Die Welt als Wille und Vorstellung. Zweiter Band

Schopenhauer

Abstract

The Supplements to the four books of volume one: the idealist foundation, the primacy of will in self-consciousness, the objectification of will in nature, the metaphysics of sexual love, of death and of music, and the affirmation and denial of the will-to-live. Pessimism receives here its fullest exposition.

Connections

Assi: Statuto del reale, Origine della conoscenza, Principio dell’arte tragica, Fine della vita, Anima e corpo
Posizioni: idealismo, volontarismo, pessimismo
Concetti: rappresentazione, volonta’ di vivere, principio di ragion sufficiente, sofferenza, morte, bellezza, noumeno, natura
Argomenti: il mondo come volonta’ e rappresentazione
Figure: Kant
Forme: trattato
Scuole: idealismo tedesco

Testo originale tedesco · Gesammelte Werke (ristampa di testo PD), 2014 · pubblico dominio

Die Welt als Wille und Vorstellung. Zweiter Band

Zweiter Band, welcher die Ergänzungen zu den vier Büchern des ersten Bandes enthält.

Arthur Schopenhauer’s sämmtliche Werke in sechs Bänden.

Non multa.

Herausgegeben von Eduard Grisebach.

The world as will and representation. Volume Two

Second volume, which contains supplements to the four books of the first volume.

All of Arthur Schopenhauer’s works, in six volumes.

Not much.

Edited by Eduard Grisebach.

Il mondo come Volere e Immaginazione. Secondo volume.

Secondo volume, che contiene gli aggiornamenti ai quattro libri del primo volume.

Tutti gli scritti di Arthur Schopenhauer raccolti in sei volumi.

Nessuna punizione eccessiva.

A cura di Eduard Grisebach.

Zweiter, mehrfach berichtigter Abdruck.

Paucis natus est, qui populum aetatis suae cogitat.

Sen.

Second edition, with multiple corrections.

Few are born with the ability to influence the course of events for their own age group.

Senator.

Seconda edizione, più volte rettificata.

Sono pochi coloro che, nella loro giovane età, già riflettono sul destino del proprio popolo.

Senatore.

»Warum willst du dich von uns Allen

Und unsrer Meinung entfernen?« –

Ich schreibe nicht euch zu gefallen,

Ihr sollt was lernen.

Goethe.

Zum ersten Buch.

Erste Hälfte.

Die Lehre von der anschaulichen Vorstellung.

(Zu §. 1 7 des ersten Bandes.)

“Why do you want to leave us all?”

“And remove it from our opinion?”

I am not writing this to please you.

You should learn something.

Goethe.

Regarding the first book.

First half.

The doctrine of the perceptual representation.

(Regarding § 17 of the first volume.)

“Perché vuoi allontanarti da tutti noi?”

E allontanarsi dalla nostra opinione?

Non scrivo per compiacervi.

Dovete imparare qualcosa.

Goethe.

Al primo libro.

Prima metà.

La dottrina della rappresentazione visiva.

(Riguardo al § 17 del primo volume.)

Zur idealistischen Grundansicht.

Im unendlichen Raum zahllose leuchtende Kugeln, um jede von welchen etwan ein Dutzend kleinerer, beleuchteter sich wälzt, die inwendig heiß, mit erstarrter, kalter Rinde überzogen sind, auf der ein Schimmelüberzug lebende und erkennende Wesen erzeugt hat; – dies ist die empirische Wahrheit, das Reale, die Welt. Jedoch ist es für ein denkendes Wesen eine mißliche Lage, auf einer jener zahllosen im gränzenlosen Raum frei schwebenden Kugeln zu stehen, ohne zu wissen woher noch wohin, und nur Eines zu seyn von unzählbaren ähnlichen Wesen, die sich drängen, treiben, quälen, rastlos und schnell entstehend und vergehend, in anfangs- und endloser Zeit: dabei nichts Beharrliches, als allein die Materie und die Wiederkehr der selben, verschiedenen, organischen Formen, mittelst gewisser Wege und Kanäle, die nun ein Mal da sind. Alles was empirische Wissenschaft lehren kann, ist nur die genauere Beschaffenheit und Regel dieser Hergänge. – Da hat nun endlich die Philosophie der neueren Zeit, zumal durch Berkeley und Kant, sich darauf besonnen, daß Jenes alles zunächst doch nur ein Gehirnphänomen und mit so großen, vielen und verschiedenen subjektiven Bedingungen behaftet sei, daß die gewähnte absolute Realität desselben verschwindet und für eine ganz andere Weltordnung Raum läßt, die das jenem Phänomen zum Grunde Liegende wäre, d. h. sich dazu verhielte, wie zur bloßen Erscheinung das Ding an sich selbst.

»Die Welt ist meine Vorstellung« – ist, gleich den Axiomen Euklids, ein Satz, den Jeder als wahr erkennen muß, sobald er ihn versteht; wenn gleich nicht ein solcher, den Jeder versteht, sobald er ihn hört. – Diesen Satz zum Bewußtseyn gebracht und an ihn das Problem vom Verhältniß des Idealen zum Realen, d. h. der Welt im Kopf zur Welt außer dem Kopf, geknüpft zu haben, macht, neben dem Problem von der moralischen Freiheit, den auszeichnenden Charakter der Philosophie der Neueren aus. Denn erst nachdem man sich Jahrtausende lang im bloß objektiven Philosophiren versucht hatte, entdeckte man, daß unter dem Vielen, was die Welt so räthselhaft und bedenklich macht, das Nächste und Erste Dieses ist, daß, so unermeßlich und massiv sie auch seyn mag, ihr Daseyn dennoch an einem einzigen Fädchen hängt: und dieses ist das jedesmalige Bewußtseyn, in welchem sie dasteht. Diese Bedingung, mit welcher das Daseyn der Welt unwiderruflich behaftet ist, drückt ihr, trotz aller empirischen Realität, den Stempel der Idealität und somit der bloßen Erscheinung auf; wodurch sie, wenigstens von Einer Seite, als dem Traume verwandt, ja als in die selbe Klasse mit ihm zu setzen, erkannt werden muß. Denn die selbe Gehirnfunktion, welche, während des Schlafes, eine vollkommen objektive, anschauliche, ja handgreifliche Welt hervorzaubert, muß eben so viel Antheil an der Darstellung der objektiven Welt des Wachens haben. Beide Welten nämlich sind, wenn auch durch ihre Materie verschieden, doch offenbar aus Einer Form gegossen. Diese Form ist der Intellekt, die Gehirnfunktion. – Wahrscheinlich ist Cartesius der Erste, welcher zu dem Grade von Besinnung gelangte, den jene Grundwahrheit erfordert und, in Folge hievon, dieselbe, wenn gleich vorläufig nur in der Gestalt skeptischer Bedenklichkeit, zum Ausgangspunkt seiner Philosophie machte. Wirklich war dadurch, daß er das Cogito ergo sum als allein gewiß, das Daseyn der Welt aber vorläufig als problematisch nahm, der wesentliche und allein richtige Ausgangspunkt und zugleich der wahre Stützpunkt aller Philosophie gefunden. Dieser nämlich ist wesentlich und unumgänglich das Subjektive, das eigene Bewußtseyn. Denn dieses allein ist und bleibt das Unmittelbare: alles Andere, was immer es auch sei, ist durch dasselbe erst vermittelt und bedingt, sonach davon abhängig. Daher geschieht es mit Recht, daß man die Philosophie der Neueren, vom Cartesius, als dem Vater derselben, ausgehn läßt. Auf diesem Wege weiter gehend gelangte, nicht lange darauf, Berkeley zum eigentlichen Idealismus, d. h. zu der Erkenntniß, daß das im Raum Ausgedehnte, also die objektive, materielle Welt überhaupt, als solche, schlechterdings nur in unserer Vorstellung existirt, und daß es falsch, ja absurd ist, ihr, als solcher, ein Daseyn außerhalb aller Vorstellung und unabhängig vom erkennenden Subjekt beizulegen, also eine schlechthin vorhandene an sich seiende Materie anzunehmen. Diese sehr richtige und tiefe Einsicht macht aber auch eigentlich Berkeley’s ganze Philosophie aus: er hatte sich daran erschöpft.

Demnach muß die wahre Philosophie jedenfalls idealistisch seyn: ja, sie muß es, um nur redlich zu seyn. Denn nichts ist gewisser, als daß Keiner jemals aus sich herauskann, um sich mit den von ihm verschiedenen Dingen unmittelbar zu identifiziren: sondern Alles, wovon er sichere, mithin unmittelbare Kunde, hat, liegt innerhalb seines Bewußtseyns. Ueber dieses hinaus kann es daher keine unmittelbare Gewißheit geben: eine solche aber müssen die ersten Grundsätze einer Wissenschaft haben. Dem empirischen Standpunkt der übrigen Wissenschaften ist es ganz angemessen, die objektive Welt als schlechthin vorhanden anzunehmen: nicht so dem der Philosophie, als welche auf das Erste und Ursprüngliche zurückzugehn hat. Nur das Bewußtseyn ist unmittelbar gegeben, daher ist ihre Grundlage auf Thatsachen des Bewußtseyns beschränkt: d. h. sie ist wesentlich idealistisch. – Der Realismus, der sich dem rohen Verstande dadurch empfiehlt, daß er sich das Ansehn giebt tatsächlich zu seyn, geht gerade von einer willkürlichen Annahme aus und ist mithin ein windiges Luftgebäude, indem er die allererste Thatsache überspringt oder verleugnet, diese, daß Alles was wir kennen innerhalb des Bewußtseyns liegt. Denn, daß das objektive Daseyn der Dinge bedingt sei durch ein sie Vorstellendes, und folglich die objektive Welt nur als Vorstellung existire, ist keine Hypothese, noch weniger ein Machtspruch, oder gar ein Disputirens halber aufgestelltes Paradoxon; sondern es ist die gewisseste und einfachste Wahrheit, deren Erkenntniß nur dadurch erschwert wird, daß sie sogar zu einfach ist, und nicht Alle Besonnenheit genug haben, um auf die ersten Elemente ihres Bewußtseyns von den Dingen zurückzugehen. Nimmermehr kann es ein absolut und an sich selbst objektives Daseyn geben; ja, ein solches ist geradezu undenkbar: denn immer und wesentlich hat das Objektive, als solches, seine Existenz im Bewußtseyn eines Subjekts, ist also dessen Vorstellung, folglich bedingt durch dasselbe und dazu noch durch dessen Vorstellungsformen, als welche dem Subjekt, nicht dem Objekt anhängen.

Daß die objektive Welt da wäre, auch wenn gar kein erkennendes Wesen existirte, scheint freilich auf den ersten Anlauf gewiß; weil es sich in abstracto denken läßt, ohne daß der Widerspruch zu Tage käme, den es im Innern trägt. – Allein wenn man diesen abstrakten Gedanken realisiren, d. h. ihn auf anschauliche Vorstellungen, von welchen allein er doch (wie alles Abstrakte) Gehalt und Wahrheit haben kann, zurückführen will und demnach versucht, eine objektive Welt ohne erkennendes Subjekt zu imaginiren; so wird man inne, daß Das, was man da imaginirt, in Wahrheit das Gegentheil von Dem ist, was man beabsichtigte, nämlich nichts Anderes, als eben nur der Vorgang im Intellekt eines Erkennenden, der eine objektive Welt anschaut, also gerade Das, was man ausschließen gewollt hatte. Denn diese anschauliche und reale Welt ist offenbar ein Gehirnphänomen: daher liegt ein Widerspruch in der Annahme, daß sie auch unabhängig von allen Gehirnen, als eine solche, daseyn sollte.

Regarding the idealistic fundamental perspective.

In the infinite space, countless glowing spheres exist; around each of them perhaps a dozen smaller, illuminated spheres move in orbit—these inner spheres are hot, their surfaces covered with a hardened, cold crust on which a fungal growth has produced living, discernible beings. This is the empirical truth, the reality, the world. Yet for a thinking being, it would be a miserable situation to find oneself standing on one of these countless spheres drifting freely through the boundless void, without knowing where one came from or where one was going, and to be just one among countless others, all pressing, rushing, suffering, constantly emerging and disappearing in an endless cycle of tempo—where nothing remains stable except matter itself and the recurring emergence of the same various organic forms through certain pathways and channels that exist for now. All that empirical science can teach us is merely a more precise understanding of the nature and patterns of these processes. It is then that philosophy in modern times, particularly through figures like Berkeley and Kant, has come to realize that all of this is ultimately nothing but a phenomenon of the mind, one that is subject to so many diverse subjective conditions that the supposed absolute reality of such phenomena disappears, leaving room for a completely different understanding of the world—one that regards these phenomena merely as appearances of what lies beneath them, just as the thing itself is regarded as something separate from its appearances.

“The world is my representation” – just like Euclid’s axioms, this is a statement that everyone must acknowledge as true once they understand it; indeed, it might even be one that everyone understands upon hearing it. Bringing this statement to consciousness and connecting it with the question of the relationship between the ideal and the real – that is, between the world in our minds and the world outside of them – constitutes, alongside the issue of moral freedom, the distinctive character of the philosophy of the Modern era. For only after thousands of years of purely objective philosophical inquiry did people discover that, amidst all that makes the world so mysterious and troubling, the most fundamental fact is this: no matter how vast and tangible the world may seem, its very existence hinges on a single element – and that is the conscious perception in which it is perceived. This condition, inherent to the very existence of the world, imprints upon it the stamp of ideality, and thus of mere appearance; as a result, the world must be regarded, at least from one perspective, as akin to a dream, even as belonging to the same category as it. After all, the very same mental function that creates a completely objective, tangible world during sleep must also play some role in our perception of the objective world when we are awake. Both worlds, despite their differences in materiality, are clearly shaped by the same form – namely the intellect, that mental function. Probably, Cartesius was the first person to attain the level of clarity required to grasp this fundamental truth; as a result, he took it as the starting point of his philosophy, albeit initially in the form of skeptical doubt. By considering “I think, therefore I am” as absolutely certain and regarding the existence of the world as merely provisional and subject to question, he identified the essential and correct foundation of all philosophy. Indeed, the subjective element, one’s own conscious perception, is both fundamental and indispensable. For only this remains immediate and direct; everything else is mediated and conditioned by it, and thus dependent on it. Hence, it is entirely appropriate to regard the philosophy of the Modern era as originating with Cartesius, its father. Following this approach, Berkeley soon developed an actual form of idealism – the realization that what exists in space, that is, the objective, material world, exists solely within our perception; and that to attribute to it an independent existence outside of all perception and separate from the perceiving subject would be wrong, even absurd. To assume that such an inherently existing material reality exists at all would be mistaken. However, this very accurate and profound insight essentially constitutes the entirety of Berkeley’s philosophy—he had exhausted himself in exploring it.

Accordingly, true philosophy must necessarily be idealistic: indeed, it must be if it is to be legitimate at all. For nothing is more certain than the fact that no one can ever emerge from within themselves in order to directly identify with things that are different from them; rather, everything of which we have direct and certain knowledge lies within the realm of our consciousness. Beyond this, there can therefore be no direct certainty—yet such certainty is essential for the fundamental principles of any science. The empirical standpoint of other sciences is entirely appropriate when it assumes that the objective world simply exists as it is; but this is not the case for philosophy, which must seek to return to what is primary and original. Only consciousness is directly given to us; therefore, the basis of philosophy is confined to the facts of consciousness—which means that philosophy is inherently idealistic. Realism, on the other hand, appeals to the crude intellect by pretending to be based on objective reality; but in truth, it arises from arbitrary assumptions and is nothing but a fragile construct that ignores or denies the most fundamental fact: namely, that everything we know exists within the realm of consciousness. The idea that the objective existence of things is conditioned by something that perceives them—and that the objective world itself therefore exists only as a representation—is not merely a hypothesis; it is the most certain and straightforward truth. Yet our understanding of this truth is hindered precisely because it is too fundamental, too simple, for most people to be able to reflect upon it with sufficient clarity, by returning to the most basic elements of their own consciousness regarding these things. There can never be an absolutely objective existence in itself; such a notion is simply unthinkable. For the objective, as such, always depends on the consciousness of a subject—and is therefore merely a representation within that subject’s consciousness, conditioned not only by the subject itself but also by the forms of perception that belong to that subject, and not to the object itself.

That an objective world would exist even if no sentient being at all existed seems certain at first glance; for it can be conceived abstractly, without revealing the contradiction that lies within it. Yet when one attempts to bring this abstract notion into reality—that is, to translate it into concrete representations, which alone (just as all abstractions do) can possess meaning and truth—one realizes that what one imagines in this way is actually the very opposite of what was intended: nothing other than the mental process within a perceiving subject that observes an objective world—precisely what one had sought to exclude. For this concrete, real world is clearly a phenomenon of the brain; hence, assuming it exists independently of all brains constitutes a contradiction in itself.

Alla concezione idealistica di base.

Nello spazio infinito si trovano innumerevoli sfere luminose; intorno a ciascuna di esse ruotano forse una dozzina di sfere più piccole e illuminate, che sono interne al calore ma ricoperte da una crosta gelida e rigida su cui un velo di muffa ha generato esseri viventi e dotati di capacità percettive. Questa è la verità empirica, la realtà, il mondo. Tuttavia, per un essere pensante, trovarsi su una di quelle innumerevoli sfere che galleggiano liberamente nello spazio infinito, senza sapere da dove vengano o dove vadano, e essere soltanto uno tra innumerevoli esseri simili che si affollano, si spingono, soffrono, nascono e scompaiono incessantemente e rapidamente, all’interno di un tempo senza inizio né fine, questa è una situazione davvero tragica. Tutto ciò che la scienza empirica può insegnare riguarda soltanto la natura precisa e le leggi di questi processi. È proprio in questo contesto che la filosofia dei tempi moderni, soprattutto grazie a Berkeley e Kant, si è concentrata sul fatto che tutto ciò non sia altro che un fenomeno cerebrale, condizionato da numerose e varie circostanze soggettive; di conseguenza, l’idea di una realtà assoluta svanisce, lasciando spazio a un ordine del mondo completamente diverso, che considererebbe quel fenomeno soltanto come un’apparenza, proprio come il cose in sé è considerato tale rispetto alle sue manifestazioni.

“Il mondo è la mia immaginazione” – è, proprio come gli assiomi di Euclide, un’affermazione che ognuno deve riconoscere vera non appena la comprende; sebbene non si tratti di un’affermazione che tutti possano capire immediatamente al suo ascolto. Rendere consapevole questa affermazione e collegarla al problema del rapporto tra l’ideale e il reale, cioè tra il mondo nella mente e il mondo esterno alla mente, costituisce, insieme al problema della libertà morale, il tratto distintivo della filosofia moderna. Infatti, solo dopo aver cercato per migliaia di anni di comprendere il mondo in modo puramente oggettivo, si scoprì che, nonostante la sua complessità e le sue apparenze minacciose, la sua esistenza dipende da un elemento fondamentale: il momento di consapevolezza in cui viene percepita. Questa condizione, insita inevitabilmente nell’esistenza del mondo, imprime su di esso il segno dell’idealità, e quindi della semplice apparenza; per questo motivo, il mondo può essere considerato, almeno da un certo punto di vista, simile a un sogno, anzi addirittura ritenuto appartenergli. Infatti, la stessa funzione cerebrale che durante il sonno crea un mondo completamente oggettivo, visibile e tangibile, deve svolgere lo stesso ruolo nella rappresentazione del mondo oggettivo della veglia. Entrambi i mondi, sebbene diversi per materia, sono chiaramente formati dalla stessa “forma”: l’intelletto, la funzione cerebrale stessa. Probabilmente Cartesio fu il primo ad arrivare a quel livello di consapevolezza che rendeva necessaria questa verità fondamentale; per questo motivo, sebbene inizialmente sotto forma di dubbi e riflessioni scettiche, la fece diventare il punto di partenza della sua filosofia. Ritenendo il “Cogito, ergo sum” l’unica certezza assoluta e considerando l’esistenza del mondo come qualcosa di problematico e condizionato dalla nostra percezione, trovò il vero punto di partenza e il fondamento solido di ogni filosofia: il soggettivo, la propria coscienza. Solo questa è ciò che è immediatamente reale; tutto il resto dipende da essa e ne è condizionato. Per questo motivo è giusto considerare la filosofia moderna, a partire da Cartesio, suo fondatore. Proseguendo su questa strada, poco dopo Berkeley arrivò all’idealismo vero e proprio, cioè alla conclusione che ciò che esiste nello spazio, ovvero il mondo oggettivo e materiale, esiste in realtà soltanto nella nostra immaginazione; quindi è errato, anzi assurdo, attribuiregli un’esistenza indipendente da ogni percezione umana. Questa intuizione estremamente corretta e profonda costituisce, in realtà, l’intera filosofia di Berkeley: vi si era esaurito completamente.

Secondo quanto detto, la vera filosofia deve necessariamente essere idealistica: sì, deve esserlo per poter essere considerata onesta e coerente. Infatti, non c’è nulla di certo se non il fatto che nessuno possa mai uscire da sé stesso per identificarsi direttamente con le cose che gli sono diverse; tutto ciò di cui si ha una conoscenza certa e diretta si trova all’interno della propria coscienza. Al di là di essa, quindi, non può esistere alcuna certezza immediata: eppure proprio queste certezze immediate devono costituire i fondamenti di qualsiasi scienza. Il punto di vista empirico delle altre scienze è del tutto appropriato quando considera il mondo oggettivo come qualcosa che esiste in modo assoluto; non così per la filosofia, che deve tornare alle cose prime e originarie. Solo la coscienza è data immediatamente; pertanto i fondamenti della filosofia sono limitati ai fatti della coscienza stessa: ciò significa che essa è essenzialmente idealistica. Il realismo, invece, che si presenta al semplice intelletto come qualcosa di realmente esistente, parte da un’ipotesi arbitraria e quindi rappresenta una costruzione fragile e illusoria, poiché ignora o nega il fatto più fondamentale: ovvero che tutto ciò che conosciamo si trova all’interno della nostra coscienza. Il fatto che l’esistenza oggettiva delle cose sia condizionata da qualcosa che le rappresenta, e quindi che il mondo oggettivo esista soltanto come una rappresentazione, non è affatto un’ipotesi, né tantomeno un’affermazione arbitraria o un paradosso inventato a scopo di dibattito; bensì è la verità più certa e semplice. La comprensione di questa verità, tuttavia, risulta ostacolata proprio dal suo carattere troppo elementare, poiché non tutti sono abbastanza consapevoli da tornare ai primi elementi della propria coscienza per comprendere le cose nella loro essenza. Non può esistere un’esistenza oggettiva assoluta e in sé stessa; anzi, una tale idea è del tutto inconcepibile: l’oggettivo, infatti, ha sempre la sua esistenza all’interno della coscienza di un soggetto, quindi è una sua rappresentazione, condizionata sia da quel soggetto che dalle forme di rappresentazione stesse, che appartengono al soggetto e non all’oggetto stesso.

Che il mondo oggettivo esistesse anche senza alcuna entità dotata di capacità percettiva sembra certamente plausibile a prima vista; infatti, si può pensare ad esso in termini astratti, senza che emerga alcun contrasto con le realtà interne che esso contiene. Tuttavia, quando si cerca di concretizzare questo concetto astratto, cioè di tradurlo in immagini visive – uniche fonti di significato e verità per tutto ciò che è astratto – e quindi si tenta di immaginare un mondo oggettivo privo di soggetti percettivi, si scopre che ciò che si sta immaginando è in realtà l’opposto di ciò che si intendeva: non altro che il processo mentale di un essere dotato di capacità percettive che osserva quel mondo oggettivo. Infatti, questo mondo visivo e reale è chiaramente un fenomeno cerebrale; pertanto, l’ipotesi che esso esista indipendentemente da qualsiasi cervello rappresenta una contraddizione in sé stessa.

Der Haupteinwand gegen die unumgängliche und wesentliche Idealität alles Objekts, der Einwand, der sich in Jedem, deutlich oder undeutlich, regt, ist wohl dieser: Auch meine eigene Person ist Objekt für einen Andern, ist also dessen Vorstellung; und doch weiß ich gewiß, daß ich dawäre, auch ohne daß Jener mich vorstellte. In demselben Verhältniß aber, in welchem ich zu seinem Intellekt stehe, stehen auch alle andern Objekte zu diesem: folglich wären auch sie da, ohne daß jener Andere sie vorstellte. – Hierauf ist die Antwort: Jener Andere, als dessen Objekt ich jetzt meine Person betrachte, ist nicht schlechthin das Subjekt, sondern zunächst ein erkennendes Individuum. Daher, wenn er auch nicht dawäre, ja sogar wenn überhaupt kein anderes erkennendes Wesen als ich selbst existirte; so wäre damit noch keineswegs das Subjekt aufgehoben, in dessen Vorstellung allein alle Objekte existiren. Denn dieses Subjekt bin ja eben auch ich selbst, wie jedes Erkennende es ist. Folglich wäre, im angenommenen Fall, meine Person allerdings noch da, aber wieder als Vorstellung, nämlich in meiner eigenen Erkenntniß. Denn sie wird, auch von mir selbst, immer nur mittelbar nie unmittelbar erkannt: weil alles Vorstellungseyn ein mittelbares ist. Nämlich als Objekt, d. h. als ausgedehnt, raumerfüllend und wirkend, erkenne ich meinen Leib nur in der Anschauung meines Gehirns: diese ist vermittelt durch die Sinne, auf deren Data der anschauende Verstand seine Funktion, von der Wirkung auf die Ursache zu gehen, vollzieht, und dadurch, indem das Auge den Leib sieht, oder die Hände ihn betasten, die räumliche Figur konstruirt, die im Raume als mein Leib sich darstellt. Keineswegs aber ist mir unmittelbar, etwan im Gemeingefühl des Leibes, oder im innern Selbstbewußtseyn, irgend eine Ausdehnung, Gestalt und Wirksamkeit gegeben, welche dann zusammenfallen würde mit meinem Wesen selbst, das demnach, um so dazuseyn, keines Andern, in dessen Erkenntniß es sich darstellte, bedürfte. Vielmehr ist jenes Gemeingefühl, wie auch das Selbstbewußtseyn, unmittelbar nur in Bezug auf den Willen da, nämlich als behaglich oder unbehaglich, und als aktiv in den Willensakten, welche, für die äußere Anschauung, sich als Leibesaktionen darstellen. Hieraus nun folgt, daß das Daseyn meiner Person oder meines Leibes, als eines Ausgedehnten und Wirkenden, allezeit ein davon verschiedenes Erkennendes voraussetzt: weil es wesentlich ein Daseyn in der Apprehension, in der Vorstellung, also ein Daseyn für ein Anderes ist. In der That ist es ein Gehirnphänomen, gleichviel ob das Gehirn, in welchem es sich darstellt, der eigenen, oder einer fremden Person angehört. Im ersten Fall zerfällt dann die eigene Person in Erkennendes und Erkanntes, in Objekt und Subjekt, die sich hier, wie überall, unzertrennlich und unvereinbar gegenüberstehen. – Wenn nun also meine eigene Person, um als solche dazuseyn, stets eines Erkennenden bedarf; so wird dies wenigstens eben so sehr von den übrigen Objekten gelten, welchen ein von der Erkenntniß und deren Subjekt unabhängiges Daseyn zu vindiciren, der Zweck des obigen Einwandes war.

Inzwischen versteht es sich, daß das Daseyn, welches durch ein Erkennendes bedingt ist, ganz allein das Daseyn im Raum und daher das eines Ausgedehnten und Wirkenden ist: dieses allein ist stets ein erkanntes, folglich ein Daseyn für ein Anderes. Hingegen mag jedes auf diese Weise Daseiende noch ein Daseyn für sich selbst haben, zu welchem es keines Subjekts bedarf. Jedoch kann dieses Daseyn für sich selbst nicht Ausdehnung und Wirksamkeit (zusammen Raumerfüllung) seyn; sondern es ist nothwendig ein Seyn anderer Art, nämlich das eines Dinges an sich selbst, welches, eben als solches, nie Objekt seyn kann. – Dies also wäre die Antwort auf den oben dargelegten Haupteinwand, der demnach die Grundwahrheit, daß die objektiv vorhandene Welt nur in der Vorstellung, also nur für ein Subjekt daseyn kann, nicht umstößt.

Hier sei noch bemerkt, daß auch Kant unter seinen Dingen an sich, wenigstens so lange er konsequent blieb, keine Objekte gedacht haben kann. Denn dies geht schon daraus hervor, daß er bewies, der Raum, wie auch die Zeit, sei eine bloße Form unserer Anschauung, die folglich nicht den Dingen an sich angehöre. Was nicht im Raum, noch in der Zeit ist, kann auch nicht Objekt seyn: also kann das Seyn der Dinge an sich kein objektives mehr seyn, sondern nur ein ganz anderartiges, ein metaphysisches. Folglich liegt in jenem Kantischen Satze auch schon dieser, daß die objektive Welt nur als Vorstellung existirt.

Nichts wird so anhaltend, Allem was man sagen mag zum Trotz und stets wieder von Neuem mißverstanden, wie der Idealismus, indem er dahin ausgelegt wird, daß man die empirische Realität der Außenwelt leugne. Hierauf beruht die beständige Wiederkehr der Appellation an den gesunden Verstand, die in mancherlei Wendungen und Verkleidungen auftritt, z. B. als » Grundüberzeugung« in der Schottischen Schule, oder als Jacobischer Glaube an die Realität der Außenwelt. Keineswegs giebt sich, wie Jacobi es darstellt, die Außenwelt bloß auf Kredit und wird von uns aus Treu und Glauben angenommen: sie giebt sich als das was sie ist, und leistet unmittelbar was sie verspricht. Man muß sich erinnern, daß Jacobi, der ein solches Kreditsystem der Welt aufstellte und es glücklich einigen Philosophieprofessoren aufband, die es dreißig Jahre lang ihm behaglich und breit nachphilosophirt haben, der selbe war, der einst Lessingen als Spinozisten und später Schellingen als Atheisten denunzirte, von welchem Letzteren er die bekannte, wohlverdiente Züchtigung erhielt. Solchem Eifer gemäß wollte er, indem er die Außenwelt zur Glaubenssache herabsetzte, nur das Pförtchen für den Glauben überhaupt eröffnen und den Kredit vorbereiten für Das, was nachher wirklich auf Kredit an den Mann gebracht werden sollte: wie wenn man, um Papiergeld einzuführen, sich darauf berufen wollte, daß der Werth der klingenden Münze doch auch nur auf dem Stempel beruhe, den der Staat darauf gesetzt hat. Jacobi, in seinem Philosophem über die auf Glauben angenommene Realität der Außenwelt, ist ganz genau der von Kant (Kritik der reinen Vernunft, erste Auflage, S. 369) getadelte »transscendentale Realist, der den empirischen Idealisten spielt.« –

Der wahre Idealismus hingegen ist eben nicht der empirische, sondern der transscendentale. Dieser läßt die empirische Realität der Welt unangetastet, hält aber fest, daß alles Objekt, also das empirisch Reale überhaupt, durch das Subjekt zwiefach bedingt ist: erstlich materiell, oder als Objekt überhaupt, weil ein objektives Daseyn nur einem Subjekt gegenüber und als dessen Vorstellung denkbar ist; zweitens formell, indem die Art und Weise der Existenz des Objekts, d. h. des Vorgestelltwerdens (Raum, Zeit, Kausalität), vom Subjekt ausgeht, im Subjekt prädisponirt ist. Also an den einfachen oder Berkeley’schen Idealismus, welcher das Objekt überhaupt betrifft, schließt sich unmittelbar der Kantische, welcher die speciell gegebene Art und Weise des Objektseyns betrifft. Dieser weist nach, daß die gesammte materielle Welt, mit ihren Körpern im Raum, welche ausgedehnt sind und, mittelst der Zeit, Kausalverhältnisse zu einander haben, und was dem anhängt, – daß dies Alles nicht ein unabhängig von unserm Kopfe Vorhandenes sei; sondern seine Grundvoraussetzungen habe in unsern Gehirnfunktionen, mittelst welcher und in welchen allein eine solche objektive Ordnung der Dinge möglich ist; weil Zeit, Raum und Kausalität, aus welchen alle jene realen und objektiven Vorgänge beruhen, selbst nichts weiter, als Funktionen des Gehirnes sind; daß also jene unwandelbare Ordnung der Dinge, welche das Kriterium und den Leitfaden ihrer empirischen Realität abgiebt, selbst erst vom Gehirn ausgeht und von diesem allein ihre Kreditive hat: dies hat Kant ausführlich und gründlich dargethan; nur daß er nicht das Gehirn nennt, sondern sagt: »das Erkenntnißvermögen«. Sogar hat er zu beweisen versucht, daß jene objektive Ordnung in Zeit, Raum, Kausalität, Materie u. s. f., auf welcher alle Vorgänge der realen Welt zuletzt beruhen, sich als eine für sich bestehende, d. h. als Ordnung der Dinge an sich selbst, oder als etwas absolut Objektives und schlechthin Vorhandenes, genau betrachtet, nicht ein Mal denken läßt, indem sie, wenn man versucht sie zu Ende zu denken, auf Widersprüche leitete. Dies darzuthun war die Absicht der Antinomien: jedoch habe ich, lm Anhange zu meinem Werke, das Mißlingen des Versuches nachgewiesen. – Hingegen leitet die Kantische Lehre, auch ohne die Antinomien, zu der Einsicht, daß die Dinge und die ganze Art und Weise ihres Daseyns mit unserm Bewußtseyn von ihnen unzertrennlich verknüpft sind; daher wer Dies deutlich begriffen hat, bald zu der Ueberzeugung gelangt, daß die Annahme, die Dinge existirten als solche auch außerhalb unsers Bewußtseyns und unabhängig davon, wirklich absurd ist. Daß wir nämlich so tief eingesenkt sind in Zeit, Raum, Kausalität und den ganzen darauf beruhenden gesetzmäßigen Hergang der Erfahrung, daß wir (ja sogar die Thiere) darin so vollkommen zu Hause sind und uns von Anfang an darin zurecht zu finden wissen, – Dies wäre nicht möglich, wenn unser Intellekt Eines und die Dinge ein Anderes waren; sondern ist nur daraus erklärlich, daß Beide ein Ganzes ausmachen, der Intellekt selbst jene Ordnung schafft und er nur für die Dinge, diese aber auch nur für ihn da sind.

The main objection against the inevitable and essential ideality of all objects—the objection that arises clearly or implicitly in everyone—is probably this: Even my own person is an object for another person, and thus is the object of that person’s representation; yet I am certain that I would exist even if that person did not represent me. In the same way that I stand in relation to that person’s intellect, so too do all other objects stand in relation to his intellect; therefore, those objects would also exist even if that person did not represent them. The answer to this is: The other person, whom I regard as the object of my own person, is not simply the subject in itself, but first and foremost an individual capable of cognition. Therefore, even if that person did not exist, or even if there were no other cognitive beings at all except myself, the subject in whose representation all objects exist would still be intact. For that subject am I myself, just as every cognitive being is. Thus, in the assumed scenario, my person would indeed still exist, but only as a representation within my own cognition. For I can never perceive it directly; rather, I always perceive it indirectly—through my senses, whose data are processed by my intellect to establish a connection between effect and cause. When my eyes see my body or my hands touch it, I construct the spatial form that appears in space as my body. However, I do not possess any direct perception of extension, shape, or functionality; these qualities merely exist within the context of my cognition. Moreover, both that indirect perception and self-awareness are related solely to the will—either as sensations of pleasure or discomfort, or as active manifestations of volition that appear to me as bodily actions. It follows therefore that the existence of my person or body, as something extended and functional, always presupposes a separate cognitive subject capable of perceiving it, since its very nature is to exist within the realm of representation, that is, to be an object for another being. In fact, my person is merely a cerebral phenomenon, whether that brain belongs to me or to someone else. In the former case, my person itself is divided into the cognitive subject and the object perceived by it—a division that is inherent and inseparable in all such relationships. – If, therefore, my own person always requires a perceiver in order to exist as such; then the same holds true, at least to the same extent, for all other objects whose existence is intended to be demonstrated independently of knowledge and its subject – which was precisely the purpose of the aforementioned argument.

It is now self-evident that existence, which is conditioned by a perceiving subject, is essentially existence in space—and therefore existence that possesses extension and efficacy. Such existence is always something that is perceived, and hence it exists for another subject. On the other hand, anything that exists in this manner may also exist for itself, without the need for any subject. However, such existence for itself cannot possess extension or efficacy (that is, it cannot fill space); rather, it must be a different kind of existence—namely, existence of something in itself, which, as such, can never be an object. This would thus constitute the answer to the main objection raised above; that objection fails to undermine the fundamental truth that the objectively existing world can only exist within perception, and therefore only for a subject.

It should also be noted here that even Kant, at least as long as he remained consistent in his arguments, could not have meant objects when referring to these “things-in-themselves”. This becomes clear from the fact that Kant demonstrated that space, just like time, is merely a form of our perception; consequently, it does not belong to the things-in-themselves. What exists neither in space nor in time cannot be an object either; therefore, the “being” of things-in-themselves cannot be an objective concept at all, but must rather be something entirely different—a metaphysical notion. Hence, that Kantian statement already implies that the objective world merely exists as a form of representation.

Nothing persists in such a way, despite all that one might say about it, and yet it is constantly misunderstood anew, more than idealism when it is interpreted as meaning that one must deny the empirical reality of the external world. This is the reason why appeals to common sense keep recurring in various forms and disguises—such as the “fundamental conviction” in the Scottish School, or Jacobin belief in the reality of the external world. By no means does the external world, as Jacobi portrays it, merely exist on credit and is accepted by us out of loyalty and faith; rather, it presents itself as it truly is and immediately fulfills what it promises. It must be remembered that Jacobi, who established such a system of regarding the world as existing on credit and successfully convinced several philosophy professors to follow it for thirty years, was the same person who once denounced Lessing as a Spinozist and later Schelling as an atheist—Schelling, who in turn received from Jacobi the well-deserved reprimand. With such zeal, Jacobi sought merely to open the way for faith by demeaning the external world to the status of a matter of faith, and to prepare the ground for accepting what would ultimately have to be accepted on pure credit—just as one might try to justify the introduction of paper money by claiming that the value of coins depends solely on the stamp issued by the state. In his treatise on the external world perceived through faith, Jacobi is precisely the “transcendentalist realist” whom Kant criticized in the Critique of Pure Reason (first edition, p. 369)—a person who pretends to be an empiric idealist.

True idealism, on the other hand, is not empirical idealism but transcendental idealism. This form leaves the empirical reality of the world untouched, yet insists that every object—in other words, all that is empirically real—is conditioned in two ways by the subject: firstly, materially, or as an object at all, because an objective existence is only conceivable in relation to a subject and as its representation; secondly, formally, since the manner in which an object exists—i.e., the way it is conceived (space, time, causality)—derives from the subject and is predetermined by it. Thus, Kant’s idealism, which deals with the specific manner in which objects exist, follows directly on Berkeley’s idealism, which concerns objects in general. Kant demonstrates that the entire material world, with its bodies in space that extend themselves and have causal relationships through time, and everything connected to this, is not something that exists independently of our minds; rather, its fundamental conditions lie within the functions of our brains, through which alone such an objective order of things is possible. Time, space, and causality—on which all those real and objective phenomena depend—are nothing more than functions of the brain itself. Therefore, that unchanging order of things, which serves as the criterion and guide for their empirical reality, actually originates from the brain and owes its existence entirely to it. Kant elaborated on this in great detail and thoroughness; however, he did not refer to the brain itself but instead spoke of “the cognitive faculty.” He even attempted to prove that that objective order in time, space, causality, matter, etc., on which all phenomena in the real world ultimately depend, cannot be thought of as existing independently or as something absolutely objective and inherently present. The purpose of his Antinomies was precisely to demonstrate this; however, in the appendix to my work, I have shown how that attempt failed. Nevertheless, Kant’s doctrine, even without the Antinomies, leads to the realization that things and the very way they exist are inseparably linked to our consciousness. Therefore, anyone who clearly understands this will soon come to the conclusion that the assumption that things exist independently of our consciousness is utterly absurd. The fact that we are so deeply immersed within time, space, causality, and the entire series of lawful events that depend on these concepts—that we (even animals) are so completely at home in this environment and know how to navigate it from the very beginning—is not possible if our intellect were one thing and things themselves were another. Instead, this is only explicable if both constitute a whole; the intellect itself creates that order, and things exist only for the intellect—and vice versa.

L’obiezione principale contro l’idealità inevitabile e essenziale di ogni oggetto, quell’obiezione che si manifesta in modo chiaro o oscuro in tutti, è probabilmente questa: anche la mia stessa persona è un oggetto per un altro, quindi è la sua immaginazione; eppure so con certezza di esistere anche senza che quell’altro mi immagini. Nello stesso rapporto in cui io esisto rispetto al suo intelletto, esistono tutti gli altri oggetti rispetto a questo: quindi anche loro esisterebbero senza che quell’altro li immaginasse. La risposta a questa obiezione è la seguente: quell’altro, di cui considero ora la mia persona come oggetto, non è necessariamente il soggetto in sé, ma prima di tutto un individuo capace di conoscere. Pertanto, anche se quell’altro non esistesse, o addirittura se non esistesse alcun altro essere dotato di capacità conoscitiva oltre a me stesso, ciò non significherebbe affatto la scomparsa del soggetto nel cui concetto esistono tutti gli oggetti. Questo soggetto sono infatti anch’io, proprio come ogni essere conoscitivo. Quindi, nel caso ipotizzato, la mia persona esisterebbe ancora, ma solo come immaginazione, cioè nella mia stessa percezione. Infatti, anche io stesso la percepisco sempre in modo indiretto, mai diretto: poiché ogni attività di conoscenza è necessariamente mediata. Cioè, come oggetto, come entità estesa, che occupa spazio e agisce, percepisco il mio corpo solo attraverso l’osservazione del mio cervello; questa osservazione avviene tramite i sensi, e l’intelletto, basandosi sui dati forniti dai sensi, svolge la sua funzione di passare dall’effetto alla causa. In questo modo, quando gli occhi vedono il corpo o le mani lo toccano, viene costruita l’immagine spaziale che nel mondo esterno appare come mio corpo. Tuttavia, non ho affatto una percezione diretta, né attraverso la sensazione comune del corpo, né attraverso la coscienza interiore, di alcuna estensione, forma o capacità d’agire; queste caratteristiche, in realtà, coincidono con la mia stessa essenza, e quindi per esistere non hanno bisogno di alcun altro essere nel cui concetto si manifestino. Al contrario, quella sensazione comune, così come la coscienza interiore, esistono direttamente solo in relazione al volere, cioè come sensazioni di piacere o dolore, e come azioni del volere che, per l’osservatore esterno, appaiono come azioni del corpo. Da ciò si deduce che l’esistenza della mia persona o del mio corpo, come entità estesa e capace di agire, presuppone sempre un essere conoscitivo diverso da esso: poiché essenzialmente è un’entità che esiste nella percezione, nell’immaginazione, cioè come oggetto per un altro. In realtà, si tratta di un fenomeno cerebrale, indipendentemente dal fatto che quel cervello appartenga a me stesso o a un altro individuo. Nel primo caso, la mia persona si suddivide in essere conoscitivo ed essere conosciuto, in oggetto e soggetto, elementi che, come ovunque, sono inseparabili e incompatibili tra loro. – Se dunque la mia stessa persona, per esistere come tale, ha sempre bisogno di qualcuno che la riconosca; ciò vale certamente altrettanto anche per gli altri oggetti, i quali, secondo l’obiezione precedente, hanno un’esistenza indipendente dalla conoscenza e dal suo soggetto.

Ormai è chiaro che l’esistenza, condizionata da un soggetto conoscitore, è esclusivamente un’entità spaziale, quindi un ente esteso e efficace; soltanto questo tipo di esistenza è sempre qualcosa che viene percepito, e pertanto esiste “per” altro. Al contrario, ogni entità che esista in questo modo potrebbe anche esistere “per sé stessa”, senza la necessità di un soggetto conoscitore. Tuttavia, un’entità che esiste “per sé stessa” non può avere estensione ed efficacia (cioè occupare uno spazio); essa deve essere necessariamente un altro tipo di entità, cioè qualcosa che, in quanto tale, non può mai diventare oggetto di percezione. Questa sarebbe quindi la risposta alla principale obiezione sollevata in precedenza; tale obiezione, infatti, non mette in discussione la verità fondamentale secondo cui il mondo oggettivamente esistente può esistere soltanto nella rappresentazione mentale, cioè “per” un soggetto.

Si può anche osservare che Kant, almeno finché rimase coerente nelle sue argomentazioni, non poté mai considerare lo spazio e il tempo come oggetti in sé stanti. Ciò risulta già dal fatto che egli dimostrò che lo spazio, così come il tempo, sono soltanto forme della nostra percezione e quindi non appartengono alle cose in sé. Ciò che non esiste nello spazio né nel tempo non può essere considerato un oggetto; pertanto, l’essere delle cose in sé non può essere inteso come qualcosa di oggettivo, ma piuttosto come qualcosa di completamente diverso, di metafisico. Da ciò deriva anche quella affermazione kantiana secondo cui il mondo oggettivo esiste soltanto come rappresentazione nella nostra mente.

Niente dura in modo così persistente, nonostante tutto ciò che si possa dire al riguardo, e viene sempre di nuovo frainteso; l’idealismo è uno di questi esempi: quando viene interpretato nel senso che si debba negare la realtà empirica del mondo esterno. Ed è proprio su questo che si basa il costante ricorso all’appello alla ragione, che si manifesta in molteplici forme e travestimenti: ad esempio, come “convincimento fondamentale” nella Scuola Scozzese, o come il “credere giacobino” nella realtà del mondo esterno. Assolutamente non è vero, come sostiene Jacobi, che il mondo esterno ci venga offerto in prestito e che noi lo accettiamo per fede e credenza: esso si presenta così com’è e soddisfa immediatamente le promesse che fa. Bisogna ricordare che Jacobi, colui che stabilì questo sistema di “prestiti” riguardo al mondo e lo fece adottare con successo da alcuni professori di filosofia, i quali lo seguirono per trent’anni senza problemi, era lo stesso che un tempo aveva denunciato Lessing come spinozista e in seguito Schelling come ateo, ricevendo da quest’ultimo la nota e meritata punizione. Con tale zelo, Jacobi voleva, riducendo il mondo esterno a un oggetto di fede, aprire soltanto la strada alla fede stessa e preparare il terreno per ciò che in seguito avrebbe dovuto essere davvero accettato “in prestito”: è come se, per introdurre il denaro cartaceo, si volesse sostenere che il valore della moneta sonante dipenda soltanto dal timbro che lo Stato vi ha impresso. Nel suo trattato sulla realtà del mondo esterno considerata come oggetto di fede, Jacobi è esattamente quel “realista trascendentale” che Kant (Critica della ragione pura, prima edizione, p. 369) aveva criticato aspramente: un idealista empirico che si maschera da realista.

Il vero idealismo, invece, non è affatto quello empirico, ma quello trascendentale. Quest’ultimo lascia intatta la realtà empirica del mondo, ma sostiene che ogni oggetto, cioè tutto ciò che è reale secondo l’esperienza, sia condizionato in duplice modo dal soggetto: innanzitutto in modo materiale, ovvero come oggetto in sé, poiché un’esistenza oggettiva può essere concepita solo in relazione a un soggetto e come sua rappresentazione; in secondo luogo in modo formale, poiché il modo in cui l’oggetto esiste, cioè il modo in cui viene rappresentato (spazio, tempo, causalità), deriva dal soggetto stesso e è predeterminato da esso. Pertanto, all’idealismo semplice o di Berkeley, che riguarda l’oggetto in sé, segue immediatamente l’idealismo kantiano, che si occupa del modo specifico in cui l’oggetto esiste. Quest’ultimo dimostra che l’intero mondo materiale, con i suoi corpi nello spazio che sono estesi e che, attraverso il tempo, intrattengono relazioni causali tra loro, non è qualcosa di indipendente dalla nostra mente; le sue condizioni fondamentali risiedono nelle funzioni del nostro cervello, grazie alle quali soltanto è possibile una tale ordine oggettivo delle cose. Poiché tempo, spazio e causalità, da cui derivano tutti quei fenomeni reali e oggettivi, non sono altro che funzioni del cervello; quindi quell’ordine immutabile delle cose, che costituisce il criterio e la guida della loro realtà empirica, deriva anch’esso dal cervello stesso e ne dipende interamente. Kant ha dimostrato questo in modo dettagliato e approfondito; tuttavia non ha parlato del cervello, ma ha utilizzato il termine “facoltà di conoscere”. Ha persino cercato di dimostrare che quell’ordine oggettivo nel tempo, nello spazio, nella causalità, nella materia, ecc., su cui si basano tutti i fenomeni del mondo reale, non può essere considerato in alcun modo come qualcosa di assolutamente oggettivo e indipendente dalla nostra mente; infatti, se si cerca di analizzarlo fino in fondo, si arriva a contraddizioni. Lo scopo delle antinomie kantiane era proprio questo; tuttavia, nel mio lavoro ho dimostrato l’insuccesso di tale tentativo. Al contrario, la dottrina kantiana conduce, anche senza le antinomie, alla conclusione che le cose e il modo in cui esistono siano strettamente legati alla nostra coscienza; quindi chi comprende chiaramente questo punto arriva rapidamente alla convinzione che l’ipotesi secondo cui le cose esisterebbero come tali anche al di fuori della nostra coscienza e indipendentemente da essa sia assolutamente assurda. Il fatto che siamo così profondamente immersi nel tempo, nello spazio, nella causalità e in tutto il corso legale delle esperienze su cui ci basano, il fatto che noi (e persino gli animali) ci sentiamo così completamente a nostro agio in questo contesto e sappiamo orientarci fin dall’inizio. Questo non sarebbe possibile se il nostro intelletto fosse una cosa e le cose un’altra; ma è spiegabile soltanto dal fatto che entrambi costituiscono un tutto unico: l’intelletto stesso crea quell’ordine, ed esiste solo per le cose, mentre queste esistono a loro volta solo per lui.

Allein selbst abgesehn von den tiefen Einsichten, welche nur die Kantische Philosophie eröffnet, läßt sich die Unstatthaftigkeit der so hartnäckig festgehaltenen Annahme des absoluten Realismus auch wohl unmittelbar nachweisen, oder doch wenigstens fühlbar machen, durch die bloße Verdeutlichung ihres Sinnes, mittelst Betrachtungen, wie etwan folgende. – Die Welt soll, dem Realismus zufolge, so wie wir sie erkennen, auch unabhängig von diesem Erkennen daseyn. Jetzt wollen wir ein Mal alle erkennenden Wesen daraus wegnehmen, also bloß die unorganische und die vegetabilische Natur übrig lassen. Fels, Baum und Bach sei da und blauer Himmel: Sonne, Mond und Sterne erhellen diese Welt, wie zuvor; nur freilich vergeblich, indem kein Auge da ist, solche zu sehn. Nunmehr aber wollen wir, nachträglich, ein erkennendes Wesen hineinsetzen. Jetzt also stellt, in dessen Gehirne, jene Welt sich nochmals dar und wiederholt sich innerhalb desselben, genau eben so, wie sie vorher außerhalb war. Zur ersten Welt ist also jetzt eine zweite gekommen, die, obwohl von jener völlig getrennt, ihr auf ein Haar gleicht. Wie im objektiven endlosen Raum die objektive Welt, genau so ist jetzt im subjektiven, erkannten Raum die subjektive Welt dieser Anschauung beschaffen. Die letztere hat aber vor der erstern noch die Erkenntniß voraus, daß jener Raum, da draußen, endlos ist, sogar auch kann sie die ganze Gesetzmäßigkeit aller in ihm möglichen und noch nicht wirklichen Verhältnisse haarklein und richtig angeben, zum voraus, und braucht nicht erst nachzusehen: eben so viel giebt sie über den Lauf der Zeit an, wie auch über das Verhältniß von Ursach und Wirkung, welches da draußen die Veränderungen leitet. Ich denke, daß dies Alles, bei näherer Betrachtung, absurd genug ausfällt und dadurch zu der Ueberzeugung führt, daß jene absolut objektive Welt, außerhalb des Kopfes, unabhängig von ihm und vor aller Erkenntniß, welche wir zuerst gedacht zu haben wähnten, eben keine andere war, als schon die zweite, die subjektiv erkannte, die Welt der Vorstellung, als welche allein es ist, die wir wirklich zu denken vermögen. Demnach drängt sich von selbst die Annahme auf, daß die Welt, so wie wir sie erkennen, auch nur für unsere Erkenntniß da ist, mithin in der Vorstellung allein, und nicht noch ein Mal außer derselben. Dieser Annahme entsprechend ist sodann das Ding an sich, d. h. das von unserer und jeder Erkenntniß unabhängig Daseyende, als ein von der Vorstellung und allen ihren Attributen, also von der Objektivität überhaupt, gänzlich Verschiedenes zu setzen: was dieses sei, wird nachher das Thema unsers zweiten Buches.

Hingegen aus der so eben kritisirten Annahme einer objektiven und einer subjektiven Welt, beide im Raume, und auf der bei dieser Voraussetzung entstehenden Unmöglichkeit eines Ueberganges, einer Brücke, zwischen beiden, beruht der, §. 5 des ersten Bandes, in Betracht gezogene Streit über die Realität der Außenwelt: hinsichtlich auf welchen ich noch Folgendes beizubringen habe.

Das Subjektive und das Objektive bilden kein Kontinuum: das unmittelbar Bewußte ist abgegränzt durch die Haut, oder vielmehr durch die äußersten Enden der vom Cerebralsystem ausgehenden Nerven. Darüber hinaus liegt eine Welt, von der wir keine andere Kunde haben, als durch Bilder in unserm Kopfe. Ob nun und inwiefern diesen eine unabhängig von uns vorhandene Welt entspreche, ist die Frage. Die Beziehung zwischen Beiden könnte allein vermittelt werden durch das Gesetz der Kausalität: denn nur dieses führt von einem Gegebenen auf ein davon ganz Verschiedenes. Aber dieses Gesetz selbst hat zuvörderst seine Gültigkeit zu beglaubigen. Es muß nun entweder objektiven, oder subjektiven Ursprungs seyn: in beiden Fällen aber liegt es auf dem einen oder dem andern Ufer, kann also nicht die Brücke abgeben. Ist es, wie Locke und Hume annahmen, a posteriori also aus der Erfahrung abgezogen; so ist es objektiven Ursprungs, gehört dann selbst zu der in Frage stehenden Außenwelt und kann daher ihre Realität nicht verbürgen: denn da würde, nach Locke’s Methode, das Kausalitätsgesetz aus der Erfahrung, und die Realität der Erfahrung aus dem Kausalitätsgesetz bewiesen. Ist es hingegen, wie Kant uns richtiger belehrt hat, a priori gegeben; so ist es subjektiven Ursprungs, und dann ist klar, daß wir damit stets im Subjektiven bleiben. Denn das einzige wirklich empirisch Gegebene, bei der Anschauung, ist der Eintritt einer Empfindung im Sinnesorgan: die Voraussetzung, daß diese, auch nur überhaupt, eine Ursache haben müsse, beruht auf einem in der Form unsers Erkennens, d. h. in den Funktionen unsers Gehirns, wurzelnden Gesetz, dessen Ursprung daher eben so subjektiv ist, wie jene Sinnesempfindung selbst. Die in Folge dieses Gesetzes zu der gegebenen Empfindung vorausgesetzte Ursache stellt sich alsbald in der Anschauung dar als Objekt, welches Raum und Zeit zur Form seines Erscheinens hat. Aber auch diese Formen selbst sind wieder ganz subjektiven Ursprungs: denn sie sind die Art und Weise unsers Anschauungsvermögens. Jener Uebergang von der Sinnesempfindung zu ihrer Ursache, der, wie ich wiederholentlich dargethan habe, aller Sinnesanschauung zum Grunde liegt, ist zwar hinreichend, uns die empirische Gegenwart, in Raum und Zeit, eines empirischen Objekts anzuzeigen, also völlig genügend für das praktische Leben; aber er reicht keineswegs hin, uns Aufschluß zu geben über das Daseyn und Wesen an sich der auf solche Weise für uns entstehenden Erscheinungen, oder vielmehr ihres intelligibeln Substrats. Daß also auf Anlaß gewisser, in meinen Sinnesorganen eintretender Empfindungen, in meinem Kopfe eine Anschauung von räumlich ausgedehnten, zeitlich beharrenden, und ursächlich wirkenden Dingen entsteht, berechtigt mich durchaus nicht zu der Annahme, daß auch an sich selbst, d. h. unabhängig von meinem Kopfe und außer demselben dergleichen Dinge mit solchen ihnen schlechthin angehörigen Eigenschaften existiren. – Dies ist das richtige Ergebniß der Kantischen Philosophie. Dasselbe knüpft sich an ein früheres, eben so richtiges, aber sehr viel leichter faßliches Resultat Locke’s. Wenn nämlich auch, wie Locke’s Lehre es zuläßt, zu den Sinnesempfindungen äußere Dinge als ihre Ursachen schlechthin angenommen werden; so kann doch zwischen der Empfindung, in welcher die Wirkung besteht, und der objektiven Beschaffenheit der sie veranlassenden Ursache gar keine Aehnlichkeit seyn; weil die Empfindung, als organische Funktion, zunächst bestimmt ist durch die sehr künstliche und komplicirte Beschaffenheit unserer Sinneswerkzeuge, daher sie von der äußern Ursache bloß angeregt, dann aber ganz ihren eigenen Gesetzen gemäß vollzogen wird, also völlig subjektiv ist. – Locke’s Philosophie war die Kritik der Sinnesfunktionen: Kant aber hat die Kritik der Gehirnfunktionen geliefert. – Nun aber ist diesem Allen noch das Berkeley’sche, von mir erneuerte Resultat unterzubreiten, daß nämlich alles Objekt, welchen Ursprung es auch haben möge, schon als Objekt durch das Subjekt bedingt, nämlich wesentlich bloß dessen Vorstellung ist. Der Zielpunkt des Realismus ist eben das Objekt ohne Subjekt: aber ein solches auch nur klar zu denken ist unmöglich.

Aus dieser ganzen Darstellung geht sicher und deutlich hervor, daß die Absicht, das Wesen an sich der Dinge zu erfassen, schlechthin unerreichbar ist aus dem Wege der bloßen Erkenntniß und Vorstellung; weil diese stets von außen zu den Dingen kommt und daher ewig draußen bleiben muß. Jene Absicht könnte allein dadurch erreicht werden, daß wir selbst uns im Innern der Dinge befänden, wodurch es uns unmittelbar bekannt würde. Inwiefern dies nun wirklich der Fall sei, betrachtet mein zweites Buch. So lange wir aber, wie in diesem ersten Buche, bei der objektiven Auffassung, also bei der Erkenntniß, stehen bleiben, ist und bleibt uns die Welt eine bloße Vorstellung, weil hier kein Weg möglich ist, der darüber hinausführte.

Even apart from the profound insights that only Kantian philosophy can offer, the absurdity of the stubbornly held assumption of absolute realism can be directly demonstrated—or at least made perceptible—simply by clarifying its meaning through considerations such as the following. According to realism, the world as we perceive it must exist independently of that perception. Now, let us imagine removing all perceiving beings from this world, leaving only inorganic and vegetative nature behind. Rocks, trees, streams, and a blue sky exist; the sun, moon, and stars illuminate this world just as before—but in vain, since no eye is there to see them. Now, let us hypothetically introduce a perceiving being into this world. In that being’s mind, the same world reappears, reproduced exactly as it existed outside of that mind. Thus, a second world has been added to the first—one entirely separate from it yet identical in every way. Just as the objective world exists within the infinite objective space, so too does this subjective, perceived world according to this view. However, this latter world possesses an advantage over the former: it knows in advance that the external space is infinite and can accurately predict all the possible yet unactualized relationships within it, without the need to observe them first. Similarly, it can reveal everything about the course of time and the relationship between cause and effect that governs change in that external world. Upon closer reflection, all this seems utterly absurd, leading us to conclude that the so-called absolutely objective world outside our minds is nothing other than the subjective world of representation, the only one that we are truly capable of understanding. Consequently, it follows logically that the world as we perceive it exists solely for our purposes of perception—namely within the realm of representation—and nowhere else. Consistent with this view, the thing-in-itself, that is, what exists independently of all human and conceptual understanding, must be considered something entirely distinct from representation and all its attributes, in other words, from objectivity itself. What this “thing-in-itself” actually is will be the subject of our second book.

On the other hand, the controversy regarding the reality of the external world, which is discussed in §5 of the first volume and which arises from the assumption of an objective and a subjective world—both existing within space—and from the impossibility of establishing a connection or bridge between them, is based precisely on this flawed premise. I still have further points to add regarding this matter.

The subjective and the objective do not form a continuous continuum: what is immediately conscious is bounded by the skin—or, rather, by the outermost ends of the nerves that originate from the cerebral system. Beyond this lies a world about which we have no other knowledge than through the images in our minds. The question arises as to whether—and to what extent—these images correspond to an independent world that exists outside of us. The relationship between the two could perhaps be mediated solely by the law of causality, for only this law leads from one given thing to something entirely different from it. However, this very law must first be accepted as true. It must either have an objective or a subjective origin; in either case, it lies on one side or the other of the divide and thus cannot serve as a bridge across it. If, as Locke and Hume assumed, it is derived a posteriori from experience, then it has an objective origin and therefore belongs to the external world in question, but it cannot guarantee the reality of that world—because according to Locke’s method, the law of causality would be proven by experience, and the reality of experience by the law of causality. On the other hand, if, as Kant correctly taught us, it is given a priori, then it has a subjective origin, and in that case it is clear that we remain within the realm of the subjective at all times. For the only truly empirical datum in perception is the occurrence of a sensation in the sensory organ; the assumption that such a sensation must have some cause is based on a law inherent in the structure of our cognition, namely in the functions of our brain—and the origin of this law is just as subjective as the sensation itself. The cause assumed to underlie a given sensation soon appears in perception as an object possessing space and time as its modes of manifestation. Yet even these modes are entirely subjective in origin, for they are merely the ways in which our cognitive abilities function. The transition from a sensory sensation to its cause—which, as I have repeatedly shown, is fundamental to all sensory perception—is certainly sufficient to inform us about the empirical presence of an object in space and time, and thus it is entirely adequate for practical life; but it provides no insight into the existence and nature of these phenomena themselves, or rather into their intelligible underlying structure. The fact that certain sensations arising in my sensory organs give rise to perceptions of spatially extended, temporally persistent, and causally effective entities does not in any way justify the assumption that such entities exist independently of my mind and beyond it, possessing those inherent properties. – This is precisely the correct outcome of Kant’s philosophy. It corresponds to an earlier, equally correct but much easier-to-understand conclusion reached by Locke. For although, as Locke’s theory allows, external objects can be regarded as the absolute causes of our sensory perceptions, there can be no resemblance whatsoever between the perception itself, in which the effect manifests itself, and the objective nature of the cause that gives rise to it. Since perception, as an organic function of our senses, is first and foremost determined by the highly artificial and complex structure of these sensory organs, it is merely stimulated by the external cause but then operates entirely according to its own inherent laws—meaning it is entirely subjective. Locke’s philosophy was a critique of the functions of the senses; Kant, however, provided a critique of the functions of the mind. Now, what must be added to all this is Berkeley’s conclusion, which I have reinvigorated: namely, that any object whatsoever, regardless of its origin, is already conditioned by the subject as an object—in other words, it essentially exists merely as the subject’s perception. The goal of realism is precisely an object devoid of a subject; but such an object is impossible to conceive at all.

It is clear and unequivocal from this entire exposition that the aim of grasping the essence of things themselves is utterly unattainable through mere cognition and representation; for such methods always approach things from the outside and therefore must forever remain external to them. This goal could perhaps be achieved if we ourselves were situated within the interior of things, thereby gaining direct knowledge of their true nature. As to whether this is indeed possible, my second book explores this question in detail. So long as we remain stuck with the objective approach, that is, with mere cognition, as described in this first book, the world will always remain for us nothing more than a representation, for there exists no path that could lead beyond such limitations.

Senza considerare le profonde intuizioni che solo la filosofia kantiana ci offre, l’inadeguatezza di quell’assunto del realismo assoluto, tenacemente sostenuto, può essere dimostrata o almeno resa evidente semplicemente chiarificando il suo significato attraverso riflessioni del genere. Secondo il realismo, il mondo, così come lo percepiamo noi, dovrebbe esistere indipendentemente da questa nostra percezione. Ora, supponiamo di eliminare tutti gli esseri capaci di conoscenza, lasciando soltanto la natura inorganica e vegetale: ci sarebbero rocce, alberi, ruscelli e un cielo azzurro; il sole, la luna e le stelle illuminerebbero questo mondo, proprio come prima, ma invano, poiché non esisterebbe alcun occhio in grado di vederli. Ora, però, introduciamo artificialmente un essere capace di conoscenza: nella sua mente, quel mondo si ripresenta esattamente come prima. Così, al primo mondo ne è sorto un secondo, che, pur essendo completamente separato dal primo, gli è identico in ogni dettaglio. Proprio come nel cosmo oggettivo esiste un mondo oggettivo, allo stesso modo nel mondo soggettivo della nostra percezione esiste un mondo soggettivo. Tuttavia, questo secondo mondo possiede una conoscenza che il primo non ha: sa che quel mondo là fuori è infinito, può descrivere con precisione tutte le leggi che vi regolano, senza bisogno di osservarle, e sa anche come si svolge il corso del tempo, così come il rapporto tra causa ed effetto che determina i cambiamenti. Tutto ciò appare assurdo se considerato attentamente, e porta alla conclusione che quel mondo oggettivo, al di fuori della nostra mente, indipendentemente da qualsiasi conoscenza noi possediamo, non è altro che il secondo mondo, quello soggettivamente percepito, cioè il mondo delle nostre rappresentazioni mentali, l’unico mondo che realmente possiamo comprendere. Da ciò deriva naturalmente l’idea che il mondo, così come lo percepiamo noi, esista soltanto nella nostra mente, e non in alcun altro luogo. In base a questa concezione, il “cosa in sé”, cioè ciò che esiste indipendentemente da qualsiasi conoscenza umana, dovrebbe essere considerato qualcosa di completamente diverso dalla rappresentazione mentale e dalla sua oggettività. Di cosa si tratti, sarà l’argomento del nostro secondo libro.

Al contrario, dalla premessa appena criticata di esistere un mondo oggettivo e uno soggettivo, entrambi situati nello spazio, e dall’impossibilità che derivi da questa ipotesi di stabilire un collegamento, una “ponte” tra i due mondi, deriva la controversia riguardante la realtà del mondo esterno, di cui parlerò ancora nel § 5 del primo volume.

Il soggettivo e l’oggettivo non formano un continuum: ciò che è immediatamente consapevole è delimitato dalla pelle, o meglio, dai limiti estremi dei nervi che partono dal sistema cerebrale. Al di là di questo confine esiste un mondo di cui non abbiamo altra conoscenza se non attraverso le immagini presenti nella nostra mente. La questione è se e in quale misura queste immagini corrispondano a un mondo reale, indipendente da noi. Il rapporto tra i due potrebbe essere mediato soltanto dalla legge della causalità: infatti, solo essa permette di passare da un dato fenomeno a uno completamente diverso. Tuttavia, anche questa legge deve prima essere riconosciuta come valida. Può avere origine oggettiva o soggettiva; in entrambi i casi, rimane su un versante opposto e quindi non può fungere da ponte tra i due mondi. Se, come ipotizzarono Locke e Hume, essa derivi a posteriori dall’esperienza, allora ha origine oggettiva, appartiene al mondo esterno di cui stiamo parlando e quindi non può garantirne la realtà; secondo il metodo di Locke, infatti, la legge della causalità dovrebbe essere dimostrata dall’esperienza, mentre la realtà dell’esperienza dalla legge della causalità. Se invece, come ci ha insegnato Kant, essa sia data a priori, allora ha origine soggettiva e quindi ci lascia sempre nel dominio del soggettivo. L’unica cosa realmente empiricamente data, nell’atto di percepire, è l’insorgere di un’emozione nei nostri organi di senso; la presupposizione che questa emozione debba avere una causa si basa su una legge radicata nella struttura del nostro modo di conoscere, cioè nelle funzioni del cervello, e quindi anche questa legge ha origine soggettiva. La causa ipotizzata a seguito di questa legge si presenta poi nell’atto della percezione come un oggetto che possiede spazio e tempo come forme della sua manifestazione. Anche queste forme, tuttavia, hanno origine soggettiva: sono infatti il modo in cui il nostro cervello percepisce le cose. Il passaggio dall’emozione percettita alla sua causa, che costituisce la base di ogni percezione sensoriale, è sufficiente a farci conoscere l’esistenza e le proprietà degli oggetti empirici nel tempo e nello spazio, ma non ci fornisce alcuna informazione sul loro essere e sulla loro essenza in sé stessi, né sul loro substrato intellegibile. Quindi, il fatto che, in seguito a determinate sensazioni percepite dai nostri organi di senso, nella nostra mente si formi un’immagine di cose esterne che possiedono spazio, tempo e causalità, non ci dà alcun diritto di supporre che tali cose esistano realmente, indipendentemente dalla nostra mente. – Questo è il risultato corretto della filosofia kantiana. Lo stesso si collega a un risultato precedente, altrettanto corretto ma molto più facile da comprendere, derivante dalla dottrina di Locke. Sebbene, come permette la teoria di Locke, si possano considerare gli oggetti esterni come le cause delle sensazioni; non esiste tuttavia alcuna somiglianza tra la sensazione stessa, nella quale si manifesta l’effetto, e la natura oggettiva della causa che la provoca. La sensazione, in quanto funzione organica, è infatti determinata innanzitutto dalla struttura estremamente artificiosa e complessa dei nostri organi di senso; pertanto viene soltanto stimolata dall’oggetto esterno, ma poi si svolge interamente secondo le proprie leggi intrinseche, essendo quindi del tutto soggettiva. La filosofia di Locke rappresentava una critica delle funzioni sensoriali; Kant, invece, ha fornito una critica delle funzioni cerebrali. Ora, a tutto ciò va aggiunto anche il risultato elaborato da Berkeley e ripreso da me: cioè che qualsiasi oggetto, indipendentemente dalla sua origine, è già, in quanto oggetto, condizionato dal soggetto, essendo essenzialmente soltanto la sua rappresentazione. L’obiettivo del realismo è proprio l’oggetto senza il soggetto; ma pensare chiaramente a un tale concetto è impossibile.

Da tutta questa esposizione emerge chiaramente che l’intento di comprendere la natura stessa delle cose è assolutamente irraggiungibile attraverso il semplice processo di conoscenza e rappresentazione; infatti, tale processo procede sempre dall’esterno verso le cose e quindi deve rimanere per sempre al di fuori di esse. Quell’intento potrebbe essere realizzato soltanto se noi stessi ci trovassimo all’interno delle cose, il che ci permetterebbe di conoscerle immediatamente. In che misura ciò sia effettivamente possibile, verrà discusso nel mio secondo libro. Finché, come in questo primo libro, rimarremo legati a una concezione oggettiva, cioè alla conoscenza pura e semplice, il mondo continuerà ad essere per noi soltanto un’immagine mentale, poiché non esiste alcun mezzo che possa portarci al di là di essa.

Ueberdies nun aber ist das Festhalten des idealistischen Gesichtspunktes ein nothwendiges Gegengewicht gegen den materialistischen. Die Kontroverse über das Reale und Ideale läßt sich nämlich auch ansehen als betreffend die Existenz der Materie. Denn die Realität, oder Idealität dieser ist es zuletzt, um die gestritten wird. Ist die Materie als solche bloß in unserer Vorstellung vorhanden; oder ist sie es auch unabhängig davon? Im letzteren Falle wäre sie das Ding an sich, und wer eine an sich existirende Materie annimmt, muß, konsequent, auch Materialist seyn, d. h. sie zum Erklärungsprincip aller Dinge machen. Wer sie hingegen als Ding an sich leugnet, ist eo ipso Idealist. Geradezu und ohne Umweg die Realität der Materie behauptet hat, unter den Neueren, nur Locke: daher hat seine Lehre, unter Condillac’s Vermittelung, zum Sensualismus und Materialismus der Franzosen geführt. Geradezu und ohne Modifikationen geleugnet hat die Materie nur Berkeley. Der durchgeführte Gegensatz ist also Idealismus und Materialismus, in seinen Extremen repräsentirt durch Berkeley und die französischen Materialisten (Hollbach). Fichte ist hier nicht zu erwähnen: er verdient keine Stelle unter den wirklichen Philosophen, unter diesen Auserwählten der Menschheit, die mit hohem Ernst nicht ihre Sache, sondern die Wahrheit suchen und daher nicht mit Solchen verwechselt werden dürfen, die unter diesem Vorgeben bloß ihr persönliches Fortkommen im Auge haben. Fichte ist der Vater der Schein-Philosophie, der unredlichen Methode, welche durch Zweideutigkeit im Gebrauch der Worte, durch unverständliche Reden und durch Sophismen zu täuschen, dabei durch einen vornehmen Ton zu imponiren, also den Lernbegierigen zu übertölpeln sucht; ihren Gipfel hat diese, nachdem auch Schelling sie angewandt hatte, bekanntlich in Hegeln erreicht, als woselbst sie zur eigentlichen Scharlatanerie herangereift war. Wer aber selbst nur jenen Fichte ganz ernsthaft neben Kant nennt, beweist, daß er keine Ahndung davon hat, was Kant sei. – Hingegen hat auch der Materialismus seine Berechtigung. Es ist eben so wahr, daß das Erkennende ein Produkt der Materie sei, als daß die Materie eine bloße Vorstellung des Erkennenden sei: aber es ist auch eben so einseitig. Denn der Materialismus ist die Philosophie des bei seiner Rechnung sich selbst vergessenden Subjekts. Darum eben muß der Behauptung, daß ich eine bloße Modifikation der Materie sei, gegenüber, diese geltend gemacht werden, daß alle Materie bloß in meiner Vorstellung existire: und sie hat nicht minder Recht. Eine noch dunkle Erkenntniß dieser Verhältnisse scheint den Platonischen Ausspruch ὑëç áëç ÷éíïí øåõäïò ( materia mendacium verax) hervorgerufen zu haben.

Der Realismus führt, wie gesagt, nothwendig zum Materialismus. Denn liefert die empirische Anschauung die Dinge an sich, wie sie unabhängig von unserm Erkennen da sind; so liefert auch die Erfahrung die Ordnung der Dinge an sich, d. h. die wahre und alleinige Weltordnung. Dieser Weg aber führt zu der Annahme, daß es nur ein Ding an sich gebe, die Materie, deren Modifikation alles Uebrige sei; da hier der Naturlauf die absolute und alleinige Weltordnung ist. Um diesen Konsequenzen auszuweichen, wurde, so lange der Realismus in unangefochtener Geltung war, der Spiritualismus aufgestellt, also die Annahme einer zweiten Substanz, außer und neben der Materie, einer immateriellen Substanz. Dieser von Erfahrung, Beweisen und Begreiflichkeit gleich sehr verlassene Dualismus und Spiritualismus wurde von Spinoza geleugnet und von Kant als falsch nachgewiesen, der dies durfte, weil er zugleich den Idealismus in seine Rechte einsetzte. Denn mit dem Realismus fällt der Materialismus, als dessen Gegengewicht man den Spiritualismus ersonnen hatte, von selbst weg, indem alsdann die Materie, nebst dem Naturlauf, zur bloßen Erscheinung wird, welche durch den Intellekt bedingt ist, indem sie in dessen Vorstellung allein ihr Daseyn hat. Sonach ist gegen den Materialismus das scheinbare und falsche Rettungsmittel der Spiritualismus, das wirkliche und wahre aber der Idealismus, der dadurch, daß er die objektive Welt in Abhängigkeit von uns setzt, das nöthige Gegengewicht giebt zu der Abhängigkeit, in welche der Naturlauf uns von ihr setzt. Die Welt, aus der ich durch den Tod scheide, war andererseits nur meine Vorstellung. Der Schwerpunkt des Daseyns fällt ins Subjekt zurück. Nicht, wie im Spiritualismus, die Unabhängigkeit des Erkennenden von der Materie, sondern die Abhängigkeit aller Materie von ihm wird nachgewiesen. Freilich ist das nicht so leicht faßlich und bequem zu handhaben, wie der Spiritualismus mit seinen zwei Substanzen: aber ÷áëåðá ôá ÷áëá.

Allerdings nämlich steht dem subjektiven Ausgangspunkt »die Welt ist meine Vorstellung« vorläufig mit gleicher Berechtigung gegenüber der objektive »die Welt ist Materie«, oder »die Materie allein ist schlechthin« (da sie allein dem Werden und Vergehen nicht unterworfen ist), oder »alles Existirende ist Materie«. Dies ist der Ausgangspunkt des Demokritos, Leukippos und Epikuros. Näher betrachtet aber bleibt dem Ausgehen vom Subjekt ein wirklicher Vorzug: es hat einen völlig berechtigten Schritt voraus. Nämlich das Bewußtseyn allein ist das Unmittelbare: dieses aber überspringen wir, wenn wir gleich zur Materie gehen und sie zum Ausgangspunkt machen. Andererseits müßte es möglich seyn, aus der Materie und den richtig, vollständig und erschöpfend erkannten Eigenschaften derselben (woran uns noch viel fehlt) die Welt zu konstruiren. Denn alles Entstandene ist durch Ursachen wirklich geworden, welche nur vermöge der Grundkräfte der Materie wirken und zusammenkommen konnten: diese aber müssen wenigstens objective vollständig nachweisbar seyn, wenn wir auch subjective nie dahin kommen werden, sie zu erkennen. Immer aber würde einer solchen Erklärung und Konstruktion der Welt nicht nur die Voraussetzung eines Daseyns an sich der Materie (während es in Wahrheit durch das Subjekt bedingt ist) zum Grunde liegen; sondern sie müßte auch noch an dieser Materie alle ihre ursprünglichen Eigenschaften als schlechthin unerklärliche, also als qualitates occultae, gelten und stehen lassen. (Siehe §. 26, 27 des ersten Bandes.) Denn die Materie ist nur der Träger dieser Kräfte, wie das Gesetz der Kausalität nur der Ordner ihrer Erscheinungen. Mithin würde eine solche Erklärung der Welt doch immer nur eine relative und bedingte seyn, eigentlich das Werk einer Physik, die sich bei jedem Schritte nach einer Metaphysik sehnte. – Andererseits hat auch der subjektive Ausgangspunkt und Ursatz »die Welt ist meine Vorstellung« seyn Inadäquates: theils sofern er einseitig ist, da die Welt doch außerdem noch viel mehr ist (nämlich Ding an sich, Wille), ja, das Vorstellungseyn ihr gewissermaaßen accidentell ist; theils aber auch, sofern er bloß das Bedingtseyn des Objekts durch das Subjekt ausspricht, ohne zugleich zu besagen, daß auch das Subjekt als solches durch das Objekt bedingt ist. Denn eben so falsch wie der Satz des rohen Verstandes, »die Welt, das Objekt, wäre doch da, auch wenn es kein Subjekt gäbe«, ist dieser: »das Subjekt wäre doch ein Erkennendes, wenn es auch kein Objekt, d. h. gar keine Vorstellung hätte«. Ein Bewußtseyn ohne Gegenstand ist kein Bewußtseyn. Ein denkendes Subjekt hat Begriffe zu seinem Objekt, ein sinnlich anschauendes hat Objekte mit den seiner Organisation entsprechenden Qualitäten. Berauben wir nun das Subjekt aller näheren Bestimmungen und Formen seines Erkennens; so verschwinden auch am Objekt alle Eigenschaften, und nichts bleibt übrig, als die Materie ohne Form und Qualität, welche in der Erfahrung so wenig vorkommen kann, wie das Subjekt ohne Formen seines Erkennens, jedoch dem nackten Subjekt als solchem gegenüber stehen bleibt, als sein Reflex, der nur mit ihm zugleich verschwinden kann. Wenn auch der Materialismus nichts weiter als diese Materie, etwan Atome, zu postuliren wähnt; so setzt er doch unbewußt nicht nur das Subjekt, sondern auch Raum, Zeit und Kausalität hinzu, die auf speciellen Bestimmungen des Subjekts beruhen.

Die Welt als Vorstellung, die objektive Welt, hat also gleichsam zwei Kugel=Pole: nämlich das erkennende Subjekt schlechthin, ohne die Formen seines Erkennens, und dann die rohe Materie ohne Form und Qualität. Beide sind durchaus unerkennbar: das Subjekt, weil es das Erkennende ist; die Materie, weil sie ohne Form und Qualität nicht angeschaut werden kann. Dennoch sind beide die Grundbedingungen aller empirischen Anschauung. So steht der rohen, formlosen, ganz todten (d. i. willenslosen) Materie, die in keiner Erfahrung gegeben, aber in jeder vorausgesetzt wird, als reines Widerspiel gegenüber das erkennende Subjekt, bloß als solches, welches ebenfalls Voraussetzung aller Erfahrung ist. Dieses Subjekt ist nicht in der Zeit: denn die Zeit ist erst die nähere Form alles seines Vorstellens; die ihm gegenüberstehende Materie ist, dem entsprechend, ewig unvergänglich, beharrt durch alle Zeit, ist aber eigentlich nicht einmal ausgedehnt, weil Ausdehnung Form giebt, also nicht räumlich. Alles Andere ist in beständigem Entstehen und Vergehen begriffen, während jene beiden die ruhenden Kugel Pole der Welt als Vorstellung darstellen. Man kann daher die Beharrlichkeit der Materie betrachten als den Reflex der Zeitlosigkeit des reinen, schlechthin als Bedingung alles Objekts angenommenen Subjekts. Beide gehören der Erscheinung an, nicht dem Dinge an sich: aber sie sind das Grundgerüst der Erscheinung. Beide werden nur durch Abstraktion herausgefunden, sind nicht unmittelbar rein und für sich gegeben.

Furthermore, it is essential to uphold the idealistic perspective as a necessary counterweight to materialism. The debate over the real and the ideal can also be understood in terms of the existence of matter itself. Ultimately, what is at stake is whether matter exists merely within our representation or independently thereof. If it exists independently, then it would be the thing-in-itself, and anyone who acknowledges such an inherently existing matter must necessarily be a materialist, meaning they would regard it as the fundamental principle for explaining all phenomena. On the other hand, those who deny its existence as a thing-in-itself are inevitably idealists. Among modern thinkers, only Locke explicitly affirmed the reality of matter; through Condillac’s influence, his teachings led to the development of French sensualism and materialism. Berkeley, however, outright denied the existence of matter. Thus, the fundamental opposition between these views is that between idealism and materialism—represented in their extreme forms by Berkeley and the French materialists (such as Hollbach), respectively. Fichte need not be mentioned here: he does not deserve a place among genuine philosophers, those rare individuals who pursue truth with utmost seriousness and should not be confused with those who use philosophy merely to advance their personal interests. Fichte is the father of pseudo-philosophy—the dishonest method that seeks to deceive through ambiguous language, incomprehensible rhetoric, and sophistry, while attempting to impress with a pretentious tone in order to trick the eager-to-learn. This approach reached its pinnacle with Hegel, after Schelling had also employed it, turning into pure charlatanism. Yet anyone who seriously compares Fichte to Kant demonstrates a complete lack of understanding of what Kant actually represented. Nevertheless, materialism too has its justification. It is just as true that cognition is a product of matter as it is that matter is merely a representation of cognition—but this view is equally one-sided. Materialism is the philosophy of a subject that forgets itself in the course of its reasoning. Therefore, the claim that we are merely modifications of matter must be countered by the assertion that all matter exists solely within our perception—and this argument holds just as much weight. A deeper understanding of these relationships seems to have inspired Plato’s statement that “matter is a false representation of truth.”

Realism, as mentioned earlier, inevitably leads to materialism. For if empirical observation provides us with things in themselves, as they exist independently of our perception, then experience also reveals to us the inherent order of things—the true and sole cosmic order. However, this path leads to the assumption that there is only one thing in itself, namely matter, and that everything else is merely a modification of it, since the natural order is considered the absolute and exclusive framework of reality. To escape these consequences, as long as realism held undisputed sway, spiritualism was proposed—namely, the notion of a second substance, separate from and additional to matter, an immaterial entity. This dualism and spiritualism, which relied so heavily on experience, evidence, and understanding, were rejected by Spinoza and proven erroneous by Kant, who was able to do so because he also championed idealism. For with realism, materialism—which had been conceived as its counterbalance—automatically disappears; matter, along with the natural order, is reduced to mere appearances conditioned by the intellect, existing solely within its conceptual framework. Thus, against materialism, the seemingly effective but actually false remedy of spiritualism is replaced by idealism, which, by placing the objective world in relation to us, provides the necessary counterweight to the dependence that the natural order imposes upon us. The world from which I depart through death was, in other words, merely my conception of it; the essence of existence reverts to the subject. Rather than the independence of the knower from matter as advocated by spiritualism, what is demonstrated is the dependence of all matter upon the knower. Indeed, this perspective is not as easily grasped or conveniently applied as the dualism of spiritualism with its two substances—but such are the inherent complexities of philosophical inquiry.

However, the subjective starting point “the world is my representation” currently stands on equal footing with the objective assertion “the world is matter,” or “matter alone is ultimate reality” (since only matter is not subject to coming into being and disappearing), or “everything that exists is matter.” This is the standpoint of Democritus, Leucippus, and Epicurus. But upon closer examination, the approach based on the subject does indeed have a real advantage: it takes a completely legitimate step forward. After all, consciousness alone is immediate; yet we bypass this direct experience when we go straight to matter and make it our starting point. On the other hand, it should be possible to construct the world from matter and its properly understood, complete, and exhaustively analyzed properties (though we still lack much knowledge in this regard). Everything that comes into being is indeed caused by certain forces; these forces can only operate and combine through the inherent properties of matter itself. However, these properties must at least be objectively verifiable, even if we will never be able to understand them subjectively. Nevertheless, any such explanation and construction of the world would not only rely on the assumption that matter exists in itself (when in reality its existence is conditioned by the subject); it would also have to accept that all the inherent properties of matter are ultimately inexplicable, that is, they are “qualities that remain hidden” from us. (See §§ 26 and 27 of the first volume.) Matter is merely the bearer of these forces, just as the law of causality is merely the organizing principle behind their manifestations. Therefore, such an explanation of the world would always be relative and conditional; in essence, it would be the product of a physics that constantly seeks to be grounded in metaphysics. – On the other hand, the subjective starting point “the world is my representation” also has its limitations: firstly, because it is one-sided, since the world is actually much more than just a representation; indeed, being a representation is merely an incidental aspect of it. Secondly, because this viewpoint merely acknowledges the object’s dependence on the subject, without acknowledging that the subject itself is also conditioned by the object. Just as the naive notion that “the world, as an object, would exist even if there were no subject” is wrong, so too is the claim that “a subject that has no object, i.e., no representation at all, would still be capable of knowing.” Consciousness without an object is not consciousness at all. A thinking subject requires concepts in order to understand its objects; a sensually perceiving subject encounters objects that possess qualities corresponding to its own cognitive structure. If we now deprive the subject of all its more specific determinations and forms of perception, then all properties also disappear from the object, and nothing remains but matter devoid of form and quality—something that occurs so rarely in experience as does the subject without its forms of perception. Nevertheless, this bare subject itself still exists as its reflection, something that can vanish only simultaneously with it. Although materialism merely posits such matter—say, atoms—it unconsciously includes within it not only the subject but also space, time, and causality, all of which depend on specific determinations of the subject itself.

The world as representation, the objective world, thus possesses two fundamental poles: namely, the cognitive subject in itself, devoid of the forms of its cognition; and then the raw matter, devoid of form and quality. Both are utterly unknowable: the subject, because it is the agent of cognition; the matter, because without form and quality, it cannot be perceived at all. Yet both constitute the essential conditions for any empirical perception. Thus, the raw, formless, entirely lifeless (i.e., will-less) matter—something that is not given in any experience but is presupposed in every one—is presented as the pure counterpart to the cognitive subject, merely as such a subject that itself is a prerequisite for all experience. This subject is not situated within time: for time is merely the more concrete form of all its representations; the matter opposite to it is, accordingly, eternally unchanging and enduring throughout time. Yet it is not even spatial in nature, for extension implies form, and thus does not belong to space. Everything else is characterized by constant emergence and disappearance, whereas these two poles constitute the static, fundamental pillars of the world as representation. Hence, one can regard the permanence of matter as a reflection of the timelessness of the pure subject, which is purely assumed as the condition for all objects. Both belong to the realm of appearance, not to the thing itself; yet they form the structural framework of that appearance. Both are discovered only through abstraction and are not inherently pure or self-evident in themselves.

Inoltre, il mantenimento di un punto di vista idealista rappresenta una necessaria controparte al materialismo. La controversia sul reale e sull’ideale può essere considerata anche in relazione all’esistenza della materia stessa: si discute infatti se la materia esista soltanto nella nostra immaginazione o anche indipendentemente da essa. Nel secondo caso, la materia sarebbe il cose in sé, e chi ammette l’esistenza di una materia autonoma dovrebbe necessariamente essere considerato materialista, cioè ritenere che essa sia il principio esplicativo di tutte le cose; al contrario, chi nega l’esistenza della materia come cosa in sé è inevitabilmente idealista. Tra i moderni, soltanto Locke ha affermato apertamente l’realtà della materia; per questo motivo, la sua dottrina, attraverso le interpretazioni di Condillac, ha portato al sensualismo e al materialismo dei francesi. Berkeley, invece, ha negato categoricamente l’esistenza della materia come cosa in sé. Il contrasto tra idealismo e materialismo si manifesta quindi nei suoi estremi: da un lato Berkeley, dall’altro i materialisti francesi (come Hollbach). Fichte non merita di essere menzionato in questo contesto: non appartiene certo ai veri filosofi, a quegli eletti dell’umanità che cercano con serietà la verità e non devono essere confusi con coloro che, sotto questa pretesa, mirano soltanto al proprio interesse personale. Fichte è il padre della filosofia apparente, di quel metodo ingannevole che cerca di trarre in inganno attraverso l’ambiguità nel linguaggio, discorsi incomprensibili e sofismi, cercando al contempo di impressionare con un tono solenne; questo approccio ha raggiunto il suo apice con Hegel, quando è diventato una vera e propria forma di ciarlataneria. Chi, tuttavia, parla seriamente di Fichte accanto a Kant dimostra di non avere la minima idea di cosa sia veramente Kant. D’altra parte, anche il materialismo ha le sue ragioni: è altrettanto vero che ciò che conosciamo è un prodotto della materia, quanto che la materia stessa sia soltanto un’immaginazione umana; tuttavia, anche questa visione è unilaterale. Il materialismo, infatti, è la filosofia di un soggetto che, nel suo ragionamento, si dimentica completamente di sé stesso. Per questo motivo, all’affermazione secondo cui “io sono soltanto una modifica della materia” deve essere contrapposta l’idea che “tutta la materia esista soltanto nella mia immaginazione”: entrambe le affermazioni hanno uguali diritti di verità. Una comprensione più profonda di questi rapporti sembra essere alla base dell’espressione platonica “ὑëç áëç ÷éíïí øåõäïò” (“La materia è una menzogna vera”).

Il realismo conduce, come detto, inevitabilmente al materialismo. Poiché la visione empirica ci fornisce le cose per ciò che esse sono in sé, indipendentemente dalla nostra percezione; allo stesso modo, l’esperienza ci offre l’ordine delle cose per ciò che esso è in sé, cioè l’unico e vero ordine del mondo. Tuttavia, questo approccio conduce alla conclusione che esista soltanto una cosa in sé: la materia, e che tutto il resto non sia altro che modificazioni di essa; in questo caso, il corso naturale rappresenterebbe l’ordine assoluto e unico del mondo. Per evitare queste conseguenze, finché il realismo era indiscusso, fu proposto lo spiritualismo, cioè l’ipotesi dell’esistenza di una seconda sostanza, oltre alla materia: una sostanza immateriale. Questo dualismo e spiritualismo, che si basava in modo esclusivo sull’esperienza, sulle prove e sulla comprensione, fu negato da Spinoza e dimostrato falso da Kant, il quale poté farlo perché al contempo sosteneva l’idealismo. Infatti, con il realismo, il materialismo – che era stato concepito come contrappeso allo spiritualismo – scompare di per sé stesso: la materia, insieme al corso naturale, diventa semplicemente un’apparenza condizionata dall’intelletto, che le conferisce esistenza soltanto nella propria rappresentazione. Pertanto, contro il materialismo, il mezzo apparente e falso di salvezza è lo spiritualismo; ma il vero e efficace rimane l’idealismo, che, ponendo il mondo oggettivo in relazione a noi, fornisce il contrappeso necessario alla dipendenza dalla quale il corso naturale ci sottopone. Il mondo da cui io mi separo attraverso la morte era, d’altra parte, soltanto la mia rappresentazione; l’essenza dell’esistenza ritorna quindi nel soggetto. Non si tratta, come nello spiritualismo, dell’indipendenza del conoscitore dalla materia, ma della dimostrazione della dipendenza di tutta la materia dal conoscitore stesso. Certo, questo non è così facile da comprendere e praticare quanto lo spiritualismo con le sue due sostanze. Ma ÷áëåðá ôá ÷áëá.

Tuttavia, il punto di partenza soggettivo “il mondo è la mia rappresentazione” si trova attualmente di fronte, con uguale diritto, al punto di partenza oggettivo “il mondo è materia”, oppure “solo la materia esiste in sé stessa” (poiché essa sola non è soggetta al divenire e alla scomparsa), o ancora “tutto ciò che esiste è materia”. Questo è il punto di partenza di Democrito, Leucippo ed Epicuro. Tuttavia, se lo si esamina più da vicino, il punto di partenza soggettivo presenta un reale vantaggio: ha un passo decisamente più valido. Infatti, solo la coscienza è ciò che è immediatamente accessibile; ma noi la trascuriamo quando passiamo direttamente alla materia e la consideriamo come punto di partenza. D’altra parte, dovrebbe essere possibile costruire il mondo a partire dalla materia e dalle sue proprietà correttamente, completamente ed esaurientemente riconosciute (di cui ci manca ancora molto). Infatti, tutto ciò che è venuto ad esistere lo è stato attraverso cause che potevano agire e combinarsi soltanto grazie alle forze fondamentali della materia; queste forze, però, devono essere almeno oggettivamente dimostrabili in modo completo, anche se noi non riusciremo mai a comprenderle soggettivamente. Tuttavia, una tale spiegazione e costruzione del mondo si baserebbe non solo sul presupposto che la materia esista di per sé (mentre in realtà la sua esistenza è condizionata dal soggetto), ma dovrebbe anche riconoscere nella materia tutte le sue proprietà originarie come qualità “occulte”, cioè inspiegabili in termini materiali. (Vedi § 26, 27 del primo volume.) La materia è infatti soltanto il veicolo di queste forze, così come la legge della causalità è soltanto l’ordine delle loro manifestazioni. Pertanto, una tale spiegazione del mondo rimarrebbe sempre relativa e condizionata; in realtà, si tratterebbe dell’opera di una fisica che, a ogni passo, cerca di fondarsi su una metafisica. D’altra parte, anche il punto di partenza soggettivo “il mondo è la mia rappresentazione” presenta delle limitazioni: da un lato, perché è unilaterale, poiché il mondo è in realtà molto di più (è cioè “cosa in sé”, “volere”), e la rappresentazione che ne abbiamo è soltanto un aspetto accidentale; dall’altro lato, perché esprime soltanto il rapporto di condizionamento dell’oggetto dal soggetto, senza considerare che anche il soggetto stesso è condizionato dall’oggetto. Infatti, è altrettanto errato affermare che “il mondo, come oggetto, esisterebbe comunque anche senza un soggetto”, quanto dire che “un soggetto pensante esisterebbe comunque anche senza un oggetto, cioè senza alcuna rappresentazione”. Una coscienza senza oggetto non è affatto una coscienza; un soggetto pensante ha concetti in relazione al proprio oggetto, mentre un soggetto che percepisce attraverso i sensi ha oggetti dotati di proprietà corrispondenti alla sua struttura organizzativa. Se priviamo il soggetto di tutte le determinazioni e forme più immediate del suo conoscere, anche l’oggetto perderà tutte le sue proprietà; non rimarrà nulla se non la materia stessa, priva di forma e qualità – una realtà che nella esperienza è altrettanto rara quanto il soggetto privo delle sue forme cognitive. Tuttavia, rispetto a questo soggetto nudo e astratto, esiste ancora qualcosa: il suo riflesso, che scompare soltanto insieme ad esso stesso. Anche se il materialismo si limita a postulare questa materia, forse gli atomi, in realtà introduce, senza rendersene conto, anche elementi come lo spazio, il tempo e la causalità – concetti che, in fondo, dipendono da specifiche caratteristiche del soggetto stesso.

Il mondo come rappresentazione, il mondo oggettivo, possiede quindi in qualche modo due “poli”: da un lato, il soggetto conoscitore in sé, privo delle forme del suo stesso processo di conoscenza; dall’altro, la materia grezza, priva di forma e qualità. Entrambi sono assolutamente irriconoscibili: il soggetto, perché è esso stesso il momento della conoscenza; la materia, perché senza forma e qualità non può essere oggetto di osservazione. Tuttavia, entrambi costituiscono le condizioni fondamentali di ogni percezione empirica. La materia grezza, priva di forma, completamente “morta” (cioè priva di volontà), che non è data in alcuna esperienza ma viene comunque presupposta in tutte, rappresenta il contrario esatto del soggetto conoscitore; quest’ultimo, a sua volta, è anch’esso una condizione indispensabile per qualsiasi esperienza. Il soggetto conoscitore non appartiene al tempo: il tempo, infatti, è soltanto la forma più immediata di tutte le sue rappresentazioni; la materia, al contrario, è eternamente immutabile, persiste attraverso tutto il corso del tempo, ma in realtà non è nemmeno estesa, poiché l’estensione implica la presenza di forme, e quindi non è spaziale. Tutto il resto è soggetto a un continuo nascere e morire, mentre quei due “poli” rappresentano le strutture fondamentali del mondo come rappresentazione. Si può quindi considerare l’immutabilità della materia come un riflesso dell’atemporalità del soggetto puro, che viene assunto essenzialmente come condizione di ogni oggetto. Entrambi appartengono all’apparenza, non alla realtà in sé; tuttavia, costituiscono la struttura fondamentale di quell’apparenza. Entrambi vengono scoperti soltanto attraverso l’astrazione e non sono dati immediatamente, nella loro purezza originaria e per se stessi.

Der Grundfehler aller Systeme ist das Verkennen dieser Wahrheit, daß der Intellekt und die Materie Korrelata sind, d. h. Eines nur für das Andere da ist, Beide mit einander stehen und fallen, Eines nur der Reflex des Andern ist, ja, daß sie eigentlich Eines und dasselbe sind, von zwei entgegengesetzten Seiten betrachtet; welches Eine, was ich hier anticipire, – die Erscheinung des Willens, oder Dinges an sich ist; daß mithin beide sekundär sind: daher der Ursprung der Welt in keinem von Beiden zu suchen ist. Aber in Folge jenes Verkennens suchten alle Systeme (den Spinozismus etwan ausgenommen) den Ursprung aller Dinge in einem jener Beiden. Sie setzen nämlich entweder einen Intellekt, íïõò, als schlechthin Erstes und äçìéïõϱãïò, lassen demnach in diesem eine Vorstellung der Dinge und der Welt vor der Wirklichkeit derselben vorhergehen: mithin unterscheiden sie die reale Welt von der Welt als Vorstellung; welches falsch ist. Daher tritt jetzt als Das, wodurch Beide unterschieden sind, die Materie auf, als ein Ding an sich. Hieraus entsteht die Verlegenheit, diese Materie, die ὑëç, herbeizuschaffen, damit sie zur bloßen Vorstellung der Welt hinzukommend, dieser Realität ertheile. Da muß nun entweder jener ursprüngliche Intellekt sie vorfinden: dann ist sie, so gut wie er, ein absolut Erstes, und wir erhalten zwei absolut Erste, den äçìéïõϱãïò und die ÷ëç. Oder aber er bringt sie aus nichts hervor; eine Annahme, der unser Verstand sich widersetzt, da er nur Veränderungen an der Materie, nicht aber ein Entstehen oder Vergehen derselben zu fassen fähig ist; welches im Grunde gerade darauf beruht, daß die Materie sein wesentliches Korrelat ist. – Die diesen Systemen entgegengesetzten, welche das andere der beiden Korrelate, also die Materie, zum absolut Ersten machen, setzen eine Materie, die dawäre, ohne vorgestellt zu werden, welches, wie aus allem oben Gesagten genugsam erhellt, ein gerader Widerspruch ist; da wir im Daseyn der Materie stets nur ihr Vorgestelltwerden denken. Danach aber entsteht ihnen die Verlegenheit, zu dieser Materie, die allein ihr absolut Erstes ist, den Intellekt hinzuzubringen, der endlich von ihr erfahren soll. Diese Blöße des Materialismus habe ich §. 7 des ersten Bandes geschildert. – Bei mir hingegen sind Materie und Intellekt unzertrennliche Korrelata, nur für einander, daher nur relativ, da: die Materie ist die Vorstellung des Intellekts; der Intellekt ist das, in dessen Vorstellung allein die Materie existirt. Beide zusammen machen die Welt als Vorstellung aus, welche eben Kants Erscheinung, mithin ein sekundäres ist. Das Primäre ist das Erscheinende, das Ding an sich selbst, als welches wir nachher den Willen kennen lernen. Dieser ist an sich weder Vorstellendes, noch Vorgestelltes; sondern von seiner Erscheinungsweise völlig verschieden.

Zum nachdrücklichen Schluß dieser so wichtigen, wie schwierigen Betrachtung will ich jetzt jene beiden Abstrakta ein Mal personificirt und im Dialog austreten lassen, nach dem Vorgang des Prabodha Tschandro Daya: auch kann man damit einen ähnlichen Dialog der Materie mit der Form in des Raimund LulliusDuodecim principia philosophiae, c. 1 et 2, vergleichen.

Das Subjekt.

Ich bin, und außer mir ist nichts. Denn die Welt ist meine Vorstellung.

Die Materie.

Vermessener Wahn! Ich, ich bin: und außer mir ist nichts. Denn die Welt ist meine vorübergehende Form. Du bist ein bloßes Resultat eines Theiles dieser Form und durchaus zufällig.

Das Subjekt.

Welch thörichter Dünkel! Weder du noch deine Form wären vorhanden ohne mich: ihr seyd durch mich bedingt. Wer mich wegdenkt und dann glaubt euch noch denken zu können, ist in einer groben Täuschung begriffen: denn euer Daseyn außerhalb meiner Vorstellung ist ein gerader Widerspruch, ein Sideroxylon. Ihr seyd heißt eben nur, ihr werdet von mir vorgestellt. Meine Vorstellung ist der Ort eures Daseyns: daher bin ich die erste Bedingung desselben.

Die Materie.

Zum Glück wird die Vermessenheit deiner Behauptung bald auf eine reale Weise widerlegt werden und nicht durch bloße Worte. Noch wenige Augenblicke, und du – bist wirklich nicht mehr, bist mit sammt deiner Großsprecherei ins Nichts versunken, hast, nach Schatten-Weise, vorübergeschwebt und das Schicksal jeder meiner vergänglichen Formen erlitten. Ich aber, ich bleibe, unverletzt und unvermindert, von Jahrtausend zu Jahrtausend, die unendliche Zeit hindurch, und schaue unerschüttert dem Spiel des Wechsels meiner Formen zu.

Das Subjekt.

Diese unendliche Zeit, welche zu durchleben du dich rühmst, ist, wie der unendliche Raum, den du füllst, bloß in meiner Vorstellung vorhanden, ja, ist bloße Form meiner Vorstellung, die ich fertig in mir trage, und in der du dich darstellst, die dich aufnimmt, wodurch du allererst dabist. Die Vernichtung aber, mit der du mir drohest, trifft nicht mich; sonst wärst du mit vernichtet: vielmehr trifft sie bloß das Individuum, welches auf kurze Zeit mein Träger ist und von mir vorgestellt wird, wie alles Andere.

Die Materie.

Und wenn ich dir dies zugestehe und darauf eingehe, dein Daseyn, welches doch an das dieser vergänglichen Individuen unzertrennlich geknüpft ist, als ein für sich bestehendes zu betrachten; so bleibt es dennoch von dem meinigen abhängig. Denn du bist Subjekt nur sofern du ein Objekt hast: und dieses Objekt bin ich. Ich bin dessen Kern und Gehalt, das Bleibende darin, welches es zusammenhält und ohne welches es so unzusammenhängend wäre und so wesenlos verschwebte, wie die Träume und Phantasien deiner Individuen, die selbst ihren Scheingehalt doch noch von mir geborgt haben.

Das Subjekt.

Du thust wohl, mein Daseyn mir deshalb, daß es an die Individuen geknüpft ist, nicht abstreiten zu wollen: denn so unzertrennlich, wie ich an diese, bist du au deine Schwester, die Form, gekettet, und bist noch nie ohne sie erschienen. Dich, wie mich, hat nackt und isolirt noch kein Auge gesehen: denn beide sind wir nur Abstraktionen. Ein Wesen ist es im Grunde, das sich selbst anschaut und von sich selbst angeschaut wird, dessen Seyn an sich aber weder im Anschauen noch im Angeschautwerden bestehen kann, da diese zwischen uns Beide vertheilt sind.

Beide.

So sind wir denn unzertrennlich verknüpft, als nothwendige Theile eines Ganzen, das uns Beide umfaßt und durch uns besteht. Nur ein Mißverständniß kann uns Beide einander feindlich gegenüber stellen und dahin verleiten, daß Eines des Andern Daseyn bekämpft, mit welchem sein eigenes steht und fällt.

Dieses Beide umfassende Ganze ist die Welt als Vorstellung, oder die Erscheinung. Nach deren Wegnahme bleibt nur noch das rein Metaphysische, das Ding an sich, welches wir im zweiten Buche als den Willen erkennen werden.

The fundamental error of all these systems lies in the failure to recognize this truth: that intellect and matter are correlative entities—that one exists solely for the other, that they rise and fall together, that one is merely a reflection of the other; indeed, that they are essentially one and the same, viewed from two opposite perspectives. The one I refer to here—the appearance of will, or being itself—is what distinguishes the two. Consequently, both are secondary; hence the origin of the world cannot be sought in either of them. But due to this misunderstanding, all systems (except perhaps Spinoza’s) have sought the origin of everything in one of these two aspects. They either assume that intellect is absolutely primary and precedes any conception of things and the world in reality; thus distinguishing between the real world and the world as mere representation—a mistake. As a result, matter emerges as something separate from intellect, as being itself. This leads to the absurdity of trying to create matter out of nothing, so that it could merely serve as a representation of the world and confer reality upon it. Either the original intellect must have already existed this matter; in that case, both would be absolutely primary, leading to two absolutes: intellect and matter. Or else, intellect must bring matter into existence out of nothing—a notion our reason rejects, since it can only comprehend changes in matter, not its origin or disappearance. Yet this very understanding relies on the fact that matter is its essential correlative. On the other hand, systems that regard matter as absolutely primary assume a matter that exists independently of any conception of it—an absurdity, given that we can only conceive of matter in relation to its representation. For them, the problem arises when they try to assign intellect to this inherently secondary entity called matter. This flaw in materialism was discussed in §7 of the first volume. In my view, however, matter and intellect are inseparable correlates—existential only for one another, and therefore relative. Matter is the intellect’s representation; intellect is the realm within which matter exists as representation. Together, they constitute the world as representation—which is precisely what Kant referred to as “appearance,” a secondary entity. What is primary is the thing itself, being—not a representative or something represented, but utterly distinct from its mode of appearance.

To bring this important and difficult discussion to a decisive conclusion, I now wish to personify those two abstractions and have them engage in a dialogue, following the process described in Prabodha Chandra Daya’s teachings. Similarly, one can also compare this dialogue with the analogous exchange between matter and form discussed by Raimund Lullius in his “Duodecim Principia Philosophiae,” chapters 1 and 2.

The subject.

I am, and apart from me, there is nothing else. For the world is my representation.

Matter.

What measureless madness! I am—and beyond me, there is nothing else. For the world is merely my temporary form. You are but a result of a part of this form, and entirely accidental.

The subject.

What a foolish ignorance! Neither you nor your existence would be possible without me; you are all conditioned by me. Whoever forgets about me and still believes they can think for themselves is deeply deluded—for your very being outside of my conception is sheer contradiction, an absolute absurdity. In other words, your existence means merely that you are conceived by me. My conception is the foundation of your being; therefore, I am the primary condition upon which it depends.

Matter.

Fortunately, the absurdity of your claim will soon be refuted in a tangible way, and not merely through words. In just a few moments, you—will truly cease to exist; along with all your grandiose rhetoric, you will vanish into nothingness, having transiently passed by like a shadow and endured the fate of every one of my fleeting forms. But I remain—unharmed and unchanged, through thousands of years and throughout the endless time—and I watch with indifference as my forms undergo their transformations.

The subject.

This endless time that you boast of having to endure exists merely in my imagination, just as the infinite space that you claim to fill exists only within my conceptual framework. Indeed, it is nothing but a form created by my thoughts, which I hold within myself and through which you are perceived and “existent.” However, the destruction you threaten me does not affect me at all; otherwise, you would be destroyed yourself. Instead, it only impacts that particular individual who, for a brief moment, serves as its vessel and is brought into being by my imagination, just like everything else.

Matter.

And if I grant you this and acknowledge that your existence, which is inseparably linked to that of these fleeting individuals, can be considered as something independent in itself; yet it remains dependent on mine. For you are a subject only in so far as you have an object—and that object is me. I am the core and essence of that object, what endures within it, what holds it together; without me, it would be utterly disorganized and meaningless, just like the dreams and fantasies of your individuals, which, even in their apparent reality, still owe their existence to me.

The subject.

You probably assume that my existence cannot be denied simply because it is tied to individual beings; for just as inseparably am I bound to these beings as you are to your sister, that form which is inherent to you—and you have never existed without her. Neither you nor I have ever been seen in our true nakedness and isolation: for both of us are merely abstractions. In essence, there exists a being that looks at itself and is looked at by itself; yet its very existence cannot reside in either the act of looking or being looked at, since these functions are divided between us both.

Both.

Thus, we are inseparably linked, as necessary parts of a whole that encompasses both of us and exists through us. Only misunderstanding can cause us to regard each other as enemies, leading one of us to strive against the very existence of the other.

This entire comprehensive whole is the world as representation, or as appearance. Once this representation is removed, what remains is solely the purely metaphysical—the thing in itself—which we will recognize in the second book as the will.

L’errore fondamentale di tutti questi sistemi consiste nel trascurare questa verità: che l’intelletto e la materia siano correlati, cioè che uno esista soltanto in relazione all’altro, che entrambi dipendano l’uno dall’altro, che uno sia semplicemente il riflesso dell’altro, e anzi che in realtà siano la stessa cosa vista da due prospettive opposte. Quello che qui anticipo come “primo elemento” è l’apparenza della volontà, o il “cosa-in-sé”; quindi entrambi questi elementi sono secondari, e pertanto non si può cercare l’origine del mondo in nessuno dei due. Tuttavia, a causa di questo errore, tutti i sistemi (ad eccezione forse dello spinozismo) hanno cercato l’origine di tutte le cose in uno di questi due elementi. Infatti, o assumono che l’intelletto sia il primo e assoluto elemento, permettendo così che nella sua rappresentazione esista già una concezione delle cose e del mondo prima ancora della loro realtà effettiva; in questo modo distinguono il mondo reale da quello rappresentato, il che è errato. Di conseguenza, emerge la necessità di creare questa materia, considerata come “cosa-in-sé”, affinché possa aggiungersi alla semplice rappresentazione del mondo e conferirle realtà. In questo caso, o l’intelletto originario deve già esistere prima della materia; allora anche l’intelletto è un elemento assoluto, e abbiamo quindi due elementi assoluti: l’intelletto e la materia. Oppure l’intelletto deve creare la materia dal nulla; una ipotesi che il nostro intelletto rifiuta, poiché può comprendere soltanto i cambiamenti nella materia, ma non la sua origine o la sua scomparsa; il che, in fondo, deriva proprio dal fatto che la materia è il suo correlato essenziale. I sistemi contrari a questi assumono invece che la materia sia l’elemento assoluto; ma questa ipotesi è contraddittoria, poiché la materia esiste sempre nella forma di una rappresentazione da parte dell’intelletto. Di conseguenza, si presenta il problema di dover aggiungere all’unica cosa assoluta che sia la materia l’intelletto, che dovrebbe poi “apprenderla” da essa. Questo è lo squilibrio fondamentale del materialismo; l’ho descritto nel § 7 del primo volume. Per me, invece, materia e intelletto sono correlati inseparabili, esistenti soltanto l’uno in relazione all’altro, quindi solo in modo relativo: la materia è la rappresentazione dell’intelletto; l’intelletto è ciò in cui soltanto la materia esiste come rappresentazione. Insieme, costituiscono il mondo come rappresentazione, che è appunto ciò che Kant definiva “apparenza”, cioè qualcosa di secondario. L’elemento primario è ciò che appare, il “cosa-in-sé” stesso; attraverso esso impareremo in seguito a conoscere la volontà. La volontà, in sé, non è né rappresentante né rappresentata; è completamente diversa dal modo in cui si manifesta.

Per concludere in modo deciso questa riflessione così importante quanto difficile, vorrei ora personificare quei due concetti astratti e farli dialogare tra loro, seguendo il procedimento descritto nel Prabodha Tschandro Daya; si può anche paragonare questo dialogo a quello simile che la materia intrattiene con la forma, come descritto nei “Duodecim principia philosophiae” di Raimondo Lullo, capitoli 1 e 2.

Il soggetto.

Io sono tutto ciò che esiste; al di fuori di me non c’è nulla. Poiché il mondo è soltanto la mia rappresentazione mentale.

La materia.

Pazzia più meschina! Io, sono tutto; al di fuori di me non c’è nulla. Poiché il mondo è soltanto la mia forma temporanea. Tu sei solo un risultato casuale di una parte di questa forma.

Il soggetto.

Che sciocco ignorante! Né tu né la tua esistenza esisterebbero senza di me: siete condizionati da me. Chi mi ignora e poi crede di poter pensare da solo, si trova in un grave errore: infatti la vostra esistenza al di fuori della mia immaginazione rappresenta un vero e proprio contraddittorio, un’assurdità totale. In altre parole, la vostra esistenza è soltanto il risultato del fatto che io vi concepisco nella mia mente: la mia immaginazione è quindi la condizione fondamentale della vostra stessa esistenza. Pertanto, sono io la prima e principale causa della vostra realtà.

La materia.

Fortunatamente, l’arroganza delle tue affermazioni sarà presto confutata in modo concreto, e non soltanto con parole. Tra pochi istanti, tu, non esisterai più; insieme a tutta la tua presunzione, sarai scomparso nel nulla, essendo passato via come un’ombra, subendo il destino di ogni mia forma effimera. Io, invece, rimarrò inalterato, indenne, attraverso migliaia e migliaia di anni, nel corso dell’eterna tempo, e osserverò con calma il susseguirsi dei cambiamenti nelle mie forme.

Il soggetto.

Questo tempo infinito che ti vanti di dover attraversare è, proprio come lo spazio infinito che riempi, esistente soltanto nella mia immaginazione; anzi, non è altro che la forma della mia rappresentazione, che porto con me e nella quale mi manifesto, che mi accoglie e grazie alla quale esisto. La distruzione che minacci di infliggermi, invece, non colpisce me stesso; altrimenti saresti tu stesso distrutto. Colpisce soltanto quell’individuo che, per un breve periodo, è il mio “portatore” e viene rappresentato da me, proprio come tutto il resto.

La materia.

E se ti concedo questo e accetto l’idea che la tua esistenza, strettamente legata a quella di questi individui effimeri, possa essere considerata qualcosa di separato e autonomo; tuttavia essa rimane comunque dipendente dalla mia. Poiché tu sei soggetto soltanto nel momento in cui esiste un oggetto: e questo oggetto sono io. Io ne sono il nucleo e il contenuto essenziale, ciò che lo rende unitario e significativo; senza di me, esso sarebbe privo di coesione e svanirebbe come i sogni e le fantasie dei tuoi individui, i quali, nonostante la loro apparente autonomia, traggono comunque il loro contenuto da me.

Il soggetto.

Probabilmente ritieni che non si possa negare la mia esistenza solo perché è legata agli individui: infatti, così indissolubilmente legato a loro come lo sono io, lo sei anche tu alla tua sorella, alla forma; e mai sei apparso senza di lei. Come me, nessuno occhio ti ha mai visto nudo e isolato: entrambi siamo soltanto astrazioni. In fondo, esiste un essere che si guarda da solo e che viene guardato da sé stesso; ma la sua stessa esistenza non può risiedere né nel guardare né nell’essere guardato, poiché queste due attività sono distribuite tra noi due.

Entrambi.

Siamo quindi strettamente legati l’uno all’altro, come parti indispensabili di un tutto che ci include entrambi e che esiste attraverso di noi. Solo un malinteso può farci considerare nemici l’uno dell’altro, spingendoci a combattere l’esistenza dell’altro, che è strettamente legata alla nostra stessa esistenza.

Questo insieme completo è il mondo come rappresentazione, o come fenomeno. Una volta eliminata questa rappresentazione, non rimane che ciò che è puramente metafisico, cioè la cosa in sé, che nel secondo libro riconosceremo come Volontà.

Zur Lehre von der anschauenden, oder Verstandes-Erkenntniß.

Bei aller transscendentalen Idealität behält die objektive Welt empirische Realität: das Objekt ist zwar nicht Ding an sich; aber es ist als empirisches Objekt real. Zwar ist der Raum nur in meinem Kopf; aber empirisch ist mein Kopf im Raum. Das Kausalitätsgesetz kann zwar nimmermehr dienen, den Idealismus zu beseitigen, indem es nämlich zwischen den Dingen an sich und unserer Erkenntniß von ihnen eine Brücke bildete und sonach der in Folge seiner Anwendung sich darstellenden Welt absolute Realität zusicherte: allein Dies hebt keineswegs das Kausalverhältniß der Objekte unter einander, also auch nicht das auf, welches zwischen dem eigenen Leibe jedes Erkennenden und den übrigen materiellen Objekten unstreitig Statt hat. Aber das Kausalitätsgesetz verbindet bloß die Erscheinungen, führt hingegen nicht über sie hinaus. Wir sind und bleiben mit demselben in der Welt der Objekte, d. h. der Erscheinungen, also eigentlich der Vorstellungen. Jedoch bleibt das Ganze einer solchen Erfahrungs-Welt zunächst durch die Erkenntniß eines Subjekts überhaupt, als nothwendige Voraussetzung derselben, und sodann durch die speciellen Formen unserer Anschauung und Apprehension bedingt, fällt also nothwendig der bloßen Erscheinung anheim und hat keinen Anspruch, für die Welt der Dinge an sich selbst zu gelten. Sogar das Subjekt selbst (sofern es bloß Erkennendes ist) gehört der bloßen Erscheinung an, deren ergänzende andere Hälfte es ausmacht.

Ohne Anwendung des Gesetzes der Kausalität könnte es inzwischen nie zur Anschauung einer objektiven Welt kommen: denn diese Anschauung ist, wie ich oft auseinandergesetzt habe, wesentlich intellektual und nicht bloß sensual. Die Sinne geben bloße Empfindung, die noch lange keine Anschauung ist. Den Antheil der Sinnesempfindung an der Anschauung sonderte Locke aus, unter dem Namen der sekundären Qualitäten, welche er mit Recht den Dingen an sich selbst absprach. Aber Kant, Locke’s Methode weiter führend, sonderte überdies aus und sprach den Dingen an sich ab was der Verarbeitung jenes Stoffes (der Sinnesempfindung) durch das Gehirn angehört, und da ergab sich, daß hierin alles Das begriffen war, was Locke, als primäre Qualitäten, den Dingen an sich gelassen hatte, nämlich Ausdehnung, Gestalt, Solidität u. s. w., wodurch bei Kant das Ding an sich zu einem völlig Unbekannten = x wird. Bei Locke ist demnach das Ding an sich zwar ein Farbloses, Klangloses, Geruchloses, Geschmackloses, ein weder Warmes noch Kaltes, weder Weiches noch Hartes, weder Glattes noch Rauhes; jedoch bleibt es ein Ausgedehntes, Gestaltetes, Undurchdringliches, Ruhendes oder Bewegtes, und Maaß und Zahl Habendes. Hingegen bei Kant hat es auch diese letzteren Eigenschaften sämmtlich abgelegt; weil sie nur mittelst Zeit, Raum und Kausalität möglich sind, diese aber aus unserm Intellekt (Gehirn) eben so entspringen, wie Farben, Töne, Gerüche u. s. w. aus den Nerven der Sinnesorgane. Das Ding an sich ist bei Kant ein Raumloses, Unausgedehntes, Unkörperliches geworden. Was also zur Anschauung, in der die objektive Welt besteht, die bloßen Sinne liefern, verhält sich zu Dem, was dazu die Gehirnfunktion liefert (Raum, Zeit, Kausalität), wie die Masse der Sinnesnerven zur Masse des Gehirns, nach Abzug desjenigen Theiles von dieser, der überdies zum eigentlichen Denken, d. h. dem abstrakten Vorstellen, verwendet wird und daher den Thieren abgeht. Denn, verleihen die Nerven der Sinnesorgane den erscheinenden Objekten Farbe, Klang, Geschmack, Geruch, Temperatur u. s. w.; so verleiht das Gehirn denselben Ausdehnung, Form, Undurchdringlichkeit, Beweglichkeit u. s. w., kurz Alles, was erst mittelst Zeit, Raum und Kausalität vorstellbar ist. Wie gering bei der Anschauung der Antheil der Sinne ist, gegen den des Intellekts, bezeugt also auch der Vergleich zwischen dem Nervenapparat zum Empfangen der Eindrücke mit dem zum Verarbeiten derselben; indem die Masse der Empfindungsnerven sämmtlicher Sinnesorgane sehr gering ist, gegen die des Gehirns, selbst noch bei den Thieren, deren Gehirn, da sie nicht eigentlich, d. h. abstrakt, denken, bloß zur Hervorbringung der Anschauung dient und doch, wo diese vollkommen ist, also bei den Säugethieren, eine bedeutende Masse hat; auch nach Abzug des kleinen Gehirns, dessen Funktion die geregelte Leitung der Bewegungen ist.

Von der Unzulänglichkeit der Sinne zur Hervorbringung der objektiven Anschauung der Dinge, wie auch vom nichtempirischen Ursprung der Anschauung des Raumes und der Zeit, erhält man, als Bestätigung der Kantischen Wahrheiten, auf negativem Wege, eine sehr gründliche Ueberzeugung durch Thomas Reids vortreffliches Buch: Inquiry into the human mind, first edition 1764, 6th edition 1810. Dieser widerlegt die Locke’sche Lehre, daß die Anschauung ein Produkt der Sinne sei, indem er gründlich und scharfsinnig darthut, daß sämmtliche Sinnesempfindungen nicht die mindeste Aehnlichkeit haben mit der anschaulich erkannten Welt, besonders aber die fünf primären Qualitäten Locke’s (Ausdehnung, Gestalt, Solidität, Bewegung, Zahl) durchaus von keiner Sinnesempfindung uns geliefert werden können. Er giebt sonach die Frage nach der Entstehungsart und dem Ursprung der Anschauung als völlig unlösbar auf. So liefert er, obwohl mit Kanten völlig unbekannt, gleichsam nach der regula falsi, einen gründlichen Beweis für die (eigentlich von mir, in Folge der Kantischen Lehre, zuerst dargelegte) Intellektualität der Anschauung und für den von Kant entdeckten apriorischen Ursprung der Grundbestandtheile derselben, also des Raumes, der Zeit und der Kausalität, aus welchen jene Locke’schen primären Eigenschaften allererst hervorgehen, mittelst ihrer aber leicht zu konstruiren sind. Thomas Reids Buch ist sehr lehrreich und lesenswerth, zehn Mal mehr, als Alles was seit Kant Philosophisches geschrieben worden zusammengenommen. Einen andern indirekten Beweis für die selbe Lehre liefern, wiewohl auf dem Wege des Irrthums, die französischen Sensualphilosophen, welche, seitdem Condillac in die Fußstapfen Locke’s trat, sich abmühen, wirklich darzuthun, daß unser ganzes Vorstellen und Denken auf bloße Sinnesempfindungen zurücklaufe ( penser c’est sentir), welche sie, nach Locke’s Vorgang, idées simples nennen, und durch deren bloßes Zusammentreten und Verglichenwerden die ganze objektive Welt sich in unserm Kopfe aufbauen soll. Diese Herren haben wirklich des idées bien simples: es ist belustigend zu sehen, wie sie, denen sowohl die Tiefe des Deutschen, als die Redlichkeit des Englischen Philosophen abging, jenen ärmlichen Stoff der Sinnesempfindung hin und her wenden und ihn wichtig zu machen suchen, um das so bedeutungsvolle Phänomen der Vorstellungs- und Gedanken-Welt daraus zusammenzusetzen. Aber der von ihnen konstruirte Mensch müßte, anatomisch zu reden, ein Anencephalus, eine Tête de crapaud seyn, mit bloßen Sinneswerkzeugen, ohne Gehirn. Um aus unzähligen nur ein Paar der besseren Versuche dieser Art beispielsweise anzuführen, nenne ich Condorcet im Anfang seines Buches: Des progrès de l’esprit humain, und Tourtual über das Sehen, im zweiten Bande der Scriptores ophtalmologici minores; edidit Justus Radius (1828).

On the doctrine of perceptual, or intellectual cognition.

Despite all its transcendental idealism, the objective world retains empirical reality: an object may not be the thing-in-itself, but as an empirical object, it is real. Although space exists only within my mind, empirically speaking, my mind itself is situated within space. The law of causality can no longer serve to eliminate idealism, for it once provided a bridge between things-in-themselves and our understanding of them, thereby endowing the world that emerged from its application with absolute reality. Yet this in no way undermines the causal relationships between objects—or, indeed, the undeniable causal connections between any perceiver’s own body and other material objects. Nevertheless, the law of causality merely links phenomena together; it does not extend beyond them. We remain confined to the world of objects, that is, to the world of phenomena—which are essentially representations. Nonetheless, the entire realm of such an empirical world is ultimately conditioned by the perception of a subject as its necessary prerequisite, and further by the particular forms of our cognition and understanding. Therefore, it necessarily belongs to the realm of mere appearance and cannot claim to represent the world of things-in-themselves. Even the subject itself (so long as it merely perceives) is part of this realm of appearances; it constitutes the complementary other half of these phenomena.

Without the application of the law of causality, it would be impossible to attain any understanding of an objective world at all: for such understanding, as I have often discussed, is essentially intellectual in nature and not merely sensory. The senses provide mere sensations, which are far from constituting true understanding. Locke distinguished the role of sensory perceptions in understanding by referring to them as “secondary qualities,” which he rightly attributed to things themselves. However, Kant, building upon Locke’s method, further separated what he considered to be inherent properties of things themselves—such as extension, shape, solidity, etc.—from those attributes that resulted from the brain’s processing of sensory data. In Kant’s view, these latter properties turned things themselves into something entirely unknown, equivalent to “x.” For Locke, although things themselves lacked color, sound, smell, taste, warmth, coldness, hardness, softness, or any other tangible qualities, they still possessed extension, shape, solidity, and mobility, as well as measure and number. In contrast, according to Kant, these very properties were absent from things themselves; they could only arise through concepts such as tempo, space, and causality—which, like colors, sounds, and smells, originated in the human intellect (the brain). Thus, for Kant, things themselves became something utterly unknowable. The role of the senses in providing what constitutes an objective understanding is thus akin to the role of the brain’s functions—in that both are necessary but ultimately derived from intellectual processes, rather than being inherent properties of reality itself. Moreover, just as the mass of sensory nerves is vastly smaller compared to the brain’s mass—even in animals whose brains primarily serve to process sensory inputs rather than engage in abstract thought—so too is the contribution of the senses relative to the intellect in achieving a true understanding of the world.

From the inadequacy of the senses to attain an objective understanding of things, and also from the non-empirical origin of our perceptions of space and time, one can obtain a very thorough confirmation of Kant’s truths through Thomas Reid’s excellent work: Inquiry into the Human Mind, first edition 1764, sixth edition 1810. This work refutes Locke’s theory that perception is merely a product of the senses, by meticulously demonstrating that all sensory experiences bear no resemblance to the world as we perceive it visually. In particular, Locke’s five primary qualities—extension, shape, solidity, motion, and number—are shown to be entirely incapable of being conveyed through any sensory experience. Thus, Reid declares the question of how perception arises and what its origin is utterly insoluble. Despite being completely unfamiliar with Kant’s philosophy, Reid provides a thorough proof for the intellectual nature of perception—and for the a priori origins of its fundamental components, such as space, time, and causality—propositions that I had originally advanced based on Kant’s teachings. These components can indeed be constructed from sensory experiences. Reid’s book is extremely instructive and worth reading ten times more than all of the philosophical writings produced since Kant. Another indirect proof for this same theory, albeit one based on error, can be found in the works of French sensualists who, following Condillac’s footsteps, tried to demonstrate that all of our thinking and perception ultimately derive from mere sensory experiences—which they referred to as “simple ideas.” They claimed that by merely combining and comparing these ideas, the entire objective world could be constructed within our minds. However, the “human being” they envisioned would, anatomically speaking, be nothing but an anencephalic creature, a “toad’s head,” possessing only sensory organs but no brain at all. To illustrate just a few of these flawed attempts, I mention Condorcet in the beginning of his book Des Progrès de l’Esprit Humain and Tourtual’s work on vision in the second volume of Scriptores Ophtalmologici Minores, edited by Justus Radius (1828).

Sulla dottrina della conoscenza intuitiva, o conoscenza razionale.

Nonostante tutta la sua idealità trascendentale, il mondo oggettivo mantiene una realtà empirica: l’oggetto, sebbene non sia il cose in sé, è comunque reale come oggetto empirico. Anche lo spazio esiste soltanto nella mia mente; tuttavia, empiricamente parlando, è la mia mente ad essere nello spazio. La legge di causalità, pur non potendo più servire a eliminare l’idealismo – poiché un tempo fungeva da ponte tra le “cose in sé” e la nostra conoscenza di esse, garantendo così alla realtà che ne risultava una realtà assoluta – non indebolisce affatto il rapporto causale tra gli oggetti tra loro, né quello che esiste inevitabilmente tra il corpo di ogni soggetto conoscitore e gli altri oggetti materiali. Tuttavia, la legge di causalità collega soltanto le apparenze, senza andare oltre di esse. Noi rimaniamo sempre nel mondo degli oggetti, cioè nel mondo delle apparenze, ovvero delle rappresentazioni mentali. Tuttavia, l’intero questo mondo dell’esperienza è condizionato, in primo luogo, dalla conoscenza di un soggetto come sua premessa necessaria; in secondo luogo, dalle forme specifiche della nostra percezione e comprensione. Pertanto, esso appartiene inevitabilmente al regno delle apparenze e non può essere considerato la realtà stessa delle cose in sé. Anche il soggetto stesso, se considerato semplicemente come ente conoscente, fa parte di questa realtà apparente; esso ne costituisce infatti l’altra metà complementare.

Senza l’applicazione della legge di causalità, non sarebbe mai possibile giungere a una visione del mondo oggettivo: tale visione, come ho spesso sottolineato, è essenzialmente intellettuale e non soltanto sensoriale. I sensi forniscono semplicemente percezioni, le quali tuttavia non costituiscono ancora una vera visione del mondo. Locke distinse quella parte delle percezioni sensoriali che contribuiva alla formazione della visione, definendola “qualità secondarie”, e giustamente la attribuì alle cose in sé stesse. Tuttavia Kant, proseguendo il metodo di Locke, individuò anche ciò che derivava dal processo di elaborazione delle percezioni sensoriali da parte del cervello, e scoprì che in questo contenuto erano incluse tutte quelle caratteristiche che Locke aveva considerato “qualità primarie”, cioè estensione, forma, solidità, ecc. Per Kant, quindi, la cosa in sé stessa diventava qualcosa di completamente sconosciuto, un “x”. Secondo Locke, la cosa in sé era priva di colore, suono, odore, sapore; non era né calda né fredda, né morbida né dura, né liscia né ruvida; tuttavia rimaneva qualcosa di esteso, formato, impenetrabile, fermo o mobile, e dotato di misura e numero. Invece, secondo Kant, anche queste ultime proprietà erano scomparse; esse esistevano soltanto attraverso il concetto di tempo, spazio e causalità, i quali, a loro volta, derivavano dal nostro intelletto (cervello), proprio come i colori, i suoni, gli odori, ecc. derivano dai nervi dei sensi. Per Kant, la cosa in sé stessa era qualcosa di privo di spazio, di estensione, di corporeità. Quindi, ciò che i semplici sensi forniscono per formare la visione del mondo oggettivo, rispetto a ciò che il funzionamento del cervello contribuisce a fornire (spazio, tempo, causalità), è come la massa dei nervi sensoriali rispetto alla massa del cervello stesso: se si esclude quella parte della massa cerebrale che viene utilizzata per il pensiero astratto, quindi per le rappresentazioni mentali, essa rimane comunque significativa, soprattutto nei mammiferi, dove il cervello svolge un ruolo fondamentale nella formazione della visione del mondo. Infatti, se i nervi dei sensi conferiscono alle cose percepite colore, suono, odore, temperatura, ecc., allora il cervello ne fornisce estensione, forma, solidità, movibilità, insomma tutto ciò che rende possibile la loro rappresentazione attraverso concetti come tempo, spazio e causalità. Il fatto che nella visione del mondo oggettivo la parte contribuita dai sensi sia molto inferiore a quella fornita dall’intelletto è dimostrato anche dal confronto tra l’apparato nervoso deputato alla ricezione degli stimoli e quello incaricato della loro elaborazione: la massa dei nervi sensoriali di tutti i sensi è infatti molto ridotta rispetto a quella del cervello, soprattutto nei mammiferi, il cui cervello, sebbene non sia utilizzato per il pensiero astratto, svolge comunque un ruolo essenziale nella formazione della visione del mondo, soprattutto quando questa è completa. Anche escludendo quella piccola parte del cervello la cui funzione principale è il controllo dei movimenti, si constata che la massa totale dei nervi sensoriali rimane comunque molto inferiore a quella del cervello.

Dalla insufficiente capacità dei sensi nel fornirci una visione oggettiva delle cose, così come dall’origine non empirica della nostra percezione dello spazio e del tempo, si ottiene, a titolo di conferma delle verità kantiane, una convinzione molto solida attraverso il meraviglioso libro di Thomas Reid: Inquiry into the Human Mind, prima edizione del 1764, sesta edizione del 1810. Quest’opera confuta la dottrina di Locke secondo cui la percezione sarebbe un prodotto dei sensi, dimostrando in modo approfondito e acuto che tutte le sensazioni sensoriali non presentano alcuna somiglianza con il mondo che riconosciamo attraverso la vista; in particolare, le cinque qualità primarie individuate da Locke (estensione, forma, solidità, movimento, numero) non possono affatto essere fornite dalle nostre sensazioni. Di conseguenza, Reid considera del tutto irrisolvibile la questione riguardante il modo di origine e la fonte della percezione stessa. Nonostante non conoscesse Kant, fornisce così, seguendo il metodo del “falso per dimostrare il vero”, una prova solida dell’intellettualità della percezione – un concetto che io stesso avevo già enunciato sulla base delle teorie kantiane – nonché dell’origine a priori dei suoi elementi fondamentali, ovvero dello spazio, del tempo e della causalità; da questi ultimi derivano infatti le suddette qualità primarie di Locke. Il libro di Reid è estremamente istruttivo e meritevole di lettura: dieci volte più prezioso di tutto ciò che è stato scritto in filosofia dopo Kant. Un’altra prova indiretta della stessa teoria, sebbene basata su un errore, sono le dottrine dei filosofi sensuali francesi che, da quando Condillac ha seguito le orme di Locke, si sforzano di dimostrare che tutto il nostro pensiero e la nostra rappresentazione del mondo derivino semplicemente dalle sensazioni; queste ultime vengono definite da loro “idee semplici”, e si ritiene che l’intero mondo oggettivo si costruisca nella nostra mente attraverso la semplice combinazione e confronto di tali idee. Questi filosofi, privi sia della profondità del pensiero tedesco che della chiarezza del linguaggio inglese, cercano invano di rendere significativo quel materiale limitato delle sensazioni per costruire così il complesso mondo delle rappresentazioni mentali. Ma l’uomo così concepito, dal punto di vista anatomico, sarebbe un essere privo di cervello. Per citare solo alcuni esempi tra i numerosi tentativi falliti in questo senso, si possono menzionare Condorcet all’inizio del suo libro Des progrès de l’esprit humain e Tourtual sul tema della vista, nel secondo volume della serie Scriptores ophtalmologici minores, a cura di Justus Radius (1828).

Das Gefühl der Unzulänglichkeit einer bloß sensualistischen Erklärung der Anschauung zeigt sich gleichfalls in der, kurz vor dem Auftreten der Kantischen Philosophie ausgesprochenen Behauptung, daß wir nicht bloße, durch Sinnesempfindung erregte Vorstellungen von den Dingen hätten, sondern unmittelbar die Dinge selbst wahrnähmen, obwohl sie außer uns lägen; welches freilich unbegreiflich sei. Und dies war nicht etwan idealistisch gemeint, sondern vom gewöhnlichen realistischen Standpunkt aus gesagt. Gut und bündig drückt jene Behauptung der berühmte Euler aus, in seinen »Briefen an eine Deutsche Prinzessin«, Bd. 2, S. 68. »Ich glaube daher, daß die Empfindungen (der Sinne) noch etwas mehr enthalten, als die Philosophen sich einbilden. Sie sind nicht bloß leere Wahrnehmungen von gewissen im Gehirn gemachten Eindrücken: sie geben der Seele nicht bloß Ideen von Dingen; sondern sie stellen ihr auch wirklich Gegenstände vor, die außer ihr existiren, ob man gleich nicht begreifen kann, wie dies eigentlich zugehe.« Diese Meinung erklärt sich aus Folgendem. Obwohl, wie ich hinlänglich bewiesen habe, die Anwendung des uns a priori bewußten Kausalitätsgesetzes die Anschauung vermittelt; so tritt dennoch, beim Sehen, der Verstandesakt, mittelst dessen wir von der Wirkung zur Ursache übergehen, keineswegs ins deutliche Bewußtseyn: daher sondert sich die Sinnesempfindung nicht von der aus ihr, als dem rohen Stoff, erst vom Verstände gebildeten Vorstellung. Noch weniger kann ein, überhaupt nicht Statt habender, Unterschied zwischen Gegenstand und Vorstellung ins Bewußtseyn treten; sondern wir nehmen ganz unmittelbar die Dinge selbst wahr, und zwar als außer uns gelegen; obwohl gewiß ist, daß das Unmittelbare nur die Empfindung seyn kann, und diese auf das Gebiet unterhalb unserer Haut beschränkt ist. Dies ist daraus erklärlich, daß das Außer uns eine ausschließlich räumliche Bestimmung, der Raum selbst aber eine Form unsers Anschauungsvermögens, d. h. eine Funktion unsers Gehirns ist: daher liegt das Außer uns, wohin wir, aus Anlaß der Gesichtsempfindung, Gegenstände versetzen, selbst innerhalb unsers Kopfes: denn da ist sein ganzer Schauplatz. Ungefähr wie wir im Theater Berge, Wald und Meer sehen, aber doch Alles im Hause bleibt. Hieraus wird begreiflich, daß wir die Dinge mit der Bestimmung Außerhalb und doch ganz unmittelbar anschauen, nicht aber eine von den Dingen, die außerhalb lägen, verschiedene Vorstellung derselben innerhalb. Denn im Raume und folglich auch außer uns sind die Dinge nur sofern wir sie vorstellen: daher sind diese Dinge, die wir solchermaaßen unmittelbar selbst, und nicht etwan ihr bloßes Abbild, anschauen, eben selbst auch nur unsere Vorstellungen, und als solche nur in unserm Kopfe vorhanden. Also nicht sowohl, wie Euler sagt, schauen wir die außerhalb gelegenen Dinge unmittelbar selbst an; als vielmehr: die von uns als außerhalb gelegen angeschauten Dinge sind nur unsere Vorstellungen und deshalb ein von uns unmittelbar Wahrgenommenes. Die ganze oben in Eulers Worten gegebene und richtige Bemerkung liefert also eine neue Bestätigung der Kantischen transscendentalen Aesthetik und meiner darauf gestützten Theorie der Anschauung, wie auch des Idealismus überhaupt. Die oben erwähnte Unmittelbarkeit und Bewußtlosigkeit, mit der wir, bei der Anschauung, den Uebergang von der Empfindung zu ihrer Ursache machen, läßt sich erläutern durch einen analogen Hergang beim abstrakten Vorstellen, oder Denken. Beim Lesen und Hören nämlich empfangen wir bloße Worte, gehen aber von diesen so unmittelbar zu den durch sie bezeichneten Begriffen über, daß es ist, als ob wir unmittelbar die Begriffe empfiengen: denn wir werden uns des Uebergangs zu diesen gar nicht bewußt. Daher wissen wir bisweilen nicht, in welcher Sprache wir gestern etwas, dessen wir uns erinnern, gelesen haben. Daß ein solcher Uebergang dennoch jedes Mal Statt hat, wird bemerklich, wenn er ein Mal ausbleibt, d. h. wenn wir, in der Zerstreuung, gedankenlos lesen und dann inne werden, daß wir zwar alle Worte, aber keinen Begriff empfangen haben. Bloß wenn wir von abstrakten Begriffen zu Bildern der Phantasie übergehen, werden wir uns der Umsetzung bewußt.

Uebrigens findet, bei der empirischen Wahrnehmung, die Bewußtlosigkeit, mit welcher der Uebergang von der Empfindung zur Ursache derselben geschieht, eigentlich nur bei der Anschauung im engsten Sinn, also beim Sehen Statt; hingegen geschieht er bei allen übrigen sinnlichen Wahrnehmungen mit mehr oder minder deutlichem Bewußtseyn, daher, bei der Apprehension durch die gröberen vier Sinne seine Realität sich unmittelbar faktisch konstatiren läßt. Im Finstern betasten wir ein Ding so lange von allen Seiten, bis wir aus dessen verschiedenen Wirkungen auf die Hände die Ursache derselben als bestimmte Gestalt konstruiren können. Fernes wenn etwas sich glatt anfühlt, so besinnen wir uns bisweilen, ob wir etwan Fett oder Oel an den Händen haben: auch wohl, wenn es uns kalt berührt, ob wir sehr warme Hände haben. Bei einem Ton zweifeln wir bisweilen, ob er eine bloß innere, oder wirklich eine von Außen kommende Affektion des Gehörs war, sodann, ob er nah und schwach, oder fern und stark erscholl, dann, aus welcher Richtung er kam, endlich, ob er die Stimme eines Menschen, eines Thieres, oder eines Instruments war: wir forschen also, bei gegebener Wirkung, nach der Ursache. Beim Geruch und Geschmack ist die Ungewißheit über die Art der objektiven Ursache der empfundenen Wirkung alltäglich: so deutlich treten sie hier auseinander. Daß beim Sehen der Uebergang von der Wirkung zur Ursache ganz unbewußt geschieht, und dadurch der Schein entsteht, als wäre diese Art der Wahrnehmung eine völlig unmittelbare, in der sinnlichen Empfindung allein, ohne Verstandesoperation, bestehende, dies hat seinen Grund theils in der hohen Vollkommenheit des Organs, theils in der ausschließlich geradlinigen Wirkungsart des Lichts. Vermöge dieser letzteren leitet der Eindruck selbst schon auf den Ort der Ursache hin, und da das Auge alle Nüancen von Licht, Schatten, Farbe und Umriß, wie auch die Data, nach welchen der Verstand die Entfernung schätzt, auf das Feinste und mit Einem Blick zu empfinden die Fähigkeit hat; so geschieht, bei Eindrücken auf diesen Sinn, die Verstandesoperation mit einer Schnelligkeit und Sicherheit, welche sie so wenig zum Bewußtseyn kommen läßt, wie das Buchstabiren beim Lesen; wodurch also der Schein entsteht, als ob schon die Empfindung selbst unmittelbar die Gegenstände gäbe. Dennoch ist, gerade beim Sehen, die Operation des Verstandes, bestehend im Erkennen der Ursache aus der Wirkung, am bedeutendesten: vermöge ihrer wird das doppelt, mit zwei Augen, Empfundene einfach angeschaut; vermöge ihrer wird der Eindruck, welcher auf der Retina, in Folge der Kreuzung der Strahlen in der Pupille, verkehrt, das Oberste unten, eintrifft, bei Verfolgung der Ursache desselben aus dem Rückwege in gleicher Richtung, wieder zurechtgestellt, oder, wie man sich ausdrückt, sehen wir die Dinge aufrecht, obgleich ihr Bild im Auge verkehrt steht; vermöge jener Verstandesoperation endlich werden, aus fünf verschiedenen Datis, die Th. Reid sehr deutlich und schön beschreibt, Größe und Entfernung in unmittelbarer Anschauung von uns abgeschätzt. Ich habe dies Alles, wie auch die Beweise, welche die Intellektualität der Anschauung unwiderleglich darthun, schon 1816 auseinandergesetzt in meiner Abhandlung »Ueber das Sehn und die Farben« (in zweiter Auflage 1854) mit bedeutenden Vermehrungen aber in der fünfzehn Jahre spätern und verbesserten Lateinischen Bearbeitung derselben, welche, unter dem Titel Theoria colorum physiologica eademque primaria, im dritten Bande der von Justus Radins 1830 herausgegebenen Scriptores ophthalmologici minores steht, am ausführlichsten und gründlichsten jedoch in der zweiten Auflage meiner Abhandlung »Ueber den Satz vom Grunde«, §. 21. Dahin also verweise ich über diesen wichtigen Gegenstand, um gegenwärtige Erläuterungen nicht noch mehr anzuschwellen.

Hingegen mag eine ins Aesthetische einschlagende Bemerkung hier ihre Stelle finden. Vermöge der bewiesenen Intellektualität der Anschauung ist auch der Anblick schöner Gegenstände, z. B. einer schönen Aussicht, ein Gehirnphänomen. Die Reinheit und Vollkommenheit desselben hängt daher nicht bloß vom Objekt ab. sondern auch von der Beschaffenheit des Gehirns, nämlich von der Form und Größe desselben, von der Feinheit seiner Textur und von der Belebung seiner Thätigkeit durch die Energie des Pulses der Gehirnadern. Demnach fällt gewiß das Bild der selben Aussicht in verschiedenen Köpfen, auch bei gleicher Schärfe ihrer Augen, so verschieden aus, wie etwan der erste und letzte Abdruck einer stark gebrauchten Kupferplatte. Hierauf beruht die große Verschiedenheit der Fähigkeit zum Genüsse der schönen Natur und folglich auch zum Nachbilden derselben, d. h. zum Hervorbringen des gleichen Gehirnphänomens mittelst einer ganz anderartigen Ursache, nämlich der Farbenflecke auf einer Leinwand.

The feeling that a purely sensualistic explanation of perception is inadequate is also evident in the claim made shortly before the emergence of Kantian philosophy—that we do not merely possess perceptions of things triggered by sensory experiences, but rather directly perceive the things themselves, even though they exist outside of us; an assertion that is admittedly incomprehensible. This view was not intended to be idealistic in any way, but was expressed from the standpoint of ordinary realism. The famous Euler expressed this idea concisely and clearly in his “Letters to a German Princess,” Volume 2, page 68: “I therefore believe that sensations (of the senses) contain something more than what philosophers imagine. They are not merely empty perceptions of certain impressions formed within the brain; they do not merely provide the soul with ideas of things; rather, they present it with actual objects that exist outside of it, even if we cannot comprehend how this is possible.” This opinion can be explained as follows: Although, as I have thoroughly demonstrated, the application of the a priori law of causality enables us to perceive things, the intellectual act by which we move from effect to cause in the act of seeing does not become clearly conscious; therefore, the sensory perception itself is not distinct from the representation that is formed from it by the understanding. Moreover, it is impossible for any distinction between object and representation to become conscious; rather, we directly perceive things themselves as existing outside of us, even though it is certain that what is immediate to our perception can only be the sensation itself, and that this sensation is confined to the realm beneath our skin. This is understandable because what exists “outside of us” is merely a spatial determination, while space itself is a function of our perceptual capacity, that is, a function of our brain; hence, what we perceive as existing outside of us—objects that we mentally place there based on visual sensations—is actually within our own heads, for that is the entire realm of our perception. It is somewhat like how we see mountains, forests, and seas in a theater, yet everything remains inside the building. From this, it becomes clear that we perceive things as existing outside of us, yet directly and immediately; however, we do not form any separate representation of these things within ourselves that is distinct from them as they exist externally. For in space—and therefore also outside of us—things exist only to the extent that we represent them; hence, these things, which we perceive directly as themselves and not merely as their representations, are in fact merely our own representations, and as such, they exist solely within our minds. Nor is it true, as Euler states, that we directly perceive those things which are situated outside of us; rather, those things which we regard as external to us are merely our representations—and therefore something that we perceive directly. The entire correct observation expressed in Euler’s words thus provides new confirmation for Kant’s transcendental aesthetics and for my theory of perception based on it, as well as for idealism in general. The aforementioned directness and unconsciousness with which we make the transition from sensation to its cause during perception can be explained by an analogous process in abstract reasoning or thinking. When we read or listen, for instance, we receive mere words, but we proceed so directly from these words to the concepts they denote that it seems as if we are perceiving the concepts themselves—since we are entirely unaware of this transition. Hence, we sometimes do not remember in what language we read something yesterday. That such a transition occurs every time becomes evident when it fails to happen at some point; that is, when we read absentmindedly and later realize that we have perceived all the words but no concepts. Only when we move from abstract concepts to images of the imagination do we become aware of this process of transformation.

Incidentally, in empirical perception, the unconsciousness accompanying the transition from the sensation to its cause actually occurs only in the most narrow sense of perception, that is, during sight; whereas in all other sensory perceptions, this transition takes place with more or less clear consciousness. Therefore, in the case of the four outer senses, it is possible to immediately and factually ascertain the reality of the perceived object. In the dark, for example, we touch an object from all sides until we can deduce its cause from the various effects it has on our hands, constructing it as a specific shape. If something feels smooth to the touch, we might wonder whether there is fat or oil on our hands; similarly, if it feels cold, we might check whether our hands are very warm. When hearing a sound, we sometimes doubt whether it was merely an internal sensation of the ear or actually came from outside; then we consider whether it was near and soft or far and loud, from which direction it came, and finally whether it was the voice of a person, an animal, or an instrument. In other words, given a certain effect, we seek to determine its cause. With smell and taste, uncertainty about the nature of the objective cause behind the perceived effects is quite common, as these senses are particularly susceptible to such ambiguity. The fact that in sight, the transition from effect to cause occurs entirely unconsciously, creating the illusion that this type of perception is completely immediate and takes place solely within the sensory experience without any involvement of the intellect, is partly due to the high perfection of the visual organ and partly to the linear nature of light’s effects. Thanks to this latter factor, the perception itself already points us in the direction of the cause; moreover, since the eye is capable of detecting the finest nuances of light, shadow, color, and shape, as well as the information necessary for the intellect to estimate distance, the intellectual processing involved in these sensory experiences occurs with such speed and certainty that it hardly reaches our consciousness—much like how we read without consciously decoding the letters. Thus, it gives the impression that perception itself directly provides us with knowledge of objects. Nevertheless, especially in sight, the intellectual operation of discerning the cause from the effect is particularly significant. Thanks to this process, what is perceived by both eyes can be clearly understood; moreover, when an image on the retina is inverted due to the intersection of light rays in the pupil, this inversion is corrected by tracing the cause back in the same direction—allowing us to perceive objects as they actually are, even though their images appear reversed in our eyes. Finally, through this intellectual processing, information derived from five different sensory inputs can be integrated into a coherent understanding of reality. Reid describes in very clear and beautiful terms how size and distance can be estimated directly from our own observations. I myself analyzed all of this, as well as the evidence that irrefutably demonstrates the intellectual nature of such observations, back in 1816 in my treatise “On Vision and Colors” (second edition published in 1854). Significant additions were made in the Latin version revised fifteen years later; this revised edition, titled Theoria colorum physiologica eademque primaria, appears in the third volume of the series Scriptores ophthalmologici minores edited by Justus Radins in 1830. However, the most detailed and thorough exposition of these ideas can be found in the second edition of my treatise “On the Principle of Foundation,” §21. Therefore, I refer readers to that work for a more comprehensive discussion of this important subject, so as not to overwhelm them with further explanations here.

On the other hand, a remark that pertains to aesthetics might have its place here. Given the proven intellectual capacity of the human mind, the perception of beautiful objects—such as a stunning view—is also a cerebral phenomenon. Therefore, the purity and perfection of such perceptions depend not solely on the object itself but also on the structure of the brain: its shape and size, the delicacy of its texture, and the activation of its functions by the energy generated by the brain’s pulses. Consequently, the image of the same view will undoubtedly vary greatly from one person to another, even if their eyes have the same acuity. This variation is akin to how the first and last impressions left on a heavily used copper plate can differ significantly. It is precisely this disparity that explains the great differences in people’s ability to appreciate the beauty of nature—and, by extension, in their ability to recreate such experiences through art, that is, by using entirely different means, such as the colors on a canvas.

Il senso di insufficienza di una spiegazione puramente sensualistica della percezione si manifesta anche nell’affermazione fatta poco prima dell’avvento della filosofia kantiana, secondo cui non possediamo semplicemente rappresentazioni delle cose suscitate dall’esperienza sensoriale, ma ne percepiamo direttamente l’esistenza stessa, anche se queste si trovano al di fuori di noi; un concetto certamente incomprensibile. E ciò non era inteso in senso idealista, bensì dal punto di vista realistico comune. Questa affermazione è espressa in modo chiaro e conciso dal famoso Euler nei suoi “Lettere a una principessa tedesca”, vol. 2, p. 68: “Pertanto credo che le sensazioni (dei sensi) contengano qualcosa di più di quanto i filosofi immaginino. Non sono semplicemente percezioni vuote di certe impressioni generate nel cervello; non forniscono alla ‘anima soltanto idee delle cose, ma le presentano anche come oggetti reali che esistono al di fuori di essa, anche se non si può comprendere esattamente come ciò avvenga”. Questa opinione si spiega nel seguente modo: sebbene l’applicazione della legge di causalità, che ci è “a priori nota, permetta di formare le nostre percezioni, nell’atto di vedere il processo intellettuale attraverso cui passiamo dall’effetto alla causa non entra mai chiaramente nella nostra coscienza; pertanto la sensazione sensoriale non si distingue dalla rappresentazione che ne deriva, formata successivamente dallo spirito. Ancor meno può esistere una differenza netta tra l’oggetto e la sua rappresentazione nella nostra mente; piuttosto percepiamo direttamente le cose stesse come esistenti al di fuori di noi, anche se è certo che ciò che percepiamo immediatamente possa essere soltanto una sensazione, e che questa sia limitata all’interno del nostro corpo. Ciò si spiega con il fatto che ciò che è “al di fuori di noi” ha soltanto un’attribuzione spaziale, mentre lo spazio stesso rappresenta una funzione della nostra capacità percettiva, cioè del nostro cervello; quindi ciò che consideriamo “al di fuori di noi”, e verso cui dirigiamo la nostra percezione visiva, si trova in realtà all’interno della nostra testa: è lì che ha luogo tutto il processo percettivo. È come se, nel teatro, vedessimo montagne, foreste e mari, ma tutto ciò rimanesse comunque all’interno di un edificio. Da questo si capisce che percepiamo le cose come esistenti al di fuori di noi, ma in modo diretto e immediato; tuttavia non formiamo nella nostra mente una rappresentazione delle cose distinta da esse stesse. Nello spazio, e quindi anche al di fuori di noi, le cose esistono soltanto nella misura in cui le rappresentiamo con la nostra mente; pertanto quelle cose che percepiamo direttamente come tali sono in realtà soltanto le nostre rappresentazioni, e queste esistono unicamente all’interno della nostra testa. Quindi, non è affatto come afferma Euler: non osserviamo direttamente le cose considerate esterne a noi; piuttosto, quelle che consideriamo esterne sono soltanto le nostre rappresentazioni mentali, e per questo motivo costituiscono qualcosa che percepiamo immediatamente. L’intera osservazione di Euler, espressa in modo corretto, fornisce quindi una nuova conferma dell’estetica trascendentale kantiana e della mia teoria della percezione basata su di essa, nonché dell’idealismo nel suo complesso. Quell’immediatezza e quella “incoscienza” con cui, nella percezione, passiamo dalla sensazione alla sua causa possono essere spiegate attraverso un processo analogo che avviene nella rappresentazione astratta o nel pensiero. Infatti, quando leggiamo o ascoltiamo, riceviamo soltanto parole, ma passiamo immediatamente da queste alle nozioni che esse designano, come se percepissimo direttamente tali nozioni stesse; non ci rendiamo infatti conto di questo processo. Per questo motivo, a volte non sappiamo in quale lingua abbiamo letto qualcosa ieri. Tuttavia, si nota chiaramente che tale processo avviene ogni volta: quando, per distrazione, leggiamo senza pensarci, ci rendiamo conto di aver ricevuto tutte le parole, ma nessuna nozione concreta. Solo quando passiamo dalle nozioni astratte alle immagini della fantasia, diventiamo consapevoli di questo processo di trasformazione.

Del resto, nella percezione empirica, l’incoscienza con cui avviene il passaggio dalla sensazione alla sua causa si verifica effettivamente soltanto nel caso della visione nel senso stretto; al contrario, in tutte le altre percezioni sensoriali tale processo avviene con un grado più o meno evidente di consapevolezza, e quindi, nelle percezioni dei quattro sensi più grossolani, la realtà di ciò che viene percepito può essere immediatamente constatata in modo fattuale. Nel buio, tocciamo un oggetto da tutti i lati fino a quando, attraverso le diverse reazioni che esso provoca sulle nostre mani, non riusciamo a ricostruire la sua causa sotto forma di una determinata figura. Ad esempio, se qualcosa ci sembra liscio, a volte ci chiediamo se abbiamo grasso o olio sulle mani; allo stesso modo, se qualcosa ci colpisce con freddo, ci domandiamo se le nostre mani siano molto calde. Di fronte a un suono, a volte dubitiamo che si tratti di una semplice sensazione interna o invece di un’effettiva stimolazione proveniente dall’esterno; inoltre, ci chiediamo se il suono sia vicino e debole, oppure lontano e forte, da quale direzione provenga, e infine se si tratti della voce di una persona, di un animale o di uno strumento. Quindi, di fronte a un certo effetto percepito, cerchiamo la sua causa. Nel caso dell’olfatto e del gusto, l’incertezza riguardo alla natura della causa oggettiva che produce l’effetto percepito è molto comune; in questi casi, le differenze tra causa ed effetto sono particolarmente evidenti. Il fatto che nel caso della visione il passaggio dall’effetto alla causa avvenga completamente inconsciamente, e quindi si crei l’illusione che questo tipo di percezione sia del tutto immediata, esistente soltanto nella sensazione sensoriale stessa senza alcuna operazione intellettuale, è dovuto in parte alla grande perfezione dell’organo di vista e in parte al modo estremamente lineare con cui la luce agisce su di esso. Grazie a queste caratteristiche, l’impressione visiva ci indica immediatamente la posizione della causa; inoltre, poiché l’occhio è in grado di percepire con estrema precisione tutte le sfumature di luce, ombra, colore e forma, nonché i dati utilizzati dall’intelletto per stimare la distanza, l’operazione intellettiva legata alla percezione visiva avviene con tale rapidità e sicurezza da non lasciare spazio alla consapevolezza; di conseguenza, sembra che sia la stessa sensazione a fornirci direttamente le informazioni sulle cose. Tuttavia, proprio nel caso della visione, l’operazione intellettiva, basata sull’identificazione della causa dall’effetto, è di fondamentale importanza: grazie ad essa possiamo osservare semplicemente ciò che viene percepito con entrambi gli occhi; inoltre, quando l’impressione visiva, prodotta dalla sovrapposizione dei raggi luminosi nella pupilla e visualizzata sulla retina, appare invertita, possiamo correggerla seguendo la direzione della causa stessa; in altre parole, vediamo le cose “in piedi”, anche se la loro immagine nell’occhio è rovesciata. Infine, grazie a questa operazione intellettiva, possiamo identificare la causa di un effetto partendo da cinque diversi dati. Reid descrive in modo molto chiaro e bello come si possano stimare la grandezza e la distanza di oggetti direttamente dal nostro punto di osservazione. Ho analizzato tutto ciò, insieme alle prove che dimostrano in modo irrefutabile l’intelligenza di questa concezione, già nel 1816 nella mia dissertazione “Ueber das Sehn und die Farben” (seconda edizione del 1854). Ulteriori ampliamenti sono stati apportati nella versione latina rivista e migliorata quindici anni dopo; questa versione, intitolata “Theoria colorum physiologica eademque primaria”, è pubblicata nel terzo volume della collana Scriptores ophthalmologici minores curata da Justus Radins nel 1830. Tuttavia, le spiegazioni più dettagliate e complete si trovano nella seconda edizione della mia dissertazione “Ueber den Satz vom Grunde”, paragrafo 21. Pertanto mi riferisco a questa importante questione proprio lì, per non rendere ulteriormente prolisse le presenti spiegazioni.

Al contrario, una osservazione di natura estetica potrebbe trovare qui il suo posto. Grazie all’intelligenza dimostrata da tale punto di vista, anche l’ammirazione di oggetti belli, ad esempio di un paesaggio incantevole, rappresenta un fenomeno cerebrale. La purezza e la perfezione di tale esperienza non dipendono quindi soltanto dall’oggetto stesso, ma anche dalle caratteristiche del cervello: dalla sua forma e dimensione, dalla finezza della sua struttura e dall’intensità dell’attività cerebrale stimolata dall’energia dei battiti cardiaci. Pertanto, l’immagine dello stesso paesaggio può apparire molto diversa in persone diverse, anche se i loro occhi hanno la stessa acutezza visiva; questo fenomeno è simile al modo in cui il primo e l’ultimo tratto di una lamina di rame intensamente utilizzata possono risultare molto diversi. Da ciò deriva la grande varietà nelle capacità umane di godere della bellezza della Natura e, di conseguenza, anche nella capacità di riprodurla, cioè di generare lo stesso fenomeno cerebrale attraverso cause del tutto diverse, come ad esempio i colori su una tela.

Uebrigens hat die auf der gänzlichen Intellektualität der Anschauung beruhende scheinbare Unmittelbarkeit derselben, vermöge welcher wir, wie Euler sagt, die Dinge selbst und als außer uns gelegen apprehendiren, ein Analogon an der Art, wie wir die Theile unsers eigenen Leibes empfinden, zumal wenn sie schmerzen, welches, sobald wir sie empfinden, meistens der Fall ist. Wie wir nämlich wähnen, die Dinge unmittelbar dort wo sie sind, wahrzunehmen, während es doch wirklich im Gehirn geschieht; so glauben wir auch den Schmerz eines Gliedes in diesem selbst zu empfinden, während dieser ebenfalls im Gehirn empfunden wird, wohin ihn der Nerv des affizirten Theiles leitet. Daher werden nur die Affektionen solcher Theile, deren Nerven zum Gehirn gehen, empfunden, nicht aber die, deren Nerven dem Gangliensystem angehören; es sei denn, daß eine überaus starke Affektion derselben auf Umwegen bis ins Gehirn dringe, wo sie sich doch meistens nur als dumpfes Unbehagen und stets ohne genaue Bestimmung ihres Ortes zu erkennen giebt. Daher auch werden die Verletzungen eines Gliedes, dessen Nervenstamm durchschnitten oder unterbunden ist, nicht empfunden. Daher endlich fühlt wer ein Glied verloren hat, doch noch bisweilen Schmerz in demselben, weil die zum Gehirn gehenden Nerven noch dasind. – Also in beiden hier verglichenen Phänomenen wird was im Gehirn vorgeht als außer demselben apprehendirt: bei der Anschauung, durch Vermittelung des Verstandes, der seine Fühlfäden in die Außenwelt streckt; bei der Empfindung der Glieder, durch Vermittelung der Nerven.

Incidentally, the apparent immediacy of perceptions that rely entirely on intellectual processes—by which we, as Euler says, apprehend things themselves as existing outside of us—resembles in some way how we experience sensations within our own bodies, especially when they cause pain, which is usually the case whenever we perceive them. Just as we seem to perceive things directly where they are, when in reality this perception occurs in the brain; so too do we believe that we feel the pain of a limb in that very limb, whereas it is actually the brain that receives the sensation, mediated by the nerves from the affected part. Therefore, only those sensations of limbs whose nerves connect to the brain can be perceived; those whose nerves belong to the ganglion system cannot. Unless, indeed, an extremely intense sensation manages to reach the brain through some indirect pathway—in which case it usually manifests merely as a vague discomfort without any clear indication of its location. Thus, injuries to limbs whose nerve trunks are severed or blocked are not felt at all. Lastly, someone who has lost a limb may still occasionally experience pain in it, because the nerves leading to the brain are still present. In both of these phenomena compared here, what actually occurs within the brain is perceived as happening outside of it: in the case of perception, through the mediation of the intellect, which extends its sensory fibers into the external world; in the case of bodily sensations, through the mediation of the nerves.

Del resto, quella apparente immediatezza che caratterizza le percezioni basate interamente sull’intelligenza – grazie alla quale, come afferma Euler, percepiamo le cose stesse come se fossero situate al di fuori di noi – presenta un’analogia con il modo in cui percepiscono i nostri stessi organi, soprattutto quando dolgono, il che accade quasi sempre. Infatti, crediamo di percepire direttamente le cose nel luogo in cui si trovano, mentre in realtà questa percezione avviene nel cervello; allo stesso modo, pensiamo di provare il dolore in un arto direttamente in esso, quando in realtà tale sensazione è trasferita al cervello attraverso i nervi dell’arto interessato. Pertanto, si percepiscono soltanto le sensazioni degli arti i cui nervi conducono al cervello, non quelle degli arti i cui nervi fanno parte del sistema gangliare; a meno che una sensazione estremamente intensa non riesca, attraverso vie indirette, ad arrivare al cervello, dove però si manifesta solitamente solo come un senso di disagio vago e senza una precisa localizzazione. Per questo motivo, non si percepisce il dolore in un arto la cui radice nervosa è stata recisa o interrotta. Infine, anche quando si perde un arto, a volte si continua comunque a provare dolore in esso, poiché i nervi che conducono al cervello sono ancora intatti. In entrambi i fenomeni qui confrontati, ciò che avviene nel cervello viene quindi percepito come se avvenisse al di fuori di esso: nella percezione, attraverso l’intelligenza che estende le proprie “fibre sensorie” verso il mondo esterno; nella sensazione degli arti, attraverso i nervi.

Ueber die Sinne.

Von Anderen Gesagtes zu wiederholen ist nicht der Zweck meiner Schriften: daher gebe ich hier nur einzelne, eigene Betrachtungen über die Sinne.

Die Sinne sind bloß die Ausläufe des Gehirns, durch welche es von außen den Stoff empfängt (in Gestalt der Empfindung), den es zur anschaulichen Vorstellung verarbeitet. Diejenigen Empfindungen, welche hauptsächlich zur objektiven Auffassung der Außenwelt dienen sollten, mußten an sich selbst weder angenehm noch unangenehm seyn; dies besagt eigentlich, daß sie den Willen ganz unberührt lassen mußten. Außerdem nämlich würde die Empfindung selbst unsere Aufmerksamkeit fesseln und wir bei der Wirkung stehen bleiben, statt, wie hier bezweckt war, sogleich zur Ursach überzugehen: so nämlich bringt es der entschiedene Vorrang mit sich, den, für unsere Beachtung, der Wille überall vor der bloßen Vorstellung hat, als welcher wir uns erst dann zuwenden, wann jener schweigt. Demgemäß sind Farben und Töne an sich selbst und so lange ihr Eindruck das normale Maaß nicht überschreitet, weder schmerzliche, noch angenehme Empfindungen; sondern treten mit derjenigen Gleichgültigkeit auf, die sie zum Stoff rein objektiver Anschauungen eignet. Dies ist nämlich so weit der Fall, als es an einem Leibe, der an sich selbst durch und durch Wille ist, überhaupt möglich seyn konnte, und ist eben in dieser Hinsicht bewunderungswerth. Physiologisch beruht es darauf, daß in den Organen der edleren Sinne, also des Gesichts und Gehörs, diejenigen Nerven, welche den specifischen äußern Eindruck aufzunehmen haben, gar keiner Empfindung von Schmerz fähig sind, sondern keine andere Empfindung, als die ihnen specifisch eigenthümliche, der bloßen Wahrnehmung dienende, kennen. Demnach ist die Retina, wie auch der optische Nerv, gegen jede Verletzung unempfindlich, und eben so ist es der Gehörnerv: in beiden Organen wird Schmerz nur in den übrigen Theilen derselben, den Umgebungen des ihnen eigenthümlichen Sinnesnerven, empfunden, nie in diesem selbst: beim Auge hauptsächlich in der conjunctiva; beim Ohr im meatus auditorius. Sogar mit dem Gehirn verhält es sich eben so, indem dasselbe, wenn unmittelbar selbst, also von oben, angeschnitten, keine Empfindung davon hat. Also nur vermöge dieser ihnen eigenen Gleichgültigkeit in Bezug auf den Willen werden die Empfindungen des Auges geschickt, dem Verstande die so mannigfaltigen und so fein nüancirten Data zu liefern, aus denen er, mittelst Anwendung des Kausalitätsgesetzes und auf Grundlage der reinen Anschauungen Raum und Zeit, die wundervolle objektive Welt in unserm Kopfe aufbaut. Eben jene Wirkungslosigkeit der Farbenempfindungen auf den Willen befähigt sie, wann ihre Energie durch Transparenz erhöht ist, wie beim Abendroth, gefärbten Fenstern u. dgl., uns sehr leicht in den Zustand der rein objektiven, willenslosen Anschauung zu versetzen, welche, wie ich im dritten Buche nachgewiesen habe, einen Hauptbestandteil des ästhetischen Eindrucks ausmacht. Eben diese Gleichgültigkeit in Bezug auf den Willen eignet die Laute, den Stoff der Bezeichnung für die endlose Mannigfaltigkeit der Begriffe der Vernunft abzugeben.

Indem der äußere Sinn, d. h. die Empfänglichkeit für äußere Eindrücke als reine Data für den Verstand, sich in fünf Sinne spaltete, richteten diese sich nach den vier Elementen, d. h. den vier Aggregationszuständen, nebst dem der Imponderabilität. So ist der Sinn für das Feste (Erde) das Getast, für das Flüssige (Wasser) der Geschmack, für das Dampfförmige, d. h. Verflüchtigte (Dunst, Duft) der Geruch, für das permanent Elastische (Luft) das Gehör, für das Imponderabile (Feuer, Licht) das Gesicht. Das zweite Imponderabile, Wärme, ist eigentlich kein Gegenstand der Sinne, sondern des Gemeingefühls, wirkt daher auch stets direkt auf den Willen, als angenehm oder unangenehm. Aus dieser Klassifikation ergiebt sich auch die relative Dignität der Sinne. Das Gesicht hat den ersten Rang, sofern seine Sphäre die am weitesten reichende, und seine Empfänglichkeit die feinste ist; was darauf beruht, daß sein Anregendes ein Imponderabile, d. h. ein kaum noch Körperliches, ein quasi Geistiges, ist. Den zweiten Rang hat das Gehör, entsprechend der Luft. Inzwischen bleibt das Getast ein gründlicher und vielseitiger Gelehrter. Denn während die anderen Sinne uns jeder nur eine ganz einseitige Beziehung des Objekts, wie seinen Klang, oder sein Verhältniß zum Licht, angeben, liefert das, mit dem Gemeingefühl und der Muskelkraft fest verwachsene Getast dem Verstande die Data zugleich für die Form, Größe, Härte, Glätte, Textur, Festigkeit, Temperatur und Schwere der Körper, und dies Alles mit der geringsten Möglichkeit des Scheines und der Täuschung, denen alle anderen Sinne weit mehr unterliegen. Die beiden niedrigsten Sinne, Geruch und Geschmack, sind schon nicht mehr frei von einer unmittelbaren Erregung des Willens d. h. sie werden stets angenehm oder unangenehm affizirt, sind daher mehr subjektiv als objektiv.

Die Wahrnehmungen des Gehörs sind ausschließlich in der Zeit: daher das ganze Wesen der Musik im Zeitmaaß besteht, als worauf sowohl die Qualität oder Höhe der Töne, mittelst der Vibrationen, als die Quantität oder Dauer derselben, mittelst des Taktes, beruht. Die Wahrnehmungen des Gesichts hingegen sind zunächst und vorwaltend im Raume; sekundär, mittelst ihrer Dauer, aber auch in der Zeit.

Das Gesicht ist der Sinn des Verstandes, welcher anschaut, das Gehör der Sinn der Vernunft, welche denkt und vernimmt. Worte werden durch sichtbare Zeichen nur unvollkommen vertreten: daher zweifle ich, daß ein Taubstummer, der lesen kann, aber vom Laute der Worte keine Vorstellung hat, in seinem Denken mit den bloß sichtbaren Begriffszeichen so behende operirt, wie wir mit den wirklichen, d. h. hörbaren Worten. Wenn er nicht lesen kann, ist er bekanntlich fast dem unvernünftigen Thiere gleich; während der Blindgeborene, von Anfang an, ein ganz vernünftiges Wesen ist.

On the senses.

Repeating what others have said is not the purpose of my writings; therefore, I will here present only some of my own reflections on the senses.

The senses are merely the means by which the brain receives external stimuli in the form of sensations, which it then processes into vivid representations. Those sensations that are primarily intended to help us objectively perceive the outside world must not be either pleasant or unpleasant in themselves; in fact, they must leave the will entirely unaffected. Otherwise, the sensation itself would distract our attention and prevent us from immediately moving on to the cause behind it—since, as intended here, the will always takes precedence over mere representations, which we only address when the will remains silent. Accordingly, colors and sounds are, in themselves, neither painful nor pleasant sensations so long as their effects do not exceed the normal range; rather, they present with that indifference that makes them suitable for purely objective contemplation. This is certainly the case whenever a body is, in itself, entirely governed by the will—and this aspect is indeed admirable. Physiologically, it stems from the fact that in the organs of the higher senses, such as sight and hearing, the nerves responsible for receiving specific external stimuli are incapable of experiencing pain or any other sensation except for those uniquely associated with their respective functions of perception. Thus, the retina and the optic nerve are insensitive to injury, just as the auditory nerve is—pain is only felt in the surrounding areas of these sensory organs, never within them themselves: in the eye, mainly in the conjunctiva; in the ear, in the auditory canal. The same holds true for the brain itself, which feels no pain when cut directly from above. It is precisely because of this inherent indifference to the will that the sensations of the eye are so adept at providing the mind with the numerous and subtly nuanced data necessary for it to construct the wonderful objective world within our minds, by applying the laws of causality and based solely on pure perceptions. Moreover, it is precisely because color sensations have no direct effect on the will that their intensity, when heightened through factors like transparency—such as in the glow of sunset or colored windows—can so easily bring us into a state of purely objective, willless contemplation, which, as I demonstrated in Book Three, constitutes a fundamental aspect of aesthetic experience. It is precisely this indifference regarding the will that enables sounds, that material of designation, to convey the endless diversity of concepts within the realm of rationality.

As the external sense, that is, the ability to perceive external impressions merely as pure data for the intellect, divided into five senses, these corresponded to the four elements—i.e., the four states of aggregation—as well as to the category of imponderability. Thus, the sense associated with solidity (earth) is touch; with fluidity (water), taste; with gaseousness or volatility (fog, scent), smell; with permanent elasticity (air), hearing; and with imponderability (fire, light), sight. The second form of imponderability, heat, is not actually an object of the senses but rather of the common sense; therefore, it always acts directly on the will, either as pleasant or unpleasant. This classification also determines the relative dignity of the senses. Sight holds the first rank, for its domain is the most extensive and its sensitivity the finest—this being because its stimuli are imponderable, that is, they are scarcely material in nature but rather quasi-mental. Hearing occupies the second rank, corresponding to the element air. Among the remaining senses, touch remains the most thorough and versatile. While the other senses each provide us with only a one-sided view of an object—whether its sound or its relationship to light—touch, being closely connected to the common sense and muscle power, supplies the intellect with data regarding an object’s shape, size, hardness, smoothness, texture, solidity, temperature, and weight—all without the slightest possibility of illusion or deception, which afflict all other senses to a much greater extent. The two lowest-ranking senses, smell and taste, are not free from directly affecting the will; they always provoke pleasant or unpleasant reactions, and thus are more subjective than objective in nature.

The perceptions of hearing are entirely temporal in nature; hence the very essence of music lies in its rhythmic structure—upon which both the quality or pitch of sounds, determined by their vibrations, and their quantity or duration, determined by the beat, depend. In contrast, the perceptions of sight are primarily spatial in nature; only secondarily, through their duration, do they also involve tempo.

The face is the sense of the intellect, which observes; the ear is the sense of reason, which thinks and perceives. Words are only imperfectly represented by visible signs; therefore, I doubt whether a deaf-mute who can read but has no concept of the sound of words can operate in his thinking using merely visual symbols in the same way that we do with actual, audible words. If he cannot read, he is, as is well known, almost equivalent to an irrational animal; whereas a person born blind is, from the very beginning, a fully rational being.

Sui sensi.

Ripetere ciò che altri hanno detto non è lo scopo delle mie opere; pertanto, qui riporto soltanto alcune riflessioni personali sui sensi.

I sensi non sono altro che le manifestazioni del cervello attraverso cui quest’ultimo riceve dall’esterno gli stimoli (sotto forma di sensazioni) e li elabora per formare rappresentazioni visive. Le sensazioni che dovrebbero servire principalmente alla comprensione oggettiva del mondo esterno non devono essere né piacevoli né sgradevoli in sé; ciò significa, in sostanza, che non devono influenzare in alcun modo la volontà. Inoltre, se le sensazioni stesse attirassero tutta la nostra attenzione, ci fermeremmo alla percezione immediata degli stimoli, senza passare subito alla loro causa: è proprio il fatto che la volontà abbia sempre la precedenza rispetto alle semplici rappresentazioni mentali che ci permette di procedere in questo modo. Pertanto, i colori e i suoni, in sé stessi e finché la loro influenza non supera un limite normale, non suscitano né dolore né piacere; appaiono con quella neutralità che li rende adatti a diventare oggetti di osservazione puramente oggettiva. Questo è particolarmente vero per un essere umano, il cui corpo è interamente dominato dalla volontà; proprio in questo senso tale caratteristica rappresenta una vera meraviglia. Dal punto di vista fisiologico, ciò deriva dal fatto che nei sensi più elevati, come la vista e l’udito, i nervi incaricati di ricevere gli stimoli esterni non sono in grado di provare dolore, ma solo quelle sensazioni specifiche legate alla percezione stessa. Ad esempio, la retina e il nervo ottico non percepiscono alcun dolore nemmeno quando vengono danneggiati; allo stesso modo, il nervo uditivo non prova dolore se colpito direttamente, ma solo nelle parti circostanti. Anche il cervello, quando viene tagliato direttamente, non prova dolore. È proprio questa neutralità rispetto alla volontà che permette alle sensazioni visive di fornire al cervello dati così ricchi e delicatamente sfumati, grazie ai quali, applicando le leggi della causalità e basandosi su rappresentazioni pure, possiamo costruire nella nostra mente un’immagine oggettiva e meravigliosa del mondo. Proprio questa incapacità delle sensazioni visive di influenzare la volontà, quando la loro intensità aumenta a causa di fattori come il tramonto o vetri colorati, ci permette facilmente di entrare in uno stato di osservazione puramente oggettiva e priva di interferenze volitive; questo stato, come ho dimostrato nel terzo libro, costituisce una componente fondamentale dell’esperienza estetica. Proprio questa indifferenza riguardo al volere è ciò che permette ai suoni di fungere da materiale per designare la infinita varietà dei concetti della RAGIONE.

Mentre il senso esterno, cioè la capacità di ricevere stimoli esterni come semplici dati per l’intelletto, si suddivideva in cinque tipi, questi ultimi si allineavano ai quattro elementi, ovvero alle quattro condizioni di aggregazione della materia, oltre a quella dell’imponderabilità. Il senso relativo alla solidità (terra) era il tatto; quello relativo alla fluidità (acqua), il gusto; quello relativo alle sostanze gassose o volatili (fumo, profumo), l’olfatto; quello relativo alle sostanze permanentemente elastiche (aria), l’udito; infine, il senso relativo all’imponderabilità (fuoco, luce), la vista. Il secondo elemento imponderabile, il calore, in realtà non è un oggetto per i sensi, ma appartiene al senso comune; pertanto agisce sempre direttamente sulla volontà, suscitando sentimenti di piacere o dispiacere. Da questa classificazione deriva anche la relativa dignità dei sensi: la vista occupa il primo posto, poiché il suo ambito di percezione è il più ampio e la sua capacità di ricevere stimoli è la più raffinata; ciò deriva dal fatto che gli stimoli che colpiscono la vista sono sostanze imponderabili, cioè quasi spirituali. Il secondo posto spetta all’udito, in linea con l’aria. Il tatto, invece, rimane un senso molto completo e versatile: mentre gli altri sensi ci forniscono soltanto informazioni parziali sugli oggetti (ad esempio il suono o la relazione di un oggetto con la luce), il tatto, unito al senso comune e alla forza muscolare, permette all’intelletto di conoscere contemporaneamente forma, dimensioni, durezza, morbidezza, consistenza, rigidità, temperatura e peso degli oggetti, e tutto ciò con la minima possibilità di errore o inganno, caratteristica che gli altri sensi presentano molto più spesso. I due sensi meno evoluti, l’olfatto e il gusto, non sono affatto liberi da stimoli che influenzano direttamente la volontà; pertanto sono più soggettivi che oggettivi.

Le percezioni uditive avvengono esclusivamente nel tempo: è proprio per questo che l’essenza stessa della musica risiede nel ritmo, elemento su cui si basano sia la qualità o l’intensità dei suoni, attraverso le loro vibrazioni, sia la loro quantità o durata, attraverso il tempo. Le percezioni visive, invece, sono inizialmente e prevalentemente legate allo spazio; solo in secondo luogo, attraverso la loro durata, diventano anche riferite al tempo.

Il volto è il senso dell’intelletto, che guarda; l’udito è il senso della ragione, che pensa e percepisce. Le parole vengono rappresentate in modo incompleto attraverso segni visibili; pertanto dubito che un sordo che sa leggere, ma non ha alcuna idea del suono delle parole, possa operare nel proprio pensiero con gli stessi mezzi efficaci di noi, che utilizziamo le parole reali, cioè quelle udibili. Se non sa leggere, è chiaramente quasi allo stesso livello di un animale irrazionale; mentre una persona nata cieca, fin dall’inizio, è un essere completamente razionale.

Das Gesicht ist ein aktiver, das Gehör ein passiver Sinn. Daher wirken Töne störend und feindlich auf unsern Geist ein, und zwar um so mehr, je thätiger und entwickelter dieser ist: sie zerreißen alle Gedanken, zerrütten momentan die Denkkraft. Hingegen giebt es keine analoge Störung durch das Auge, keine unmittelbare Einwirkung des Gesehenen, als solchen, auf die denkende Thätigkeit (denn natürlich ist hier nicht die Rede von dem Einfluß der erblickten Gegenstände auf den Willen); sondern die bunteste Mannigfaltigkeit von Dingen, vor unseren Augen, läßt ein ganz ungehindertes, ruhiges Denken zu. Demzufolge lebt der denkende Geist mit dem Auge in ewigem Frieden, mit dem Ohr in ewigem Krieg. Dieser Gegensatz der beiden Sinne bewährt sich auch darin, daß Taubstumme, wenn durch Galvanismus hergestellt, beim ersten Ton, den sie hören, vor Schrecken todtenblaß werden (Gilberts »Annalen der Physik«, Bd. 10, S. 382), operirte Blinde dagegen das erste Licht mit Entzücken erblicken, und nur ungern die Binde sich über die Augen legen lassen. Alles Angeführte aber ist daraus erklärlich, daß das Hören vermöge einer mechanischen Erschütterung des Gehörnervens vor sich geht, die sich sogleich bis ins Gehirn fortpflanzt, während hingegen das Sehn eine wirkliche Aktion der Retina ist, welche durch das Licht und seine Modifikationen bloß erregt und hervorgerufen wird: wie ich dies in meiner physiologischen Farbentheorie ausführlich gezeigt habe. Im Widerstreit hingegen steht dieser ganze Gegensatz mit der jetzt überall so unverschämt aufgetischten kolorirten Aether-Trommelschlag-Theorie, welche die Lichtempfindung des Auges zu einer mechanischen Erschütterung, wie die des Gehörs zunächst wirklich ist, erniedrigen will, während nichts heterogener seyn kann, als die stille, sanfte Wirkung des Lichts und die Allarmtrommel des Gehörs. Setzen wir hiemit noch den besondern Umstand in Verbindung, daß wir, obwohl mit zwei Ohren, deren Empfindlichkeit oft sehr verschieden ist, hörend, doch nie einen Ton doppelt vernehmen, wie wir mit zwei Augen oft doppelt sehen; so werden wir zu der Vermuthung geführt, daß die Empfindung des Hörens nicht im Labyrinth, oder der Schnecke entsteht, sondern erst da, wo, tief im Gehirn, beide Gehörnerven zusammentreffen, wodurch der Eindruck einfach wird: dies aber ist da, wo der pons Varolii die medulla oblongata umfaßt, also an der absolut letalen Stelle, durch deren Verletzung jedes Thier augenblicklich getödtet wird, und von wo der Gehörnerv nur einen kurzen Verlauf hat zum Labyrinth, dem Sitze der akustischen Erschütterung. Eben dieser sein Ursprung, an jener gefährlichen Stelle, von welcher auch alle Gliederbewegung ausgeht, ist Ursache, daß man bei einem plötzlichen Knall zusammenfährt; welches bei einer plötzlichen Erleuchtung, z. B. einem Blitz, keineswegs Statt findet. Der Sehnerv hingegen tritt viel weiter nach vorn aus seinen thalamis (wenn auch vielleicht sein erster Ursprung hinter diesen liegt) hervor, ist in seinem Fortgang überall von den vorderen Gehirn- lobis bedeckt, wiewohl stets von ihnen gesondert, bis er, ganz aus dem Gehirn hinausgelangt, sich in die Retina ausbreitet, auf welcher nun allererst die Empfindung, auf Anlaß des Lichtreizes, entsteht und daselbst wirklich ihren Sitz hat; wie dieses meine Abhandlung über das Sehn und die Farben beweist. Aus jenem Ursprung des Gehörnervens erklärt sich denn auch die große Störung, welche die Denkkraft durch Töne erleidet, wegen welcher denkende Köpfe und überhaupt Leute von vielem Geist, ohne Ausnahme, durchaus kein Geräusch vertragen können. Denn es stört den beständigen Strom ihrer Gedanken, unterbricht und lähmt ihr Denken, eben weil die Erschütterung des Gehörnervens sich so tief ins Gehirn fortpflanzt, dessen ganze Masse daher die durch den Gehörnerven erregten Schwingungen dröhnend mit empfindet, und weil das Gehirn solcher Leute viel leichter beweglich ist, als das der gewöhnlichen Köpfe. Auf der selben großen Beweglichkeit und Leitungskraft ihres Gehirns beruht es gerade, daß bei ihnen jeder Gedanke alle ihm analogen, oder verwandten, so leicht hervorruft, wodurch eben ihnen die Aehnlichkeiten, Analogien und Beziehungen der Dinge überhaupt, so schnell und leicht in den Sinn kommen, daß der selbe Anlaß, den Millionen gewöhnlicher Köpfe vor ihnen gehabt, sie auf den Gedanken, auf die Entdeckung bringt, welche nicht gemacht zu haben die Anderen, weil sie wohl nach-, aber nicht vordenken können, sich nachher verwundern: so schien die Sonne auf alle Säulen; aber nur Memnons Säule klang. Demgemäß waren Kant, Goethe, Jean Paul höchst empfindlich gegen jedes Geräusch, wie ihre Biographien bezeugen. Goethe kaufte, in seinen letzten Jahren, ein in Verfall gerathenes Haus, neben dem seinigen, bloß damit er nicht den Lerm bei dessen Ausbesserung anzuhören hätte. Vergebens also war er, schon in seiner Jugend, der Trommel nachgegangen, um sich gegen Geräusch abzuhärten. Es ist nicht Sache der Gewohnheit. Dagegen ist die wahrhaft stoische Gleichgültigkeit gewöhnlicher Köpfe gegen das Geräusch bewunderungswürdig: sie stört kein Lerm in ihrem Denken, oder beim Lesen, Schreiben u. dgl.; während der vorzügliche Kopf dadurch völlig unfähig gemacht wird. Aber eben Das, was sie so unempfindlich macht gegen Lerm jeder Art, macht sie auch unempfindlich gegen das Schöne in den bildenden, und das tief Gedachte oder fein Ausgedrückte in den redenden Künsten, kurz, gegen Alles, was nicht ihr persönliches Interesse angeht. Auf die paralysirende Wirkung, welche hingegen das Geräusch auf die Geistreichen ausübt, findet folgende Bemerkung Lichtenbergs Anwendung: »Es ist alle Mal ein gutes Zeichen, wenn Künstler von Kleinigkeiten gehindert werden können, ihre Kunst gehörig auszuüben. F… steckte seine Finger in Hexenmehl, wenn er Klavier spielen wollte. – – – Den mittelmäßigen Kopf hindern solche Sachen nicht: – – – er führt gleichsam ein grobes Sieb.« (Vermischte Schriften, Bd. 1, S. 398.) Ich hege wirklich längst die Meinung, daß die Quantität Lerm, die Jeder unbeschwert vertragen kann, in ungekehrtem Verhältniß zu seinen Geisteskräften steht, und daher als das ungefähre Maaß derselben betrachtet werden kann. Wenn ich daher auf dem Hofe eines Hauses die Hunde stundenlang unbeschwichtigt bellen höre, so weiß ich schon, was ich von den Geisteskräften der Bewohner zu halten habe. Wer habituell die Stubenthüren, statt sie mit der Hand zu schließen, zuwirft, oder es in seinem Hause gestattet, ist nicht bloß ein ungezogener, sondern auch ein roher und bornirter Mensch. Daß im Englischen sensible auch »verständig« bedeutet, beruht demnach aus einer richtigen und feinen Beobachtung. Ganz civilisirt werden wir erst seyn, wann auch die Ohren nicht mehr vogelfrei seyn werden und nicht mehr Jedem das Recht zustehen wird, das Bewußtseyn jedes denkenden Wesens, auf tausend Schritte in die Runde, zu durchschneiden mittelst Pfeifen, Heulen, Brüllen, Hämmern, Peitschenklatschen, Bellenlassen u. dgl. Die Sybariten hielten die lermenden Handwerke außerhalb der Stadt gebannt: die ehrwürdige Sekte der Shakers in Nordamerika duldet kein unnöthiges Geräusch in ihren Dörfern: von den Herrnhutern wird das Gleiche berichtet. – Ein Mehreres über diesen Gegenstand findet man im dreißigsten Kapitel des zweiten Bandes der Parerga.

Aus der dargelegten passiven Natur des Gehörs erklärt sich auch die so eindringende, so unmittelbare, so unfehlbare Wirkung der Musik auf den Geist, nebst der ihr bisweilen folgenden, in einer besondern Erhabenheit der Stimmung bestehenden Nachwirkung. Die in kombinirten, rationalen Zahlenverhältnissen erfolgenden Schwingungen der Töne versetzen nämlich die Gehirnfibern selbst in gleiche Schwingungen. Hingegen wird aus der dem Hören ganz entgegengesetzten aktiven Natur des Sehns begreiflich, warum es kein Analogon der Musik für das Auge geben kann und das Farbenklavier ein lächerlicher Mißgriff war. Eben auch wegen der aktiven Natur des Gesichtssinnes ist er bei den verfolgenden Thieren, also den Raubthieren, ausgezeichnet scharf, wie umgekehrt der passive Sinn, das Gehör, bei den verfolgten, den fliehenden, furchtsamen Thieren; damit es von selbst ihnen den herbeieilenden, oder heranschleichenden Verfolger zeitig verrathe.

Wie wir im Gesicht den Sinn des Verstandes, im Gehör den der Vernunft erkannt haben, so könnte man den Geruch den Sinn des Gedächtnisses nennen; weil er unmittelbarer, als irgend etwas Anderes, den specifischen Eindruck eines Vorganges, oder einer Umgebung, selbst aus der fernsten Vergangenheit, uns zurückruft.

The face is an active sense, while hearing is a passive one. Therefore, sounds have a disturbing and hostile effect on our mind, especially when that mind is more active and developed; they shatter all thoughts and momentarily disrupt the power of reasoning. In contrast, there is no analogous disturbance caused by the eye, no direct impact of what is seen on the thinking process itself (for obviously, this does not refer to the influence of visible objects on the will); rather, the greatest diversity of things before our eyes allows for unhindered and peaceful contemplation. Thus, the thinking mind lives in eternal peace with the eye, but in eternal conflict with the ear. This opposition between the two senses is also evident in the fact that deaf people, when brought back to hearing through galvanism, turn deathly pale at the first sound they hear (Gilbert’s “Annals of Physics,” Vol. 10, p. 382), whereas blind people who have undergone surgery rejoice at seeing light for the first time and are reluctant to have their eyes bandaged again. All of this illustrates that the ability to hear involves a mechanical disturbance of the auditory nerves, which is immediately transmitted to the brain, whereas vision is a real action of the retina, triggered by light and its effects—as I have elaborated at length in my physiological theory of color perception. In contrast, the currently prevalent theory of colored ether vibrations, which reduces the eye’s light perception to a mechanical disturbance akin to hearing, is utterly contradictory to this understanding. After considering these factors, as well as the fact that we, despite having two ears with often very different sensitivities, never hear a sound twice as clearly as we see an object twice; it seems reasonable to assume that the sense of hearing does not originate in the labyrinth or cochlea but rather where the two auditory nerves meet deep within the brain, where the sensory impression becomes unified. This location coincides with the pons Varolii surrounding the medulla oblongata—the very vital region whose damage can instantly kill any animal—and from where the auditory nerve extends only a short distance to the labyrinth, the site of sound perception. It is precisely this origin in such a critical area that explains why we are startled by sudden loud noises but not by sudden flashes of light. On the other hand, the optic nerve extends much further forward from its thalamus (although its initial origin may lie behind it), and throughout its course, it is covered by the anterior lobes of the brain—though it remains separate from them all the way until it emerges entirely from the brain and spreads over the retina. It is on the retina that the sensation arises in response to light stimuli, and it is there that this sensation truly takes place; as my treatise on sight and color demonstrates. The fact that the auditory nerve originates in such a location also explains why the power of thought is greatly disrupted by sound. People of great intellectual capacity, without exception, are unable to tolerate any noise at all because it disturbs the steady flow of their thoughts, interrupts and paralyzes their reasoning processes—precisely because the disturbance caused by the auditory nerve spreads so deeply into the brain that the entire brain mass resonates with these vibrations. Moreover, the brains of such individuals are much more easily disturbed than those of ordinary people. It is precisely this heightened sensitivity and conductivity of their brains that enables them to conjure up any analogous or related idea so quickly and effortlessly; as a result, they are able to grasp similarities, analogies, and relationships between things so swiftly that the very same stimulus that would take millions of ordinary people years to process brings them immediate insights and discoveries—insights that others would never attain because they lack the ability to think both backward and forward simultaneously. It was as if the sun shone on all pillars; but only Memnon’s pillar resonated with its light. Accordingly, figures like Kant, Goethe, and Jean Paul were extremely sensitive to any noise, as their biographies attest. In his later years, Goethe purchased a dilapidated house next to his own simply so that he would not have to endure the noise of its renovations. In vain had he, in his youth, tried to harden himself against noise by listening to drums—it was not a matter of habit. By contrast, the complete indifference of ordinary people toward noise is truly admirable: it does not disturb their thinking, reading, writing, or any other activities; whereas for those with superior minds, such noise renders them utterly incapable of concentrating. Yet precisely what makes them so insensitive to all kinds of noise also makes them indifferent to beauty in the arts of representation and to profound or finely expressed ideas in the arts of rhetoric—in short, to everything that does not relate directly to their personal interests. The paralyzing effect of noise on the intellectually gifted can be illustrated by the following remark by Lichtenberg: “It is always a good sign when artists are hindered by trivial matters from performing their art properly. F, would stick his fingers in witchcraft powder whenever he wanted to play the piano.” – – – Such things do not hinder a person of average intelligence; on the contrary, they seem to act as a kind of coarse sieve through which information passes. (Miscellaneous Writings, Vol. 1, p. 398.) I have long held the opinion that the amount of noise that anyone can tolerate without being disturbed is in inverse proportion to their mental abilities; therefore, it can be considered an approximate measure of those abilities. Hence, when I hear dogs barking incessantly in someone’s yard, I immediately form an idea of the mental state of its inhabitants. Those who habitually fling open doors instead of closing them properly, or who allow such behavior in their homes, are not only rude but also crude and narrow-minded. The fact that the English word “sensible” also means “reasonable” is a testament to careful observation. We will truly become civilized only when people’s ears are no longer exposed to unnecessary noise, and when no one is allowed to disturb the consciousness of every thinking being within a radius of many miles through loud noises such as whistling, howling, roaring, hammering, whipping, barking, etc. The Sybarites prohibited noisy crafts outside the city walls; the venerable Shakers in North America did not allow any unnecessary noise in their villages; similar practices were also observed among the Herrnhuters. For more on this subject, see Chapter 30 of the second volume of the Parerga.

The passive natura of hearing, as described here, also explains the profound, immediate, and infallible effect that music has on the mind, as well as the sometimes subsequent emotional aftereffects characterized by a heightened state of spirits. The vibrations of sounds, occurring in combined, rational numerical relationships, cause the brain’s own fibers to vibrate in unison. On the other hand, the active nature of sight—which is entirely the opposite of hearing—makes it clear why there can be no musical equivalent for the eye, and why the “color piano” was a ridiculous attempt at creating such an analogy. It is also due to the active nature of the visual sense that animals that pursue their prey, namely predatory beasts, possess exceptionally keen senses; conversely, passive senses like hearing are particularly developed in animals that flee from predators or feel fear—so that they can detect the approaching or sneaking pursuer in advance.

Just as we have recognized the meaning of reason in the face and the meaning of rationality in hearing, one could say that smell embodies the meaning of memory; for it is more direct than anything else in evoking a specific recollection of an event or an environment—even ones from the distant past.

Il viso è un senso attivo, l’udito invece passivo. Pertanto i suoni agiscono in modo disturbante e ostile sul nostro intelletto, tanto più quanto quest’ultimo sia attivo e sviluppato: essi distruggono tutti i pensieri, interrompono immediatamente la capacità di riflettere. Al contrario, non esiste alcun disturbo simile causato dall’occhio, nessuna influenza diretta di ciò che viene visto sulla nostra attività mentale (poiché naturalmente qui non si parla dell’influenza degli oggetti visibili sul volere); anzi, la più grande varietà di cose che ci circondano permette un pensiero libero e tranquillo. Di conseguenza, l’intelletto che riflette vive in eterno equilibrio con l’occhio, mentre con l’orecchio è costantemente in uno stato di “guerra”. Questo contrasto tra i due sensi si manifesta anche nel fatto che le persone sorde, quando rese udenti tramite il galvanismo, diventano pallide dal terrore al primo suono che sentono; al contrario, i ciechi operati vedono con gioia la prima luce e riluttano a farsi bendare gli occhi. Tutto ciò dimostra che la capacità di ascoltare si basa su una scossa meccanica dei nervi uditivi che si propaga immediatamente al cervello, mentre la vista è il risultato di un’azione reale della retina stimolata dalla luce e dalle sue modifiche, come ho spiegato in dettaglio nella mia teoria fisiologica dei colori. Al contrario, tutta questa contrapposizione si scontra con la cosiddetta teoria del suono prodotto da un “etere colorato”, attualmente così diffusa, che riduce la percezione visiva a una semplice scossa meccanica, proprio come l’udito; quando invece non c’è nulla di più diverso dalla dolce e tranquilla azione della luce rispetto al rumore assordante dell’orecchio. Se consideriamo anche il fatto che, pur avendo due orecchie la cui sensibilità è spesso molto diversa, ascoltando non percepiamo mai un suono in modo doppio, proprio come vedendo con entrambi gli occhi spesso percepiamo più cose contemporaneamente, si arriva alla conclusione che la capacità di udire non nasce nel labirinto o nella conchiglia uditiva, ma soltanto lì dove, nelle profondità del cervello, i due nervi uditivi si incontrano, rendendo l’impressione acustica più chiara e netta: questo avviene nel punto in cui il pons Varolii circonda la medulla oblongata, cioè in quella zona estremamente vitale la cui lesione può uccidere immediatamente qualsiasi essere vivente; da lì il nervo uditivo percorre soltanto un breve tratto fino al labirinto, sede delle percezioni uditive. Proprio questo luogo così pericoloso, da cui derivano anche tutti i movimenti del corpo, spiega perché di fronte a un rumore improvviso si ha una reazione istintiva di paura; al contrario, di fronte a un lampo improvviso non si verifica alcuna reazione simile. Il nervo ottico, invece, sporge molto più avanti dai suoi talami (sebbene la sua origine primaria possa trovarsi al di là di essi); nel suo percorso è coperto ovunque dalle parti anteriori del cervello, pur essendo sempre distinto da esse. Una volta uscito completamente dal cervello, si diffonde nella retina, dove ha luogo la percezione visiva, stimolata dai raggi luminosi; questa è proprio la sede di tale percezione, come dimostra la mia trattazione sul vedere e sui colori. Da questa origine del nervo uditivo deriva anche il grave disturbo che i suoni possono causare nella capacità di pensare: persone dotate di grande intelligenza, senza eccezione, non riescono a sopportare alcun rumore, poiché questi interrompono e paralizzano il flusso costante dei loro pensieri. Questo accade perché le vibrazioni generate dal nervo uditivo si diffondono profondamente nel cervello, facendole percepire dall’intera sua massa; inoltre, il cervello di queste persone è molto più sensibile del normale. Proprio questa elevata sensibilità e capacità di trasmissione dei segnali cerebrali spiegano perché ogni pensiero venga loro evocato con estrema facilità, permettendo loro di cogliere rapidamente le somiglianze, le analogie e i legami tra le cose. Per questo motivo, lo stesso stimolo che a milioni di persone comuni non suscita alcun pensiero o scoperta, può portarle a intuizioni straordinarie; è come se il sole illuminasse tutte le colonne, ma solo quella di Memnone risuonava. Proprio per questo Kant, Goethe e Jean Paul erano estremamente sensibili ai rumori, come attestano le loro biografie: Goethe, negli ultimi anni della sua vita, acquistò una casa in rovina accanto alla sua, solo per non dover ascoltare il rumore dei lavori di ristrutturazione. Inutilmente, fin da giovane, aveva cercato di abituarsi ai suoni per diventare insensibile ad essi. Non si tratta certo di una questione di abitudine. Al contrario, l’indifferenza stoica delle persone comuni nei confronti dei rumori è davvero ammirevole: non interferiscono con il loro pensiero né con attività come la lettura o la scrittura. Mentre le menti eccezionali, invece, ne risultano completamente compromesse. Tuttavia, ciò che rende queste persone insensibili ai rumori di ogni tipo, le rende anche insensibili alla bellezza nelle arti figurative e nel pensiero profondo o nell’espressione raffinata. In altre parole, a tutto ciò che non riguarda i loro interessi personali. Per quanto riguarda l’effetto paralizzante dei rumori sugli intellettuali, si può fare riferimento alla seguente osservazione di Lichtenberg: “È sempre un buon segno quando gli artisti vengono ostacolati da piccole cose nel loro lavoro. F, metteva le dita nel farina di streghe ogni volta che voleva suonare il pianoforte.” – – – Tali cose non ostacolano una mente di media capacità: essa, in qualche modo, utilizza soltanto un “setaccio grossolano” per filtrare le informazioni. (Scritti vari, Vol. 1, p. 398.) Sono davvero giunto da tempo alla conclusione che la quantità di rumore che ognuno può sopportare senza problemi sia in rapporto inverso alle proprie capacità mentali, e quindi possa essere considerata una sorta di “misura” di queste ultime. Quindi, quando sento i cani abbaiare incessantemente nel cortile di una casa, so già cosa pensare delle capacità mentali dei suoi abitanti. Chi ha l’abitudine di chiudere le porte delle stanze con un gesto brusco, invece di farlo con delicatezza, non è soltanto maleducato, ma anche rozzo e ignorante. Il fatto che in inglese “sensible” significhi anche “intelligente” deriva dunque da un’osservazione accurata e profonda. Diventeremo davvero civili solo quando anche le orecchie non saranno più esposte a rumori molesti, e quando a nessuno sarà più permesso interferire con la coscienza di ogni essere pensante, emettendo suoni come fischi, ululati, ruggiti, colpi di martello, schiaffi, abbai di cani, ecc. I Sibariti vietavano che i mestieri rumorosi avvenissero all’interno della città; la rispettabile setta dei Quaker in Nord America non tollera rumori superflui nei loro villaggi; lo stesso si dice dei membri della setta degli Herrnhuter. Per ulteriori informazioni su questo argomento, si veda il capitolo trentesimo del secondo volume delle “Parerga”.

Dalla natura passiva dell’udito, così come descritta, si spiega anche l’effetto così incisivo, immediato e infallibile della musica sull’animo, nonché la conseguente reazione che talvolta ne deriva, caratterizzata da un particolare stato di elevazione dello spirito. Le oscillazioni dei suoni, che avvengono secondo rapporti numerici razionalmente combinati, fanno infatti sì che anche i nervi del cervello entrino in vibrazione allo stesso ritmo. Al contrario, dalla natura attiva della vista – completamente opposta a quella dell’udito – si comprende perché non possa esistere un equivalente musicale per l’occhio, e perché il “pianoforte dei colori” rappresentasse un tentativo ridicolo di creare qualcosa del genere. Proprio a causa della natura attiva del senso visivo, negli animali predatori questi sensi sono eccezionalmente acuti; al contrario, nei animali che fuggono o che provano paura, il senso passivo dell’udito svolge un ruolo fondamentale nel permettere loro di individuare tempestivamente il pericolo rappresentato dal predatore in avvicinamento.

Proprio come abbiamo riconosciuto nel viso il significato dell’intelligenza e nell’udito quello della ragione, si potrebbe definire l’olfatto il mezzo attraverso cui si esprime il significato della memoria; poiché esso, più di qualsiasi altro senso, è in grado di richiamare direttamente nella nostra mente l’impressione specifica di un evento o di un ambiente, anche proveniente dal passato remoto.

Von der Erkenntniß a priori.

Aus der Thatsache, daß wir die Gesetze der Verhältnisse im Raume, ohne hiezu der Erfahrung zu bedürfen, aus uns selbst angeben und bestimmen können, folgerte Plato ( Meno, p. 353. Bip.), daß alles Lernen bloß ein Erinnern sei; Kant hingegen, daß der Raum subjektiv bedingt und bloß eine Form des Erkenntnißvermögens sei. Wie hoch steht in dieser Hinsicht Kant über Plato!

Cogito, ergo sum ist ein analytisches Urtheil: Parmenides hat es sogar für ein identisches gehalten: ôï ãáϱ áõôï íïåéí åóôé ôå ÷áé åéíáé ( nam intelligere et esse idem est, Clem. Alex. Strom. VI, §. 23). Als ein solches aber, oder auch nur als analytisches, kann es keine besondere Weisheit enthalten; wie auch nicht, wenn man, noch gründlicher, es, als einen Schluß, aus dem Obersatz non-entis nulla sunt praedicata ableiten wollte. Eigentlich aber hat Kartesius damit die große Wahrheit ausdrücken wollen, daß nur dem Selbstbewußtseyn, also dem Subjektiven, unmittelbare Gewißheit zukommt; dem Objektiven, also allem Andern, hingegen, als dem durch jenes erst Vermittelten, bloß mittelbare; daher dieses, weil aus zweiter Hand, als problematisch zu betrachten ist. Hierauf beruht der Werth des so berühmten Satzes. Als seinen Gegensatz können wir, im Sinne der Kantischen Philosophie, aufstellen: cogito, ergo est, – d. h. wie ich gewisse Verhältnisse (die mathematischen) an den Dingen denke, genau so müssen sie in aller irgend möglichen Erfahrung stets ausfallen, – dies war ein wichtiges, tiefes und spätes Apperçu welches im Gewande des Problems von der Möglichkeit synthetischer Urtheile a priori austrat und wirklich den Weg zu tiefer Erkenntniß eröffnet hat. Das Problem ist die Parole der Kantischen Philosophie, wie der erstere Satz die der Kartesischen, und zeigt, åî ïἱùí åéò ïἱá.

Sehr passend stellt Kant seine Untersuchungen über Zeit und Raum an die Spitze aller anderen. Denn dem spekulativen Geiste drängen sich vor allen diese Fragen auf: was ist die Zeit? was ist dies Wesen, das aus lauter Bewegung besteht, ohne etwas, das sich bewegt? – und was der Raum? dieses allgegenwärtige Nichts, aus welchem kein Ding herauskann, ohne aufzuhören Etwas zu seyn? –

Daß Zeit und Raum dem Subjekt anhängen, die Art und Weise sind, wie der Proceß objektiver Apperception im Gehirn vollzogen wird, hat schon einen genügenden Beweis an der gänzlichen Unmöglichkeit Zeit und Raum hinwegzudenken, während man Alles, was in ihnen sich darstellt, sehr leicht hinwegdenkt. Die Hand kann alles fahren lassen; nur sich selbst nicht. Indessen will ich die von Kant gegebenen näheren Beweise jener Wahrheit hier durch einige Beispiele und Ausführungen erläutern, nicht zur Widerlegung alberner Einwendungen, sondern zum Gebrauch Derer, die künftig Kants Lehren vorzutragen haben werden.

»Ein rechtwinklichter gleichseitiger Triangel« enthält keinen logischen Widerspruch: denn die Prädikate heben einzeln keineswegs das Subjekt auf, noch sind sie mit einander unvereinbar. Erst bei der Konstruktion ihres Gegenstandes in der reinen Anschauung tritt ihre Unvereinbarkeit an ihm hervor. Wollte man diese eben deshalb für einen Widerspruch halten; so wäre auch jede physische und erst nach Jahrhunderten entdeckte Unmöglichkeit ein solcher: z. B. die Zusammensetzung eines Metalles aus seinen Bestandtheilen, oder ein Säugethier mit mehr, oder weniger als sieben Halswirbeln, oder Hörner und obere Schneidezähne am selben Thier. Allein bloß die logische Unmöglichkeit ist ein Widerspruch, nicht aber die physische, und eben so wenig die mathematische. Gleichseitig und rechtwinklicht widersprechen einander nicht (im Quadrat sind sie beisammen), noch widerspricht jedes von ihnen dem Dreieck. Daher kann die Unvereinbarkeit obiger Begriffe nie durch bloßes Denken erkannt werden, sondern ergiebt sich erst aus der Anschauung, welche nun aber eine solche ist, zu der es keiner Erfahrung, keines realen Gegenstandes bedarf, eine bloß mentale. Auch gehört hieher der Satz des Jordanus Brunus, der wohl auch beim Aristoteles zu finden seyn wird: »ein unendlich großer Körper ist nothwendig unbeweglich«, – als welcher weder auf Erfahrung, noch auf dem Satz des Widerspruchs beruhen kann; da er von Dingen redet, die in keiner Erfahrung vorkommen können, und die Begriffe, »unendlich groß« und »beweglich« einander nicht widersprechen; sondern bloß die reine Anschauung ergiebt, daß die Bewegung einen Raum außerhalb des Körpers erfordert, seine unendliche Größe aber keinen übrig läßt. – Wollte man nun gegen das erstere mathematische Beispiel einwenden: es käme nur darauf an, wie vollständig der Begriff sei, den der Urtheilende vom Triangel habe; wenn es ein ganz vollständiger wäre, so enthielte er auch die Unmöglichkeit, daß ein Triangel rechtwinklicht und doch gleichseitig sei: so ist die Antwort: angenommen, sein Begriff vom Dreieck sei nicht so vollständig; so kann er, ohne Hinzuziehung der Erfahrung, durch die bloße Konstruktion demselben in seiner Phantasie ihn erweitern und sich von der Unmöglichkeit jener Begriffsverbindung für alle Ewigkeit überzeugen: eben dieser Proceß aber ist ein synthetisches Urtheil a priori, d. h. ein solches, durch welches wir, ohne alle Erfahrung und doch mit Gültigkeit für alle Erfahrung, unsere Begriffe bilden und vervollständigen. – Denn überhaupt, ob ein gegebenes Urtheil analytisch oder synthetisch sei, wird, im einzelnen Fall, erst bestimmt werden können, je nachdem im Kopfe des Urtheilenden der Begriff des Subjekts mehr oder weniger Vollständigkeit hat: der Begriff »Katze« enthält im Kopfe Cüviers hundert Mal mehr, als in dem seines Bedienten: daher die selben Urtheile darüber für Diesen synthetisch, für Jenen bloß analytisch seyn werden. Nimmt man aber die Begriffe objektiv, und will nun entscheiden, ob ein gegebenes Urtheil analytisch, oder synthetisch sei; so verwandle man das Prädikat desselben in sein kontradiktorisches Gegentheil und lege dieses, ohne Kopula, dem Subjekt bei: giebt nun dies eine Contradictio in adjecto; so war das Urtheil analytisch, außerdem aber synthetisch.

Daß die Arithmetik auf der reinen Anschauung der Zeit beruhe, ist nicht so augenfällig, wie daß die Geometrie auf der des Raumes basirt sei. Man kann es aber auf folgende Art beweisen. Alles Zählen besteht im wiederholten Setzen der Einheit: bloß um stets zu wissen, wie oft wir schon die Einheit gesetzt haben, markiren wir sie jedes Mal mit einem andern Wort: dies sind die Zahlworte. Nun ist Wiederholung nur möglich durch Succession: diese aber, also das Nacheinander, beruht unmittelbar auf der Anschauung der Zeit, ist ein nur mittelst dieser verständlicher Begriff: also ist auch das Zählen nur mittelst der Zeit möglich. – Dieses Beruhen alles Zählens auf der Zeit verräth sich auch dadurch, daß in allen Sprachen die Multiplikation durch » Mal« bezeichnet wird, also durch einen Zeitbegriff: sexies, ἑîá ÷éò, six fois, six times. Nun aber ist das einfache Zählen schon ein Multipliciren mit Eins, weshalb auch in Pestalozzis Lehranstalt die Kinder stets so multipliciren mußten: »2 Mal 2 ist 4 Mal Eins.« – Auch Aristoteles hat schon die enge Verwandtschaft der Zahl mit der Zeit erkannt und dargelegt im vierzehnten Kapitel des vierten Buches der Physik. Die Zeit ist ihm »die Zahl der Bewegung« (ὁ ÷ϱïíïò áϱé ÷ìïò åóôé ÷éíçóåùò). Tiefsinnig wirft er die Frage auf, ob die Zeit seyn könnte, wenn die Seele nicht wäre, und verneint sie.

Obwohl die Zeit, wie der Raum, die Erkenntnißform des Subjekts ist; so stellt sie sich gleichwohl, eben wie auch der Raum, als von demselben unabhängig und völlig objektiv vorhanden dar. Wider unsern Willen, oder ohne unser Wissen, eilt oder zögert sie: man frägt nach der Uhr, man forscht nach der Zeit, als nach einem ganz Objektiven. Und was ist dieses Objektive? Nicht das Fortschreiten der Gestirne, oder der Uhren, als welche bloß dienen, den Lauf der Zeit selbst daran zu messen: sondern es ist etwas von allen Dingen Verschiedenes, doch aber wie diese, von unserm Wollen und Wissen Unabhängiges. Es existirt nur in den Köpfen der erkennenden Wesen; aber die Gleichmäßigkeit seines Ganges und seine Unabhängigkeit vom Willen giebt ihm die Berechtigung der Objektivität.

Die Zeit ist zunächst die Form des innern Sinnes. Das folgende Buch anticipirend, bemerke ich, daß der alleinige Gegenstand des innern Sinnes der eigene Wille des Erkennenden ist. Die Zeit ist daher die Form, mittelst welcher dem ursprünglich und an sich selbst erkenntnißlosen individuellen Willen die Selbsterkenntniß möglich wird. In ihr nämlich erscheint sein an sich einfaches und identisches Wesen auseinandergezogen zu einem Lebenslauf. Aber eben wegen jener ursprünglichen Einfachheit und Identität des sich so Darstellenden bleibt sein Charakter stets genau derselbe; weshalb auch der Lebenslauf selbst durchweg denselben Grundton beibehält, ja, die mannigfaltigen Vorgänge und Scenen desselben sich im Grunde doch nur wie Variationen zu einem und demselben Thema Verhalten. –

From a priori knowledge.

From the fact that we can establish and determine the laws governing relationships in space without needing any experience for this, Plato concluded (Meno, p. 353. Bip.) that all learning is merely a matter of recollection; whereas Kant argued that space is subjectively conditioned and merely a form of the cognitive faculty. How far Kant surpasses Plato in this regard!

“Cogito, ergo sum” is an analytical judgment; indeed, Parmenides even considered it to be identical in nature to such judgments: “To know something is to be that thing” (Clemens of Alexandria, Stromata VI, §23). However, as an analytical judgment—or even merely as such—it cannot contain any particular wisdom. Nor can it possess such wisdom if one were to derive it, more rigorously still, as a conclusion stemming from the premise that “nothing non-existent can be predicated of anything”. In truth, what Descartes intended by this statement was to express the profound truth that only self-consciousness, that is, the subjective, possesses direct certainty; whereas the objective, everything else, being mediated by the subjective, can only possess indirect certainty—and thus must be regarded as problematical, since its knowledge comes from a secondary source. It is on this understanding that the value of this famous statement lies. In contrast to it, we could formulate, in the spirit of Kantian philosophy: “Cogito, ergo est”—that is, just as I conceive certain relationships (such as those in mathematics) to exist among things, they must necessarily manifest themselves in all possible experiences. This was an important, profound, and late-reaching insight that emerged from the question of whether synthetic judgments a priori are possible, and indeed paved the way for deeper knowledge. The problem posed by Descartes is the essence of Kantian philosophy, just as his first statement embodies the core of Cartesian thought.

Very appropriately, Kant places his investigations into time and space at the forefront of all others. For the speculative mind, these questions are particularly pressing: What is time? What is this entity that consists entirely of motion, without anything that actually moves? And what about space? This omnipresent nothingness from which no thing can emerge without simultaneously ceasing to be something?

The fact that time and space are contingent upon the subject—the ways in which the process of objective perception is carried out within the brain—has already been sufficiently proven by the complete impossibility of conceiving time and space independently of everything that manifests within them. The hand can move anything except itself. Nevertheless, I wish to illustrate the more detailed proofs provided by Kant regarding this truth through some examples and elaborations—not in order to refute foolish objections, but rather to assist those who will futurely present Kant’s teachings.

“A right-angled equilateral triangle” contains no logical contradiction; for the predicates considered individually neither deny nor contradict the subject. It is only when they are combined to form a conceptual entity in pure contemplation that their inconsistency becomes apparent. If one were to regard such a combination as a contradiction, then every physical impossibility—such as combining metals from their constituent parts, or a mammal having more or fewer than seven cervical vertebrae, or an animal possessing both horns and upper incisors—would also be considered a contradiction. Yet only logical impossibilities constitute contradictions; physical or mathematical ones do not. Equilateral and right-angled triangles do not contradict each other (when combined in a square, they form a legitimate entity), nor does any of these concepts contradict the concept of a triangle itself. Therefore, the inconsistency between these concepts can never be discerned through mere reasoning alone but must arise from contemplation—a kind of contemplation that requires no empirical evidence or real objects, but is purely mental. This also applies to the statement by Jordanus Brunus, which could likely be found in Aristotle’s works as well: “An infinitely large body must necessarily be immovable.” Such a statement cannot rely on experience or the principle of contradiction, since it refers to entities that cannot exist in reality, and the concepts “infinitely large” and “movable” do not contradict each other. Rather, it is pure contemplation that reveals that motion requires space outside the body, while infinite size precludes any such space. As for the mathematical example mentioned earlier, the objection would be based on how complete the concept of a triangle is in the mind of the person making the judgment. If that concept were entirely complete, it would already include the understanding that a right-angled triangle cannot also be equilateral. The response would be: even if one’s conceptual framework of triangles is not entirely complete, one can still expand that framework through pure imagination and thus conclude, without any empirical evidence, that such a combination is impossible—precisely because this process represents a synthetic judgment a priori, one that allows us to construct and perfect our concepts independently of experience, with universal validity. Ultimately, whether a given judgment is analytical or synthetic can only be determined in each particular case, depending on the degree of completeness of the conceptual framework in the mind of the person making it. The concept “cat,” for example, contains far more information in the mind of a veterinarian than in that of its servant; therefore, judgments about cats would be considered synthetic for the former and merely analytical for the latter. However, if one takes these terms objectively and attempts to determine whether a given judgment is analytical or synthetic, one transforms the predicate of that judgment into its contradictory opposite and attaches this opposite, without any copula, to the subject. If this results in a “contradictio in adjecto,” then the judgment was originally analytical; but it is also synthetic as well.

That arithmetic is based solely on the pure perception of time is not as evident as the fact that geometry is grounded in the perception of space. However, it can be proven in the following manner: All counting consists in repeatedly assigning the unit; in order to always know how many times the unit has been assigned, we mark each occurrence with a different word—these are the numerals. Now, repetition is only possible through succession, and succession itself is directly based on the perception of time; therefore, the concept of succession is itself understandable only through the understanding of time. Hence, counting is also possible solely through time. This dependence of all counting on time is also indicated by the fact that in all languages, multiplication is expressed using terms referring to time: “six times,” “six times over.” Yet simple counting is already a form of multiplying by one; therefore, in Pestalozzi’s schools, children were always taught to multiply in this way: “2 times 2 equals 4 times 1.” Even Aristotle recognized the close connection between numbers and time and discussed it in chapter fourteen of his fourth book on physics. For him, time was “the measure of motion.” He posed the profound question whether time could exist at all without the soul and concluded that it could not.

Although time, like space, is a form of the subject’s cognition, it nevertheless presents itself—as does space—as something independent of the subject and entirely objective. Against our will, or without our knowledge, time moves forward or slows down; we consult clocks and study time as if it were something purely objective. But what is this objectivity? It is not the progression of stars or clocks—these merely serve to measure the passage of time itself. Rather, it is something distinct from all other things, yet just like them, independent of our will and knowledge. Time exists only in the minds of those who perceive it; yet the regularity of its course and its independence from human will grant it the status of objectivity.

Time is, in the first place, the form of the inner sense. Anticipating what will be discussed in subsequent books, I note that the sole object of the inner sense is the knower’s own will. Time is thus the medium through which the originally unconscious and self-unknown individual will comes to attain self-awareness. In time, its inherently simple and identical nature appears to unfold into a series of life events. But precisely because of that original simplicity and identity, the character of this unfolding process remains entirely unchanged; consequently, the entire sequence of events retains the same fundamental tone, and even the various occurrences and scenarios within it essentially amount to nothing more than variations on the same theme.

Dalla conoscenza a priori.

Dal fatto che possiamo stabilire e determinare da soli le leggi delle relazioni nello spazio, senza aver bisogno di esperienza al riguardo, Platone concluse (in “Meno”, p. 353) che tutto l’apprendimento non fosse altro che un ricordare; Kant, invece, affermò che lo spazio fosse condizionato soggettivamente e rappresentasse soltanto una forma della capacità di conoscere. In questo senso, quanto Kant sia superiore a Platone!

“Cogito, ergo sum” è un giudizio analitico: Parmenide lo considerava persino identico al concetto di “essere”: “Ôï ãáϱ áõôï íïåéí åóôé ôå ÷áé åéíáé” (infatti, comprendere e essere sono la stessa cosa, Clemente Alessandrino, Stromati VI, § 23). Tuttavia, in quanto giudizio analitico, esso non può contenere alcuna saggezza particolare; né lo potrebbe se si volesse trarne, come conclusione, che “dai predicati ‘non-entis nulla sunt’ non possano derivare alcun predicato”. In realtà, Cartesio voleva esprimere con questa frase la grande verità secondo cui solo la coscienza di sé, cioè ciò che è soggettivo, può godere di una certezza immediata; quanto all’oggettivo, invece – ovvero a tutto il resto – esso può essere conosciuto soltanto in modo indiretto, attraverso la mediazione della coscienza di sé; per questo motivo, l’oggettivo deve essere considerato come qualcosa di “problematico”, cioè derivato da un processo mediato. Su questa idea si fonda il valore di quella famosa frase. Nel senso della filosofia kantiana, possiamo opporle la formula: “Cogito, ergo est”; in altre parole: poiché penso che certe relazioni (quelle matematiche) sussistano tra le cose, esse devono necessariamente manifestarsi sempre nella stessa maniera in qualsiasi esperienza possibile. Questa fu un’importante, profonda e tardiva intuizione che, sotto forma di problema riguardante la possibilità di giudizi sintetici a priori, aprì davvero la strada a una conoscenza più profonda. Il concetto di “problema” rappresenta il cuore della filosofia kantiana, proprio come la frase di Cartesio ne costituisce l’essenza; entrambi evidenziano chiaramente questa distinzione tra soggettivo e oggettivo.

In modo molto appropriato, Kant colloca le sue ricerche sulla tempo e lo spazio al primo posto tra tutte le altre. Infatti, allo spirito speculativo si presentano soprattutto queste domande: cos’è il tempo? Cos’è questa entità che consiste interamente in movimento, senza nulla che si muova realmente? E cos’è lo spazio? Questo “nulla” onnipresente dal quale nessuna cosa può emergere senza cessare di essere qualcosa.

Il fatto che tempo e spazio siano legati al soggetto, ovvero il modo in cui il processo di percezione oggettiva avviene nel cervello, è già suffragato da prove sufficienti: basta pensare all’impossibilità assoluta di concepire tempo e spazio separatamente da tutto ciò che vi si manifesta al loro interno. La mano può muovere qualsiasi cosa tranne se stessa. Tuttavia, intendo qui illustrare più in dettaglio le prove fornite da Kant a sostegno di questa verità, non per confutare obiezioni sciocche, ma per aiutare coloro che in futuro dovranno diffondere le sue teorie.

Un “triangolo isoscele rettangolo” non contiene alcuna contraddizione logica: infatti, i predicati, presi singolarmente, né elevano il soggetto, né sono incompatibili tra loro. Solo quando vengono combinati nella pura intuizione per formare il loro oggetto, emerge la loro incompatibilità. Se si volesse considerare questa incompatibilità come una contraddizione, allora anche ogni impossibilità fisica, scoperta solo dopo secoli, potrebbe essere considerata tale: ad esempio, la composizione di un metallo dai suoi elementi costitutivi, o l’esistenza di un mammifero con più o meno di sette vertebre cervicali, o l’aver sia corna che denti incisivi superiori nello stesso animale. Solo le contraddizioni logiche sono vere contraddizioni; non così quelle fisiche o matematiche. Un triangolo isoscele rettangolo non è in contraddizione con se stesso (nel quadrato, i suoi lati formano un angolo retto), né ogni singolo suo lato è in contraddizione con il concetto di triangolo. Pertanto, l’incompatibilità dei suddetti concetti non può essere riconosciuta semplicemente attraverso il pensiero logico, ma emerge solo dall’intuizione, che è un processo puramente mentale e non richiede alcuna esperienza o oggetto reale. A questo proposito, si può ricordare anche l’affermazione di Jordanus Brunus, che probabilmente si trova anche nell’opera di Aristotele: “Un corpo infinitamente grande è necessariamente immobile”. Questa affermazione non si basa né sull’esperienza né sulla contraddizione logica; riguarda infatti cose che non possono esistere nella realtà, e i concetti di “infinitamente grande” e “immobile” non sono in contraddizione tra loro; tuttavia, è solo attraverso l’intuizione che possiamo comprendere che il movimento richiede uno spazio esterno al corpo, mentre la sua infinita grandezza non ne lascia alcuno. Se si volesse obiettare contro questo esempio matematico, si potrebbe sostenere che tutto dipenda dalla completezza del concetto di triangolo posseduto da chi formula l’affermazione; se tale concetto fosse completo, includerebbe anche l’impossibilità che un triangolo sia allo stesso tempo rettangolo e isoscele. La risposta sarebbe: anche se il concetto di triangolo non fosse completo, si potrebbe ampliarlo nella propria immaginazione senza ricorrere all’esperienza, e così convincersi per sempre dell’incompatibilità di tali concetti. Questo processo, però, è un giudizio sintetico a priori, cioè un giudizio attraverso il quale formiamo e completiamo i nostri concetti senza alcuna esperienza concreta, ma con validità universale. In generale, si può stabilire se un giudizio sia analitico o sintetico solo in base alla completezza del concetto di soggetto nella mente di chi lo formula: il concetto di “gatto” contiene nella mente di colui che lo possiede molte più informazioni di quelle presenti nella mente del suo servitore; quindi, gli stessi giudizi su questo argomento possono essere considerati sintetici per il primo e solo analitici per il secondo. Tuttavia, se si considerano questi termini in modo oggettivo e si vuole stabilire se un determinato giudizio sia analitico o sintetico, è necessario trasformare il predicato di tale giudizio nel suo opposto contraddittorio e collegarlo al soggetto senza l’uso di una congiunzione. Se ciò produce una “contradictio in adjecto”, allora il giudizio è analitico; altrimenti, è sintetico.

Il fatto che l’aritmetica si basi esclusivamente sulla pura concezione del tempo non è così evidente come il fatto che la geometria si fondi sulla concezione dello spazio. Tuttavia, questo può essere dimostrato nel seguente modo: ogni operazione di conteggio consiste nel ripetuto inserimento dell’unità; per poter sempre conoscere quante volte questa unità sia stata inserita, la segniamo ogni volta con una parola diversa: queste sono le parole numeriche. Ora, la ripetizione è possibile soltanto attraverso la successione degli eventi, e questa successione, cioè l’ordine in cui gli eventi avvengono, si basa direttamente sulla concezione del tempo; quindi anche il conteggio è possibile esclusivamente attraverso il tempo. Questa dipendenza di ogni operazione di conteggio dal tempo si rivela anche nel fatto che, in tutte le lingue, la moltiplicazione viene indicata con espressioni legate al tempo: “sei volte”, “seis veces”. Ora, però, anche il semplice conteggio rappresenta una forma di moltiplicazione per l’uno; ecco perché anche nell’istituto educativo di Pestalozzi i bambini dovevano sempre eseguire le operazioni di moltiplicazione in questo modo: “2 volte 2 equivale a 4 volte l’uno”. Anche Aristotele aveva già riconosciuto il stretto legame tra i numeri e il tempo, e lo ha spiegato nel quattordicesimo capitolo del quarto libro della sua “Fisica”: per lui il tempo era “il numero del movimento”. Con profonda intuizione, egli si chiedeva se il tempo potesse esistere senza l’‘anima e ne negava la possibilità.

Sebbene il tempo, come lo spazio, sia una forma di conoscenza del soggetto, esso si presenta comunque, proprio come lo spazio, come qualcosa di indipendente da noi e totalmente oggettivo. Contro la nostra volontà, o senza che ne fossimo consapevoli, il tempo procede o rallenta: ci chiediamo l’ora, cerchiamo informazioni sul tempo, come se si trattasse di qualcosa di assolutamente oggettivo. Ma cos’è questo elemento oggettivo? Non è certo il movimento delle stelle o degli orologi, che servono soltanto a misurare lo scorrere del tempo stesso; piuttosto, si tratta di qualcosa di diverso da tutte le altre cose, ma ugualmente indipendente dalla nostra volontà e dalla nostra conoscenza. Esiste soltanto nella mente degli esseri che comprendono; tuttavia, la regolarità del suo corso e la sua indipendenza dalla volontà umana gli conferiscono il carattere di oggettività.

Il tempo è innanzitutto la forma del senso interno. Anticipando quanto verrà detto nel libro che segue, osservo che l’unico oggetto del senso interno è il proprio volere di colui che conosce. Il tempo è quindi la forma attraverso cui al volere individuale, originariamente privo di capacità conoscitiva, diventa possibile la conoscenza di sé stesso. In esso, infatti, l’essenza stessa di quel volere, semplice e identica in sé, appare come una serie di eventi che costituiscono il corso della vita di quell’individuo. Ma proprio a causa di quella semplicità e identità originarie, il carattere di quel volere rimane sempre esattamente lo stesso; per questo motivo anche il corso della vita stessa mantiene costantemente lo stesso “tono fondamentale”, e i numerosi eventi e scene che vi avvengono, in fondo, non sono altro che variazioni su un unico tema.

Die Apriorität des Kausalitätsgesetzes ist von den Engländern und Franzosen theils noch gar nicht eingesehen, theils nicht recht begriffen: daher Einige von ihnen die früheren Versuche, für dasselbe einen empirischen Ursprung zu finden, fortsetzen. Maine de Biran setzt diesen in die Erfahrung, daß dem Willensakt als Ursache die Bewegung des Leibes als Wirkung folge. Aber diese Thatsache selbst ist falsch. Keineswegs erkennen wir den eigentlichen unmittelbaren Willensakt als ein von der Aktion des Leibes Verschiedenes und Beide als durch das Band der Kausalität verknüpft; sondern Beide sind Eins und untheilbar. Zwischen ihnen ist keine Succession: sie sind zugleich. Sie sind Eins und das Selbe, auf doppelte Weise wahrgenommen: was nämlich der innern Wahrnehmung (dem Selbstbewußtseyn) sich als wirklicher Willensakt kund giebt, das Selbe stellt sich in der äußern Anschauung, in welcher der Leib objektiv dasteht, sofort als Aktion desselben dar. Daß physiologisch die Aktion des Nerven der des Muskels vorhergeht, kommt hier nicht in Betracht; da es nicht ins Selbstbewußtseyn fällt, und hier nicht die Rede ist vom Verhältniß zwischen Muskel und Nerv, sondern von dem zwischen Willensakt und Leibesaktion. Dieses nun giebt sich nicht als Kausalitätsverhältniß kund. Wenn diese beiden sich uns als Ursach und Wirkung darstellten; so würde ihre Verbindung uns nicht so unbegreiflich seyn, wie es wirklich der Fall ist: denn was wir aus seiner Ursache verstehen, das verstehen wir so weit es überhaupt für uns ein Verständniß der Dinge giebt. Hingegen ist die Bewegung unserer Glieder vermöge bloßer Willensakte zwar ein so alltägliches Wunder, daß wir es nicht mehr bemerken: richten wir aber ein Mal die Aufmerksamkeit darauf, so tritt das Unbegreifliche der Sache uns sehr lebhaft ins Bewußtseyn; eben weil wir hier etwas vor uns haben, was wir nicht als Wirkung seiner Ursache verstehen. Nimmermehr also könnte diese Wahrnehmung uns auf die Vorstellung der Kausalität führen, als welche darin gar nicht vorkommt. Maine de Biran selbst erkennt die völlige Gleichzeitigkeit des Willensakts und der Bewegung an. ( Nouvelles considérations des rapports du physique au moral, p 377, 78.). In England hat schon Th. Reid ( On the first principles of contingent thruths. Ess. VI, c. 5) ausgesprochen, daß die Erkenntniß des Kausalitätsverhältnisses in der Beschaffenheit unsers Erkenntnißvermögens selbst ihren Grund habe. In neuester Zeit lehrt Th. Brown in seinem höchst weitschweifig abgefaßten Buch: Inquiry into the relation of cause and effect, 4th edit., 1835, ziemlich das Selbe, nämlich daß jene Erkenntniß aus einer uns angeborenen, intuitiven und instinktiven Ueberzeugung entspringe: er ist also im Wesentlichen auf dem rechten Wege. Unverzeihlich jedoch ist die krasse Ignoranz, vermöge welcher, in diesem 476 Seiten starken Buche, davon 130 der Widerlegung Hume’s gewidmet sind, Kants, der schon vor siebzig Jahren die Sache ins Reine gebracht hat, gar keine Erwähnung geschieht. Wäre das Lateinische die ausschließliche Sprache der Wissenschaft geblieben; so würde dergleichen nicht vorkommen. Trotz der im Ganzen richtigen Auseinandersetzung Browns hat in England eine Modifikation jener von Maine de Biran aufgestellten Lehre vom empirischen Ursprung der Grunderkenntniß des Kausalverhältnisses dennoch Eingang gefunden; da sie nicht ohne einige Scheinbarkeit ist. Es ist diese, daß wir das Gesetz der Kausalität abstrahirten aus der empirisch wahrgenommenen Einwirkung unsers eigenen Leibes auf andere Körper. Schon Hume hatte sie widerlegt. Ich aber habe die Unstatthaftigkeit derselben in meiner Schrift »Ueber den Willen in der Natur« (S. 75 der zweiten Auflage) dargethan, daraus daß, damit wir sowohl unsern eigenen, als die anderen Körper objektiv in räumlicher Anschauung wahrnehmen, die Erkenntniß der Kausalität, weil sie Bedingung solcher Anschauung ist, bereits daseyn muß. Wirklich liegt eben in der Nothwendigkeit eines von der, empirisch allein gegebenen, Sinnesempfindung zur Ursache derselben zu machenden Ueberganges, damit es zur Anschauung der Außenwelt komme, der einzige ächte Beweisgrund davon, daß das Gesetz der Kausalität vor aller Erfahrung uns bewußt ist. Daher habe ich diesen Beweis dem Kantischen substituirt, dessen Unrichtigkeit ich dargethan hatte. Die ausführlichste und gründlichste Darstellung des ganzen hier nur berührten, wichtigen Gegenstandes, also der Apriorität des Kausalitätsgesetzes und der Intellektualität der empirischen Anschauung, findet man in meiner Abhandlung über den Satz vom Grunde, §. 21, wohin ich verweise, um nicht alles dort Gesagte hier zu wiederholen. Daselbst habe ich den mächtigen Unterschied nachgewiesen zwischen der bloßen Sinnesempfindung und der Anschauung einer objektiven Welt, und habe die weite Kluft, die zwischen beiden liegt, aufgedeckt: über diese führt allein das Gesetz der Kausalität, welches aber zu seiner Anwendung die beiden anderen ihm verwandten Formen, Raum und Zeit, voraussetzt. Allererst mittelst dieser drei im Verein kommt es zur objektiven Vorstellung. Ob nun die Empfindung, von welcher ausgehend wir zur Wahrnehmung gelangen, entsteht durch den Widerstand, den die Kraftäußerung unserer Muskeln erleidet, oder ob sie durch Lichteindruck auf die Retina, oder Schalleindruck auf den Gehörnerven u. s. f. entsteht, ist im Wesentlichen einerlei: immer bleibt die Empfindung ein bloßes Datum für den Verstand, welcher allein fähig ist, sie als Wirkung einer von ihr verschiedenen Ursache aufzufassen, die er nunmehr als ein Aeußerliches anschaut, d. h. in die ebenfalls vor aller Erfahrung dem Intellekt einwohnende Form, Raum versetzt, als ein diesen Einnehmendes und Ausfüllendes. Ohne diese intellektuelle Operation, zu welcher die Formen fertig in uns liegen müssen, könnte nimmermehr aus einer bloßen Empfindung innerhalb unserer Haut die Anschauung einer objektiven Außenwelt entstehen. Wie kann man sich nur denken, daß das bloße, bei einer gewollten Bewegung, Sich-gehindert-fühlen, welche übrigens auch bei Lähmungen Statt hat, dazu hinreichte? Hiezu kommt noch, daß, damit ich auf äußere Dinge zu wirken versuche, diese nothwendig vorher auf mich gewirkt haben müssen, als Motive: dieses aber setzt schon die Apprehension der Außenwelt voraus. Nach der in Rede stehenden Theorie müßte (wie ich am oben angeführten Ort bereits bemerkt habe) ein ohne Arme und Beine geborener Mensch gar nicht zur Vorstellung der Kausalität und folglich auch nicht zur Wahrnehmung der Außenwelt gelangen können. Daß nun aber dem nicht so ist, belegt eine in Frorieps Notizen, 1838, Juli, Nr. 133, mitgetheilte Thatsache, nämlich der ausführliche und von einer Abbildung begleitete Bericht über eine Esthin, Eva Lauk, damals 14 Jahr alt, ganz ohne Arme und Beine geboren, welcher mit folgenden Worten schließt: »Nach den Aussagen der Mutter hat sie sich geistig eben so schnell entwickelt, wie ihre Geschwister: namentlich ist sie eben so bald zu einem richtigen Urtheil über Größe und Entfernung sichtbarer Gegenstande gelangt, ohne sich doch der Hände bedienen zu können. – Dorpat den 1. März 1838. Dr. A. Hueck.«

The precedence of the law of causality has not yet been fully recognized by the English and French; some of them even fail to grasp it properly. As a result, some continue the earlier attempts to find an empirical basis for this principle. Maine de Biran attributes such a basis to experience, claiming that the act of will, as the cause, always leads to the movement of the body as its effect. However, this assertion is incorrect. We do not perceive the actual act of will as something distinct from the bodily action; rather, we consider both to be inseparable and interconnected by the chain of causality. There is no sequence between them—they exist simultaneously. They are one and the same, perceived in two different ways: what is experienced internally as an act of will immediately appears externally as the corresponding bodily movement. The physiological order of nerve action preceding muscle movement is irrelevant here, since this does not affect our subjective perception of will; what matters is the relationship between the act of will and the bodily action, which is not characterized by causality. If these two phenomena were presented to us as cause and effect, their connection would not be so perplexing—what we understand about one would naturally lead to an understanding of the other. On the contrary, the movement of our limbs resulting from mere volitional acts is such a commonplace phenomenon that we often fail to notice it; yet when we focus our attention on it, its inexplicability becomes vividly apparent precisely because we cannot perceive it as a consequence of some prior cause. Thus, this perception in no way supports the notion of causality as we usually understand it. Maine de Biran himself acknowledged the simultaneous occurrence of the act of will and bodily movement. (Nouvelles considérations des rapports du physique au moral, pp. 377, 78.) In England, Th. Reid already argued in On the First Principles of Contingent Truths (Ess. VI, ch. 5) that our ability to understand causality is rooted in the very nature of our cognitive abilities. More recently, Th. Brown stated in his voluminous work Inquiry into the Relation of Cause and Effect (4th edition, 1835) roughly the same idea, suggesting that this understanding arises from an innate, intuitive, and instinctive belief. In essence, he was on the right track. However, what is utterly unforgivable is the sheer ignorance displayed in this 476-page book—of which 130 pages are devoted to refuting Hume’s views—when Kant, who had already clarified the matter seventy years earlier, is not even mentioned once. Had Latin remained the exclusive language of science, such an oversight would never have occurred. Despite Brown’s overall correct treatment of the subject, in England a modification of Maine de Biran’s theory regarding the empirical origin of our understanding of causal relationships has nevertheless gained traction, chiefly because it contains certain apparent plausibility. That theory holds that we abstract the law of causality from the empirically observed interaction of our own bodies with other objects. Hume had already refuted it; I, in my work “On Will in Nature” (page 75 of the second edition), demonstrated its inadequacy by showing that for us to objectively perceive both our own bodies and those around us, the concept of causality itself must already exist beforehand. Indeed, the very necessity of this transition from purely sensory experiences to an understanding of cause and effect—necessary for perceiving the external world—is the sole genuine proof that the law of causality is conscious to us prior to any experience whatsoever. For this reason, I replaced Kant’s argument with one I had proven to be incorrect. The most comprehensive and thorough exposition of this entire important subject—the a priori nature of the law of causality and the intellectual aspect of empirical perception—can be found in my treatise on the “Ground Principle,” section 21; I refer readers there for a repetition of all the points discussed here. In that work, I demonstrated the profound difference between mere sensory experiences and the perception of an objective world, as well as the vast gap that separates the two. Only the law of causality can bridge this gap—but for its application, it relies on two other related concepts: space and time. It is only through the combination of these three that objective representation becomes possible. Whether the sensory experience that leads to perception arises from the resistance encountered by our muscles when they exert force, or from light affecting the retina, sound impacting the auditory nerves, or something else, is essentially irrelevant. In every case, sensation remains merely a datum for the intellect, which alone is capable of interpreting it as an effect arising from a cause distinct from itself—and this cause, in turn, the intellect apprehends as something external, that is, as existing within the form of space, which also preexists experience and resides within the intellect. Without this intellectual process, in which the necessary forms already exist within us, it would be utterly impossible for a mere sensation within our skin to give rise to the perception of an objective external world. How can one possibly think that the simple feeling of being hindered in movement—something that also occurs in cases of paralysis—would be sufficient for such a transformation? Moreover, in order for me to attempt to act upon external objects, those objects must first have acted upon me as motives; but this in turn presupposes the ability to apprehend the external world. According to the theory under consideration, a person born without arms or legs would never be able to develop an understanding of causality, and thus would not be capable of perceiving the external world at all. However, the fact that this is not the case is demonstrated by an incident mentioned in Frorieps notes, dated July 1838, No. 133: a detailed account, accompanied by a drawing, of a 14-year-old Estonian girl named Eva Lauk, who was born completely without arms or legs. The account concludes with the following words: “According to her mother’s statements, her mental development has been just as rapid as that of her siblings. In particular, she was able to form accurate judgments about the size and distance of visible objects without being able to use her hands at all. — Dorpat, March 1, 1838. Dr. A. Hueck.”

L’apriorità della legge di causalità non è ancora stata compresa appieno dagli inglesi e dai francesi: alcuni di loro continuano quindi a cercare una spiegazione empirica per tale fenomeno. Maine de Biran attribuisce questa origine all’esperienza, sostenendo che l’atto volontario, in quanto causa, determini il movimento del corpo come effetto. Tuttavia, anche questo concetto è errato: non riconosciamo affatto l’atto volontario come qualcosa di distinto dall’azione del corpo, né consideriamo entrambi elementi collegati da una relazione causale; al contrario, essi sono uno e indivisibile. Non esiste alcuna sequenza temporale tra loro: avvengono simultaneamente. Sono la stessa cosa, percepita in modi diversi: ciò che viene riconosciuto come atto volontario nell’introspezione si manifesta immediatamente come azione del corpo nella percezione esterna. Il fatto che, dal punto di vista fisiologico, l’azione del nervo preceda quella del muscolo non è rilevante in questo contesto, poiché tale sequenza non entra nel campo della coscienza; inoltre, qui non si tratta del rapporto tra muscolo e nervo, ma tra atto volontario e azione corporea. Quest’ultimo fenomeno non può essere compreso come relazione causale: se tali concetti ci fossero presentati come causa ed effetto, la loro connessione non ci sembrerebbe così inspiegabile, poiché ciò che comprendiamo della causa è già parte della nostra comprensione del mondo. Al contrario, il movimento dei nostri arti, pur essendo un fenomeno quotidiano e quasi naturale, diventa estremamente enigmatico quando lo osserviamo attentamente, proprio perché non riusciamo a collegarlo direttamente alla sua causa volontaria. Pertanto, questa percezione non può portarci all’idea di causalità, poiché essa semplicemente non esiste in questo contesto. Anche Maine de Biran riconosce l’assoluta simultaneità tra atto volontario e movimento corporeo (Nouvelles considérations des rapports du physique au moral, p. 377, 78). In Inghilterra, già Th. Reid aveva sostenuto che la comprensione della relazione causale derivasse dalla natura stessa del nostro modo di conoscere; più recentemente, Th. Brown, nel suo libro Inquiry into the relation of cause and effect (4ª edizione, 1835), ha espresso idee simili, affermando che tale comprensione nascesse da una convinzione innata, intuitiva e istintiva. In sostanza, si trova sulla strada giusta. Ineguagliabile, tuttavia, è l’ignoranza totale di chi, in questo libro di 476 pagine, di cui 130 sono dedicate alla confutazione delle teorie di Hume, non menziona affatto Kant, che già settant’anni prima aveva chiarito la questione una volta per tutte. Se il latino fosse rimasto l’unica lingua della scienza, una simile omissione non sarebbe mai avvenuta. Nonostante le argomentazioni nel complesso corrette di Brown, in Inghilterra si è diffusa una modifica della dottrina di Maine de Biran sull’origine empirica delle nozioni fondamentali relative ai rapporti causali; tale modificazione, tuttavia, non è priva di ambiguità. Si tratta dell’idea che noi astraiamo la legge della causalità dall’effetto empiricamente osservato che il nostro corpo esercita su altri corpi. Già Hume aveva confutato questa tesi; io stesso ho dimostrato la sua infondatezza nel mio scritto “Sul volere nella natura” (pagina 75 della seconda edizione), sostenendo che affinché possiamo percepire oggettivamente sia il nostro corpo che gli altri corpi nello spazio, la conoscenza della causalità deve già esistere, poiché essa è una condizione indispensabile per tale percezione. La vera prova dell’esistenza di questa legge della causalità prima di qualsiasi esperienza è proprio la necessità di un passaggio che trasformi le sensazioni empiriche in concetti causali, permettendoci così di comprendere il mondo esterno. Per questo motivo ho sostituito questa prova con quella proposta da Kant, la cui erratezza avevo già dimostrato. La trattazione più completa e approfondita di tutto questo argomento importante – ovvero dell’apriorità della legge della causalità e dell’intellettualità della percezione empirica – si trova nella mia dissertazione sul principio di causa, paragrafo 21; vi rimando per non ripetere qui tutto ciò che è stato detto in quel testo. In essa ho dimostrato la profonda differenza tra la semplice sensazione e la percezione di un mondo oggettivo, e ho evidenziato il vasto divario che esiste tra le due: solo la legge della causalità può collegare queste due realtà; tuttavia, per poter essere applicata, questa legge richiede l’intervento di altre due forme correlate a essa: lo spazio e il tempo. Solo attraverso la combinazione di queste tre elementi si può giungere alla rappresentazione oggettiva del mondo. Che la sensazione da cui partiamo per percepire le cose derivi dallo sforzo che i nostri muscoli compiono, dall’impatto della luce sulla retina o dal suono sul nervo uditivo, non fa alcuna differenza sostanziale: in ogni caso, la sensazione rimane soltanto un dato per l’intelletto, il quale è l’unico in grado di comprenderla come effetto di una causa diversa da essa stessa, e di considerarla quindi come qualcosa di esterno, cioè come qualcosa che assume nella mente la forma dello spazio – una forma già presente nell’intelletto prima di qualsiasi esperienza. Senza questa operazione intellettuale, per la quale le forme devono già esistere in noi, non sarebbe mai possibile che da una semplice sensazione interna possa nascere la percezione di un mondo esterno oggettivo. Come si può anche solo pensare che il semplice sentire di essere ostacolati nel compiere un movimento – fenomeno che del resto si verifica anche nelle paralisi – sia sufficiente per raggiungere tale scopo? Inoltre, affinché io possa agire sugli oggetti esterni, questi devono necessariamente aver già agito su di me in precedenza, come motivi; ma questo presupone già la capacità di percepire il mondo esterno. Secondo la teoria in discussione, una persona nata senza braccia e gambe non dovrebbe nemmeno essere in grado di comprendere il concetto di causalità, né quindi di percepire il mondo esterno. Tuttavia, il contrario è vero: una testimonianza pubblicata nelle note di Froriep nel luglio 1838, numero 133, ne dà prova. Si tratta di un resoconto dettagliato, accompagnato da un disegno, riguardante una ragazza estone di nome Eva Lauk, nata senza braccia e gambe all’età di 14 anni; il testo conclude così: “Secondo le dichiarazioni della madre, il suo sviluppo mentale è stato altrettanto rapido quanto quello dei suoi fratelli; in particolare, è riuscita molto presto a formulare giudizi corretti sulla grandezza e sulla distanza degli oggetti visibili, senza poter utilizzare le mani. – Dorpat, 1° marzo 1838. Dr. A. Hueck.”

Auch Hume’s Lehre, der Begriff der Kausalität entstehe bloß aus der Gewohnheit zwei Zustände konstant auf einander folgen zu sehen, findet eine faktische Widerlegung an der ältesten aller Successionen, nämlich der von Tag und Nacht, welche noch Niemand für Ursach und Wirkung von einander gehalten hat. Und eben diese Succession widerlegt auch Kants falsche Behauptung, daß die objektive Realität einer Succession allererst erkannt würde, indem man beide Succedentia in dem Verhältniß von Ursach und Wirkung zu einander auffaßte. Von dieser Lehre Kants ist sogar das Umgekehrte wahr: nämlich, welcher von zwei verknüpften Zuständen Ursach und welcher Wirkung sei, erkennen wir, empirisch, allein an ihrer Succession. Andererseits wieder ist die absurde Behauptung mancher Philosophie-Professoren unserer Tage, daß Ursach und Wirkung zugleich seien, daraus zu widerlegen, daß in Fällen, wo die Succession, wegen ihrer großen Schnelligkeit, gar nicht wahrgenommen werden kann, wir sie dennoch, und mit ihr das Verstreichen einer gewissen Zeit, a priori sicher voraussetzen: so z. B. wissen Wir, daß zwischen dem Abdrücken der Flinte und dem Herausfahren der Kugel eine gewisse Zeit verstreichen muß, obwohl wir sie nicht wahrnehmen, und daß dieselbe wiederum vertheilt seyn muß unter mehrere in streng bestimmter Succession eintretende Zustände, nämlich das Abdrücken, das Funkenschlagen, das Zünden, das Fortpflanzen des Feuers, die Explosion und den Austritt der Kugel. Wahrgenommen hat diese Succession der Zustände noch kein Mensch: aber weil wir wissen, welcher den andern bewirkt, so wissen wir eben dadurch auch, welcher dem andern in der Zeit vorhergehen muß, folglich auch, daß während des Verlaufs der ganzen Reihe eine gewisse Zeit verstreicht, obwohl sie so kurz ist, daß sie unserer empirischen Wahrnehmung entgeht: denn Niemand wird behaupten, daß das Herausfliegen der Kugel mit dem Abdrücken wirklich gleichzeitig sei. Also ist uns nicht bloß das Gesetz der Kausalität, sondern auch dessen Beziehung auf die Zeit, und die Nothwendigkeit der Succession von Ursach und Wirkung a priori bekannt. Wenn wir wissen, welcher von zweien Zuständen Ursach und welcher Wirkung ist; so wissen wir auch, welcher dem andern in der Zeit vorhergeht: ist, im Gegentheil, uns jenes nicht bekannt, wohl aber ihr Kausalverhältniß überhaupt; so suchen wir die Succession empirisch auszumachen und bestimmen danach, welcher von beiden die Ursach und welcher die Wirkung sei. – Die Falschheit der Behauptung, daß Ursach und Wirkung gleichzeitig wären, ergiebt zudem sich auch aus folgender Betrachtung. Eine ununterbrochene Kette von Ursachen und Wirkungen füllt die gesammte Zeit. (Denn wäre sie unterbrochen, so stände die Welt stille, oder es müßte, um sie wieder in Bewegung zu setzen, eine Wirkung ohne Ursache eintreten.) Wäre nun jede Wirkung mit ihrer Ursache zugleich, so würde jede Wirkung in die Zeit ihrer Ursache hinaufgerückt und eine noch so vielgliederige Kette von Ursachen und Wirkungen würde gar keine Zeit, viel weniger eine endlose, ausfüllen; sondern alle zusammen wären in Einem Augenblick. Also schrumpft, unter der Annahme Ursache und Wirkung seien gleichzeitig, der Weltlauf zu Sache eines Augenblicks zusammen. Dieser Beweis ist dem analog, daß jedes Blatt Papier eine Dicke haben muß, weil sonst das ganze Buch keine hätte. Anzugeben, wann die Ursache aufhört und die Wirkung anfängt, ist in fast allen Fällen schwer und oft unmöglich. Denn die Veränderungen (d. h. die Succession der Zustände) sind ein Kontinuum, wie die Zeit, welche sie füllen, also auch, wie diese, ins Unendliche theilbar. Aber ihre Reihenfolge ist so nothwendig bestimmt und unverkehrbar, wie die der Zeitmomente selbst: und jede von ihnen heißt in Beziehung auf die ihr vorhergegangene »Wirkung«, auf die ihr nachfolgende »Ursach«.

Hume’s theory, which holds that the concept of causality arises merely from the habit of observing two states always occurring one after another in a constant sequence, is actually refuted by the oldest such sequence of all: that of day and night, which no one has ever considered to be a case of cause and effect. Moreover, it is precisely this sequence that disproves Kant’s erroneous claim that the objective reality of a sequential occurrence is only recognized when both events are viewed in terms of their causal relationship. On the contrary, according to Kant’s theory, we would have to empirically determine which of two connected states is the cause and which is the effect based solely on their sequence. However, this very idea is absurd. For instance, we know a priori that a certain amount of time must pass between pressing the trigger and the bullet leaving the barrel, even though we cannot observe this process directly. We also know that this sequence consists of several clearly defined stages: pressing the trigger, the spark being generated, the fire igniting, the flames spreading, the explosion, and finally the bullet being fired. No one has actually observed this entire sequence; yet, because we understand which event causes the other, we can deduce with certainty the temporal order of these events—and thus that time passes during their occurrence, even though it is too brief to be perceived empirically. Clearly, then, not only is the law of causality known to us a priori, but so too its relationship to time and the necessity of a sequential order of cause and effect. If we know which state is the cause and which is the effect, we can determine their temporal sequence. Conversely, if we do not know this, but are aware only of their causal relationship, we must then empirically establish this sequence in order to identify the cause and effect. The absurdity of claiming that cause and effect occur simultaneously becomes even more evident upon further reflection: a continuous chain of causes and effects fills the entire duration of time. (For if it were interrupted, the whole world would come to a standstill; or, in order to set it moving again, some effect without a cause would have to occur.) If every effect were simultaneous with its cause, then every effect would be pushed back into the time of its cause, and even a chain of causes and effects as complex as possible would not occupy any time at all—let alone an endless amount of time; rather, everything together would happen in an instant. Therefore, assuming that cause and effect are simultaneous, the course of the world is reduced to the occurrence of an instant. This argument is analogous to the claim that every sheet of paper must have a certain thickness, otherwise the entire book would have no thickness at all. It is nearly always difficult, and often impossible, to determine exactly when the cause ends and the effect begins. For changes (i.e., the succession of states) are continuous, just like the time that fills them; therefore, they are also divisible into infinity, just like time itself. However, their sequence is determined in such a necessary and irreversible manner as the sequence of moments themselves: each of them can be called an “effect” with regard to what preceded it, and a “cause” with regard to what follows it.

Anche la dottrina di Hume, secondo cui il concetto di causalità derivi semplicemente dall’abitudine di osservare due stati che seguono costantemente l’uno dopo l’altro, trova una confutazione empirica nella più antica delle sequenze temporali: quella tra giorno e notte, che nessuno ha mai considerato come causa ed effetto reciproco. Proprio questa sequenza confuta anche l’errata affermazione di Kant secondo cui la realtà oggettiva di una successione venga riconosciuta soltanto quando entrambi gli eventi vengono considerati in relazione di causa ed effetto tra loro. Di questa teoria di Kant è vero esattamente il contrario: cioè, quale dei due stati connessi sia la causa e quale l’effetto, lo riconosciamo empiricamente soltanto attraverso la loro sequenza temporale. D’altra parte, l’assurda affermazione di alcuni professori di filosofia contemporanei secondo cui causa ed effetto siano simultanei può essere confutata osservando che in casi in cui tale sequenza non può essere percepita a causa della sua estrema rapidità, noi la presupponiamo comunque a priori, insieme al trascorrere di un certo lasso di tempo. Ad esempio, sappiamo che tra il premere il grilletto e l’uscire della pallottola deve trascorrere un certo periodo di tempo, anche se non lo percepiamo direttamente; inoltre, questo processo è necessariamente composto da una serie di eventi che seguono uno dopo l’altro in modo rigorosamente determinato. Nessuno ha mai osservato direttamente questa sequenza di eventi; tuttavia, poiché sappiamo quale di essi sia la causa e quale l’effetto, ne concludiamo a priori che nel corso di tale sequenza debba trascorrere del tempo, anche se questo è così breve da sfuggire alla nostra percezione empirica. Nessuno potrebbe infatti sostenere che l’uscita della pallottola avvenga contemporaneamente al premere il grilletto. Quindi non solo conosciamo a priori la “legge” della causalità, ma anche la sua relazione con il tempo e la necessità di una sequenza causale tra causa ed effetto. Se sappiamo quale dei due stati sia la causa e quale l’effetto, allora sappiamo anche quale debba precedere l’altro nel tempo; al contrario, se questa informazione ci manca, ma conosciamo comunque il loro rapporto causale, cerchiamo empiricamente di individuare tale sequenza per determinare quale dei due sia la causa e quale l’effetto. L’errata affermazione secondo cui causa ed effetto siano simultanei emerge anche da un’altra considerazione: una catena ininterrotta di cause ed effetti riempie interamente lo spazio temporale. (Poiché se questa sequenza venisse interrotta, il mondo cesserebbe di muoversi, oppure sarebbe necessario che si verificasse un evento senza causa per farlo riprendere in movimento.) Se ogni effetto fosse simultaneo alla sua causa, allora ogni effetto verrebbe spostato indietro nel tempo della propria causa, e una catena di cause ed effetti, per quanto complessa, non riempirebbe affatto il tempo, tantomeno uno spazio infinito; al contrario, tutto insieme si troverebbe in un unico istante. Pertanto, assumendo che causa ed effetto siano simultanei, il corso del mondo si ridurrebbe a un singolo attimo. Questa dimostrazione è analoga a quella secondo cui ogni foglio di carta deve avere una certa densità, altrimenti l’intero libro non ne avrebbe alcuna. Indicare con precisione quando la causa finisce e l’effetto inizia è quasi sempre difficile, se non addirittura impossibile. Le trasformazioni, cioè la successione dei stati, costituiscono un continuum, proprio come il tempo che le contiene; pertanto anche queste sono divisibili all’infinito. Tuttavia, l’ordine in cui avvengono è strettamente determinato e irreversibile, proprio come quello degli istanti temporali: ogni evento, rispetto a quello che lo precede, è definito “effetto”, mentre rispetto a quello che segue è definito “causa”.

Jede Veränderung in der materiellen Welt kann nur eintreten, sofern eine andere ihr unmittelbar vorhergegangen ist: dies ist der wahre und ganze Inhalt des Gesetzes der Kausalität. Allein kein Begriff ist in der Philosophie mehr gemißbraucht worden, als der der Ursache, mittelst des so beliebten Kunstgriffs oder Mißgriffs, ihn, durch das Denken in abstracto, zu weit zu fassen, zu allgemein zu nehmen. Seit der Scholastik, ja eigentlich seit Plato und Aristoteles, ist die Philosophie großentheils ein fortgesetzter Mißbrauch allgemeiner Begriffe. Solche sind z. B. Substanz, Grund, Ursache, das Gute, die Vollkommenheit, Nothwendigkeit, und gar viele andere. Eine Neigung der Köpfe zum Operiren mit solchen abstrakten und zu weit gefaßten Begriffen hat sich fast zu allen Zeiten gezeigt: sie mag zuletzt auf einer gewissen Trägheit des Intellektes beruhen, dem es zu beschwerlich ist, das Denken stets durch die Anschauung zu kontroliren. Solche zu weite Begriffe werden dann allmälig fast wie algebraische Zeichen gebraucht und wie diese hin und her geworfen, wodurch das Philosophiren zu einem bloßen Kombiniren, zu einer Rechnerei ausartet, welche (wie alles Rechnen) nur niedrige Fähigkeiten beschäftigt und erfordert. Ja, zuletzt entsteht hieraus ein bloßer Wortkram: von einem solchen liefert uns das scheußlichste Beispiel die kopfverderbende Hegelei, als in welcher er bis zum baaren Unsinn getrieben wird. Aber auch schon die Scholastik ist oft in Wortkram ausgeartet. Ja, sogar die Topi des Aristoteles, – ganz allgemein gefaßte, sehr abstrakte Grundsätze, die man, zum pro oder contra disputiren, auf die verschiedenartigsten Gegenstände anwenden und überall ins Feld stellen konnte, – haben schon ihren Ursprung in jenem Mißbrauch allgemeiner Begriffe. Von dem Verfahren der Scholastiker mit solchen Abstraktis findet man unzählige Beispiele in ihren Schriften, vorzüglich im Thomas Aquinas. Auf der von den Scholastikern gebrochenen Bahn ist aber eigentlich die Philosophie fortgegangen, bis auf Locke und Kant, welche endlich sich auf den Ursprung der Begriffe besannen. Ja, wir treffen Kanten selbst, in seinen früheren Jahren, noch auf jenem Wege an, in seinem »Beweisgrund des Daseyns Gottes« (S. 191 des ersten Bandes der Rosenkranzischen Ausgabe), wo die Begriffe Substanz, Grund, Realität in solcher Art gebraucht werden, wie sie es nimmermehr könnten, wenn man auf den Ursprung und den durch diesen bestimmten wahren Gehalt jener Begriffe zurückgegangen wäre: denn da hätte man gefunden, als Ursprung und Gehalt von Substanz allein die Materie, von Grund (wenn von Dingen der realen Welt die Rede ist) allein Ursache, d. h. die frühere Veränderung, welche die spätere herbeiführt, u. s. w. Freilich hätte das hier nicht zum beabsichtigten Resultat geführt. Aber überall, wie hier, entstanden aus solchen zu weit gefaßten Begriffen, unter welche sich daher mehr subsumiren ließ, als ihr wahrer Inhalt gestattet haben würde, falsche Sätze und aus diesen falsche Systeme. Auch Spinoza’s ganze Demonstrirmethode beruht auf solchen ununtersuchten und zu weit gefaßten Begriffen. Hier nun liegt das eminente Verdienst Locke’s, der, um allem jenem dogmatischen Unwesen entgegenzuwirken, auf Untersuchung des Ursprungs der Begriffe drang, wodurch er auf das Anschauliche und die Erfahrung zurückführte. In gleichem Sinn, doch mehr es auf Physik, als auf Metaphysik absehend, hatte vor ihm Bako gewirkt. Kant verfolgte die von Locke gebrochene Bahn, in höherm Sinne und viel weiter; wie bereits oben erwähnt. Den Männern des bloßen Scheines hingegen, denen es gelang, die Aufmerksamkeit des Publikums von Kant auf sich zu lenken, waren die Locke’schen und Kantischen Resultate beschwerlich. Allein in solchem Fall verstehen sie so gut die Todten, wie die Lebenden zu ignoriren. Sie verließen also, ohne Umstände, den von jenen Weisen endlich gefundenen allein richtigen Weg, philosophirten in den Tag hinein, mit allerlei aufgerafften Begriffen, unbekümmert um ihren Ursprung und Gehalt, so daß zuletzt die Hegelsche Afterweisheit darauf hinauslief, daß die Begriffe gar keinen Ursprung hätten, vielmehr selbst der Ursprung der Dinge wären. – Inzwischen hat Kant darin gefehlt, daß er über der reinen Anschauung zu sehr die empirische vernachlässigte, wovon ich in meiner Kritik seiner Philosophie ausführlich geredet habe. Bei mir ist durchaus die Anschauung die Quelle aller Erkenntniß. Das Verfängliche und Insidiöse der Abstrakta früh erkennend, wies ich schon 1813, in meiner Abhandlung über den Satz vom Grunde, die Verschiedenheit der Verhältnisse nach, die unter diesem Begriffe gedacht werden. Allgemeine Begriffe sollen zwar der Stoff seyn, in welchen die Philosophie ihre Erkenntniß absetzt und niederlegt; jedoch nicht die Quelle, aus der sie solche schöpft: der terminus ad quem, nicht a quo. Sie ist nicht, wie Kant sie definirt, eine Wissenschaft aus Begriffen, sondern in Begriffen. – Auch der Begriff der Kausalität also, von dem wir hier reden, ist von den Philosophen, zum Vortheil ihrer dogmatischen Absichten, stets viel zu weit gefaßt worden, wodurch hineinkam, was gar nicht darin liegt: daraus entstanden Sätze wie: »Alles was ist hat seine Ursache«, – »die Wirkung kann nicht mehr enthalten, als die Ursache, also nichts, das nicht auch in dieser wäre«, – » causa est nobilior suo effectu« – und viele andere eben so unbefugte. Ein ausführliches und besonders lukulentes Beispiel giebt folgende Vernünftelei des faden Schwätzers Proklus, in seiner Institutio theologica, §. 76. Ðáí ôï áðï á÷éíçôïõ ãéãíïìåíïí áéôéáò, áìåôáâëçôïí å÷åé ôçí ὑðáϱîéí·ðáí äå ôï áðï ÷éíïõìåíçò, ìåôáâëçôçí·åé ãáϱ á÷éíçôïí åóôé ðáíôῃ ôï ðïéïõí, ïõ äéá ÷éíçóåùò, áëë’ áõôῳ ôῳ åéíáé ðáϱáãåé ôï äåõôåϱïí áö’ Ýáõôïõ. ( Quidquid ab immobili causa manat, immutabilem habet essentiam [substantiam]. Quidquid vero a mobili causa manat, essentiam habet mutabilem. Si enim illud, quod aliquid facit, est prorsus immobile, non per motum, sed per ipsum Esse producit ipsum secundum ex se ipso.) Schon recht! aber zeige mir ein Mal eine unbewegte Ursache: sie ist eben unmöglich. Allein die Abstraktion hat hier, wie in so vielen Fällen, alle Bestimmungen weggedacht, bis auf die eine, welche man eben brauchen will, ohne Rücksicht darauf, daß diese ohne jene nicht existiren kann. – Der allein richtige Ausdruck für das Gesetz der Kausalität ist dieser: jede Veränderung hat ihre Ursache in einer andern, ihr unmittelbar vorhergängigen. Wenn etwas geschieht, d. h. ein neuer Zustand eintritt, d. h. etwas sich verändert; so muß gleich vorher etwas Anderes sich verändert haben; vor diesem wieder etwas Anderes, und so aufwärts ins Unendliche: denn eine erste Ursache ist so unmöglich zu denken, wie ein Anfang der Zeit, oder eine Gränze des Raums. Mehr, als das Angegebene, besagt das Gesetz der Kausalität nicht: also treten seine Ansprüche erst bei Veränderungen ein. So lange sich nichts verändert, ist nach keiner Ursache zu fragen: denn es giebt keinen Grund a priori, vom Daseyn vorhandener Dinge, d. h. Zustände der Materie, auf deren vorheriges Nichtdaseyn und von diesem auf ihr Entstehen, also auf eine Veränderung, zu schließen. Daher berechtigt das bloße Daseyn eines Dinges nicht, zu schließen, daß es eine Ursache habe. Gründe a posteriori, d. h. aus früherer Erfahrung geschöpft, kann es jedoch geben, zu der Voraussetzung, daß der vorliegende Zustand nicht von jeher dagewesen, sondern erst in Folge eines andern, also durch eine Veränderung, entstanden sei, von welcher dann die Ursache zu suchen ist, und von dieser eben so: hier sind wir alsdann in dem endlosen Regressus begriffen, zu welchem die Anwendung des Gesetzes der Kausalität allemal führt. Oben wurde gesagt: » Dinge, d. h. Zustände der Materie«; denn nur auf Zustände bezieht sich die Veränderung und die Kausalität. Diese Zustände sind es, welche man unter Form, im weitern Sinn, versteht: und nur die Formen wechseln; die Materie beharrt. Also ist auch nur die Form dem Gesetz der Kausalität unterworfen. Aber auch die Form macht das Ding aus, d. h. begründet die Verschiedenheit der Dinge; während die Materie als in allen gleichartig gedacht werden muß. Daher sagten die Scholastiker: forma dat esse rei; genauer würde dieser Satz lauten: forma dat rei essentiam, materia existentiam. Daher eben betrifft die Frage nach der Ursache eines Dinges stets nur dessen Form, d. h. Zustand, Beschaffenheit, nicht aber dessen Materie, und auch jene nur, sofern man Gründe hat, anzunehmen, daß sie nicht von jeher gewesen, sondern durch eine Veränderung entstanden sei. Die Verbindung der Form mit der Materie, oder der Essentia mit der Existentia, giebt das Konkrete, welches stets ein Einzelnes ist, also das Ding: und die Formen sind es, deren Verbindung mit der Materie, d. h. deren Eintritt an dieser, mittelst einer Veränderung, dem Gesetze der Kausalität unterliegt. Durch die zu weite Fassung des Begriffes in abstracto also schlich sich der Mißbrauch ein, daß man die Kausalität auf das Ding schlechthin, also auf sein ganzes Wesen und Daseyn, mithin auch auf die Materie ausdehnte, und nun am Ende sich berechtigt hielt, sogar nach einer Ursache der Welt zu fragen. Hieraus entstand der kosmologische Beweis. Dieser geht eigentlich davon aus, daß er, ohne alle Berechtigung, vom Daseyn der Welt auf ihr Nichtseyn schließt, welches nämlich dem Daseyn vorhergegangen wäre: zu seinem Endpunkt aber hat er die fürchterliche Inkonsequenz, daß er eben das Gesetz der Kausalität, von welchem allein er alle Beweiskraft entlehnt, geradezu aufhebt, indem er bei einer ersten Ursache stehen bleibt und nicht weiter will, also gleichsam mit einem Vatermord endigt; wie die Bienen die Drohnen tödten, nachdem diese ihre Dienste geleistet haben. Auf einen verschämten und daher verlarvten kosmologischen Beweis läuft aber all das Gerede vom Absolutum zurück, welches, im Angesicht der Kritik der reinen Vernunft, seit sechzig Jahren in Deutschland für Philosophie gilt. Was bedeutet nämlich das Absolutum? – Etwas das nun einmal ist, und davon man (bei Strafe) nicht weiter fragen darf, woher und warum es ist. Ein Kabinetstück für Philosophie-Professoren! – Beim ehrlich dargelegten kosmologischen Beweis nun aber wird überdies, durch Annahme einer ersten Ursache, mithin eines ersten Anfangs in einer schlechterdings anfangslosen Zeit, dieser Anfang durch die Frage: warum nicht früher? immer höher hinaufgerückt und so hoch, daß man nie von ihm zur Gegenwart herabgelangt, sondern stets sich wundern muß, daß diese nicht schon vor Millionen Jahren gewesen. Ueberhaupt also findet das Gesetz der Kausalität auf alle Dinge in der Welt Anwendung, jedoch nicht auf die Welt selbst: denn es ist der Welt immanent, nicht transscendent: mit ihr ist es gesetzt und mit ihr aufgehoben. Dies liegt zuletzt daran, daß es zur bloßen Form unsers Verstandes gehört und, mit sammt der objektiven Welt, die deshalb bloße Erscheinung ist, durch ihn bedingt ist. Also auf alle Dinge in der Welt, versteht sich ihrer Form nach, auf den Wechsel dieser Formen, also auf ihre Veränderungen, findet das Gesetz der Kausalität volle Anwendung und leidet keine Ausnahme: es gilt vom Thun des Menschen, wie vom Stoße des Steines; jedoch, wie gesagt, immer nur in Bezug auf Vorgänge, auf Veränderungen. Wenn wir aber vom Ursprung desselben im Verstande abstrahiren und es rein objektiv auffassen wollen; so beruht es im tiefsten Grunde darauf, daß jedes Wirkende vermöge seiner ursprünglichen und daher ewigen, d. h. zeitlosen Kraft wirkt, daher seine jetzige Wirkung schon unendlich früher, nämlich vor jeder denkbaren Zeit, eingetreten sein müßte, wenn nicht die zeitliche Bedingung dazu gefehlt hätte: diese ist der Anlaß, d. h. die Ursach, vermöge welcher allein die Wirkung erst jetzt, jetzt aber nothwendig eintritt: sie ertheilt ihr ihre Stelle in der Zeit.

Any change in the material world can only occur if another change has preceded it directly; this constitutes the true and complete essence of the law of causality. In philosophy, no concept has been more misused than that of “cause”—especially through the popular but often misleading practice of interpreting it in an abstract and overgeneralized manner. Since the Scholastic era, and indeed since Plato and Aristotle, philosophy has largely consisted of such misuse of general concepts. Examples include terms like “substance,” “reason,” “cause,” “good,” “perfection,” “necessity,” and many others. There has always been a tendency among thinkers to manipulate these abstract and overgeneralized concepts; this tendency may ultimately stem from a certain inertia of the intellect, which finds it too cumbersome to constantly scrutinize its thoughts through direct observation. As a result, such broad concepts are often used in a manner similar to algebraic symbols, being manipulated haphazardly and leading to a form of philosophy that reduces to mere combinatorial reasoning—a kind of calculation that, like all calculations, engages only low-level intellectual abilities. In extreme cases, this results in nothing but empty verbiage; the most egregious example of this is the harmful Hegelian dialectic, which pushes such concepts to downright absurdity. Even Scholastic philosophy often degenerated into such verbalism. Indeed, Aristotle’s “topoi”—those highly abstract and general principles that could be applied to a wide range of subjects in debates—were themselves rooted in this misuse of general concepts. Countless examples of the Scholastics’ approach to these abstract notions can be found in their writings, particularly those of Thomas Aquinas. However, it was only philosophers like Locke and Kant who finally returned to considering the origins of concepts themselves. Indeed, even in his earlier works, Kant still adhered to this flawed methodology; for instance, in his “Proof of the Existence of God” (page 191 of the first volume of the Rosenkranz edition), he used terms like “substance,” “reason,” and “reality” in a way that would have been impossible if one had considered their true origins and meanings. Had one done so, it would have become clear that the proper sources of these concepts are things like matter for “substance” and cause for “reason”—that is, previous changes that give rise to subsequent ones. Of course, this approach would not have led to the desired conclusions. But everywhere where such overgeneralized concepts were used—where more could be subsumed under them than their true content permitted—false statements and erroneous systems inevitably resulted. Spinoza’s entire method of demonstration also relies on such unexamined and overly broad concepts. Here lies Locke’s outstanding contribution: in order to counter all that dogmatic nonsense, he insisted on examining the origin of these concepts, thereby leading us back to what is tangible and to experience. In a similar manner, though with a greater focus on physics rather than metaphysics, Baco had already pursued this approach before him. Kant continued along the path broken by Locke, but in a higher sense and much further; as mentioned earlier. On the other hand, those who sought merely to attract public attention away from Kant found Locke’s and Kant’s ideas perplexing. In such cases, they understood the dead as well as the living too well to bother acknowledging them. Thus, without any hesitation, they abandoned the only truly correct path finally discovered by those wise men, and proceeded to philosophize aimlessly, using various hastily concocted concepts without caring about their origin or meaning. As a result, Hegel’s later arguments even went so far as to claim that concepts have no origin at all—that in fact, concepts are the very origin of things themselves. Meanwhile, Kant failed to give sufficient emphasis to empirical knowledge while neglecting pure intuition, a point I discussed at length in my critique of his philosophy. For me, intuition is indeed the source of all knowledge. Recognizing early on the deceptive and insidious nature of abstract concepts, I pointed this out as early as 1813 in my treatise on the “Law of Ground.” In it, I analyzed the different relationships that can be conceived under the concept of “ground.” General concepts may indeed serve as the framework within which philosophy organizes its knowledge; but they are not the source from which such knowledge is derived—they are the “terminus ad quem,” not the “a quo.” Philosophy is not, as Kant defined it, a science consisting solely of concepts; rather, it operates within the context of concepts. The same holds true for the concept of causality, which philosophers have always interpreted too broadly in order to serve their dogmatic purposes. As a result, we have seen assertions such as: “Everything that exists has its cause,” “An effect cannot contain anything more than its cause—meaning nothing can exist that is not also contained within the cause,” and many other similarly unfounded claims. A particularly absurd example of this can be found in the following reasoning by the pedantic Proclus in his “Institution of Theology,” §76: “Whatever arises from an unchanging cause possesses an unchangeable essence [substance]; whereas whatever arises from a changing cause possesses a changeable essence.” If indeed that which causes something to happen is itself entirely immobile, and does not produce the effect through motion, but rather through its very being itself. That’s quite right! But show me a single cause that remains unmoved—such a cause simply does not exist. It is only in abstraction that we remove all determinations except for the one we need at hand, without considering that this particular determination cannot exist without the others. The only correct expression for the law of causality is this: every change has its cause in something else that preceded it directly. When something happens—when a new state arises, when something changes—then something else must have changed beforehand; and before that again something else, and so on ad infinitum. For it is impossible to conceive of a first cause in the same way as we conceive of a beginning of time or a boundary of space. The law of causality does not assert anything more than this; therefore its applicability arises only in cases of change. As long as nothing changes, there is no need to ask about a cause—because there is no a priori reason to infer from the existence of existing things, that is, states of matter, their previous non-existence and, from that, their emergence or change. Hence, the mere existence of something does not justify the conclusion that it must have a cause. However, a posteriori reasons—that is, reasons derived from past experience—may provide grounds for assuming that a given state did not exist from the beginning but arose as a result of some other change, and that this original change must therefore be the cause. In such cases, we are indeed led into an endless regress, which is always the consequence of applying the law of causality. Above, I referred to “things,” that is, states of matter; for it is only states that are subject to change and causation. These states are what we understand by “form” in a broader sense—only forms change; matter remains constant. Therefore, only forms are governed by the law of causality. Yet form also constitutes the thing itself, that is, it determines the diversity of things; whereas matter must be considered essentially identical in all cases. Hence the Scholastics said: “Form gives being to reality.” More precisely, this statement could be phrased as: “Form gives reality its essence; matter gives it existence.” Therefore, the question of what the cause of a thing is always concerns only its form, that is, its state or nature, never its matter—and even then only if there are reasons to assume that the matter did not exist from the beginning but arose through change. The combination of form and matter—or, in other words, essence and existence—produces the concrete entity, which is always individual and therefore a thing. And it is the forms whose combination with matter constitutes the thing itself. Their entry into this state, through a certain change, is subject to the law of causality. Thus, due to the overly broad definition of the concept in an abstract sense, there arose the misuse of extending causality to the thing itself—i.e., to its entire being and existence—and consequently also to matter. Eventually, people even began to justify asking for a cause of the world itself. This led to what is known as the cosmological argument. In essence, this argument proceeds on the assumption that it is entirely justified to infer from the existence of the world its non-existence—something that would have preceded its existence. However, at its extreme, such an approach leads to a terrible inconsistency: it actually undermines the very law of causality from which it draws all its purported evidential force. By insisting on a first cause and stopping there, it effectively ends up committing what is tantamount to patricide—just as bees kill off their drones after they have fulfilled their purpose. All that talk about the Absolute, which has been regarded as legitimate philosophy in Germany for sixty years in the face of criticism from pure reason, ultimately amounts to nothing more than a shameless and distorted form of this kind of reasoning. What does the Absolute mean, after all? Something that simply is—something about which one (under penalty) must not inquire further into its origin or purpose. What a farce for philosophy professors! As for the so-called “honestly presented” cosmological argument, by assuming a first cause—an initial beginning in a time that is itself fundamentally without beginning—it merely pushes this concept further and further back, to such an extent that one can never move from it towards the present moment. One is always forced to wonder why the present did not exist millions of years ago. In short, the law of causality applies to everything in the world—except for the world itself. It is inherent to the world, not transcendent over it; it exists with the world and ceases to exist with it. Ultimately, this stems from the fact that the law of causality is merely a form of our understanding, and like the entire objective world, which is therefore merely an appearance, it is conditioned by our understanding itself. Therefore, in terms of their form, the laws of causality apply absolutely to everything in the world—to the changes in these forms, to their transformations. There are no exceptions: they apply as much to human actions as to the impact of a stone. However, as mentioned earlier, this only holds true with regard to processes and changes. But if we try to abstract from the concept of a cause within our understanding and consider it purely objectively, then its basis lies in the fact that every agent acts based on its inherent, eternal, and therefore timeless power. Therefore, its current effect must have occurred infinitely long ago—before any conceivable time at all—if not for the temporal conditions that made it possible. These conditions are merely the triggers, the occasions upon which an action takes place. The cause, by virtue of which the effect only now, and precisely now, necessarily occurs: it determines its place in time.

Ogni cambiamento nel mondo materiale può verificarsi soltanto se ne è preceduta un’altra: questo costituisce il vero e completo contenuto della legge di causalità. Nella filosofia, non esiste concetto più abusato di quello di “causa”; questo accade soprattutto attraverso l’uso errato o arteficioso di termini astratti, che vengono estesi in modo eccessivo e generico. Fin dalla scolastica, e in realtà fin da Platone e Aristotele, la filosofia è stata per lo più un continuo abuso di concetti generali come “sostanza”, “causa”, “bene”, “perfezione”, “necessità”, e molti altri. Una tendenza a manipolare tali concetti astratti e generalizzati si è manifestata quasi in tutti i tempi; questa tendenza potrebbe derivare da una certa pigrizia dell’intelletto, che trova difficile controllare il proprio pensiero attraverso l’osservazione concreta. Tali concetti estesi vengono spesso utilizzati come simboli algebrici, manipolati a piacimento, trasformando la filosofia in una semplice operazione di combinazione e calcolo, che, come ogni tipo di calcolo, richiede soltanto capacità di basso livello. Alla fine, tutto ciò conduce a un insieme di parole prive di significato reale; l’esempio più disgustoso di questo fenomeno è rappresentato dalla hegeliana, che porta il pensiero fino al delirio. Anche la scolastica, però, spesso si è trasformata in un discorso vuoto e privo di sostanza. Persino i “topi” di Aristotele – concetti molto astratti e generalizzati che potevano essere applicati a oggetti di ogni tipo per scopi dialettici – hanno origine proprio da questo abuso dei concetti generali. Numerosi esempi di questo approccio si trovano negli scritti degli scolastici, in particolare in quelli di Tommaso d’Aquino. Tuttavia, è sulla strada intrapresa dagli scolastici che la filosofia ha continuato a svilupparsi, fino a quando Locke e Kant non si sono finalmente rivolti all’origine stessa dei concetti. Anche Kant, nei suoi primi lavori, segue ancora questo approccio; ad esempio nel “Fundamenta della conoscenza umana” (pagina 191 della prima edizione della collana Rosenkranz), i concetti di “sostanza”, “causa”, “realtà” vengono utilizzati in modo che non avrebbero mai potuto essere usati se si fosse tenuto conto del loro vero significato e delle loro origini: infatti, si sarebbe scoperto che l’origine e il contenuto reale di concetti come “sostanza” è la materia, mentre per “causa”, quando si parla di oggetti del mondo reale, si intende semplicemente il cambiamento precedente che porta al cambiamento successivo. Naturalmente, questo approccio non avrebbe portato ai risultati desiderati. Ma ovunque, come in questo caso, concetti troppo generalizzati e manipolabili hanno generato affermazioni false e sistemi filosofici errati. Anche l’intera metodologia dimostrativa di Spinoza si basa su concetti non indagati e troppo generalizzati. Ecco qui il merito eccezionale di Locke: per contrastare tutto quel dogmatismo, egli insistette sull’indagine delle origini dei concetti, riconducendoli al sensibile e all’esperienza. Nello stesso senso, ma con un approccio più orientato alla fisica che alla metafisica, aveva agito prima di lui Baco. Kant percorse la strada tracciata da Locke, in modo più elevato e molto più ampio; come già accennato in precedenza. Per quanto riguarda coloro che si accontentano di apparenze superficiali e riescono a deviare l’attenzione del pubblico da Kant verso se stessi, i risultati raggiunti da Locke e Kant risultano insopportabili per loro. Solo in questo caso comprendono così bene i morti da ignorare completamente i vivi. Abbandonarono quindi senza esitazione la strada unica e corretta finalmente scoperta da quegli saggi, continuando a filosofare alla cieca, utilizzando concetti raccolti senza curarsi della loro origine e del loro significato; di conseguenza, le conclusioni di Hegel finirono per sostenere che i concetti non avessero alcuna origine, ma fossero essi stessi l’origine delle cose. Tuttavia, a Kant mancò il fatto di dare troppa importanza all’esperienza empirica rispetto alla pura intuizione, su questo argomento ho parlato ampiamente nella mia critica della sua filosofia. Per me, l’intuizione è sicuramente la fonte di ogni conoscenza. Riconoscendo fin dall’inizio il pericolo e l’insidiosità degli concetti astratti, nel 1813, nel mio saggio sul “Principio di Ragione”, ho analizzato le diverse interpretazioni possibili dei concetti di relazione contenuti in questo termine. I concetti generali dovrebbero certamente essere il materiale su cui la filosofia basa la sua conoscenza; tuttavia, non devono essere considerati la fonte da cui essa trae tali concetti: sono il “termine a cui” si arriva, non il “termine da cui” si parte. La filosofia non è, come Kant la definisce, una scienza fatta di concetti, ma è piuttosto un’attività che avviene all’interno dei concetti stessi. Anche il concetto di causalità, di cui stiamo parlando qui, è stato sempre interpretato in modo troppo ampio dai filosofi, al fine di servire ai loro scopi dogmatici; da ciò sono derivati affermazioni come: “Tutto ciò che esiste ha la sua causa”, “L’effetto non può contenere nulla di più della causa, quindi non può esistere nulla che non sia già presente nella causa”, “La causa è qualitativamente superiore al suo effetto” – e molte altre analoghe conclusioni infondate. Un esempio particolarmente evidente di questo errore si trova nel seguente ragionamento del pedante Procluo, nella sua “Instituzione Teologica”, § 76: “Quidquid ab immobili causa manat, immutabilem habet essentiam [substantiam]; quidquid vero a mobili causa manat, essentiam habet mutabilem”. Chiunque agisca, in realtà rimane immobile; non è il movimento a produrre l’effetto, ma l’essere stesso dell’agente. Giusto! Ma dimmi una volta un motivo che sia realmente immobile. È semplicemente impossibile. L’unica astrazione che possiamo fare in questo contesto è quella di eliminare tutte le condizioni, tranne quella che ci interessa, senza considerare che questa condizione stessa non può esistere senza le altre. L’espressione più corretta per descrivere la legge della causalità è questa: ogni cambiamento ha la sua causa in un altro evento che lo precede immediatamente. Quando qualcosa accade, cioè quando entra in atto uno stato nuovo o si verifica un cambiamento, deve esserci stato prima qualcos’altro che cambia; e prima ancora di questo, qualcos’altro ancora, e così all’infinito. Infatti, è impossibile concepire una causa primaria, proprio come è impossibile pensare a un inizio del tempo o a un confine dello spazio. La legge della causalità non afferma altro di ciò che è stato detto; quindi i suoi principi entrano in vigore soltanto quando si verifica un cambiamento. Finché nulla cambia, non c’è motivo di chiedersi quale ne sia la causa: non esistono infatti ragioni a priori per dedurre dal fatto che qualcosa esista attualmente che esso non esistesse prima, né per dedurre dal suo esistere attuale il suo originario non-esistere e quindi il suo nascere, cioè un cambiamento. Pertanto, il semplice fatto che qualcosa esista non giustifica l’ipotesi che abbia una causa. Tuttavia, possono esistere ragioni a posteriori, cioè basate sull’esperienza passata, per supporre che uno stato attuale non sia sempre esistito, ma sia nato in seguito a un cambiamento; e da questa causa bisogna poi cercare quella precedente. E così via, in un regresso infinito. Come detto prima, si parla di “cose”, cioè di stati della materia; infatti è solo sui stati che si applicano i concetti di cambiamento e causalità. Sono questi gli stati che, nel senso lato del termine, possiamo considerare come “forme”: sono le forme a cambiare, mentre la materia rimane invariata. Quindi è soltanto la forma ad essere soggetta alla legge della causalità. Tuttavia, è proprio la forma a dare concretezza alla cosa, cioè a determinarne la diversità; mentre la materia deve essere considerata come qualcosa di uniforme in tutti gli esempi. Per questo i filosofi scolastici dicevano: “La forma dà essenza alla realtà”; più precisamente: “La forma dà essenza alla realtà e la materia le conferisce l’esistenza”. Quindi, quando si chiede quale sia la causa di una cosa, ci si riferisce sempre soltanto alla sua forma, cioè allo stato, alla natura specifica di quella cosa; mai, invece, alla sua materia. E anche in questo caso, tale domanda ha senso solo se esistono motivi per ritenere che la materia di una cosa non sia sempre stata così, ma sia nata a seguito di un cambiamento. La combinazione tra forma e materia, o tra essenza ed esistenza, dà origine alla realtà concreta, che è sempre un individuo specifico. E sono proprio le forme la causa di questo cambiamento. L’ingresso di tali elementi in questo contesto, attraverso un cambiamento che soggiace alla legge della causalità, ha portato al maluso dell’uso del concetto stesso: la causalità è stata estesa, in modo astratto e eccessivo, a ogni cosa, cioè al suo intero essere e esistere, compresa quindi anche la materia; di conseguenza, si è arrivati addirittura a porre la domanda su una possibile “causa” dell’universo. Da ciò è nato il cosiddetto “dimostrazione cosmologico”. Questo tipo di dimostrazione parte dal presupposto, del tutto infondato, che l’esistenza del mondo possa essere dedotta dalla sua inesistenza, ossia da qualcosa che sarebbe avvenuto prima della sua nascita; tuttavia, arriva alla conclusione assurda di negare proprio la legge della causalità, da cui attinge ogni sua forza dimostrativa, rimanendo fermo a un’idea di “prima causa” senza voler andare oltre, come se si trattasse di un crimine; è come se le api uccidessero le operaie dopo che queste hanno svolto il loro compito. Tutto questo discorso sul cosmo, in realtà, si riduce a una forma vergognosa e mascherata del concetto di “Assoluto”, che, di fronte alla critica della pura ragione, è considerato filosofia in Germania da sessant’anni. Ma cosa significa davvero l’“Assoluto”? Qualcosa che semplicemente esiste, e di cui non si può (per punizione) chiedere da dove né perché derivi. Un vero e proprio “spettacolo” per i professori di filosofia! Nel caso del cosiddetto “dimostrazione cosmologico”, presentato in modo onesto, si aggiunge il fatto che l’ipotesi di una “prima causa”, cioè di un inizio in un tempo assolutamente privo di inizio, porta inevitabilmente alla domanda: “Perché non prima?”, portando così a conclusioni assurde, visto che si finisce per non riuscire mai a spiegare come il presente esista. In definitiva, la legge della causalità si applica a tutte le cose nel mondo, ma non al mondo stesso: essa è immanente al mondo, non trascendente; è insieme a esso stabilita e insieme ad esso annullata. Questo deriva dal fatto che tale legge appartiene semplicemente alla forma del nostro pensiero e, insieme al mondo oggettivo che quindi è soltanto un’apparenza, è condizionata da questo stesso pensiero. Quindi, in termini di forma, la legge della causalità si applica a tutte le cose nel mondo, al cambiamento di questa loro forma, cioè alle loro trasformazioni; non esistono eccezioni: vale sia per l’azione umana che per il movimento di una pietra. Tuttavia, come detto, sempre e solo in relazione a processi, a cambiamenti. Se invece si astrae dall’idea di una “prima causa” nel pensiero umano e si cerca di comprendere il tutto in modo puramente oggettivo, allora si arriva alla conclusione che ogni agente agisce sulla base della sua forza originaria ed eterna, cioè atemporale; quindi la sua azione attuale dovrebbe essere avvenuta molto tempo prima, cioè prima di qualsiasi periodo di tempo possa essere concepito. Se non fosse per la condizione temporale che ne impedisce l’attuazione: questa condizione è il “motivo”, cioè. La causa, grazie alla quale l’effetto si verifica soltanto ora, e precisamente in questo momento, le assegna il suo posto nel tempo.

Allein in Folge der oben erörterten, zu weiten Fassung des Begriffes Ursache, im abstrakten Denken, hat man mit demselben auch den Begriff der Kraft verwechselt: diese, von der Ursache völlig verschieden, ist jedoch Das, was jeder Ursache ihre Kausalität, d. h. die Möglichkeit zu wirken, ertheilt; wie ich dies im zweiten Buche des ersten Bandes, sodann im »Willen in der Natur«, endlich auch in der zweiten Auflage der Abhandlung »Ueber den Satz vom Grunde«, §. 20, S. 44, ausführlich und gründlich dargethan habe. Am plumpesten findet man diese Verwechselung im oben erwähnten Buche von Maine de Biran, worüber das Nähere am zuletzt angeführten Orte: jedoch ist sie auch außerdem häufig, z. B. wenn nach der Ursache irgend einer ursprünglichen Kraft, z. B. der Schwerkraft, gefragt wird. Nennt doch Kant selbst (über den einzig möglichen Beweisgrund, Bd. I, S. 211 und 215 der Rosenkranzischen Ausgabe) die Naturkräfte »wirkende Ursachen« und sagt: »die Schwere ist eine Ursache«. Es ist jedoch unmöglich, mit seinem Denken im Klaren zu seyn, so lange darin Kraft und Ursache nicht als völlig verschieden deutlich erkannt werden. Zur Verwechselung derselben führt aber sehr leicht der Gebrauch abstrakter Begriffe, wenn die Betrachtung ihres Ursprungs bei Seite gesetzt wird. Man verläßt die auf der Form des Verstandes beruhende, stets anschauliche Erkenntniß der Ursachen und Wirkungen, um sich an das Abstraktum Ursache zu halten: bloß dadurch ist der Begriff der Kausalität, bei aller seiner Einfachheit, so sehr häufig falsch gefaßt worden. Daher finden wir selbst beim Aristoteles ( Metaph., IV, 2) die Ursachen in vier Klassen getheilt, welche grundfalsch, ja wirklich roh aufgegriffen sind. Man vergleiche damit meine Eintheilung der Ursachen, wie ich sie in meiner Abhandlung über das Sehen und die Farben, Kap. 1, zuerst aufgestellt, in §. 6 unsers ersten Bandes (erste Auflage, S. 29) kurz berührt, ausführlich aber in der Preisschrift »Ueber die Freiheit des Willens«, S. 30 33 [2. Aufl. S. 29 32] dargelegt habe. – Von der Kette der Kausalität, welche vorwärts und rückwärts endlos ist, bleiben in der Natur zwei Wesen unberührt: die Materie und die Naturkräfte. Diese beiden nämlich sind die Bedingungen der Kausalität, während alles Andere durch diese bedingt ist. Denn das Eine (die Materie) ist Das, an welchem die Zustände und ihre Veränderungen eintreten; das Andere (die Naturkräfte) Das, vermöge dessen allein sie überhaupt eintreten können. Hiebei aber sei man eingedenk, daß im zweiten Buche und später, auch gründlicher, im »Willen in der Natur«, die Naturkräfte als identisch mit dem Willen in uns nachgewiesen werden, die Materie aber sich als die bloße Sichtbarkeit des Willens ergiebt; so daß auch sie zuletzt, in gewissem Sinne, als identisch mit dem Willen betrachtet werden kann.

Andererseits bleibt nicht minder wahr und richtig, was §. 4 des ersten Bandes, und noch besser in der zweiten Auflage der Abhandlung »Ueber den Satz vom Grunde«, am Schluß des §. 21, S. 77, auseinandergesetzt ist, daß nämlich die Materie die objektiv aufgefaßte Kausalität selbst sei, indem ihr ganzes Wesen im Wirken überhaupt besteht, sie selbst also die Wirksamkeit (åíåϱãåéá = Wirklichkeit) der Dinge überhaupt ist, gleichsam das Abstraktum alles ihres verschiedenartigen Wirkens. Da demnach das Wesen, Essentia, der Materie im Wirken überhaupt besteht, die Wirklichkeit, Existentia, der Dinge aber eben in ihrer Materialität, die also wieder mit dem Wirken überhaupt Eins ist; so läßt sich von der Materie behaupten, daß bei ihr Existentia und Essentia zusammenfallen und Eins seien: denn sie hat keine andern Attribute als das Daseyn selbst überhaupt und abgesehen von aller näheren Bestimmung desselben. Hingegen ist jede empirisch gegebene Materie, also der Stoff (den unsere heutigen unwissenden Materialisten mit der Materie verwechseln) schon in die Hülle der Formen eingegangen und manifestirt sich allein durch deren Qualitäten und Accidenzien; weil in der Erfahrung jedes Wirken ganz bestimmter und besonderer Art ist, nie ein bloß allgemeines. Daher eben ist die reine Materie ein Gegenstand des Denkens allein, nicht der Anschauung; welches den Plotinos ( Enneas II, lib. 4, c. 8 u. 9) und den Jordanus Brunus ( Della causa, dial. 4) zu dem paradoxen Ausspruch gebracht hat, daß die Materie keine Ausdehnung, als welche von der Form unzertrennlich sei, habe und daher unkörperlich sei; hatte doch schon Aristoteles gelehrt, daß sie kein Körper sei, wiewohl körperlich: óùìá ìåí ïõ÷ áí åéç, óùìáôé÷ç äå ( Stob. Ecl., lib. I. c. 12, §5). Wirklich denken wir unter reiner Materie das bloße Wirkenin abstracto, ganz abgesehen von der Art dieses Wirkens, also die reine Kausalität selbst: und als solche ist sie nicht Gegenstand, sondern Bedingung der Erfahrung, eben wie Raum und Zeit. Dies ist der Grund, warum auf der hier beigegebenen Tafel unserer reinen Grunderkenntnisse a priori die Materie die Stelle der Kausalität hat einnehmen können, und neben Zeit und Raum, als das dritte rein Formelle und daher unserm Intellekt Anhängende figurirt.

Diese Tafel nämlich enthält sämmtliche in unserer anschauenden Erkenntniß a priori wurzelnden Grundwahrheiten, ausgesprochen als oberste, von einander unabhängige Grundsätze; nicht aber ist hier das Specielle aufgestellt, was den Inhalt der Arithmetik und Geometrie ausmacht, noch Dasjenige, was sich erst durch die Verknüpfung und Anwendung jener formellen Erkenntnisse ergiebt, als welches eben den Gegenstand der von Kant dargelegten »Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft« ausmacht, zu welchen diese Tafel gewissermaaßen die Propädeutik und Einleitung bildet, sich also unmittelbar daran schließt. Ich habe bei dieser Tafel zunächst den sehr merkwürdigen Parallelismus unserer, das Grundgerüst aller Erfahrung bildenden, Erkenntnisse a priori im Auge gehabt, besonders aber auch dies, daß, wie ich §. 4 des ersten Bandes auseinandergesetzt habe, die Materie (wie eben auch die Kausalität) als eine Vereinigung, wenn man will, Verschmelzung des Raumes mit der Zeit zu betrachten ist. In Uebereinstimmung hiemit finden wir dies: was die Geometrie für die reine Anschauung des Raumes, die Arithmetik für die der Zeit ist, das ist Kants Phoronomie für die reine Anschauung beider im Verein, denn die Materie allererst ist das Bewegliche im Raum. Der mathematische Punkt läßt sich nämlich nicht ein Mal als beweglich denken; wie schon Aristoteles dargethan hat: Phys., VI, 10. Dieser Philosoph selbst hat auch schon das erste Beispiel einer solchen Wissenschaft geliefert, indem er im fünften und sechsten Buche seiner Physik, die Gesetze der Ruhe und Bewegung a priori bestimmt.

Nun kann man diese Tafel nach Belieben betrachten entweder als eine Zusammenstellung der ewigen Grundgesetze der Welt, mithin als die Basis einer Ontologie; oder aber als ein Kapitel aus der Physiologie des Gehirnes; je nachdem man den realistischen, oder den idealistischen Gesichtspunkt faßt; wiewohl der zweite in letzter Instanz Recht behält. Hierüber haben wir zwar uns schon im ersten Kapitel verständigt: doch will ich es noch speciell durch ein Beispiel erläutern. Das Buch des Aristotelesde Xenophane etc. hebt an mit diesen gewichtigen Worten des Xenophanes: Áἵäéïí åéíáé öçóéí, åé ôé åóôéí, åéðåϱ ìç åíäå÷åôáé ãåíåóϑáé ìçäåí å ÷ ìçäåíïò ( Aeternum esse inquit, quicquid est, siquidem fieri non potest, ut ex nihilo quippiam existat). Hier urtheilt also Xenophanes über den Ursprung der Dinge, seiner Möglichkeit nach, über welchen er keine Erfahrung haben kann, nicht ein Mal eine analoge: auch beruft er sich auf keine; sondern er urtheilt apodiktisch, mithin a priori. Wie kann er Dieses, wenn er von außen und fremd hineinschaut in eine rein objektiv, d. h. unabhängig von seinem Erkennen, vorhandene Welt? Wie kann Er, ein vorübereilendes Ephemer, dem nur ein flüchtiger Blick in eine solche Welt gestattet ist, über sie, über die Möglichkeit ihres Daseyns und Ursprungs, zum voraus, ohne Erfahrung, apodiktisch urtheilen? – Die Lösung dieses Räthsels ist, daß der Mann es bloß mit seinen eigenen Vorstellungen zu thun hat, die als solche das Werk seines Gehirnes sind, deren Gesetzmäßigkeit daher nur die Art und Weise ist, wie seine Gehirnfunktion allein vollzogen werden kann, d. h. die Form seines Vorstellens. Er urtheilt also nur über sein eigenes Gehirnphänomen und sagt aus, was in dessen Formen, Zeit, Raum und Kausalität, hineingeht und was nicht: da ist er vollkommen zu Hause und redet apodiktisch. In gleichem Sinne also ist die hier folgende Tafel der Praedicabilia a priori der Zeit, des Raumes und der Materie zu nehmen.

Anmerkungen zur beigefügten Tafel.

1. Zu Nr. 4 der Materie.

Merely as a result of the aforementioned overly broad definition of the concept of “cause” in abstract thinking, people have confused it with the concept of “force”: this latter, being entirely different from cause, is actually what endows every cause with its causal power—that is, the ability to produce effects. I have elaborated on this in detail and thoroughly in the second book of the first volume, subsequently in “The Will in Nature,” and finally again in the second edition of my treatise “On the Principle of Ground,” §20, p. 44. The most blatant instance of this confusion can be found in Maine de Biran’s aforementioned book; further details on this can be found in the reference cited above. However, such confusion is also common when one asks about the cause of some original force, such as gravity. Even Kant himself (in discussing the only possible basis for proof, Vol. I, pp. 211 and 215 of the Rosenkranz edition) referred to natural forces as “active causes” and said, “Gravity is a cause.” Yet it is impossible to truly understand Kant’s thinking unless it is clear that force and cause are regarded as entirely distinct concepts. The use of abstract terms can easily lead to this confusion if one ignores the consideration of their origins. One abandons the intuitive understanding of causes and effects, which is based on the structure of the intellect, in order to cling to the abstract notion of “cause”; precisely for this reason has the concept of causality, despite its apparent simplicity, so often been misunderstood. Hence, even in Aristotle (Metaphysics, IV, 2), causes are classified into four categories—a classification that is fundamentally mistaken and rather crude. One may compare this with my own division of causes, as I first outlined it in my treatise on sight and color, Chapter 1, and then briefly mentioned it in §6 of our first volume (first edition, p. 29), before elaborating on it at length in the preface to my work “On the Freedom of Will,” pp. 30–33 [second edition, pp. 29–32]. In nature, two entities remain unaffected by the endless chain of causation: matter and natural forces. These two are the conditions upon which causality depends; everything else is conditioned by them. Matter is that on which states and their changes occur; natural forces are what enable such changes to take place at all. However, it should be remembered that in the second book—and more thoroughly later in “The Will in Nature”—natural forces are shown to be identical with the will within us, while matter is considered merely the tangible manifestation of this will; thus, in a certain sense, matter too can be regarded as identical with the will.

On the other hand, it remains just as true and accurate what is discussed in Section 4 of the first volume—and even more so in the second edition of the treatise “On the Principle of Cause”—at the end of Section 21, on page 77: namely, that matter itself is the objectively conceived causality, inasmuch as its entire essence consists in action; therefore, matter itself is the effectiveness (åíåϱãåéá = reality) of things in general, sort of the abstraction of all their various modes of action. Since, then, the essence or substance of matter lies entirely in its capacity to act, while the reality or existence of things resides in their materiality—which is, again, one and the same as their capacity to act—it follows that we can say of matter that its existence and essence are one and the same: for it possesses no other attributes than existence itself, in the most general sense, apart from any more specific determinations. On the contrary, every empirically given substance, that is, every material thing (which our current ignorant materialists confuse with matter itself), has already been incorporated into the framework of forms and manifests itself solely through the qualities and accidents inherent to those forms. Since, in experience, every action is of a particular and definite kind, never merely general or abstract, pure matter is therefore a mere object of thought, not of perception. This explains why Plotinus (Enneades II, Book 4, Chapters 8 and 9) and Jordanus Bruno (On the Cause, Dialogue 4) could make the paradoxical claim that matter has no extension whatsoever, since its extension is inseparable from form; yet Aristotle had already taught that matter is not a corporeal entity, even though it possesses bodily properties: óùìá ìåí ïõ÷ áí åéç, óùìáôé÷ç äå (Stobaeus, Eclogues, Book I, Chapter 12, Section 5). In fact, when we refer to pure matter, we mean merely the abstract concept of action itself, entirely independent of the specific nature of that action—that is, pure causality in its most general form. As such, matter is not an object of perception but a condition necessary for experience, just like space and time. This is why, on the chart of our pure a priori knowledge presented here, matter occupies the same position as causality, appearing alongside space and time as the third purely formal category, and thus as something inherent to our intellect.

This table, in fact, contains all the fundamental truths that are rooted a priori in our intuitive understanding, expressed as supreme and independent principles; however, it does not include the specific details that constitute the content of arithmetic and geometry, nor does it encompass what arises only through the combination and application of those formal methods of knowledge—those very aspects that form the subject of Kant’s “Metaphysical Foundations of Natural Science.” In a sense, this table serves as the preparatory groundwork and introduction to these more advanced disciplines. In compiling this table, I was primarily concerned with the remarkable parallelism between our a priori understandings, which form the foundational structure of all experience. In particular, I took into account the idea that matter—and indeed causality as well—can be regarded as a kind of union or fusion of space and time. Consistent with this view, we find that what geometry is to the pure contemplation of space, arithmetic is to the pure contemplation of time; likewise, Kant’s “Phoronomie” serves as the means for the pure contemplation of both space and time together, since it is matter itself that constitutes what is movable within space. After all, a mathematical point cannot even be conceived as moving—in fact, as Aristotle already demonstrated in Physics, VI, 10. This very philosopher also provided the first example of such a science when he established the laws of rest and motion a priori in the fifth and sixth books of his Physics.

One may regard this table in whatever manner one wishes: either as a compilation of the eternal fundamental laws of the world, and thus as the basis of an ontology; or as a chapter in the physiology of the brain—depending on whether one adopts a realistic or an idealistic perspective; although ultimately the latter view holds true. We have indeed discussed this matter in the first chapter, but I would like to illustrate it further with a specific example. Aristotle’s work, along with that of Xenophanes and others, begins with these weighty words of Xenophanes: “Áἵäéïí åéíáé öçóéí, åé ôé åóôéí, åéðåϱ ìç åíäå÷åôáé ãåíåóϑáé ìçäåí å ÷ ìçäåíïò” (He declares that what exists eternally must necessarily have always existed; nothing can come into being out of nothing). Here, Xenophanes is making a judgment about the origin of things, based solely on their possibility—something he could never experience or even draw any analogies from; nor does he rely on any empirical evidence. Instead, he reaches his conclusion a priori, deductively. How can someone who merely observes from the outside, into a purely objective world—that is, one independent of human perception—judge about its nature, its possibility of existence, and its origin? How can an ephemeral observer, granted only a fleeting glimpse at such a world, assert anything about it in advance, without any experience whatsoever? The solution to this puzzle lies in the fact that Xenophanes was merely operating within the framework of his own concepts—concepts that were essentially the products of his own brain’s functioning. The “laws” governing these concepts were nothing more than the ways in which his brain processed information, namely the structure and logic of his own modes of perception. In other words, he was judging solely about the phenomena within his own cognitive system, and stating what was or was not possible within the boundaries of that system’s time, space, and causal relationships. There, he was completely in his element, and his conclusions were indeed a priori. Similarly, the table of “a priori predicables” regarding time, space, and matter should be understood in exactly the same way.

Notes on the attached table.

1. Regarding point 4 of the material.

Solo a causa della definizione troppo ampia del concetto di “causa” nel pensiero astratto, si è confuso questo termine con quello di “forza”: quest’ultima, completamente diversa dalla causa, è in realtà ciò che conferisce a ogni causa la sua capacità di agire, cioè la possibilità di produrre effetti; come ho spiegato ampiamente e in modo dettagliato nel secondo libro del primo volume, successivamente nel “Volere nella Natura”, e infine anche nella seconda edizione dell’opera “Sul principio di causa”, § 20, p. 44. Questo errore di confusione si trova in modo particolarmente evidente nel libro menzionato di Maine de Biran; tuttavia è molto comune anche in altri contesti, ad esempio quando si cerca di comprendere la natura di una forza primordiale come la gravità. Anche Kant stesso (nei “Solchi tracciati dall’intelletto”, vol. I, pp. 211 e 215 dell’edizione Rosenkranz) definisce le forze naturali “cause efficaci” e afferma: “La gravità è una causa”. Tuttavia, non è possibile comprendere chiaramente il suo pensiero finché non si riconosce chiaramente che forza e causa sono concetti completamente diversi. L’uso di termini astratti, soprattutto quando si trascura di considerare la loro origine, porta facilmente a questo errore di confusione: ci si allontana dalla comprensione concreta e intuitiva delle cause e degli effetti, basata sulla struttura stessa dell’intelletto, per affidarsi esclusivamente al concetto astratto di “causa”. È proprio per questa ragione che il concetto stesso di causalità è spesso frainteso, nonostante la sua semplicità. Anche in Aristotele (Metafisica, IV, 2) le cause vengono suddivise in quattro categorie, una classificazione completamente errata e superficiale. Si possa confrontare questa classificazione con quella che ho proposto nell’opera “Sul vedere e sui colori”, capitolo 1, presentata brevemente nel § 6 del primo volume della prima edizione (p. 29) e sviluppata in modo più dettagliato nella prefazione all’opera “Sulla libertà del volere”, pp. 30–33 [seconda edizione, pp. 29–32]. Nella catena causale che si estende all’infinito, nella natura ci sono due elementi che rimangono immutati: la materia e le forze naturali. Questi due elementi costituiscono infatti le condizioni necessarie per il verificarsi delle cause, mentre tutto il resto è determinato da essi. La materia, ad esempio, è ciò su cui si manifestano i diversi stati e i loro cambiamenti; le forze naturali, invece, sono ciò che rende possibile tale manifestazione. Si noti però che nel secondo libro e in opere successive, come il “Volere nella Natura”, si dimostra che le forze naturali sono identiche al volere presente in noi, mentre la materia è considerata soltanto la manifestazione visibile di questo volere; quindi anche la materia, in un certo senso, può essere vista come identica al volere.

D’altra parte, è altrettanto vero e corretto ciò che viene esaminato nel § 4 del primo volume, e ancora meglio nella seconda edizione dell’opera “Sul principio di causa”, alla fine del § 21, pagina 77: cioè che la materia stessa è la causalità intesa in senso oggettivo, poiché tutta la sua essenza consiste nel suo agire; essa è quindi la stessa efficacia (åíåϱãåéá = realtà) delle cose in sé, come se fosse l’astratto di tutte le loro diverse forme di azione. Poiché dunque l’essenza della materia risiede nel suo agire, mentre la realtà delle cose si trova nella loro materialità, che a sua volta coincide con l’agire stesso; si può quindi affermare che nella materia esistenza ed essenza coincidono e sono una cosa sola: poiché essa non possiede altri attributi se non il semplice essere in sé, al di fuori di ogni determinazione più precisa. Al contrario, ogni materia data empiricamente, cioè la sostanza (che i nostri attuali materialisti ignoranti confondono con la materia stessa), è già entrata nella struttura delle forme e si manifesta soltanto attraverso le loro qualità e accidenti; poiché nell’esperienza ogni azione è di tipo specifico e particolare, mai generale. Ecco perché la materia pura è un oggetto esclusivamente del pensiero, non dell’intuizione; questo ha portato Plotino (Enneade II, lib. 4, capp. 8 e 9) e Jordanus Brunus (“Della causa”, dialogo 4) a formulare l’affermazione paradossale che la materia non abbia alcuna estensione se non quella strettamente legata alla forma, e quindi sia immateriale; mentre già Aristotele aveva insegnato che essa non è un corpo, pur essendo di natura corporea: óùìá ìåí ïõ÷ áí åéç, óùìáôé÷ç äå (Stobato, Ecl., lib. I, capp. 12, §5). In realtà, quando pensiamo alla materia pura, intendiamo l’azione stessa in senso astratto, completamente separata dal tipo di tale azione; quindi essa è la causalità stessa in sé, e come tale non è un oggetto, ma una condizione dell’esperienza, proprio come lo spazio e il tempo. Questo è il motivo per cui, nella tabella delle nostre conoscenze fondamentali a priori qui riportata, la materia può occupare il posto della causalità, e insieme allo spazio e al tempo, rappresentare il terzo elemento puramente formale e quindi legato al nostro intelletto.

Questo quadro contiene infatti tutte le verità fondamentali che hanno origine nell’intuizione a priori della nostra conoscenza; tali verità sono espresse come principi supremi e indipendenti l’uno dall’altro. Tuttavia, in esso non vengono elencati i dettagli specifici che costituiscono il contenuto dell’aritmetica e della geometria, né ciò che emerge soltanto attraverso la combinazione e l’applicazione di tali conoscenze formali; queste ultime rappresentano infatti l’oggetto dei “Principi Metafisici delle Scienze Naturali” esposti da Kant, e questo quadro ne costituisce in qualche modo la propedeutica e l’introduzione. Nel redigere questo quadro, ho tenuto conto innanzitutto del curioso parallelismo tra le nostre conoscenze a priori, che formano la struttura fondamentale di tutta l’esperienza; in particolare, ho considerato il fatto che, come ho spiegato nel § 4 del primo volume, la materia – così come la causalità – può essere vista come una sorta di unione, o meglio fusione, dello spazio con il tempo. In linea con questa concezione, troviamo che ciò che la geometria rappresenta per l’intuizione pura dello spazio, l’aritmetica lo è per quella pura del tempo; la “Foronomia” di Kant, invece, costituisce l’intuizione pura di entrambi insieme, poiché proprio la materia è ciò che rende lo spazio “mobile”. Il punto matematico, infatti, non può essere concepito nemmeno una volta come qualcosa di mobile; come già dimostrato da Aristotele (Phys., VI, 10), questo stesso filosofo fornì il primo esempio di tale scienza, stabilendo a priori le leggi del riposo e del movimento nei cinque e sei libri della sua “Fisica”.

Ora si può considerare questa tabella, a seconda delle preferenze, sia come una raccolta delle leggi fondamentali eterne del mondo, e quindi come la base di un’ontologia; oppure come un capitolo della fisiologia del cervello, a seconda che si adotti un punto di vista realista o idealista; sebbene in ultima analisi sia il secondo punto di vista quello corretto. Su questo argomento ci siamo già intesi nel primo capitolo, ma desidero spiegarlo ulteriormente con un esempio concreto. Il libro di Aristotele, scritto da Xenofane e altri, inizia con queste parole importanti di Xenofane: “Áἵäéïí åéíáé öçóéí, åé ôé åóôéí, åéðåϱ ìç åíäå÷åôáé ãåíåóϑáé ìçäåí å ÷ ìçäåíïò” (Xenofane afferma che ciò che esiste è eterno; quindi nulla può nascere dal nulla). Qui Xenofane giudica l’origine delle cose in base alla loro possibilità, di cui non può avere alcuna esperienza diretta, né possiede alcun esempio analogo su cui basarsi; pertanto formula le sue conclusioni in modo apodittico, cioè a priori. Come può farlo, se osserva il mondo da un punto di vista esterno e estraneo, un mondo puramente oggettivo, indipendente dalla sua percezione? Come può, essendo solo un essere effimero che ha avuto una visione fugace di tale mondo, giudicarne l’esistenza e l’origine in modo anticipato, senza alcuna esperienza concreta? La soluzione a questo enigma è che Xenofane si basa semplicemente sulle proprie concezioni, che sono in realtà il prodotto delle funzioni del suo cervello; quindi le leggi che enuncia derivano soltanto dal modo in cui il suo cervello funziona, cioè dalla struttura stessa delle sue rappresentazioni mentali. In altre parole, Xenofane giudica soltanto i fenomeni cerebrali e afferma ciò che rientra o non rientra nelle loro caratteristiche di forma, tempo, spazio e causalità; in questo contesto, agisce in modo apodittico, poiché si trova in un ambiente familiare per lui. Allo stesso modo, la tabella che segue può essere considerata come una rappresentazione a priori dei predicati relativi al tempo, allo spazio e alla materia.

Note sulla tabella allegata.

1. Per quanto riguarda il punto 4 dell’argomento in discussione.

Das Wesen der Materie besteht im Wirken: sie ist das Wirken selbst, in abstracto, also das Wirken überhaupt, abgesehen von aller Verschiedenheit der Wirkungsart: sie ist durch und durch Kausalität. Eben deshalb ist sie selbst, ihrem Daseyn nach, dem Gesetz der Kausalität nicht unterworfen, also unentstanden und unvergänglich: denn sonst würde das Gesetz der Kausalität aus sich selbst angewandt werden. Da nun die Kausalität uns a priori bewußt ist, so kann der Begriff der Materie, als der unzerstörbaren Grundlage alles Existirenden, indem er nur die Realisation einer uns a priori gegebenen Form des Erkennens ist, insofern seine Stelle unter den Erkenntnissen a priori einnehmen. Denn sobald wir ein Wirkendes anschauen, stellt es sich eo ipso als materiell dar, wie auch umgekehrt, ein Materielles nothwendig als wirksam: es sind in der That Wechselbegriffe. Daher wird das Wort »wirklich« als Synonym von »materiell« gebraucht: auch das Griechische ÷áô’ åíåϱãåéáí im Gegensatz von ÷áôá äõíáìéí beurkundet den selben Ursprung, da åíåϱãåéá das Wirken überhaupt bedeutet: eben so actu, im Gegensatz von potentia; auch das Englische actually für »wirklich«. – Was man die Raumerfüllung oder Undurchdringlichkeit nennt und als das wesentliche Merkmal des Körpers (d. i. des Materiellen) angiebt, ist bloß diejenige Wirkungsart, welche allen Körpern ohne Ausnahme zukommt, nämlich die mechanische. Diese Allgemeinheit, vermöge deren sie zum Begriff eines Körpers gehört und aus diesem Begriff a priori folgt, daher auch nicht weggedacht werden kann, ohne ihn selbst aufzuheben, ist es allein, die sie vor andern Wirkungsarten, wie die elektrische, die chemische, die leuchtende, die wärmende, auszeichnet. Diese Raumerfüllung, oder mechanische Wirkungsart, hat Kant sehr richtig zerlegt in Repulsions- und Attraktions-Kraft, wie man eine gegebene mechanische Kraft, durch das Parallelogramm der Kräfte, in zwei andere zerlegt. Doch ist jenes im Grunde nur die besonnene Analyse des Phänomens in seine Bestandtheile. Beide Kräfte im Verein stellen den Körper innerhalb seiner Gränzen, d. h. in bestimmtem Volumen dar, während die eine allein ihn ins Unendliche zerstreuend auflösen, die andere allein ihn in einen Punkt kontrahiren würde. Dieses gegenseitigen Balancements, oder Neutralisation, ungeachtet, wirkt der Körper noch mit der ersten Kraft repellirend auf andere Körper, die ihm den Raum streitig machen, und mit der andern attrahirend auf alle Körper überhaupt, in der Gravitation; so daß die zwei Kräfte doch nicht in ihrem Produkt, dem Körper, erlöschen, wie etwan zwei in entgegengesetzter Richtung gleich wirkende Stoßkräfte, oder + E und E, oder Oxygen und Hydrogen im Wasser. Daß Undurchdringlichkeit und Schwere wirklich genau zusammenhängen, bezeugt, obwohl wir sie in Gedanken trennen können, ihre empirische Unzertrennlichkeit, indem nie eine ohne die andere auftritt.

Ich darf jedoch nicht unerwähnt lassen, daß die hier angezogene Lehre Kants, welche den Grundgedanken des zweiten Hauptstücks seiner »Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft«, also der Dynamik, ausmacht, bereits vor Kant deutlich und ausführlich dargelegt war, von Priestley, in seinen so vortrefflichen Disquisitions on matter and spirit, Sect. 1 et 2, welches Buch 1777, in der zweiten Auflage 1782, erschien, während jene Metaphysischen Anfangsgründe von 1786 sind. Unbewußte Reminiscenzen lassen sich allenfalls bei Nebengedanken, sinnreichen Einfällen, Gleichnissen u. dgl. annehmen, nicht aber bei Haupt- und Grund-Gedanken. Sollen wir also glauben, daß Kant jene so wichtigen Gedanken eines Andern sich stillschweigend zugeeignet habe? Und dies aus einem damals noch neuen Buch? Oder aber, daß dieses Buch ihm unbekannt gewesen und der selbe Gedanke binnen kurzer Zeit in zwei Köpfen entsprungen sei? – Auch die Erklärung, welche Kant in den »Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft« (erste Auflage S. 88, Rosenkranzische Ausgabe S. 384), vom eigentlichen Unterschiede des Flüssigen vom Festen giebt, ist im Wesentlichen schon zu finden in Kaspar Friedr. Wolff’s »Theorie von der Generation«, Berlin 1764, S. 132. Was sollen wir aber sagen, wenn wir Kants wichtigste und glänzendeste Grundlehre, die von der Idealität des Raumes und der bloß phänomenalen Existenz der Körperwelt, schon dreißig Jahre früher ausgesprochen finden von Maupertuis? wie Dies des Näheren zu ersehen ist aus Frauenstädt’s Briefen über meine Philosophie, Brief 14. Maupertuis spricht diese paradoxe Lehre so entschieden und doch ohne Hinzufügung eines Beweises aus, daß man vermuthen muß, auch er habe sie wo anders hergenommen. Es wäre sehr wünschenswerth, daß man der Sache weiter nachforschte; und da dies mühsame und weitläuftige Untersuchungen erfordert, so könnte wohl irgend eine Deutsche Akademie eine Preisfrage darüber aufstellen. Wie Kant hier zu Priestley, vielleicht auch zu Kaspar Wolff, und zu Maupertuis oder dessen Vordermann, so steht zu ihm Laplace, dessen bewunderungswürdige und gewiß richtige Lehre vom Ursprung des Planetensystems, dargelegt in seiner Exposition du système du monde Liv. V, c. 2, der Hauptsache und den Grundgedanken nach, ungefähr fünfzig Jahr früher, nämlich 1755, vorgetragen war von Kant in seiner »Naturgeschichte und Theorie des Himmels«, und vollkommener 1763 in seinem »Einzig möglichen Beweisgrund des Daseyns Gottes«, Kap. 7; und da er in letzterer Schrift auch zu verstehen giebt, daß Lambert in seinen »Kosmologischen Briefen«, 1761, jene Lehre stillschweigend von ihm entlehnt habe, diese Briefe aber, um die selbe Zeit, auch französisch erschienen sind ( Lettres cosmologiques sur la constitution de l’univers); so müssen wir annehmen, daß Laplace jene Kantische Lehre gekannt hat. Zwar stellt er, wie es seinen tiefern astronomischen Kenntnissen angemessen ist, die Sache gründlicher, schlagender, ausführlicher und doch einfacher dar, als Kant: aber in der Hauptsache ist sie schon bei diesem deutlich vorhanden, und würde, bei der hohen Wichtigkeit der Sache, allein hinreichend seyn, seinen Namen unsterblich zu machen. – Es muß uns höchlich betrüben, wenn wir die Köpfe ersten Ranges einer Unredlichkeit verdächtig finden, die selbst denen des letzten zur Schande gereicht; indem wir fühlen, daß einem reichen Mann Diebstahl noch weniger zu verzeihen wäre, als einem armen. Wir dürfen aber nicht dazu schweigen: denn hier sind wir die Nachwelt und müssen gerecht seyn; wie wir hoffen, daß auch gegen uns einst die Nachwelt gerecht seyn werde. Daher will ich zu jenen Fällen noch als drittes Seitenstück anführen, daß die Grundgedanken der »Metamorphose der Pflanzen«, von Goethe, bereits 1764 ausgesprochen waren von Kaspar Friedrich Wolff in seiner »Theorie von der Generation«, S. 148, 229, 243 u. s. w. – Ja, ist es denn anders mit dem Gravitationssystem? dessen Entdeckung, auf dem Europäischen Festlande, noch immer dem Neuton zugeschrieben wird; während in England wenigstens die Gelehrten sehr wohl wissen, daß sie dem Robert Hooke angehört, welcher sie schon im Jahre 1666, in einer Communication to the Royal Society, zwar nur als Hypothese und ohne Beweis, aber ganz deutlich darlegte. Die Hauptstelle aus dieser ist abgedruckt in Dugald Stewart’s Philosophy of the human mind, Vol. 2, p. 434, und wahrscheinlich aus R. Hooke’s Posthumous works entnommen. Den Hergang der Sache und wie Neuton dabei ins Gedränge kam, findet man auch in der Biographie universelle, article Neuton. Als ausgemachte Sache wird Hooke’s Priorität behandelt in einer kurzen Geschichte der Astronomie, Quarterly review, August 1828. Das Ausführlichere über diesen Gegenstand findet man in meinen Parergis, Bd. II, §. 86. Die Geschichte vom Fall eines Apfels ist ein eben so grundloses, als beliebtes Mährchen und ohne alle Autorität.

2. Zu Nr. 18 der Materie.

Die Größe der Bewegung ( quantitas motus, schon bei Kartesius) ist das Produkt der Masse in die Geschwindigkeit.

Dieses Gesetz begründet nicht nur in der Mechanik die Lehre vom Stoß, sondern auch in der Statik die Lehre vom Gleichgewicht. Aus der Stoßkraft, welche zwei Körper, bei gleicher Geschwindigkeit, äußern, läßt sich das Verhältniß ihrer Massen zu einander bestimmen: so wird von zwei gleich schnell schlagenden Hämmern der von größerer Masse den Nagel tiefer in die Wand, oder den Pfahl tiefer in die Erde treiben. Z. B. ein Hammer, dessen Gewicht sechs Pfund ist, wird, bei einer Geschwindigkeit = 6, so viel wirken wie ein Hammer von drei Pfund, bei einer Geschwindigkeit = 12: denn in beiden Fällen ist die Größe der Bewegung = 36. Von zwei gleich schnell rollenden Kugeln wird die von größerer Masse eine dritte ruhende Kugel weiter fortstoßen, als die von kleinerer Masse es kann: weil die Masse der ersteren, multiplicirt mit der gleichen Geschwindigkeit, ein größeres Quantum der Bewegung ergiebt. Die Kanone reicht weiter als die Flinte, weil dort die gleiche Geschwindigkeit, einer viel größern Masse mitgetheilt, ein viel größeres Quantum Bewegung liefert, welches der ermattenden Einwirkung der Schwere länger widersteht. Aus dem nämlichen Grunde wird der selbe Arm eine bleierne Kugel weiter werfen, als eine steinerne von gleicher Größe, oder einen größern Stein weiter, als einen ganz kleinen. Daher auch reicht ein Kartätschenschuß nicht so weit, wie der Schuß mit der Kugel.

Das selbe Gesetz liegt der Lehre vom Hebel und von der Waage zum Grunde: denn auch hier hat die kleinere Masse, am längern Hebelarm oder Waagebalken, beim Fallen eine größere Geschwindigkeit, mit welcher multiplicirt sie der, am kürzern Arm befindlichen, größern Masse an Größe der Bewegung gleich kommen, ja, sie übertreffen kann. In dem durch das Gleichgewicht herbeigeführten Zustande der Ruhe ist jedoch diese Geschwindigkeit bloß intentionell, oder virtuell, potentiâ nicht actu, vorhanden, wirkt jedoch so gut wie actu, welches sehr merkwürdig ist.

Nach diesen in Erinnerung gebrachten Wahrheiten wird die folgende Erklärung leichter faßlich sehn.

The essence of matter lies in its activity: it is activity itself, in an abstract sense—that is, activity in general, regardless of the various forms it may take. Matter is entirely composed of causal relationships. Precisely for this reason, in terms of its very existence, matter is not subject to the law of causality; it is therefore uncreated and indestructible—otherwise, the law of causality would apply to itself. Since causality isa priori conscious to us, the concept of matter, as the indestructible foundation of all that exists, can occupy a place among these a priori concepts of knowledge. Whenever we observe something that acts, it necessarily presents itself as material; conversely, anything material is necessarily perceived as active—it is essentially a reciprocal term. Hence the word “real” is often used synonymously with “material.” The Greek term ÷áô’ åíåϱãåéáí, in contrast to ÷áôá äõíáìéí, indicates the same origin, since åíåϱãåéá means activity in general; similarly, “actus” stands in contrast to “potentia”; even the English word “actually” derives from this meaning. What people call “spatial occupancy” or “impenetrability,” and regard as the essential characteristic of a body (i.e., of matter), is merely that particular form of activity which is common to all bodies—namely, mechanical action. This universality, which makes matter definable and which follows logically from the concept of matter itself, cannot be conceived without fundamentally altering that concept. It is precisely this universality that distinguishes matter from other forms of activity, such as electrical, chemical, luminous, or thermal effects. Kant rightly analyzed this mechanical action into forces of repulsion and attraction, just as a given mechanical force can be decomposed into two others using the parallelogram of forces. However, this analysis is essentially a careful breakdown of the phenomenon into its constituent elements. When these two forces act together, they define the body within its boundaries—i.e., within a certain volume. The repulsive force would disperse the body infinitely, while the attractive force would condense it into a point. Despite this mutual balance or neutralization, the body still exerts a repulsive effect on other bodies that compete with it for space, and an attractive effect on all bodies in general through gravity. Thus, these two forces do not cancel each other out in their combined effect on the body—just as two opposing forces acting in the same direction would not result in nothingness, nor would +E and E, or oxygen and hydrogen in water, combine to produce nothing. The empirical inseparability of impenetrability and gravity proves that these concepts are indeed closely related, even though we can conceivably separate them in thought.

However, I must not fail to mention that the doctrine expounded here by Kant, which constitutes the fundamental idea of the second main section of his “Metaphysical Foundations of Natural Science,” namely the theory of dynamics, had already been clearly and thoroughly articulated prior to Kant by Priestley in his excellent work “Disquisitions on Matter and Spirit,” Sections 1 and 2. This book was published in 1777, with a second edition appearing in 1782; whereas Kant’s own “Metaphysical Foundations of Natural Science” was not published until 1786. Unconscious reminiscences might perhaps be detected in incidental thoughts, ingenious analogies, and the like, but certainly not in central and fundamental doctrines. Must we therefore believe that Kant simply adopted these important ideas from another author, and that too from a book that was still new at the time? Or rather, could it be that Kant was unaware of this book, and that the same idea emerged independently in two different minds within a very short period of tempo? Furthermore, the explanation Kant provides in the “Metaphysical Foundations of Natural Science” (first edition, p. 88; Rosenkranz edition, p. 384) regarding the essential difference between fluid and solid substances can essentially be found already in Kaspar Friedrich Wolff’s “Theory of Generation,” Berlin, 1764, p. 132. But what are we to make of the fact that Kant’s most important and brilliant fundamental doctrines concerning the ideal nature of space and the merely phenomenal existence of the physical world were actually expressed thirty years earlier by Maupertuis? This can be seen more clearly in Frauenstädt’s letters on my philosophy, Letter 14. Maupertuis expounds this paradoxical doctrine so decisively—and yet without providing any evidence—that one is led to suspect he must have obtained it from some other source. It would be highly desirable for further research to be conducted on this matter; and since such inquiries require meticulous and extensive investigation, perhaps some German academy could offer a prize for relevant research. Just as Kant was influenced by Priestley, possibly also by Kaspar Wolff and Maupertuis or his predecessors, so too was he influenced by Laplace. Laplace’s admirable and undoubtedly correct doctrine regarding the origin of the planetary system was presented approximately fifty years earlier than Kant’s in his “Exposition du Système du Monde,” Book V, Chapter 2. Later, in 1763, Kant further developed this idea in his “Only Possible Proof of the Existence of God,” Chapter 7. Moreover, in that work Kant also indicates that Lambert had silently borrowed this doctrine from him in his “Cosmological Letters” of 1761; however, these letters were published in French around the same time. Therefore, we must assume that Laplace was aware of Kant’s teachings. Although he presents the matter in a more thorough, incisive, and detailed manner—yet also in simpler terms—than Kant, given his profound astronomical knowledge, the essential ideas are already clearly present in Kant’s work. Indeed, given the immense importance of these ideas, Kant alone would have been sufficient to ensure that his name remains immortal. It should fill us with deep regret when we find that leading figures are accused of a dishonesty that would bring shame even to those of the lowest rank; after all, theft would be far less excusable in a wealthy person than in a poor one. Yet we must not remain silent on this matter—for we are the future generation and must uphold justice, just as we hope that future generations will be just toward us. Therefore, I would like to add one further point: the fundamental ideas behind Goethe’s “Metamorphosis of Plants” were actually expressed as early as 1764 by Kaspar Friedrich Wolff in his “Theory of Generation,” pages 148, 229, 243, and elsewhere. Is it really any different with the theory of gravity? On the European mainland, its discovery is still attributed to Newton; yet in England, at least scholars are well aware that it actually belongs to Robert Hooke, who presented it in 1666 in a communication to the Royal Society—though merely as a hypothesis without evidence. The relevant passage from Hooke’s work is reproduced in Dugald Stewart’s “Philosophy of the Human Mind,” Volume 2, page 434; it is likely taken from Hooke’s posthumous works. The entire sequence of events and how Newton came to be credited with this discovery can also be found in the general biography of Newton. The priority of Hooke in this matter is clearly established in a brief history of astronomy published in the “Quarterly Review” in August 1828; more detailed information on this topic can be found in my “Parerga,” Volume II, §86. The story of the apple falling is merely a baseless but popular tale, devoid of any authority whatsoever.

2. Regarding item 18 of the material.

The magnitude of motion (quantitas motus, already discussed by Descartes) is the product of mass and velocity.

This law not only lays the foundation for the theory of impact in mechanics but also for the theory of equilibrium in statics. The force of impact exerted by two bodies moving at the same speed allows us to determine the ratio of their masses: thus, when two hammers of equal speed strike, the one with greater mass will drive a nail deeper into a wall or a stake deeper into the ground. For example, a hammer weighing six pounds, moving at a speed of 6 units, will exert the same force as a hammer weighing three pounds moving at a speed of 12 units—since in both cases the amount of motion generated is equal to 36 units. When two balls roll at the same speed, the one with greater mass will push a third stationary ball further than the one with less mass, because its greater mass, multiplied by the same speed, generates more momentum. A cannon can shoot farther than a musket because, in the case of a cannon, the same speed is applied to a much larger mass, resulting in greater momentum that can withstand the resistance of gravity more effectively. For the same reason, the same arm can throw a lead ball farther than a stone of equal size, or a larger stone farther than a very small one. Hence, a shot from a musket loaded with buckshot does not travel as far as a shot with a solid bullet.

The same principle underlies the theories of the lever and the balance: in both cases, a smaller mass, when positioned at a longer lever arm or on a longer balance beam, will acquire greater velocity upon falling. This increased velocity, when multiplied by the larger mass located at the shorter arm, can equalize or even exceed the movement of that larger mass. However, in the state of equilibrium that results from balance, this velocity exists only potentially—virtually, but not actually. Yet it exerts an effect just as if it were actual, which is quite remarkable.

Having recalled these truths, the following explanation will become easier to understand.

L’essenza della materia consiste nell’azione: essa è l’azione stessa, in senso astratto, cioè l’azione in quanto tale, indipendentemente da ogni diversità nel modo di agire; essa è interamente causalità. Proprio per questo motivo, in base alla sua essenza stessa, non è soggetta alla legge della causalità, ed è quindi immutabile e eterna: altrimenti la legge della causalità verrebbe applicata a se stessa. Poiché la causalità ci è data a priori, il concetto di materia, in quanto fondamento indestruttibile di tutto ciò che esiste, può occupare un posto tra le conoscenze a priori, poiché rappresenta semplicemente la realizzazione di una forma del conoscere data a priori. Infatti, ogni ente che agisce si presenta necessariamente come materiale, e viceversa: sono concetti interscambiabili. Per questo motivo il termine “reale” viene usato come sinonimo di “materiale”; anche il greco ÷áô’ åíåϱãåéáí, a differenza di ÷áôá äõíáìéí, indica lo stesso concetto, poiché åíåϱãåéá significa l’azione in quanto tale; allo stesso modo, actu contrapposto a potentia; anche l’inglese actually ha lo stesso significato. Quello che viene chiamato “riempimento dello spazio” o “impenetrabilità”, e che viene considerato il tratto essenziale del corpo (cioè del materiale), non è altro che quel tipo di azione che caratterizza tutti i corpi, ovvero l’azione meccanica. Questa universalità, grazie alla quale un corpo può essere definito tale e deriva logicamente da questo concetto, rende impossibile pensare al corpo senza considerare questa sua proprietà; è proprio questa universalità a distinguere il corpo dalle altre forme di azione, come quelle elettriche, chimiche, luminose o termiche. Kant ha analizzato molto correttamente questa “impenetrabilità” o forma di azione meccanica in forze di repulsione e attrazione, proprio come si può scomporre una forza meccanica in due altre attraverso il principio del parallelogramma delle forze. Tuttavia, questa analisi rappresenta essenzialmente una riflessione concettuale sul fenomeno nella sua composizione elementare. Le due forze, insieme, costituiscono il corpo entro i suoi limiti, cioè in un determinato volume; mentre l’una potrebbe distruggerlo all’infinito, l’altra lo comprimerebbe fino a ridurlo a un punto. Questo equilibrio reciproco, o neutralizzazione, non impedisce al corpo di agire con la prima forza per respingere altri corpi che gli contendono lo spazio, e con la seconda per attrarre tutti i corpi in generale, come avviene nella gravitazione; quindi le due forze non si annullano nel loro prodotto, il corpo stesso, proprio come due forze di urto che agiscono in direzioni opposte, o +E ed E, o ossigeno e idrogeno nell’acqua. Il fatto che l’impenetrabilità e la gravità siano strettamente legate dimostra, anche se possiamo considerarle separatamente nel pensiero, la loro inscindibile connessione empirica, poiché una non esiste senza l’altra.

Tuttavia, non posso tralasciare di menzionare che la dottrina di Kant qui citata, che costituisce il concetto fondamentale del secondo capitolo delle sue “Metaphysical Principles of Natural Science”, ovvero della dinamica, era già stata chiaramente e ampiamente esposta da Priestley nelle sue eccellenti “Disquisitions on Matter and Spirit”, sezioni 1 e 2; quel libro fu pubblicato nel 1777 e nella seconda edizione nel 1782, mentre le “Metaphysical Principles of Natural Science” di Kant uscirono solo nel 1786. Si possono forse riconoscere reminiscenze inconsapevoli in alcuni pensieri secondari, in osservazioni ingegnose o in metafore, ma non certo nei concetti principali e fondamentali. Dovremmo quindi credere che Kant abbia semplicemente adottato, senza alcun commento, idee così importanti appartenenti a un altro autore? E per di più provenienti da un libro all’epoca ancora nuovo. Oppure che quel libro gli fosse sconosciuto e che lo stesso concetto fosse emerso indipendentemente in due menti nello stesso periodo di tempo? Inoltre, la spiegazione che Kant fornisce nelle “Metaphysical Principles of Natural Science” (prima edizione, pagina 88; edizione Rosenkranz, pagina 384) riguardo alla vera differenza tra ciò che è liquido e ciò che è solido era già contenuta in modo essenziale nella “Theorie von der Generation” di Kaspar Friedrich Wolff, pubblicata a Berlino nel 1764, pagina 132. Ma cosa dobbiamo pensare quando scopriamo che la dottrina più importante e brillante di Kant riguardo all’idealità dello spazio e all’esistenza fenomenologica del mondo fisico fu enunciata trent’anni prima da Maupertuis? Ciò emerge chiaramente dalle lettere di Frauenstädt su di me come filosofo, lettera 14. Maupertuis espone questa dottrina in modo così deciso e senza alcuna prova aggiuntiva che si può supporre che anche lui l’abbia tratta da un’altra fonte. Sarebbe molto desiderabile approfondire ulteriormente la questione; poiché ciò richiederebbe ricerche laboriose e complesse, forse qualche accademia tedesca potrebbe istituire una borsa di studio su questo argomento. Proprio come Kant si ispirò a Priestley, forse anche a Kaspar Wolff e a Maupertuis o ai suoi predecessori, allo stesso modo Laplace si ispirò a lui; la sua straordinaria e certamente corretta dottrina sull’origine del sistema planetario fu esposta nel quinto libro della sua “Exposition du système du monde”, capitolo 2, circa cinquanta anni prima di quella di Kant, ovvero nel 1755; tale dottrina fu poi perfezionata da Kant nel 1763 nella sua “Naturgeschichte und Theorie des Himmels” e ulteriormente sviluppata nel settimo capitolo del suo “Einzig möglicher Beweisgrund des Daseyns Gottes”. Inoltre, in quest’ultima opera Kant afferma anche che Lambert abbia silenziosamente tratto quella dottrina da lui; tuttavia quelle lettere furono pubblicate in francese nello stesso periodo (Lettres cosmologiques sur la constitution de l’univers). Pertanto dobbiamo ritenere che Laplace conoscesse bene questa dottrina di Kant. Sebbene, in linea con le sue profonde conoscenze astronomiche, egli presenti l’argomento in modo più approfondito, incisivo e dettagliato rispetto a Kant, esso è comunque già chiaramente presente nelle riflessioni di quest’ultimo; considerando l’enorme importanza della questione, tale contenuto sarebbe sufficiente da solo a rendere il nome di Kant immortale. Dovrebbe rattristarci profondamente scoprire che personalità di prim’ordine siano sospettate di comportamenti disonesti, tali da macchiare anche la reputazione di coloro che occupano posizioni più umili; infatti, si dovrebbe considerare che il furto commesso da una persona ricca sia ancora meno perdonabile di quello compiuto da uno povero. Tuttavia non dobbiamo tacere su questo argomento: noi siamo la “generazione futura” e dobbiamo essere giusti, proprio come speriamo che anche in futuro la posterità sia giusta nei nostri confronti. Pertanto, voglio aggiungere un ulteriore elemento a sostegno di questa tesi: i concetti fondamentali della “Metamorfosi delle piante” di Goethe erano già stati enunciati nel 1764 da Kaspar Friedrich Wolff nella sua “Teoria della generazione”, pagine 148, 229, 243 e seguenti. E non è forse lo stesso per il sistema di gravitazione? La scoperta di questo fenomeno, sul continente europeo, viene ancora attribuita a Newton; mentre in Inghilterra almeno gli studiosi sanno molto bene che appartiene a Robert Hooke, il quale la descrisse chiaramente nel 1666 in una comunicazione alla Royal Society, sebbene solo come ipotesi e senza prove concrete. La citazione principale su questo argomento è pubblicata nella “Philosophy of the Human Mind” di Dugald Stewart, Vol. 2, p. 434, ed è probabilmente tratta dalle opere postume di R. Hooke. Il percorso storico di questa scoperta e il ruolo svolto da Newton in questo contesto sono descritti anche nella “Biografia universale”, voce “Newton”. La priorità di Hooke come autore di questa teoria viene riconosciuta chiaramente in una breve storia dell’astronomia pubblicata sulla “Quarterly Review” nell’agosto 1828; ulteriori dettagli su questo argomento si trovano nei miei “Parerga”, Vol. II, § 86. La storia del “cadere di una mela” è invece un racconto privo di fondamento storico ma molto popolare, e non presenta alcuna autorità scientifica a sostegno delle sue affermazioni.

2. Per quanto riguarda il punto 18 dell’argomento in discussione.

La grandezza del movimento (quantitas motus, già menzionata da Cartesio) è il prodotto della massa moltiplicato per la velocità.

Questo principio non si basa soltanto sulla meccanica per spiegare la teoria dello urto, ma anche sulla statica per illustrare il concetto di equilibrio. Dalla forza d’urto che due corpi esercitano l’uno sull’altro, quando hanno la stessa velocità, si può determinare il rapporto tra le loro masse: ad esempio, due martelli che colpiscono allo stesso ritmo, quello con massa maggiore farà penetrare il chiodo più a fondo nella parete o il palo più profondamente nel terreno. Un martello che pesa sei libbre, agendo a una velocità di 6 unità, avrà lo stesso effetto di un martello da tre libbre che agisce a una velocità di 12 unità: in entrambi i casi, l’entità del movimento è infatti uguale a 36 unità. Due sfere che rotolano alla stessa velocità, quella con massa maggiore spingerà una terza sfera ferma più lontano di quella con massa minore: poiché la massa della prima, moltiplicata per la stessa velocità, genera un’energia cinetica maggiore. Un cannone colpisce a distanza maggiore di un fucile, perché nella prima caso la stessa velocità viene applicata a una massa molto più grande, generando quindi un’energia cinetica molto superiore che resiste più a lungo all’azione della gravità. Per lo stesso motivo, lo stesso braccio riuscirà a lanciare una palla di piombo più lontano di una palla di pietra della stessa dimensione, o un sasso più grande di uno molto piccolo. Da ciò deriva anche il fatto che un colpo di pistola con proiettile non raggiunge la stessa distanza di un colpo di fucile con pallottola.

Lo stesso principio è alla base della teoria del leva e della bilancia: anche in questi casi, la massa minore, posta sull’albero o sul braccio più lungo della bilancia, acquista una velocità maggiore al momento della caduta; tale velocità, moltiplicata per la massa maggiore posta sull’albero o sul braccio più corto, le permette di eguagliare, se non addirittura di superare, l’effetto prodotto dalla massa maggiore. Tuttavia, nello stato di equilibrio e di quiete che ne deriva, questa velocità esiste soltanto in potenza, cioè come possibilità teorica, ma non realmente; eppure agisce con lo stesso effetto della sua esistenza reale, il che è davvero straordinario.

Dopo aver ricordato queste verità, la spiegazione che segue diventa più facile da comprendere.

Die Quantität einer gegebenen Materie kann überhaupt nur nach ihrer Kraft geschätzt und diese nur an ihrer Aeußerung erkannt werden. Diese Aeußerung kann, wo die Materie bloß ihrer Quantität, nicht ihrer Qualität nach in Betracht kommt, nur eine mechanische seyn, d. h. nur bestehen in der Bewegung, die sie anderer Materie mittheilt. Denn erst in der Bewegung wird die Kraft der Materie gleichsam lebendig: daher der Ausdruck lebendige Kraft für die Kraftäußerung der bewegten Materie. Demnach ist für die Quantität gegebener Materie das alleinige Maaß die Größe ihrer Bewegung. In dieser aber, wenn sie gegeben ist, tritt die Quantität der Materie noch mit dem andern Faktor derselben, der Geschwindigkeit, versetzt und verschmolzen auf: dieser andere Faktor also muß ausgeschieden werden, wenn man die Quantität der Materie (die Masse) erkennen will. Nun wird zwar die Geschwindigkeit unmittelbar erkannt: denn sie ist S/T. Allein der andere Faktor, der durch Ausscheidung dieses übrig bleibt, also die Masse, ist stets nur relativ erkennbar, nämlich im Vergleich mit andern Massen, die aber selbst wieder nur mittelst der Größe ihrer Bewegung, also in ihrer Versetzung mit der Geschwindigkeit, erkennbar sind. Man muß also ein Quantum Bewegung mit dem andern vergleichen, dann aus beiden die Geschwindigkeit abrechnen, um zu ersehen wie viel jedes derselben seiner Masse verdankte. Dies geschieht durch das Wägen der Massen gegen einander, in welchem nämlich diejenige Größe der Bewegung, welche, in jeder der beiden Massen, die auf beide nur nach Maaßgabe ihrer Quantität wirkende Anziehungskraft der Erde erregt, verglichen wird. Daher giebt es zwei Arten des Wägens: nämlich entweder ertheilt man den beiden zu vergleichenden Massen gleiche Geschwindigkeit, um zu ersehen, welche von beiden der andern jetzt noch Bewegung mittheilt, also selbst ein größeres Quantum derselben hat, welches, da die Geschwindigkeit auf beiden Seiten gleich ist, dem andern Faktor der Größe der Bewegung, also der Masse, zuzuschreiben ist (Handwaage): oder aber man wägt dadurch, daß man untersucht, wie viel Geschwindigkeit die eine Masse mehr erhalten muß, als die andere hat, um dieser an Größe der Bewegung gleich zu kommen, mithin von ihr sich keine mehr mittheilen zu lassen; da dann in dem Verhältniß wie ihre Geschwindigkeit die der andern übertreffen muß, ihre Masse, d. h. die Quantität ihrer Materie, geringer ist, als die der andern (Schnellwaage). Diese Schätzung der Massen durch Wägen beruht auf dem günstigen Umstand, daß die bewegende Kraft, an sich selbst, auf beide ganz gleichmäßig wirkt, und jede von beiden in der Lage ist, ihren Ueberschuß an Größe der Bewegung unmittelbar der andern mitzutheilen, wodurch er sichtbar wird.

Das Wesentliche dieser Lehren ist längst, von Neuton und Kant, ausgesprochen worden, aber durch den Zusammenhang und die Klarheit dieser Darstellung glaube ich denselben eine Faßlichkeit verliehen zu haben, welche Jedem die Einsicht zugänglich macht, die ich zur Rechtfertigung des Satzes Nr. 18 nöthig erachtete.

Zweite Hälfte.

Die Lehre von der abstrakten Vorstellung, oder dem Denken.

The quantity of a given substance can merely be estimated based on its force, and this force can only be recognized through its manifestation. Where the substance is considered solely in terms of its quantity and not its quality, this manifestation can only be mechanical in nature—that is, it exists solely in the motion it imparts to other substances. For it is only in motion that the force of a substance becomes truly “lively”; hence the expression “lively force” to describe the outward manifestation of the force exerted by moving matter. Consequently, for a given quantity of matter, the sole measure of its quantity is the magnitude of its motion. However, once this motion is established, the quantity of the matter also involves another factor: velocity. Therefore, in order to determine the quantity of matter (i.e., its mass), this second factor must be separated out. While velocity can be directly determined—since it is equal to distance divided by time—the mass, being the only factor that remains after separating velocity, can only be recognized relatively, that is, in comparison with other masses. But these other masses, in turn, can only be identified through the magnitude of their motion, which is themselves a manifestation of their velocity. Thus, one must compare a certain quantity of motion with another, and then calculate the velocity from both to determine how much each mass owes its existence to the other. This is accomplished by weighing the masses against each other; in this process, the magnitude of the motion generated by each mass under the Earth’s gravitational pull is compared. Accordingly, there are two methods of weighing: either one assigns equal velocities to the masses being compared to determine which one imparts more motion to the other, and thus has a greater quantity of motion—since the velocities are equal on both sides, this excess must be attributed to the mass (the second factor in the equation); or else the comparison is made by determining how much additional velocity one mass must acquire to match the other in terms of motion, which means its mass must be smaller. This estimation of mass through weighing relies on the favorable circumstance that the force of motion itself acts uniformly on both masses, allowing each to directly transfer any excess motion it possesses to the other, thereby making it visible.

The essential points of these teachings were long ago expressed by Newton and Kant, but through the coherence and clarity of this presentation, I believe I have given them a form of expression that makes it accessible to everyone, thus enabling them to grasp the understanding I deemed necessary to justify Proposition No. 18.

Second half.

The doctrine of the abstract representation, or thinking.

La quantità di una data materia può essere stimata soltanto in base alla sua forza, e questa può essere riconosciuta esclusivamente attraverso la sua manifestazione esterna. Quando si considera la materia solo in termini di quantità e non di qualità, tale manifestazione è di natura meccanica, cioè consiste unicamente nel movimento che essa trasmette ad altra materia. Infatti, è soltanto attraverso il movimento che la forza della materia diventa “viva”; da qui l’espressione “forza viva” per indicare tale manifestazione della forza materiale in movimento. Pertanto, per determinare la quantità di una data materia, l’unico criterio disponibile è la grandezza del suo movimento. Tuttavia, quando questa quantità di movimento è già nota, essa si presenta anche in combinazione con un altro fattore della materia stessa: la velocità. Per comprendere appieno la quantità di materia (la massa), quindi, è necessario separare questo secondo fattore. La velocità, infatti, può essere riconosciuta direttamente, poiché è data dalla relazione tra distanza percorsa e tempo impiegato; il solo fattore che rimane dopo aver separato la velocità dalla massa è appunto questa ultima, la quale è sempre riconoscibile in modo relativo, cioè in confronto ad altre masse. E queste ultime, a loro volta, sono conoscibili soltanto attraverso la grandezza del loro movimento, ovvero la loro velocità. Pertanto, per determinare la massa di una materia, è necessario confrontare un certo quantitativo di movimento con un altro e successivamente calcolare la velocità comune a entrambi, al fine di individuare quale delle due masse possieda una quantità maggiore di movimento; poiché la velocità è uguale in entrambe, tale differenza deve essere attribuita alla massa, cioè al secondo fattore che influisce sulla grandezza del movimento. Esistono quindi due metodi per determinare le masse: il primo consiste nel dare alle due masse da confrontare la stessa velocità, al fine di capire quale delle due trasmetta ancora movimento all’altra e quindi possieda una quantità maggiore di movimento; poiché la velocità è uguale in entrambi i casi, questa differenza deve essere attribuita alla massa. Il secondo metodo consiste nel calcolare quale delle due masse debba acquisire una velocità maggiore per raggiungere quella dell’altra; poiché la quantità di movimento è inversamente proporzionale alla massa, la massa della materia che deve aumentare sarà inferiore a quella dell’altra. Questo calcolo si basa sul fatto che la forza motrice agisce in modo uniforme su entrambe le masse e che ciascuna di esse è in grado di trasmettere immediatamente il proprio eccesso di movimento all’altra, rendendolo così visibile.

Il contenuto essenziale di queste dottrine è stato da tempo espresso da Newton e Kant; tuttavia, grazie alla coerenza e alla chiarezza di questa esposizione, credo di averle conferito una forma di comprensibilità tale da rendere accessibile a tutti la visione che ritenevo necessaria per giustificare il principio n. 18.

Seconda metà.

La dottrina della concezione astratta, ovvero del pensiero.

Vom vernunftlosen Intellekt.

Eine vollkommene Kenntniß des Bewußtseyns der Thiere müßte möglich seyn; sofern wir es durch bloße Wegnahme gewisser Eigenschaften des unserigen konstruiren können. Jedoch greift in dasselbe andererseits der Instinkt ein, welcher in allen Thieren entwickelter, als im Menschen ist, und in einigen bis zum Kunsttriebe geht.

Die Thiere haben Verstand, ohne Vernunft zu haben, mithin anschauliche, aber keine abstrakte Erkenntniß: sie apprehendiren richtig, fassen auch den unmittelbaren Kausalzusammenhang auf, die oberen Thiere selbst durch mehrere Glieder seiner Kette; jedoch denken sie eigentlich nicht. Denn ihnen mangeln die Begriffe, d. h. die abstrakten Vorstellungen. Hievon aber ist die nächste Folge der Mangel eines eigentlichen Gedächtnisses, welchem selbst die klügsten Thiere noch unterliegen, und dieser eben begründet hauptsächlich den Unterschied zwischen ihrem Bewußtseyn und dem menschlichen. Die vollkommene Besonnenheit nämlich beruht auf dem deutlichen Bewußtseyn der Vergangenheit und der eventuellen Zukunft als solcher und im Zusammenhange mit der Gegenwart. Das hiezu erforderte eigentliche Gedächtniß ist daher eine geordnete, zusammenhängende, denkende Rückerinnerung: eine solche aber ist nur möglich mittelst allgemeiner Begriffe, deren Hülfe sogar das ganz Individuelle bedarf, um in seiner Ordnung und Verkettung zurückgerufen zu werden. Denn die unübersehbare Menge gleichartiger und ähnlicher Dinge und Begebenheiten, in unserm Lebenslauf, läßt nicht unmittelbar eine anschauliche und individuelle Rückerinnerung jedes Einzelnen zu, als für welche weder die Kräfte der umfassendesten Erinnerungsfähigkeit, noch unsere Zeit ausreichen würde: daher kann dies Alles nur aufbewahrt werden mittelst Subsumtion unter allgemeine Begriffe und daraus entstehende Zurückführung auf verhältnißmäßig wenige Sätze, mittelst welcher wir sodann eine geordnete und genügende Uebersicht unserer Vergangenheit beständig zu Gebote haben. Bloß einzelne Scenen der Vergangenheit können wir uns anschaulich vergegenwärtigen; aber der seitdem verflossenen Zeit und ihres Inhaltes sind wir uns bloß in abstracto bewußt, mittelst Begriffen von Dingen und Zahlen, welche nun Tage und Jahre, nebst deren Inhalt, vertreten. Das Erinnerungsvermögen der Thiere hingegen ist, wie ihr gesammter Intellekt, auf das Anschauliche beschränkt und besteht zunächst bloß darin, daß ein wiederkehrender Eindruck sich als bereits dagewesen ankündigt, indem die gegenwärtige Anschauung die Spur einer frühern auffrischt: ihre Erinnerung ist daher stets durch das jetzt wirklich Gegenwärtige vermittelt. Dieses regt aber eben deshalb die Empfindung und Stimmung, welche die frühere Erscheinung hervorgebracht hatte, wieder an. Demnach erkennt der Hund die Bekannten, unterscheidet Freunde und Feinde, findet den ein Mal zurückgelegten Weg, die schon besuchten Häuser, leicht wieder, und wird durch den Anblick des Tellers, oder den des Stocks, sogleich in die entsprechende Stimmung versetzt. Auf der Benutzung dieses anschauenden Erinnerungsvermögens und der bei den Thieren überaus starken Macht der Gewohnheit beruhen alle Arten der Abrichtung: diese ist daher von der menschlichen Erziehung gerade so verschieden, wie Anschauen von Denken. Auch wir sind, in einzelnen Fällen, wo das eigentliche Gedächtniß seinen Dienst versagt, auf jene bloß anschauende Rückerinnerung beschränkt, wodurch wir den Unterschied beider aus eigener Erfahrung ermessen können: z. B. beim Anblick einer Person, die uns bekannt vorkommt, ohne daß wir uns erinnern, wann und wo wir sie gesehen haben; desgleichen, wann wir einen Ort betreten, an welchem wir in früher Kindheit, also bei noch unentwickelter Vernunft, gewesen, solches daher ganz vergessen haben, jetzt aber doch den Eindruck des Gegenwärtigen als eines bereits Dagewesenen empfinden. Dieser Art sind alle Erinnerungen der Thiere. Nur kommt noch hinzu, daß, bei den klügsten, dieses bloß anschauende Gedächtniß sich bis zu einem gewissen Grade von Phantasie steigert, welche ihm wieder nachhilft und vermöge deren z. B. dem Hunde das Bild des abwesenden Herrn vorschwebt und Verlangen nach ihm erregt, daher er ihn, bei längerem Ausbleiben, überall sucht. Auf dieser Phantasie beruhen auch seine Träume. Das Bewußtseyn der Thiere ist demnach eine bloße Succession von Gegenwarten, deren jede aber nicht vor ihrem Eintritt als Zukunft, noch nach ihrem Verschwinden als Vergangenheit dasteht; als welches das Auszeichnende des menschlichen Bewußtseyns ist. Daher eben haben die Thiere auch unendlich weniger zu leiden, als wir, weil sie keine andern Schmerzen kennen, als die, welche die Gegenwart unmittelbar herbeiführt. Die Gegenwart ist aber ausdehnungslos; hingegen Zukunft und Vergangenheit, welche die meisten Ursachen unserer Leiden enthalten, sind weit ausgedehnt, und zu ihrem wirklichen Inhalt kommt noch der bloß mögliche, wodurch dem Wunsch und der Furcht sich ein unabsehbares Feld öffnet: von diesen hingegen ungestört genießen die Thiere jede auch nur erträgliche Gegenwart ruhig und heiter. Sehr beschränkte Menschen mögen ihnen hierin nahe kommen. Ferner können die Leiden, welche rein der Gegenwart angehören, bloß physische seyn. Sogar den Tod empfinden eigentlich die Thiere nicht: erst bei seinem Eintritt könnten sie ihn kennen lernen; aber dann sind sie schon nicht mehr. So ist denn das Leben des Thieres eine fortgesetzte Gegenwart. Es lebt dahin ohne Besinnung und geht stets ganz in der Gegenwart auf: selbst der große Haufen der Menschen lebt mit sehr geringer Besinnung. Eine andere Folge der dargelegten Beschaffenheit des Intellekts der Thiere ist der genaue Zusammenhang ihres Bewußtseyns mit ihrer Umgebung. Zwischen dem Thiere und der Außenwelt steht nichts: zwischen uns und dieser stehen aber immer noch unsere Gedanken über dieselbe, und machen oft uns ihr, oft sie uns unzugänglich. Nur bei Kindern und sehr rohen Menschen wird diese Vormauer bisweilen so dünn, daß um zu wissen, was in ihnen vorgeht, man nur zu sehen braucht, was um sie vorgeht. Daher auch sind die Thiere weder des Vorsatzes, noch der Verstellung fähig: sie haben nichts im Hinterhalt. In dieser Hinsicht verhält sich der Hund zum Menschen, wie ein gläserner zu einem metallenen Becher, und dies trägt viel bei ihn uns so werth zu machen: denn es gewährt uns ein großes Ergötzen, alle unsere Neigungen und Affekte, die wir so oft verhehlen, in ihm bloß und baar zu Tage gelegt zu sehen. Ueberhaupt spielen die Thiere gleichsam stets mit offen hingelegten Karten: daher sehen wir mit so vielem Vergnügen ihrem Thun und Treiben unter einander zu, sowohl wenn sie der selben, wie wenn sie verschiedenen Species angehören. Ein gewisses Gepräge von Unschuld charakterisiert dasselbe, im Gegensatz des menschlichen Thuns, als welches, durch den Eintritt der Vernunft, und mit ihr der Besonnenheit, der Unschuld der Natur entrückt ist. Dafür aber hat es durchweg das Gepräge der Vorsätzlichkeit, deren Abwesenheit und mithin das Bestimmtwerden durch den augenblicklichen Impuls, den Grundcharakter alles thierischen Thuns ausmacht. Eines eigentlichen Vorsatzes nämlich ist kein Thier fähig: ihn zu fassen und zu befolgen ist das Vorrecht des Menschen, und ein höchst folgenreiches. Zwar kann ein Instinkt, wie der der Zugvögel, oder der der Bienen, ferner auch ein bleibender, anhaltender Wunsch, eine Sehnsucht, wie die des Hundes nach seinem abwesenden Herrn, den Schein des Vorsatzes hervorbringen, ist jedoch mit diesem nicht zu verwechseln. – Alles Dieses nun hat seinen letzten Grund in dem Verhältniß zwischen dem menschlichen und dem thierischen Intellekt, welches sich auch so ausdrücken läßt: die Thiere haben bloß eine unmittelbare Erkenntniß, wir neben dieser auch eine mittelbare; und der Vorzug, den in manchen Dingen, z. B. in der Trigonometrie und Analysis, im Wirken durch Maschinen statt durch Handarbeit u. s. w., das Mittelbare vor dem Unmittelbaren hat, findet auch hier Statt. Diesem nach wieder kann man sagen: die Thiere haben bloß einen einfachen Intellekt, wir einen doppelten; nämlich neben dem anschauenden noch den denkenden; und die Operationen beider gehen oft unabhängig von einander vor sich: wir schauen Eines an und denken an ein Anderes; oft wiederum greifen sie in einander. Diese Bezeichnung der Sache macht die oben erwähnte wesentliche Offenheit und Naivetät der Thiere, im Gegensatz der menschlichen Verstecktheit, besonders begreiflich.

Inzwischen ist das Gesetz Natura non facit saltus auch in Hinsicht auf den Intellekt der Thiere nicht ganz aufgehoben; wenn gleich der Schritt vom thierischen zum menschlichen Intellekt wohl der weiteste ist, den die Natur, bei Hervorbringung ihrer Wesen, gethan hat. Eine schwache Spur von Reflexion, von Vernunft, von Wortverständniß, von Denken, von Vorsatz, von Ueberlegung, giebt sich in den vorzüglichsten Individuen der obersten Thiergeschlechter allerdings bisweilen kund, zu unserer jedesmaligen Verwunderung. Die auffallendesten Züge der Art hat der Elephant geliefert, dessen sehr entwickelter Intellekt noch durch die Uebung und Erfahrung einer bisweilen zweihundertjährigen Lebensdauer erhöht und unterstützt wird. Von Prämeditation, welche uns an Thieren stets am meisten überrascht, hat er öfter unverkennbare Zeichen gegeben, die daher in allbekannten Anekdoten aufbewahrt sind: besonders gehört dahin die von dem Schneider, an welchem er, wegen eines Nadelstiches, Rache nahm. Ich will jedoch ein Seitenstück zu derselben, weil es den Vorzug hat, durch gerichtliche Untersuchung beglaubigt zu seyn, hier der Vergessenheit entreißen. Zu Morpeth, in England, wurde, am 27. August 1830, eine Coroners inquest gehalten, über den von seinem Elephanten getödteten Wärter Baptist Bernhard: aus dem Zeugenverhör ergab sich, daß er zwei Jahre vorher den Elephanten gröblich beleidigt und jetzt dieser ohne Anlaß, aber bei günstiger Gelegenheit, ihn plötzlich gepackt und zerschmettert hatte. (Siehe den Spectator und andere Englische Zeitungen jener Tage.) Zur speciellen Kenntniß des Intellekts der Thiere empfehle ich das vortreffliche Buch des Leroy, Sur l’intelligence des animaux, nouv. éd. 1802.

Of the irrational intellect.

A complete understanding of the consciousness of animals must be possible; provided that we can construct such an understanding by simply removing certain characteristics of our own consciousness. On the other hand, instinct plays a role here as well—an instinct that is more highly developed in all animals than in humans, and in some cases even reaches the level of what might be called an artistic drive.

Animals possess intelligence without having reason; consequently, they have perceptual but not abstract knowledge: they grasp things correctly and can understand immediate causal relationships—even the higher animals through multiple links in these chains; yet they do not truly think. This is because they lack concepts, that is, abstract representations. The direct consequence of this is their absence of an actual memory capacity, which even the cleverest animals possess, and it is precisely this difference that primarily distinguishes their consciousness from human consciousness. Perfect clarity of thought relies on a clear awareness of the past and possible future as such, as well as their connection to the present. The memory required for this depends on organized, coherent, reflective recollection—something only possible through general concepts, which even in the case of entirely individual matters are necessary to recall them in their proper order and sequence. Given the overwhelming number of similar events and occurrences in our lives, direct perceptual recall of each individual instance is impossible; neither the most extensive memory abilities nor our time are sufficient for this. Therefore, all such information can only be retained by subsuming it under general concepts and thereby relating it to a relatively small number of fundamental principles, which allow us to maintain a coherent understanding of our past. Only individual moments of the past can be vividly recalled; but as for the time that has passed since then and its contents, we are only consciously aware of them in an abstract manner, through concepts representing days, years, and their associated events. In contrast, animals’ memory capacity, like their entire intellect, is limited to what is perceptible directly. Their ability to remember primarily relies on the recognition of recurring patterns: when a present experience evokes memories of a past one, it does so because the present perception reactivates those traces. Thus, a dog recognizes familiar people, distinguishes between friends and enemies, easily finds paths it has taken before or houses it has visited, and immediately enters into the corresponding state of mind upon seeing a particular object. All forms of training in animals rely on this perceptual memory ability and the strong influence of habit—thus, such training is fundamentally different from human education, just as perception differs from reasoning. We too, in certain cases where the actual memory fails us, are confined to that mere observational form of recollection, which allows us to discern the difference between the two based on our own experience: for instance, when we see someone who seems familiar to us without being able to recall when or where we met them; likewise, when we enter a place where we were in early childhood, before our reasoning abilities had developed, and thus have completely forgotten those experiences, yet still perceive the present scene as if it had already happened. All memories of this kind belong to animals. What is additional in the case of the wisest animals is that this mere observational memory can be enhanced to a certain extent by imagination, which helps them visualize, for example, the image of their absent master and arouses longing for him; as a result, when he is absent for an extended period, they will search for him everywhere. Their dreams also are based on such imagination. Therefore, the consciousness of animals is merely a succession of present moments, each of which does not exist beforehand as the future or afterwards as the past—this is what distinguishes human consciousness. Hence, animals suffer far less than we do, because they know no other kind of pain except those directly caused by the present moment. However, the present moment is without limit; in contrast, the future and the past, which contain most of the causes of our suffering, are vast in scope. Moreover, their true content often includes what is merely possible, which opens up an endless realm for desire and fear—whereas animals, unaffected by these, enjoy every tolerable present moment in peace and tranquility. Very limited-minded people may come close to this state in some respects. Furthermore, the sufferings that are purely related to the present moment are usually physical in nature. Even death itself is not truly felt by animals; they can only become aware of it when it occurs—but by then, they no longer exist. Thus, the life of an animal is a continuous series of present moments. It lives without reflection, entirely immersed in the present. Even the vast majority of humans live with very little introspection. Another consequence of the way animals perceive their world is the precise connection between their consciousness and their environment. There is nothing between an animal and the outside world; whereas for us, our thoughts about that world often create barriers, making it difficult for us to understand each other or access certain aspects of reality. Only in children and very primitive people does this barrier sometimes thin out so much that one can understand what is going on inside them simply by observing their surroundings. Therefore, animals are also incapable of intention or deception—they have nothing hidden from others. In this regard, the behavior of a dog towards humans is akin to that of a glass cup compared to a metal one, and this fact greatly adds to its value for us: it allows us great pleasure in seeing all our tendencies and emotions, which we so often hide, brought into plain view in it. Indeed, animals seem always to act with their intentions fully exposed; hence we enjoy observing their actions and interactions so much, whether they belong to the same species or different ones. A certain innocence characterizes their behavior, in contrast to human actions, which, due to the influence of reason and prudence, have stripped away the innocence of nature. However, animal behavior is invariably marked by spontaneity—the absence of deliberate planning, and thus by being driven solely by immediate impulses, which constitute the essence of all their actions. Indeed, no animal is capable of forming a true intention; to grasp and act upon such intentions is a human prerogative—and one of tremendous consequence. Although instincts, such as those of migratory birds or bees, or persistent desires and longings, like a dog’s yearning for its absent master, can give the illusion of intention, they are not to be confused with it. All these differences ultimately stem from the distinction between human and animal intelligence: animals possess only direct perception, while we also have indirect understanding; and just as indirect methods, such as mathematics or machinery, are superior to direct manual labor in certain tasks, this same principle applies here. Furthermore, one could say that animals have a simple form of intelligence, whereas we possess a dual one—both perceptual and conceptual—and that the operations of these two forms often occur independently of each other: we may observe one thing while thinking about another; at other times, they intersect. This distinction helps us better understand the inherent openness and naivety of animals, in contrast to human cunning and secrecy.

By now, the principle “Natura non facit saltus” is not entirely invalidated with regard to the intelligence of animals; although the leap from animal intelligence to human intelligence is undoubtedly the greatest step that nature has ever taken in creating its creatures. Nevertheless, in the most advanced individuals among higher animals, a faint trace of reflection, reason, understanding of language, thought, intention, and deliberation can occasionally be observed—always to our great astonishment. The elephant possesses the most striking examples of such abilities; its highly developed intelligence is further enhanced and sustained by the practice and experience accumulated over a lifespan that can sometimes extend up to two hundred years. This animal has frequently shown unmistakable signs of premeditation, a trait that always surprises us when observed in animals. A well-known anecdote describes an elephant taking revenge on a tailor who had pricked it with a needle. I would like to share another related incident here, as it is corroborated by legal investigations and thus deserves to be remembered. On August 27, 1830, a coroner’s inquest was held in Morpeth, England, regarding the death of a gardener named Baptist Bernard, who was killed by an elephant. During the testimony, it emerged that two years prior, Bernard had severely insulted the elephant; on this occasion, without any provocation, but taking advantage of a favorable moment, the elephant suddenly attacked and crushed him to death. (See The Spectator and other English newspapers of that time.) For a detailed understanding of the intelligence of animals, I recommend Leroy’s excellent book Sur l’intelligence des animaux, 1802 edition.

Dall’intelligenza irrazionale.

Una conoscenza completa della coscienza degli animali dovrebbe essere possibile; tanto più che possiamo ricostruirla semplicemente eliminando alcune caratteristiche della nostra stessa coscienza. Tuttavia, da un altro lato, interviene l’istinto, che è più sviluppato negli animali rispetto all’uomo e, in alcuni casi, arriva addirittura al livello di un vero e proprio spirito artistico.

Gli animali possiedono intelligenza, ma non ragione; pertanto, hanno una conoscenza intuitiva, ma non astratta: comprendono correttamente le cose e riescono a percepire anche i legami causali immediati, soprattutto gli animali più evoluti, che sono in grado di cogliere diversi anelli di questa catena causale; tuttavia, in realtà non pensano. A loro mancano infatti i concetti, cioè le rappresentazioni astratte. Di conseguenza, gli animali sono privi di un vero e proprio ricordo, caratteristica che accomuna anche gli animali più intelligenti, e questa differenza costituisce principalmente la distinzione tra il loro modo di pensare e quello umano. La piena capacità di riflessione, infatti, si basa su una chiara consapevolezza del passato e del futuro possibile, nonché sul loro rapporto con il presente. Per questo è necessario un vero ricordo, cioè una capacità di richiamare alla mente in modo ordinato e coerente gli eventi; tale capacità, tuttavia, è possibile solo attraverso concetti generali, i quali sono indispensabili anche per rappresentare ciò che è estremamente individuale e specifico. L’enorme quantità di eventi simili e correlati che si verificano nel corso della nostra vita rende impossibile un ricordo diretto e individuale da parte di ogni singolo individuo; pertanto, tutto ciò può essere conservato soltanto attraverso la classificazione sotto concetti generali e il relativo collegamento con pochi elementi fondamentali. Solo alcune scene del passato possono essere ricordate in modo diretto; per quanto riguarda il tempo trascorso e i suoi contenuti, ne abbiamo consapevolezza solo in termini astratti, attraverso concetti che rappresentano giorni, anni e i loro eventi. L’abilità di memoria degli animali, così come tutto il loro intelletto, è limitata a ciò che è visibile; essa consiste principalmente nel fatto che un’impressione ripetuta viene riconosciuta come già esistita, poiché la percezione attuale ravviva i ricordi legati ad eventi precedenti: quindi, il loro ricordo è sempre mediato da ciò che è attualmente presente. Questo aspetto, però, stimola nuovamente le emozioni e gli stati d’animo suscitati da quegli eventi passati. Di conseguenza, un cane riconosce le persone conosciute, distingue amici da nemici, trova facilmente la strada percorsa in precedenza o le case visitate; inoltre, il semplice vedere un piatto o un bastone lo mette immediatamente nello stato d’animo corrispondente. Tutti i tipi di addestramento degli animali si basano sull’utilizzo di questa capacità di memoria visiva e sulla forte influenza delle abitudini; pertanto, tale metodo è completamente diverso dall’educazione umana, che si fonda sul pensiero razionale piuttosto che sull’intuizione. Anche noi, in alcuni casi in cui la memoria effettiva non riesce a svolgere il suo compito, ci limitiamo a quella sorta di ricordo puramente visivo, grazie al quale possiamo comprendere la differenza tra i due concetti sulla base della nostra propria esperienza: ad esempio, quando vediamo una persona che ci sembra familiare, senza riuscire a ricordare quando e dove l’abbiamo incontrata; allo stesso modo, quando entriamo in un luogo in cui siamo stati da bambini, quindi con una mente ancora poco sviluppata, e quindi ne abbiamo completamente dimenticato tutto, ma ora percepiamo quell’ambiente come qualcosa che già esiste nel presente. Tutti i ricordi degli animali appartengono a questo tipo. Inoltre, negli animali più intelligenti, questo ricordo puramente visivo si arricchisce fino a un certo punto di fantasia, la quale li aiuta ad immaginare cose assenti e a provare desiderio per esse; per questo motivo, se tali cose non si manifestano, gli animali le cercano ovunque. Anche i loro sogni si basano su questa fantasia. Quindi, la coscienza degli animali è semplicemente una sequenza di momenti presenti, ognuno dei quali non esiste prima del suo verificarsi come futuro, né dopo il suo passaggio come passato; questo rappresenta proprio il vantaggio della coscienza umana. Per questo motivo, gli animali soffrono molto meno di noi, poiché conoscono solo quei dolori che la realtà presente provoca direttamente. Tuttavia, il presente è senza limiti; al contrario, futuro e passato, che contengono le maggiori cause del nostro dolore, sono estremamente vasti, e a questo contenuto reale si aggiunge anche quello puramente possibile, il che apre un campo infinito di desideri e paure. Gli animali, invece, godono serenamente e felicemente di ogni presente, anche se solo tollerabile. Alcune persone molto limitate possono avvicinarsi a loro in questo senso. Inoltre, i dolori che riguardano esclusivamente il presente sono soltanto fisici. Anche la morte non viene davvero percepita dagli animali: solo al momento del suo verificarsi potrebbero comprenderla; ma a quel punto non esistono più. Quindi, la vita di un animale è semplicemente una serie continua di momenti presenti. Vive senza riflessioni e si immerge completamente nel presente; anche la grande maggioranza delle persone vive con una coscienza molto limitata. Un’altra conseguenza della natura dell’intelligenza degli animali è il legame stretto tra la loro coscienza e l’ambiente circostante. Tra un animale e il mondo esterno non esiste nulla di intermediario; invece, tra noi e quel mondo ci sono sempre i nostri pensieri su di esso, che spesso rendono difficile per noi comprenderlo o renderlo accessibile a noi stessi. Solo nei bambini e nelle persone molto primitive questo “muro” talvolta diventa così sottile che, per capire cosa succede dentro di loro, basta osservare ciò che accade intorno a loro. Per questo motivo, gli animali non sono in grado di prendere decisioni consapevoli né di nascondere le proprie emozioni: non hanno nulla nascosto dentro di sé. In questo senso, il cane rispetto all’uomo è come un bicchiere di vetro rispetto a uno di metallo; e questo fatto contribuisce in gran misura a renderci così attenti alle sue azioni: infatti, ci procura grande piacere vedere tutte le nostre inclinazioni e affetti, che spesso nascondiamo, manifestarsi apertamente in lui. In generale, gli animali sembrano sempre “giocare” con le loro azioni, come se mostrassero apertamente i propri piani; per questo motivo osservarli interagire tra loro ci diverte molto, sia che appartengano alla stessa specie che a specie diverse. Un certo tratto di innocenza caratterizza il loro comportamento, al contrario di quello umano, che, con l’ingresso della ragione e della prudenza, ha perso l’innocenza propria della natura. Tuttavia, le azioni degli animali sono sempre guidate dall’impulso immediato; la mancanza di vera volontà deliberata è proprio il tratto distintivo del loro comportamento. Solo l’uomo è in grado di formare e seguire un vero proposito, e questo rappresenta un vantaggio di grande importanza. Anche se alcuni istinti, come quelli degli uccelli migratori o delle api, oppure desideri persistenti, possono dare l’illusione della volontà, questi non devono essere confusi con essa. Tutto ciò deriva dalla differenza tra l’intelligenza umana e quella animale: gli animali possiedono solo una conoscenza immediata, mentre noi ne abbiamo anche una indiretta; in alcuni ambiti, come la trigonometria o l’analisi matematica, oppure nell’utilizzo di macchine al posto del lavoro manuale, il metodo indiretto prevale su quello diretto. Secondo questo punto di vista, si può dire che gli animali possiedono un’intelligenza semplice, mentre noi ne abbiamo una duplice: oltre a quella percettiva, anche quella razionale; inoltre, le operazioni intellettuali di entrambe spesso avvengono in modo indipendente l’una dall’altra: noi osserviamo una cosa e ne pensiamo un’altra allo stesso tempo, oppure queste riflessioni si intrecciano tra loro. Questa descrizione aiuta a comprendere meglio la natura aperta e ingenua degli animali, in contrasto con l’artificio umano.

Attualmente, anche in relazione all’intelligenza degli animali, la legge “Natura non facit saltus” non è stata del tutto abrogata; sebbene il passaggio dall’intelligenza animale a quella umana rappresenti certamente il più lungo percorso che la natura abbia mai compiuto nella creazione delle sue creature. Tuttavia, nelle migliori specie di animali superiori si riscontra talvolta una debole traccia di riflessione, ragionamento, capacità di comprendere il linguaggio, pensiero, volontà e deliberazione, il che ci sorprende ogni volta. Tra le caratteristiche più evidenti di questo tipo di intelligenza vi è quella dell’elefante, il cui intelligenza molto sviluppata viene ulteriormente potenziata dall’esercizio e dall’esperienza accumulata nel corso di una vita che può durare fino a duecento anni. L’elefante ha dimostrato più volte segni evidenti di capacità di premeditazione, fatto che ci sorprende particolarmente; tra questi episodi si ricorda quello in cui vendicò un ago piantatogli da un sarto. Vorrei tuttavia riportare qui un altro aneddoto simile, poiché è avvalorato da indagini legali: il 27 agosto 1830 a Morpeth, in Inghilterra, si tenne un’inchiesta su Baptist Bernard, il custode ucciso dal proprio elefante. Dalle testimonianze emerse che due anni prima aveva offeso gravemente l’animale, e che quest’ultimo, senza alcun motivo apparente ma approfittando di un’occasione favorevole, lo aveva improvvisamente afferrato e ucciso. (Si veda il “Spectator” e altri giornali inglesi di quei giorni.) Per una conoscenza più approfondita dell’intelligenza degli animali, consiglio vivamente il meraviglioso libro di Leroy, “Sur l’intelligence des animaux”, edizione del 1802.

Zur Lehre von der abstrakten, oder Vernunft-Erkenntniß.

Der äußere Eindruck auf die Sinne, sammt der Stimmung, die er allein und für sich in uns hervorruft, verschwindet mit der Gegenwart der Dinge. Jene Beiden können daher nicht selbst die eigentliche Erfahrung ausmachen, deren Belehrung für die Zukunft unser Handeln leiten soll. Das Bild jenes Eindrucks, welches die Phantasie aufbewahrt, ist schon sogleich schwächer als er selbst, schwächt sich täglich mehr ab und verlischt mit der Zeit ganz. Weder jenem augenblicklichen Verschwinden des Eindrucks, noch dem allmäligen seines Bildes unterworfen, mithin frei von der Gewalt der Zeit, ist nur Eines: der Begriff. In ihm also muß die belehrende Erfahrung niedergelegt seyn, und er allein eignet sich zum sichern Lenker unserer Schritte im Leben. Daher sagt Seneka mit Recht: Si vis tibi omnia subjicere, te subjice rationi (ep. 37). Und ich füge hinzu, daß, um im wirklichen Leben den Andern überlegen zu seyn, überlegt seyn, d. h. nach Begriffen verfahren, die unerläßliche Bedingung ist. Ein so wichtiges Werkzeug der Intelligenz, wie der Begriff ist, kann offenbar nicht identisch seyn mit dem Wort, diesem bloßen Klang, der als Sinneseindruck mit der Gegenwart, oder als Gehörphantasma mit der Zeit verklänge. Dennoch ist der Begriff eine Vorstellung, deren deutliches Bewußtseyn und deren Aufbewahrung an das Wort gebunden ist: daher benannten die Griechen Wort, Begriff, Verhältniß, Gedanken und Vernunft mit dem Namen des Ersteren: ὁ ëïãïò. Dennoch ist der Begriff sowohl von dem Worte, an welches er geknüpft ist, als auch von den Anschauungen, aus denen er entstanden, völlig verschieden. Er ist ganz anderer Natur, als diese Sinneseindrücke. Jedoch vermag er alle Resultate der Anschauung in sich aufzunehmen, um sie, auch nach dem längsten Zeitraum, unverändert und unvermindert wieder zurückzugeben: erst hiedurch entsteht die Erfahrung. Aber nicht das Angeschaute, noch das dabei Empfundene, bewahrt der Begriff aus, sondern dessen Wesentliches, Essentielles, in ganz veränderter Gestalt, und doch als genügenden Stellvertreter Jener. So lassen sich die Blumen nicht aufbewahren, aber ihr ätherisches Oel, ihre Essenz, mit gleichem Geruch und gleichen Kräften. Das Handeln, welches richtige Begriffe zur Richtschnur gehabt hat, wird, im Resultat, mit der beabsichtigten Wirklichkeit zusammentreffen. – Den unschätzbaren Werth der Begriffe und folglich der Vernunft kann man ermessen, wenn man auf die unendliche Menge und Verschiedenheit von Dingen und Zuständen, die nach und neben einander dasind, den Blick wirft und nun bedenkt, daß Sprache und Schrift (die Zeichen der Begriffe) dennoch jedes Ding und jedes Verhältniß wann und wo es auch gewesen seyn mag, zu unserer genauen Kunde zu bringen vermögen; weil eben verhältnißmäßig wenige Begriffe eine Unendlichkeit von Dingen und Zuständen befassen und vertreten. – Beim eigenen Nachdenken ist die Abstraktion ein Abwerfen unnützen Gepäckes, zum Behuf leichterer Handhabung der zu vergleichenden und darum hin und her zu werfenden Erkenntnisse. Man läßt nämlich dabei das viele Unwesentliche, daher nur Verwirrende, der realen Dinge weg, und operirt mit wenigen, aber wesentlichen, in abstracto gedachten Bestimmungen. Aber eben weil die Allgemeinbegriffe nur durch Wegdenken und Auslassen vorhandener Bestimmungen entstehen und daher je allgemeiner, desto leerer sind, beschränkt der Nutzen jenes Verfahrens sich auf die Verarbeitung unserer bereits erworbenen Erkenntnisse, zu der auch das Schließen aus den in ihnen enthaltenen Prämissen gehört. Neue Grundeinsichten hingegen sind nur aus der anschaulichen, als der allein vollen und reichen Erkenntniß zu schöpfen, mit Hülfe der Urtheilskraft. – Weil ferner Inhalt und Umfang der Begriffe in entgegengesetztem Verhältnisse stehen, also je mehr unter einem Begriff, desto weniger in ihm gedacht wird; so bilden die Begriffe eine Stufenfolge, eine Hierarchie, vom speciellsten bis zum allgemeinsten, an deren unterm Ende der scholastische Realismus, am obern der Nominalismus beinahe Recht behält. Denn der speciellste Begriff ist schon beinahe das Individuum, also beinahe real: und der allgemeinste Begriff, z. B. das Seyn (d. i. der Infinitiv der Kopula), beinahe nichts als ein Wort. Daher auch sind philosophische Systeme, die sich innerhalb solcher sehr allgemeinen Begriffe halten, ohne auf das Reale herabzukommen, beinahe bloßer Wortkram. Denn da alle Abstraktion im bloßen Wegdenken besteht: so behält man, je weiter man sie fortsetzt, desto weniger übrig. Wenn ich daher solche moderne Philosopheme lese, die sich in lauter sehr weiten Abstraktis fortbewegen; so kann ich bald, trotz aller Aufmerksamkeit, fast nichts mehr dabei denken; weil ich eben keinen Stoff zum Denken erhalte, sondern mit lauter leeren Hülsen operiren soll, welches eine Empfindung giebt, der ähnlich, die beim Versuch sehr leichte Körper zu werfen entsteht: die Kraft nämlich und auch die Anstrengung ist da; aber es fehlt am Objekt, sie aufzunehmen, um das andere Moment der Bewegung herzustellen. Wer dies erfahren will, lese die Schriften der Schellingianer und, noch besser, der Hegelianer. – Einfache Begriffe müßten eigentlich solche seyn, die unauflösbar wären; demnach sie nie das Subjekt eines analytischen Urtheils seyn könnten: dies halte ich für unmöglich; da, wenn man einen Begriff denkt, man auch seinen Inhalt muß angeben können. Was man als Beispiele von einfachen Begriffen anzuführen pflegt, sind gar nicht mehr Begriffe, sondern theils bloße Sinnesempfindungen, wie etwan die einer bestimmten Farbe, theils die a priori uns bewußten Formen der Anschauung; also eigentlich die letzten Elemente der anschauenden Erkenntniß. Diese selbst aber ist für das System aller unserer Gedanken Das, was in der Geognosie der Granit ist, der letzte feste Boden, der Alles trägt und über den man nicht hinaus kann. Zur Deutlichkeit eines Begriffes nämlich ist erfordert, nicht nur, daß man ihn in seine Merkmale zerlegen, sondern auch daß man diese, falls auch sie Abstrakta sind, abermals analysiren könne, und so immerfort, bis man zur anschauenden Erkenntniß herabgelangt, mithin auf konkrete Dinge hinweist, durch deren klare Anschauung man die letzten Abstrakta belegt und dadurch diesen, wie auch allen auf ihnen beruhenden höhern Abstraktionen, Realität zusichert. Daher ist die gewöhnliche Erklärung, der Begriff sei deutlich, sobald man seine Merkmale angeben kann, nicht ausreichend: denn die Zerlegung dieser Merkmale führt vielleicht immerfort nur auf Begriffe, ohne daß zuletzt Anschauungen zum Grunde lägen, welche allen jenen Begriffen Realität ertheilten. Man nehme z. B. den Begriff »Geist« und analysire ihn in seine Merkmale, »ein denkendes, wollendes, immaterielles, einfaches, keinen Raum füllendes, unzerstörbares Wesen«; so ist dabei doch nichts Deutliches gedacht; weil die Elemente dieser Begriffe sich nicht durch Anschauungen belegen lassen: denn ein denkendes Wesen ohne Gehirn ist wie ein verdauendes Wesen ohne Magen. Klar sind eigentlich nur Anschauungen, nicht Begriffe: diese können höchstens deutlich seyn. Darum auch hat man, so absurd es war, »klar und verworren« zu einander gestellt und als synonym gebraucht, als man die anschauende Erkenntniß für eine nur verworrene abstrakte erklärte, weil nämlich diese letztere die allein deutliche wäre. Dies hat zuerst Duns Skotus gethan, aber auch noch Leibnitz hat im Grunde diese Ansicht, als auf welcher seine Identitas indiscernibilium beruht: man sehe Kants Widerlegung derselben, S. 275 der ersten Ausgabe der »Kritik der reinen Vernunft«.

Die oben berührte enge Verbindung des Begriffs mit dem Wort, also der Sprache mit der Vernunft, beruht im letzten Grunde auf Folgendem. Unser ganzes Bewußtseyn, mit seiner innern und äußern Wahrnehmung, hat durchweg die Zeit zur Form. Die Begriffe hingegen, als durch Abstraktion entstandene, völlig allgemeine und von allen einzelnen Dingen verschiedene Vorstellungen, haben, in dieser Eigenschaft, ein zwar gewissermaaßen objektives Daseyn, welches jedoch keiner Zeitreihe angehört. Daher müssen sie, um in die unmittelbare Gegenwart eines individuellen Bewußtseyns treten, mithin in eine Zeitreihe eingeschoben werden zu können, gewissermaaßen wieder zur Natur der einzelnen Dinge herabgezogen, individualisirt und daher an eine sinnliche Vorstellung geknüpft werden: diese ist das Wort. Es ist demnach das sinnliche Zeichen des Begriffs und als solches das nothwendige Mittel ihn zu fixiren, d. h. ihn dem an die Zeitform gebundenen Bewußtseyn zu vergegenwärtigen und so eine Verbindung herzustellen zwischen der Vernunft, deren Objekte bloß allgemeine, weder Ort noch Zeitpunkt kennende Universalia sind, und dem an die Zeit gebundenen, sinnlichen und insofern bloß thierischen Bewußtseyn. Nur vermöge dieses Mittels ist uns die willkürliche Reproduktion, also die Erinnerung und Aufbewahrung der Begriffe, möglich und disponibel, und erst mittelst dieser die mit denselben vorzunehmenden Operationen, also urtheilen, schließen, vergleichen, beschränken u. s. w. Zwar geschieht es bisweilen, daß Begriffe auch ohne ihre Zeichen das Bewußtseyn beschäftigen, indem wir mitunter eine Schlußkette so schnell durchlaufen, daß wir in solcher Zeit nicht hätten die Worte denken können. Allein dergleichen sind Ausnahmen, die eben eine große Uebung der Vernunft voraussetzen, welche sie nur mittelst der Sprache hat erlangen können. Wie sehr der Gebrauch der Vernunft an die Sprache gebunden ist, sehen wir an den Taubstummen, welche, wenn sie keine Art von Sprache erlernt haben, kaum mehr Intelligenz zeigen, als die Orangutane und Elephanten: denn sie haben fast nur potentiâ nicht actu Vernunft.

On the doctrine of abstract, or rational cognition.

The external impression on the senses, together with the mood it alone and inherently evokes within us, disappears with the presence of those things themselves. Therefore, neither the external impression nor its representation can constitute the true experience from which we should draw lessons to guide our actions in the future. The image of that impression, as retained by the imagination, is already weaker than the original impression itself; it weakens day by day and ultimately vanishes with time. Neither the immediate disappearance of the external impression nor its gradual fading in representation are subject to the power of time—only the concept remains. It is therefore within the concept that the instructive experience must be preserved, and it is alone capable of serving as a reliable guide for our actions in life. Hence Seneca rightly said: “If you wish to subdue everything to your control, then subdue yourself to reason” (ep. 37). I add further that, in order to be superior to others in real life, it is essential to act according to concepts. Since the concept is such an important tool of intelligence, it clearly cannot be identified with words—those mere sounds that vanish with the presence of things or with the passage of time. Nevertheless, the concept is a representation, and its clear awareness and retention are tied to language; hence the Greeks named all these concepts—the word, the concept, the relation, the thought, and the rationality—after the first of them: ὁ ëïãïò. Yet the concept is entirely different both from the words to which it is linked and from the perceptions from which it arises; it belongs to a completely different nature than these sensory impressions. Nevertheless, the concept is capable of encompassing all the outcomes of perception and preserving them intact, even after a long period of time—only through this process does true experience come into being. But neither the things perceived nor the feelings experienced are preserved by the concept; what is preserved is their essence, in a completely altered form, yet still as a sufficient representative of those original things. Just as flowers cannot be preserved in their original state, but rather their essential oil and essence can be retained, retaining the same fragrance and properties, so too actions guided by correct concepts will ultimately correspond to the intended results. The invaluable value of concepts—and thus of reason—can be appreciated when one considers the countless multitude and diversity of things and situations that exist side by side; yet language and writing (the symbols of concepts) are still able to provide us with an accurate understanding of every single thing and relationship, no matter when or where they occurred. This is because, relatively speaking, few concepts are required to encompass and represent an infinity of things and situations. – In one’s own contemplation, abstraction is akin to discarding unnecessary baggage in order to more easily handle and compare the various insights being considered. By doing so, one eliminates all that is trivial or merely confusing about real things, focusing instead on a few essential and abstract concepts. However, precisely because general concepts arise from the exclusion of specific details, the more general they become, the more empty they also are. As a result, the usefulness of this method is limited to processing knowledge we have already acquired—something that also includes drawing conclusions based on premises contained within that knowledge. True new insights, on the other hand, can only be derived from concrete, intuitive understanding, aided by the power of judgment. – Moreover, the content and scope of concepts are inversely related: the more specific a concept is, the less is actually contemplated within it; thus, concepts form a hierarchy, from the most particular to the most general. At one end of this hierarchy, scholastic realism holds almost all the truth; at the other, nominalism does as well. The most specific concept is nearly equivalent to an individual entity, and thus nearly real; whereas the most general concept—such as “being” (the infinitive form of the copula)—is virtually nothing but a word. Hence, philosophical systems that remain within such highly abstract concepts without referring to reality are little more than empty rhetoric. Since all abstraction boils down to the act of simply excluding certain elements, the further one proceeds in this process, the less remains to be considered. When I read modern philosophers who engage in such extensive abstractions, I find myself unable to grasp much of what they say—because I am given nothing substantial upon which to think, only empty shells. This experience is similar to trying to throw very light objects: one has the strength and effort, but lacks the object upon which to exert that force, thus preventing any actual movement from occurring. Those who wish to understand this better should read the writings of the Schellingians and, even better, the Hegelians. – Simple concepts, in truth, should be those that are inseparable from their referents; consequently, they could never serve as the subject of an analytical judgment. I consider this impossible, because when one thinks about a concept, one must also be able to specify its content. What people typically call simple concepts are not really concepts at all, but either mere sensory perceptions—such as the perception of a specific color—or those a priori forms of cognition that we possess inherently; in other words, they represent the most fundamental elements of intuitive understanding. However, this very concept itself is, for the system of all our thoughts, what granite is in geognosy—the final solid foundation that supports everything and beyond which we cannot proceed. In order for a concept to be truly understood, it is not enough merely to break it down into its components; those components, even if they are abstract, must also be analyzed further, and this process must be repeated indefinitely until we reach concrete perceptions—that is, until we refer to tangible things through whose clear observation we can validate the most abstract concepts and thus grant reality to them and to all higher abstractions that depend on them. Therefore, the common notion that a concept is clear once its components have been identified is insufficient: such analysis may lead us only to more concepts without ultimately providing any concrete perceptions that give them reality. Take the concept of “mind”, for example, and analyze it into its components: “a thinking, volitional, immaterial, simple entity that occupies no space and is indestructible.” Yet none of these components provides a clear understanding of the concept itself, because their nature cannot be verified through observation—just as a thinking being without a brain is as nonsensical as a digestive organism without a stomach. What are truly clear are perceptions, not concepts; concepts can at most be made clearer through analysis. Hence the absurd notion that “clear” and “confused” concepts are synonymous arose when people mistook perceptual understanding for merely abstract reasoning—when in fact only perceptual understanding is truly clear. This misconception was first advanced by Duns Scotus, and Leibniz also held this view, which underlies his theory of the indiscernibility of identical things. One can find Kant’s refutation of this idea on page 275 of the first edition of the “Critique of Pure Reason.”

The close connection between the concept and the word mentioned above—that is, between language and reason—basically stems from the following. Our entire consciousness, with its internal and external perceptions, always takes time as its form. Concepts, on the other hand, being entirely general representations arising from abstraction and distinct from any particular things, possess a certain objectivity in this regard; yet they do not belong to any temporal sequence. Therefore, in order to enter into the immediate present of an individual consciousness—and thus be able to be incorporated into a temporal sequence—they must, so to speak, be reduced back to the nature of individual things, made specific, and thus linked to sensory representations: and this representation is the word. The word is therefore the sensory symbol of the concept and, in this capacity, the necessary means to fix it—that is, to make it present to a consciousness bound by temporal form—and thereby establish a connection between reason, whose objects are merely general entities devoid of any spatial or temporal location, and the temporal-bound, sensory, and thus purely empirical consciousness. Only through this medium is it possible for us to voluntarily reproduce concepts—that is, to remember and retain them—and only through it can we perform the various operations associated with them, such as judging, reasoning, comparing, and so on. Although it sometimes happens that concepts occupy our consciousness without their corresponding words—when we swiftly go through a chain of reasoning so quickly that we would not have been able to think of the corresponding words in time—it is such cases that are exceptions, and they require a high degree of intellectual practice, which can only be acquired through the use of language. How closely the use of reason is bound to language becomes evident when we consider deaf-mutes: those who have not learned any form of language exhibit little more intelligence than orangutans and elephants—they possess almost only potential but no actual reason.

Sulla dottrina della conoscenza astratta, o conoscenza razionale.

L’impressione esterna che colpisce i sensi, insieme all’umore che essa suscita in noi, scompare con la semplice presenza delle cose stesse. Pertanto, né l’una né l’altro possono costituire di per sé l’autentica esperienza dalla quale derivano le lezioni utili per guidare il nostro agire nel futuro. L’immagine di quell’impressione, che la fantasia conserva nella memoria, è già fin dall’inizio più debole dell’originale; si indebolisce giorno dopo giorno e scompare completamente con il passare del tempo. Né l’istantaneo svanire di quell’impressione né il graduale affievolirsi della sua immagine sono soggetti al potere del tempo; l’unica cosa che sopravvive è il concetto. È quindi nel concetto che deve essere racchiusa l’esperienza formativa, ed è esso soltanto ad essere in grado di guidare con sicurezza i nostri passi nella vita. Per questo Seneca affermava con ragione: “Se vuoi sottomettere tutto a te stesso, sottomettiti alla ragione” (epistola 37). E io aggiungo che, per essere superiori agli altri nella vita reale, è indispensabile agire secondo concetti chiari e coerenti. Uno strumento così importante dell’intelligenza come il concetto non può certamente identificarsi con la parola, quel semplice suono che svanisce insieme alla realtà immediata o con l’immagine uditiva nel corso del tempo. Tuttavia, il concetto è una representazione la cui chiara consapevolezza e la cui conservazione sono legate alla parola; per questo i Greci chiamavano “ὁ ëïãïò” sia la parola che il concetto, il rapporto, il pensiero e la ragione. Eppure il concetto è completamente diverso sia dalla parola a cui è legato sia dalle idee da cui è derivato; ha una natura del tutto diversa da quelle impressioni sensoriali. Tuttavia, è in grado di contenere in sé tutti i risultati delle riflessioni umane e di restituirli, anche dopo molto tempo, intatti e immutati: è proprio attraverso questo processo che si forma l’esperienza vera e propria. Ma il concetto non conserva né ciò che è stato visto né ciò che è stato percepito, bensì la sua essenza, presentata in una forma del tutto diversa, ma ancora sufficiente a rappresentare fedelmente quegli elementi originali. Così come i fiori non possono essere conservati nella loro forma originale, ma il loro olio essenziale sì, mantenendo lo stesso odore e le stesse proprietà, allo stesso modo l’azione umana, guidata da concetti corretti, troverà nel risultato la realtà che si era prefissa. Il valore inestimabile dei concetti, e quindi della ragione, può essere compreso se si considera l’infinita varietà di cose e situazioni che esistono una accanto all’altra, e si riflette sul fatto che la lingua e la scrittura (i simboli dei concetti) sono comunque in grado di farci comprendere con precisione qualsiasi cosa e qualsiasi relazione, indipendentemente dal momento o dal luogo in cui siano avvenute. Poiché, in fondo, pochi concetti sono sufficienti a rappresentare un’infinità di cose e situazioni. Nel processo di riflessione personale, l’astrazione rappresenta in realtà un “getto via” di elementi superflui, al fine di rendere più agevole il confronto e lo scambio delle conoscenze. Si elimina così tutto ciò che è irrilevante o confuso rispetto alla realtà, operando soltanto con poche ma essenziali caratteristiche concepite in modo astratto. Tuttavia, poiché i concetti generali si formano esattamente attraverso l’esclusione di elementi specifici e quindi diventano più generali, ma anche più vuoti, l’utilità di questo metodo si limita essenzialmente al trattamento delle conoscenze già acquisite, compresi i ragionamenti derivanti dalle premesse contenute in esse. Nuove intuizioni fondamentali, invece, possono essere ottenute soltanto attraverso una conoscenza concreta e completa, utilizzando la capacità di giudizio. Inoltre, il contenuto e l’ambito dei concetti sono inversamente proporzionali: più un concetto è generale, meno contiene di concreto; per questo i concetti formano una gerarchia, dal più specifico al più generale, e in questa gerarchia il realismo scolastico ha quasi ragione, mentre il nominalismo ne ha quasi torto. Il concetto più specifico è infatti quasi identico all’individuo concreto, quindi quasi reale; il concetto più generale, ad esempio “essere” (l’infinitivo della congiunzione), è quasi soltanto una parola vuota. Per questo anche i sistemi filosofici che si attengono a concetti estremamente generali, senza ricorrere alla realtà concreta, sono quasi solo un insieme di parole prive di significato reale. Poiché l’intera operazione di astrazione consiste semplicemente nell’escludere elementi specifici, più si prosegue in questo processo, meno rimane di concreto su cui riflettere. Quando leggo quindi questi moderni testi filosofici che si muovono in ambiti molto astratti, non riesco quasi a comprenderli, poiché non mi vengono forniti elementi concreti su cui basare il mio pensiero; devo operare soltanto con concetti vuoti, il che provoca una sensazione simile a quella che si ha quando si cerca di lanciare oggetti molto leggeri: c’è la forza e lo sforzo necessari, ma manca l’oggetto su cui esercitarli. Chi desidera sperimentare questa sensazione può leggere le opere degli Schellingiani e, ancora meglio, degli Hegeliani. I concetti semplici dovrebbero essere quelli che non possono essere analizzati ulteriormente; quindi non potrebbero mai costituire il soggetto di un giudizio analitico. Credo che questo sia impossibile: infatti, quando si pensa a un concetto, è necessario anche specificarne il contenuto. Quelli che vengono solitamente considerati concetti semplici non sono affatto concetti, ma piuttosto sensazioni sensoriali o forme di percezione innate; in altre parole, gli ultimi elementi della conoscenza intuitiva. Tuttavia, questo stesso concetto rappresenta, per il sistema di tutti i nostri pensieri, ciò che, nella geognosia, è il granito: il terreno solido e ultimo che sostiene tutto e al di là del quale non si può andare oltre. Per comprendere chiaramente un concetto, infatti, non basta semplicemente scomporlo nei suoi elementi caratteristici; è necessario anche analizzare questi elementi, anche se sono astratti, e continuare così all’infinito, fino a raggiungere una conoscenza intuitiva che si riferisca a cose concrete. Solo attraverso la chiara percezione di queste cose concrethe è possibile conferire realtà agli ultimi concetti astratti, e quindi anche a tutte le altre astrazioni che su di essi si basano. Pertanto, l’affermazione comune secondo cui un concetto sia chiaro non appena ne siano stati indicati gli elementi caratteristici non è sufficiente: la scomposizione di tali elementi potrebbe portare soltanto ad altri concetti, senza che alla fine vi siano percezioni concrete a fondamento di tutti questi concetti. Prendiamo ad esempio il concetto di “mente”: analizzandolo nei suoi elementi – “un essere pensante, volitivo, immateriale, semplice, che non occupa spazio e non può essere distrutto” – non si ottiene alcuna comprensione chiara, poiché questi elementi non possono essere verificati attraverso percezioni concrete; un essere pensante senza cervello, infatti, è come un essere digerente senza stomaco. In realtà, ciò che è chiaro sono soltanto le percezioni concrete, non i concetti: questi ultimi possono al massimo essere considerati chiari, ma non lo sono di per sé. Ecco perché si è arrivati all’assurdità di considerare “chiaro” e “confuso” sinonimi, quando si intendeva spiegare la conoscenza intuitiva come una semplice astrazione confusa, poiché in realtà solo questa rappresenta ciò che è veramente chiaro. Questa concezione fu avanzata per prima volta da Duns Scoto; anche Leibniz condivideva fondamentalmente questo punto di vista, su cui si basava la sua teoria dell’“identità indiscernibile”. Si veda la confutazione di questa teoria da parte di Kant, a pagina 275 della prima edizione della “Critica della ragione pura”.

Il stretto legame menzionato sopra tra il concetto e la parola, cioè tra il linguaggio e la ragione, si basa fondamentalmente sul seguente principio: l’intero nostro coscienza, con la sua percezione interna ed esterna, ha sempre come forma il tempo. I concetti, invece, essendo rappresentazioni completamente generali e distinte da ogni singola cosa, hanno, in questa loro natura, un’esistenza in qualche modo oggettiva, ma che non appartiene a alcuna sequenza temporale. Pertanto, affinché possano entrare nella coscienza individuale nel presente immediato, cioè essere inseriti in una sequenza temporale, devono in qualche modo essere ridotti alla natura delle singole cose, individualizzati e quindi collegati a un’immagine sensibile: questa immagine è la parola. La parola rappresenta quindi il segno sensibile del concetto e, in quanto tale, è lo strumento necessario per fissarlo, cioè per renderlo presente alla coscienza legata alla forma temporale, creando così un collegamento tra la ragione – i cui oggetti sono concetti generali che non hanno né luogo né momento specifico – e la coscienza sensibile, legata al tempo. Solo grazie a questo mezzo ci è possibile riprodurre volontariamente i concetti, cioè ricordarli e conservarli, e solo attraverso queste operazioni possiamo giudicare, concludere, confrontare, limitare, ecc. A volte, tuttavia, i concetti occupano la nostra coscienza anche senza il loro segno linguistico; accade infatti che eseguiamo rapidamente una serie di ragionamenti, senza avere il tempo di pensare alle parole corrispondenti. Tali casi sono però eccezioni che presuppongono un’alta abilità razionale, la quale può essere acquisita soltanto attraverso il linguaggio. Quanto l’uso della ragione sia legato al linguaggio, lo si può vedere nei sordomuti: se non hanno imparato alcun tipo di linguaggio, mostrano ben poco più di intelligenza degli oranghi e degli elefanti, poiché possiedono soltanto una ragione potenziale ma non attiva.

Wort und Sprache sind also das unentbehrliche Mittel zum deutlichen Denken. Wie aber jedes Mittel, jede Maschine, zugleich beschwert und hindert; so auch die Sprache: weil sie den unendlich nüancirten, beweglichen und modifikabeln Gedanken in gewisse feste, stehende Formen zwängt und indem sie ihn fixirt, ihn zugleich fesselt. Dieses Hinderniß wird durch die Erlernung mehrerer Sprachen zum Theil beseitigt. Denn indem, bei dieser, der Gedanke aus einer Form in die andere gegossen wird, er aber in jeder seiner Gestalt etwas verändert, löst er sich mehr und mehr von jeglicher Form und Hülle ab; wodurch sein selbst-eigenes Wesen deutlicher ins Bewußtseyn tritt und er auch seine ursprüngliche Modifikabilität wieder erhält. Die alten Sprachen aber leisten diesen Dienst sehr viel besser, als die neuen; weil, vermöge ihrer großen Verschiedenheit von diesen, der selbe Gedanke jetzt auf ganz andere Weise ausgedrückt werden, also eine höchst verschiedene Form annehmen muß; wozu noch kommt, daß die vollkommenere Grammatik der alten Sprachen eine künstlichere und vollkommenere Konstruktion der Gedanken und ihres Zusammenhanges möglich macht. Daher konnte ein Grieche, oder Römer, allenfalls sich an seiner Sprache genügen lassen. Aber wer nichts weiter, als so einen einzigen modernen Patois versteht, wird, im Schreiben und Reden, diese Dürftigkeit bald verrathen, indem sein Denken, an so armsälige, stereotypische Formen fest geknüpft, ungelenk und monoton ausfallen muß. Genie freilich ersetzt, wie Alles, so auch dieses, z. B. im Shakespeare.

Von dem, was ich §. 9 des ersten Bandes dargelegt habe, daß nämlich die Worte einer Rede vollkommen verstanden werden, ohne anschauliche Vorstellungen, Bilder in unserm Kopfe zu veranlassen, hat schon eine ganz richtige und sehr ausführliche Auseinandersetzung Burke gegeben, in seiner Inquiry into the Sublime and Beautiful, P. 5, Sect. 4 et 5; allein er zieht daraus den ganz falschen Schluß, daß wir die Worte hören, vernehmen und gebrauchen, ohne irgend eine Vorstellung ( idea) damit zu verbinden; während er hätte schließen sollen, daß nicht alle Vorstellungen ( ideas) anschauliche Bilder ( images) sind, sondern daß gerade die, welche durch Worte bezeichnet werden müssen, bloße Begriffe ( abstract notions) und diese, ihrer Natur zufolge, nicht anschaulich sind. – Eben weil Worte bloße Allgemeinbegriffe, welche von den anschaulichen Vorstellungen durchaus verschieden sind, mittheilen, werden z. B. bei der Erzählung einer Begebenheit, zwar alle Zuhörer die selben Begriffe erhalten; allein wenn sie nachher sich den Vorgang veranschaulichen wollen, wird jeder ein anderes Bild davon in seiner Phantasie entwerfen, welches von dem richtigen, das allein der Augenzeuge hat, bedeutend abweicht. Hierin liegt der nächste Grund (zu welchem sich aber noch andere gesellen) warum jede Thatsache durch Weitererzählen nothwendig entstellt wird: nämlich der zweite Erzähler theilt Begriffe mit, die er aus seinem Phantasiebilde abstrahirt hat und aus denen der Dritte sich wieder ein anderes noch abweichenderes Bild entwirft, welches er nun wieder in Begriffe umsetzt, und so geht es immer weiter. Wer trocken genug ist, bei den ihm mitgetheilten Begriffen stehen zu bleiben und diese weiter zu geben, wird der treueste Berichterstatter seyn.

Die beste und vernünftigste Auseinandersetzung über Wesen und Natur der Begriffe, die ich irgendwo habe finden können, steht in Thom. Reid’s Essays on the power of human mind, Vol. 2, essay 5, ch. 6. – Dieselbe ist seitdem gemißbilligt worden von Dugald Stewart, in dessen Philosophy of the human mind: über diesen will ich, um kein Papier an ihm zu verschwenden, nur in der Kürze sagen, daß er zu den Vielen gehört hat, die durch Gunst und Freunde einen unverdienten Ruf erlangten; daher ich nur rathen kann, mit den Schreibereien dieses Flachkopfes keine Stunde zu verlieren.

Daß übrigens die Vernunft das Vermögen der abstrakten, der Verstand aber das der anschaulichen Vorstellungen sei, hat bereits der fürstliche Scholastiker Picus de Mirandula eingesehen, indem er in seinem Buche De imaginatione, c. 11, Verstand und Vernunft sorgfältig unterscheidet und diese für das diskursive, dem Menschen eigentümliche Vermögen, jenen aber für das intuitive, der Erkenntnißweise der Engel, ja, Gottes verwandte erklärt. – Auch Spinoza charakterisirt ganz richtig die Vernunft als das Vermögen allgemeine Begriffe zu bilden: Eth. II, prop. 40, schol. 2. – Dergleichen brauchte nicht erwähnt zu werden, wäre es nicht wegen der Possen, welche in den letzten fünfzig Jahren sämmtliche Philosophaster in Deutschland mit dem Begriffe der Vernunft getrieben haben, indem sie, mit unverschämter Dreistigkeit, unter diesem Namen ein völlig erlogenes Vermögen unmittelbarer, metaphysischer, sogenannter übersinnlicher Erkenntnisse einschwärzen wollten, die wirkliche Vernunft hingegen Verstand benannten, den eigentlichen Verstand aber, als ihnen sehr fremd, ganz übersahen und seine intuitiven Funktionen der Sinnlichkeit zuschrieben.

Therefore, words and language are the indispensable means for clear thinking. However, just like any tool or machine, language both facilitates and hinders thought; it forces the infinitely nuanced, flexible, and modifiable ideas into fixed, static forms, and by fixing them, it also binds them. This limitation is partly overcome through the learning of multiple languages. When thoughts are expressed from one form to another in different languages, they undergo changes in each new form, gradually breaking free from any particular structure or framework. As a result, their true nature becomes clearer in consciousness, and they regain their original flexibility. Nevertheless, ancient languages perform this function much more effectively than modern ones. Due to their great diversity compared to modern tongues, the same idea must be expressed in entirely different ways, taking on vastly varied forms. Moreover, the more sophisticated grammar of ancient languages enables a more artistic and precise construction of thoughts and their relationships. Hence, a Greek or Roman could generally rely solely on their own language. But anyone who understands only such a single modern dialect will soon reveal their lack of skill in writing and speaking—their thoughts, tied to such impoverished, stereotyped forms, will inevitably appear clumsy and monotonous. Of course, genius, like everything else, can also compensate for this deficiency; Shakespeare, for instance, is a prime example.

Regarding what I stated in §. 9 of the first volume—that is, that the words of a speech can be fully understood without invoking any visual images or representations in our minds—Burke has already provided a very thorough and accurate analysis in his Inquiry into the Sublime and Beautiful, pages 5, sections 4 and 5. However, he draws the completely wrong conclusion from this that we hear, perceive, and use words without associating them with any particular representations or ideas. In fact, what should have been concluded is that not all representations are visual images; rather, those referred to by words are merely abstract notions, which, by their very nature, cannot be represented visually. It is precisely because words convey abstract concepts that are entirely different from visual images that, for example, when telling a story about an event, although all listeners receive the same conceptual terms, each person will form a different mental image of the event in their imagination, which often differs significantly from the actual reality witnessed by only one observer. This is the primary reason—and there are others as well—why every account of an event inevitably distorts it when relayed to others: the second storyteller conveys concepts derived from his own imagined version of the events, and the third listener then creates yet another, even more divergent image based on these concepts, which they in turn express in their own words. And so on. Those who are sufficiently disciplined to stick strictly to the conceptual terms conveyed to them and pass them on unchanged will be the most faithful narrators.

The best and most rational discussion of the essence and nature of these concepts that I have been able to find anywhere can be found in Thom Reid’s Essays on the Power of the Human Mind, Volume 2, Essay 5, Chapter 6. This same discussion has since been criticized by Dugald Stewart; regarding his work, I would only like to say briefly, in order not to waste any paper on it, that he belongs to those many who have gained an undeserved reputation through the favor of their friends and supporters. Therefore, I can only advise people not to spend a single hour reading the writings of this shallow-minded individual.

By the way, it was already recognized by the distinguished scholastic Picus de Mirandula that the rationality is the capacity for abstract thought, whereas the intellect is the faculty of concrete, perceptual representation. In his book De imaginatione, chapter 11, he carefully distinguishes between these two faculties, explaining the intellect as the human-specific capacity for discursive reasoning, and rationality as the intuitive mode of cognition associated with angels—even God. Spinoza too correctly characterized rationality as the ability to form general concepts (Ethics II, proposition 40, scholium 2). Such distinctions need not be elaborated were it not for the absurdities that philosophers have perpetrated in Germany over the past fifty years, using the term “rationality” to refer to a wholly fictitious capacity for immediate, metaphysical, so-called “transcendent” knowledge. Meanwhile, they actually referred to what is truly rational as “intellect,” yet completely overlooked this genuine faculty, attributing its intuitive aspects instead to the senses.

Pertanto, la parola e la lingua sono lo strumento indispensabile per un pensiero chiaro e preciso. Tuttavia, come ogni mezzo o macchina, anche la lingua presenta aspetti sia positivi che negativi: infatti, obbliga i pensieri, infinitamente sfumati, fluidi e modificabili, a prendere forme fisse e statiche; fissandoli in questo modo, li vincola anche. Questo ostacolo può essere parzialmente superato attraverso l’apprendimento di più lingue: quando il pensiero viene espresso da una forma all’altra, esso subisce modifiche in ciascuna di queste forme, liberandosi gradualmente da qualsiasi vincolo esteriore; ciò permette al suo vero essere di emergere più chiaramente nella coscienza e di riacquistare la propria capacità di modifica. Le lingue antiche svolgono questo compito molto meglio delle moderne: grazie alla loro grande diversità, lo stesso pensiero può essere espresso in modi completamente diversi, assumendo forme estremamente varie; inoltre, la grammatica più raffinata delle lingue antiche consente una costruzione più articolata e completa dei pensieri e dei loro collegamenti logici. Per questo motivo, un greco o un romano poteva tranquillamente accontentarsi della propria lingua. Ma chi comprende soltanto una lingua moderna e limitata, nelle proprie scritture e nei propri discorsi, rivelerà presto questa sua incompetenza: il suo pensiero, infatti, essendo legato a forme povere e stereotipate, risulterà goffo e monotono. Naturalmente, un genio, come in ogni ambito, può anche superare queste limitazioni, proprio come fa Shakespeare nel suo lavoro.

Di ciò che ho esposto nel § 9 del primo volume, ovvero che le parole di un discorso vanno comprese appieno senza che vengano suscitate nella nostra mente immagini o rappresentazioni visive, Burke ha già fornito una trattazione molto accurata e dettagliata nella sua “Inquiry into the Sublime and Beautiful”, pag. 5, sezioni 4 e 5; tuttavia egli ne trae la conclusione completamente errata, ossia che ascoltiamo, comprendiamo e utilizziamo le parole senza associarle a alcuna rappresentazione mentale. In realtà, si dovrebbe concludere che non tutte le rappresentazioni mentali sono immagini visive, ma proprio quelle che devono essere espresse attraverso parole sono soltanto concetti astratti, e questi, per loro natura, non sono di natura visiva. Proprio perché le parole trasmettono concetti generali, del tutto diversi dalle rappresentazioni visive, accade che, ad esempio, quando si racconta un evento, sebbene tutti gli ascoltatori ricevano gli stessi concetti, ognuno di loro ne costruisce nella propria fantasia un’immagine diversa da quella reale vista dall’osservatore. In questo risiede il motivo principale (sebbene ce ne siano altri) per cui ogni racconto finisce inevitabilmente per distorcere la realtà: il secondo narratore trasmette concetti che ha estratto dalla propria immaginazione, e il terzo ne ricava un’immagine ancora diversa, che a sua volta viene tradotta in nuovi concetti; e così via. Chi è abbastanza oggettivo da limitarsi ai concetti ricevuti e trasmetterli fedelmente sarà sicuramente il miglior relatore di eventi.

La migliore e più ragionevole trattazione sull’essenza e sulla natura dei concetti che abbia mai trovato si trova negli “Essays on the power of human mind” di Thom Reid, Vol. 2, saggio 5, capitolo 6. Tale trattazione è stata successivamente criticata da Dugald Stewart nel suo “Philosophy of the human mind”; riguardo a quest’ultimo, per non sprecare carta, dirò solo che appartiene a coloro che, grazie alla protezione di amici e alle loro influenze, hanno ottenuto una reputazione ingiustificata; pertanto posso solo consigliare di non perdere nemmeno un minuto leggendo le scritture di questo individuo superficiale.

Del resto, che la ragione sia la facoltà delle rappresentazioni astratte, mentre l’intelletto sia quella delle rappresentazioni concrete, lo aveva già compreso il nobile scolastico Picco de Mirandola, il quale nel suo libro “De imaginatione”, capitolo 11, distingue con precisione tra intelletto e ragione, definendo quest’ultima la facoltà discorsiva propria dell’uomo, mentre quella prima è caratteristica dell’intuito, del modo di conoscere degli angeli, anzi di Dio stesso. Anche Spinoza descrive correttamente la ragione come la capacità di formare concetti generali: “Etica”, II, proposizione 40, scolio 2. Non sarebbe stato necessario menzionare tutto ciò, se non fosse per le buffonate che negli ultimi cinquant’anni tutti i filosofi dilettanti in Germania hanno compiuto utilizzando il termine “ragione”: con una sfacciataggine senza limiti, hanno cercato di attribuire sotto questo nome una facoltà completamente inventata, quella delle conoscenze immediate, metafisiche, cosiddette “trascendentali”, mentre chiamavano ragione l’intelletto vero e proprio, trascurando del tutto quest’ultimo – che per loro era assolutamente estraneo – e attribuendo le sue funzioni intuitive alla sensibilità.

Wie bei allen Dingen dieser Welt jedem Auskunftsmittel, jedem Vortheil, jedem Vorzug sich sofort auch neue Nachtheile anhängen; so führt auch die Vernunft, welche dem Menschen so große Vorzüge vor den Thieren giebt, ihre besondern Nachtheile mit sich und eröffnet ihm Abwege, auf welche das Thier nie gerathen kann. Durch sie erlaubt eine ganz neue Art von Motiven, der das Thier unzugänglich ist, Macht über seinen Willen; nämlich die abstrakten Motive, die bloßen Gedanken, welche keineswegs stets aus der eigenen Erfahrung abgezogen sind, sondern oft nur durch Rede und Beispiel Anderer, durch Tradition und Schrift, an ihn kommen. Dem Gedanken zugänglich geworden steht er sofort auch dem Irrthum offen. Allein jeder Irrthum muß, früher oder später, Schaden stiften, und desto größern, je größer er war. Den individuellen Irrthum muß, wer ihn hegt, ein Mal büßen und oft theuer bezahlen: das Selbe wird im Großen von gemeinsamen Irrthümern ganzer Völker gelten. Daher kann nicht zu oft wiederholt werden, daß jeder Irrthum, wo man ihn auch antreffe, als ein Feind der Menschheit zu verfolgen und auszurotten ist, und daß es keine privilegirte, oder gar sanktionirte Irrthümer geben kann. Der Denker soll sie angreifen; wenn auch die Menschheit, gleich einem Kranken, dessen Geschwür der Arzt berührt, laut dabei aufschrie. – Das Thier kann nie weit vom Wege der Natur abirren: denn seine Motive liegen allein in der anschaulichen Welt, wo nur das Mögliche, ja, nur das Wirkliche Raum findet: hingegen in die abstrakten Begriffe, in die Gedanken und Worte, geht alles nur Ersinnliche, mithin auch das Falsche, das Unmögliche, das Absurde, das Unsinnige. Da nun Vernunft Allen, Urtheilskraft Wenigen zu Theil geworden; so ist die Folge, daß der Mensch dem Wahne offen steht, indem er allen nur erdenklichen Chimären Preis gegeben ist, die man ihm einredet, und die, als Motive seines Wollens wirkend, ihn zu Verkehrtheiten und Thorheiten jeder Art, zu den unerhörtesten Extravaganzen, wie auch zu den seiner thierischen Natur widerstrebendesten Handlungen bewegen können. Eigentliche Bildung, bei welcher Erkenntniß und Urtheil Hand in Hand gehen, kann nur Wenigen zugewandt werden, und noch Wenigere sind fähig sie aufzunehmen. Für den großen Haufen tritt überall an ihre Stelle eine Art Abrichtung: sie wird bewerkstelligt durch Beispiel, Gewohnheit und sehr frühzeitiges, festes Einprägen gewisser Begriffe, ehe irgend Erfahrung, Verstand und Urtheilskraft dawären, das Werk zu stören. So werden Gedanken eingeimpft, die nachher so fest und durch keine Belehrung zu erschüttern haften, als wären sie angeboren, wofür sie auch oft, selbst von Philosophen, angesehen worden sind. Auf diesem Wege kann man, mit gleicher Mühe, den Menschen das Richtige und Vernünftige, oder auch das Absurdeste einprägen, z. B. sie gewöhnen, sich diesem oder jenem Götzen nur von heiligem Schauer durchdrungen zu nähern und beim Nennen seines Namens nicht nur mit dem Leibe, sondern auch mit dem ganzen Gemüthe sich in den Staub zu werfen; an Worte, an Namen, an die Vertheidigung der abentheuerlichsten Grillen, willig ihr Eigenthum und Leben zu setzen; die größte Ehre und die tiefste Schande beliebig an Dieses oder an Jenes zu knüpfen und danach Jeden mit inniger Ueberzeugung hoch zu schätzen, oder zu verachten; aller animalischen Nahrung zu entsagen, wie in Hindustan, oder die dem lebenden Thiere herausgeschnittenen, noch warmen und zuckenden Stücke zu verzehren, wie in Abyssinien; Menschen zu fressen, wie in Neuseeland, oder ihre Kinder dem Moloch zu opfern; sich selbst zu kastriren, sich willig in den Scheiterhaufen des Verstorbenen zu stürzen, – mit Einem Worte, was man will. Daher die Kreuzzüge, die Ausschweifungen fanatischer Sekten, daher Chiliasten und Flagellanten, Ketzerverfolgungen, Autos de Fe, und was immer das lange Register menschlicher Verkehrtheiten noch sonst darbietet. Damit man nicht denke, daß nur finstere Jahrhunderte solche Beispiele liefern, füge ich ein Paar neuere hinzu. Im Jahre 1818 zogen aus dem Würtembergischen 7000 Chiliasten in die Nähe des Ararat: weil das, besonders durch Jung-Stilling angekündigte, neue Reich Gottes daselbst anbrechen sollte. Gall erzählt, daß zu seiner Zeit eine Mutter ihr Kind getödtet und gebraten habe, um mit dessen Fett die Rheumatismen ihres Mannes zu kuriren. Die tragische Seite des Irrthums und Vorurtheils liegt im Praktischen, die komische ist dem Theoretischen vorbehalten: hätte man z. B. nur erst drei Menschen fest überredet, daß die Sonne nicht die Ursache des Tageslichts sei; so dürfte man hoffen, es bald als die allgemeine Ueberzeugung gelten zu sehen. Einen widerlichen, geistlosen Scharlatan und beispiellosen Unsinnschmierer, Hegel, konnte man, in Deutschland, als den größten Philosophen aller Zeiten ausschreien, und viele Tausende haben es, zwanzig Jahre lang, steif und fest geglaubt, sogar außer Deutschland die Dänische Akademie, welche für seinen Ruhm gegen mich aufgetreten ist und ihn als einen summus philosophus hat geltend machen wollen. (Siehe hierüber die Vorrede zu meinen »Grundproblemen der Ethik«). – Dies also sind die Nachtheile, welche, wegen der Seltenheit der Urtheilskraft, an das Daseyn der Vernunft geknüpft sind. Zu ihnen kommt nun noch die Möglichkeit des Wahnsinns: Thiere werden nicht wahnsinnig; wiewohl die Fleischfresser der Wuth, die Grasfresser einer Art Raserei ausgesetzt sind.

Just as with all things in this world—every means of obtaining information, every advantage, every benefit—is immediately accompanied by new disadvantages; so too does reason, which confers upon humans such great advantages over animals, carry with it its own particular disadvantages and opens up paths to which animals could never stray. Through reason, a whole new range of motives—those beyond the reach of animals—become accessible, enabling humans to exert control over their will. These are abstract motives, mere thoughts that are not necessarily derived from one’s own experience, but often arise through the words and examples of others, through tradition and written texts. Once open to thought, humans also become vulnerable to error. Every mistake, sooner or later, must cause harm—and the greater the mistake, the greater the damage it will inflict. Those who harbor individual errors must pay a price for them, often dearly; the same holds true on a larger scale for the collective errors of entire nations. Hence, it cannot be emphasized enough that every error, wherever it is found, should be pursued and eradicated as an enemy of humanity, and that there can be no privileged or even sanctioned errors. The thinker must attack them—even if humanity, like a sick person whose wound is touched by a doctor, cries out in pain in the process. Animals, however, can never deviate far from the path laid down by nature; their motives lie solely in the tangible world, where only what is possible—and indeed, only what actually exists—has any meaning. In contrast, abstract concepts, thoughts, and words give rise to all that is merely imagined—hence also to falsehood, impossibility, absurdity, and nonsense. Since reason has been granted to all, but judgment to few, the result is that humans are exposed to delusion, for they place value on every conceivable fantasy that is presented to them. These fantasies, acting as motives that shape their will, can lead them to commit all sorts of errors, absurdities, and even actions that defy their animal nature. True education, in which knowledge and judgment go hand in hand, can only be offered to a few; even fewer are capable of embracing it. For the vast majority, some form of rudimentary training takes its place—training achieved through example, habit, and the early and firm implantation of certain concepts, before any experience, understanding, or judgment have had the chance to interfere. In this way, ideas are imposed upon people in such a way that they become firmly fixed, unshakable by any instruction—even if often regarded as legitimate by philosophers. By this means, it is equally easy to instill in humans either what is right and reasonable, or the most absurd things at all. They get used to approaching this or that god only with a sense of holy awe, and when mentioning his name, they are willing not only to prostrate themselves physically but also with all their being; they are ready to risk their own lives and property in defense of the most absurd and extreme doctrines; they freely associate the greatest honor with one deity and the deepest shame with another, and based on this, they hold some in high esteem while despising others with utter conviction. They may renounce all animal food, as is done in India, or consume pieces of flesh that have just been cut from a living animal, still warm and twitching, as in Abyssinia; they may even eat human beings, as in New Zealand, or sacrifice their children to Moloch. They may castrate themselves or willingly throw themselves into the funeral pyre of the deceased—in short, they will do anything. Hence the Crusades, the excesses of fanatical sects, chiliasts and flagellants, the persecution of heretics, autos de fe, and all the other manifestations of human absurdity. To prevent anyone from thinking that such examples only occur in dark ages, I will add a few more recent ones. In 1818, 7,000 chiliasts from Württemberg marched towards Mount Ararat because it was believed that the new kingdom of God, particularly predicted by Jung-Stilling, would arise there. Gall recounts that during his time, a mother killed and cooked her own child in order to use its fat to cure her husband’s rheumatism. The tragic aspect of error and prejudice lies in their practical consequences; the comedic aspect is reserved for theory. For example, if only three people had been convinced that the sun was not the cause of daylight, one might hope that this belief would soon become universally accepted. Hegel, a repulsive, mindless charlatan and an unparalleled nonsense-spreader, could be proclaimed the greatest philosopher of all time in Germany—and for twenty years, thousands of people believed it wholeheartedly, including the Danish Academy, which even defended him against me and tried to present him as the supreme philosopher. (See my preface to “Fundamental Problems of Ethics” for more details.) These are therefore the disadvantages that, due to the rarity of critical judgment, are inherent in the existence of reason. To these we must add the possibility of madness: animals do not go mad, although carnivores are prone to rage and herbivores to a certain kind of frenzy.

Come avviene per tutte le cose di questo mondo, a ogni mezzo di informazione, a ogni vantaggio, a ogni pregio si attaccano immediatamente nuovi svantaggi; allo stesso modo, anche la ragione, che offre all’uomo grandi vantaggi rispetto agli animali, comporta con sé dei particolari svantaggi e gli apre strade alle quali l’animale non potrebbe mai giungere. Grazie a essa, un tipo di motivazioni completamente nuovo, inaccessibile all’animale, diventa possibile per l’uomo; si tratta di motivazioni astratte, semplici pensieri che spesso non derivano dall’esperienza personale, ma arrivano all’uomo attraverso il discorso e l’esempio altrui, attraverso la tradizione e la scrittura. Una volta accessibile al pensiero, l’uomo diventa anche esposto all’errore; ogni errore, infatti, prima o poi causa danno, e più grande è l’errore, maggiore sarà il danno che provoca. Chi nutre errori individuali deve pagarne le conseguenze una volta, e spesso a caro prezzo; lo stesso vale per gli errori condivisi da intere popolazioni. Pertanto non si può mai ripetere abbastanza che ogni errore, ovunque si manifesti, deve essere considerato un nemico dell’umanità e debba essere combattuto e eliminato senza eccezioni; non possono esistere errori “privilegiati” o addirittura giustificabili. Il pensatore deve attaccarli, anche se l’umanità, come un malato il cui tumore viene toccato dal medico, potrebbe gridare di dolore in quel momento. L’animale, invece, non può mai allontanarsi troppo dal sentiero tracciato dalla natura: i suoi motivi si trovano esclusivamente nel mondo concreto, dove esiste solo ciò che è possibile, anzi, solo ciò che è reale; al contrario, i concetti astratti, i pensieri e le parole permettono di accedere soltanto a ciò che è immaginario, quindi anche a ciò che è falso, impossibile, assurdo o insensato. Poiché la ragione è diventata disponibile a tutti, mentre la capacità di giudicare è limitata a pochi, ne consegue che l’uomo è esposto all’illusione: gli vengono dati valore tutte le chimere immaginabili che gli vengono proposte, e queste, agendo come motivazioni del suo volere, possono spingerlo verso errori e stupidità di ogni tipo, verso le più incredibili stravaganze e anche verso azioni che contrastano con la sua natura animale. Una vera educazione, in cui conoscenza e capacità di giudizio vadano di pari passo, può essere offerta solo a pochi, e ancora meno persone sono in grado di riceverla. Per la maggior parte delle persone, al suo posto subentra una sorta di educazione superficiale: essa viene impartita attraverso l’esempio, l’abitudine e l’insegnamento precoce di determinati concetti, prima ancora che esista qualsiasi esperienza, intelligenza o capacità di giudizio in grado di interferire con questo processo. In questo modo vengono impiantati nel cervello pensieri che, una volta radicatisi, diventano così forti da non poter essere scossi da alcuna lezione; spesso questi pensieri sono stati addirittura considerati validi dai filosofi. Con questo metodo, si può con la stessa facilità inculcare nell’uomo sia il giusto e il ragionevole, sia l’assurdo. Si abituano a avvicinarsi a questo o quel dio soltanto pervasi da un sacro timore e, al pronunciare il suo nome, non solo si prostrano con il corpo, ma anche con tutto il loro essere; sono disposti a sacrificare parole, nomi, la difesa delle teorie più assurde, pur di aderire fedelmente a esse; attribuiscono onore supremo o disonore estremo a questo o quell’oggetto e, in base a ciò, stimano profondamente o disprezzano ardentemente chiunque; rinunciano a ogni tipo di cibo animale, come avviene in India, oppure consumano pezzi ancora caldi e tremolanti di carne tratta da animali vivi, come in Abissinia; mangiano esseri umani, come in Nuova Zelanda, o sacrificano i propri figli al Moloch; si castrano da soli, si gettano volontariamente nel rogo dei defunti. In breve, fanno di tutto. Ecco quindi le Crociate, le eccessività delle sette fanatiche, i chiliasti e i flagellanti, le persecuzioni delle eresie, gli autos da fe, e tutta la lunga lista delle follie umane. Per non far credere che tali esempi siano tipici soltanto di secoli oscuri, aggiungo alcuni casi più recenti: nel 1818, 7000 chiliasti provenienti dal Württemberg si recarono nelle vicinanze dell’Ararat, convinti che il nuovo regno di Dio dovesse sorgere proprio lì, soprattutto a causa delle profezie di Jung-Stilling. Gall racconta che, ai suoi tempi, una madre uccise e arrostì suo figlio per utilizzare il suo grasso nel curare i reumatismi del marito. Il lato tragico dell’errore e del pregiudizio si manifesta nella pratica; quello comico, invece, riguarda soltanto le teorie. Se solo riuscissimo a convincere tre persone che il sole non è la causa della luce diurna, forse presto questa convinzione diventerebbe universale. Un individuo odioso e senza cervello come Hegel poté essere proclamato il più grande filosofo di tutti i tempi in Germania. E molte migliaia di persone ci credettero fermamente per vent’anni; persino l’Accademia Danese si schierò dalla sua parte, difendendolo come un vero maestro della filosofia, (Si veda la prefazione ai miei “Problemi fondamentali dell’etica”). Ecco quindi i danni legati all’esistenza della ragione, a causa della scarsa capacità di giudizio umana. A questi si aggiunge anche il rischio del pazzia: gli animali non impazziscono, sebbene i carnivori siano soggetti alla rabbia e gli erbivori a una sorta di follia.

Vom Verhältniß der anschauenden zur abstrakten Erkenntniß.

Da nun, wie gezeigt worden, die Begriffe ihren Stoff von der anschauenden Erkenntniß entlehnen, und daher das ganze Gebäude unserer Gedankenwelt auf der Welt der Anschauungen ruht; so müssen wir von jedem Begriff, wenn auch durch Mittelstufen, zurückgehen können auf die Anschauungen, aus denen er unmittelbar selbst, oder aus denen die Begriffe, deren Abstraktion er wieder ist, abgezogen worden: d. h. wir müssen ihn mit Anschauungen, die zu den Abstraktionen im Verhältniß des Beispiels stehen, belegen können. Diese Anschauungen also liefern den realen Gehalt alles unsers Denkens, und überall, wo sie fehlen, haben wir nicht Begriffe, sondern bloße Worte im Kopfe gehabt. In dieser Hinsicht gleicht unser Intellekt einer Zettelbank, die, wenn sie solide seyn soll, Kontanten in Kassa haben muß, um erforderlichenfalls alle ihre ausgestellten Noten einlösen zu können: die Anschauungen sind die Kontanten, die Begriffe die Zettel. – In diesem Sinne könnten die Anschauungen recht passend primäre, die Begriffe hingegen sekundäre Vorstellungen benannt werden: nicht ganz so treffend nannten die Scholastiker, auf Anlaß des Aristoteles ( Metaph. VI, 11; XI, 1) die realen Dinge substantias primas, und die Begriffe substantias secundas. – Bücher theilen nur sekundäre Vorstellungen mit. Bloße Begriffe von einer Sache, ohne Anschauung, geben eine bloß allgemeine Kenntniß derselben. Ein durchaus gründliches Verständniß von Dingen und deren Verhältnissen hat man nur, sofern man fähig ist, sie in lauter deutlichen Anschauungen, ohne Hülfe der Worte, sich vorstellig zu machen. Worte durch Worte erklären, Begriffe mit Begriffen vergleichen, worin das meiste Philosophiren besteht, ist im Grunde ein spielendes Hin- und Herschieben der Begriffssphären; um zu sehen, welche in die andere geht und welche nicht. Im glücklichsten Fall wird man dadurch zu Schlüssen gelangen: aber auch Schlüsse geben keine durchaus neue Erkenntniß, sondern zeigen uns nur, was Alles in der schon vorhandenen lag und was davon etwan auf den jedesmaligen Fall anwendbar wäre. Hingegen anschauen, die Dinge selbst zu uns reden lassen, neue Verhältnisse derselben auffassen, dann aber dies Alles in Begriffe absetzen und niederlegen, um es sicher zu besitzen: das giebt neue Erkenntnisse. Allein, während Begriffe mit Begriffen zu vergleichen so ziemlich Jeder die Fähigkeit hat, ist Begriff mit Anschauungen zu vergleichen eine Gabe der Auserwählten: sie bedingt, je nach dem Grade der Vollkommenheit, Witz, Urtheilskraft, Scharfsinn, Genie. Bei jener erstern Fähigkeit hingegen kommt nie viel mehr heraus, als etwan vernünftige Betrachtungen. – Der innerste Kern jeder ächten und wirklichen Erkenntniß ist eine Anschauung; auch ist jede neue Wahrheit die Ausbeute aus einer solchen. Alles Urdenken geschieht in Bildern: darum ist die Phantasie ein so nothwendiges Werkzeug desselben, und werden phantasielose Köpfe nie etwas Großes leisten, – es sei denn in der Mathematik. – Hingegen bloß abstrakte Gedanken, die keinen anschaulichen Kern haben, gleichen Wolkengebilden ohne Realität. Selbst Schrift und Rede, sei sie Lehre oder Gedicht, hat zum letzten Zweck, den Leser zu derselben anschaulichen Erkenntniß hinzuleiten, von welcher der Verfasser ausging: hat sie den nicht, so ist sie eben schlecht. Eben darum ist Betrachtung und Beobachtung jedes Wirklichen, sobald es irgend etwas dem Beobachter Neues darbietet, belehrender als alles Lesen und Hören. Denn sogar ist, wenn wir aus den Grund gehen, in jedem Wirklichen alle Wahrheit und Weisheit, ja, das letzte Geheimniß der Dinge enthalten, freilich eben nur in concreto, und so wie das Gold im Erze steckt: es kommt darauf an, es herauszuziehen. Aus einem Buche hingegen erhält man, im besten Fall, die Wahrheit doch nur aus zweiter Hand, öfter aber gar nicht.

Regarding the relationship between perceptual knowledge and abstract understanding.

Since, as has been shown, concepts derive their substance from perceptual knowledge, and thus the entire edifice of our mental world is based upon the realm of perceptions; it follows that for any given concept, we must be able to trace it back, through intermediate stages if necessary, to those perceptions from which it was directly derived—or from which the concepts that it abstracts were originally drawn. In other words, we must be able to correlate a concept with perceptions that stand in the same relationship to those abstractions as examples do to their prototypes. These perceptions, therefore, constitute the real content of all our thinking; wherever they are absent, what we have in our minds are not concepts but mere words. In this respect, our intellect is akin to a bank account—unless it wants to be solvent, it must maintain sufficient funds on hand to redeem all the notes it issues. Perceptions are the funds, and concepts are the notes. In this sense, perceptions could aptly be called primary representations, while concepts secondary ones; indeed, the Scholastics, following Aristotle (Metaphysics VI, 11; XI, 1), referred to real things as “primary substances” and concepts as “secondary substances.” Books merely convey secondary representations. Pure concepts of a thing, devoid of any corresponding perception, provide only a general understanding of that thing. A truly thorough comprehension of things and their relationships is possible only when one is able to visualize them clearly in the mind, without the aid of words. Explaining words with words, comparing concepts with concepts—much of what philosophers do—is essentially nothing more than playing with conceptual frameworks to see which fit together or not. At best, such efforts may lead to conclusions; but conclusions themselves do not yield new knowledge—they merely reveal what already existed within our grasp and what might be applicable to specific cases. True understanding, however, requires perceiving things directly, allowing them to “speak” to us, discerning new relationships between them—and then articulating this understanding in concrete concepts so that we can possess it firmly. While nearly anyone is capable of comparing concepts with each other, comparing concepts with perceptions is a gift reserved for the chosen few—it demands wit, judgment, keenness of mind, and genius, depending on the degree of perfection involved. As for the former ability, it rarely leads to anything more than reasonable speculation. At the very core of every genuine and meaningful understanding lies perception; indeed, every new truth is the result of such perception. All intellectual activity takes place in the form of images; hence imagination is an indispensable tool for thinking—and why mindless individuals can never achieve anything great, except perhaps in mathematics. – On the other hand, mere abstract thoughts that lack any concrete substance are like cloud formations without any reality. Even writing and speech, whether in the form of teaching or poetry, ultimately aim to lead the reader to the same concrete understanding from which the author began. If they fail to do so, then they are indeed poor in quality. Precisely for this reason, contemplation and observation of anything real—especially when it presents something new to the observer—are far more instructive than all reading and listening. For, if we delve into the essence of things, we find that every reality contains all truth and wisdom, even the ultimate mysteries of existence—though only in a concrete form, just as gold is embedded in ore: the task is to extract it. In contrast, from a book, at best one obtains truth only secondhand; more often than not, not at all.

Dal rapporto tra la conoscenza intuitiva e quella astratta.

Poiché, come è stato dimostrato, i concetti traggono il loro contenuto dalla conoscenza intuitiva e quindi l’intera struttura del nostro mondo dei pensieri si fonda sul mondo delle intuizioni; dobbiamo essere in grado di risalire, attraverso diverse tappe, a quelle intuizioni da cui ogni concetto deriva direttamente, o da cui derivano i concetti dai quali esso è un’astrazione: in altre parole, dobbiamo poter dimostrare che ogni concetto si basa su intuizioni che hanno con le astrazioni lo stesso rapporto che l’esempio ha con la realtà. Queste intuizioni costituiscono quindi il contenuto reale di tutto il nostro pensiero; dove esse mancano, non abbiamo concetti, ma soltanto parole nella nostra mente. In questo senso, il nostro intelletto è simile a una cassaforte: per essere efficace, deve disporre di fondi in contanti, in modo da poter riscattare eventualmente tutte le cambiali emesse; le intuizioni sono i fondi in contanti, i concetti le cambiali. In questo contesto, si potrebbe dire che le intuizioni siano rappresentazioni primarie, mentre i concetti rappresentazioni secondarie; tuttavia questa definizione non è del tutto accurata. I filosofi scolastici, seguendo Aristotele (Metafisica VI, 11; XI, 1), chiamavano le cose reali “substantiae primae” e i concetti “substantiae secundae”. I libri condividono soltanto rappresentazioni secondarie; concetti puri su una cosa, privi di intuizioni, forniscono soltanto una conoscenza generale della stessa. Una comprensione profonda delle cose e dei loro rapporti è possibile soltanto se siamo in grado di rappresentarle chiaramente con le nostre intuizioni, senza l’aiuto delle parole. Spiegare le parole con altre parole, confrontare i concetti tra loro – che costituisce la maggior parte del lavoro filosofico – non è altro che un continuo spostamento delle sfere concettuali, al fine di verificare quali siano compatibili tra loro. Nel migliore dei casi, questo ci porta a conclusioni; tuttavia anche le conclusioni non offrono nuove conoscenze, ma ci mostrano soltanto ciò che già esisteva e cosa possa essere applicato a un caso specifico. Al contrario, osservare direttamente le cose stesse, lasciare che siano esse a “parlare” con noi, comprendere nuovi rapporti tra di loro e poi fissarli in concetti per possederli con certezza: questo sì che porta a nuove conoscenze. Mentre quasi tutti sono in grado di confrontare i concetti tra loro, soltanto pochi hanno la capacità di confrontare i concetti con le intuizioni; questa abilità dipende dal grado di perfezione dell’intelligenza, e richiede ingegno, capacità di giudizio, acutezza mentale e genio. Nella prima caso, il risultato più significativo è soltanto un ragionamento logico. Il nucleo fondamentale di ogni vera conoscenza è un’intuizione; ogni nuova verità deriva da un’intuizione del genere. Tutto il pensiero avviene attraverso immagini; per questo la fantasia è uno strumento indispensabile, e una mente priva di fantasia non sarà mai in grado di compiere grandi cose, a meno che non si tratti di matematica. Al contrario, i pensieri puramente astratti, privi di un nucleo concreto, assomigliano a formazioni nuvolose prive di realtà. Anche la scrittura e il discorso, sia esso didattico che poetico, hanno lo scopo ultimo di condurre il lettore alla stessa comprensione concreta da cui è partito l’autore; se questo non avviene, allora tali opere sono semplicemente scarse. Proprio per questa ragione, la riflessione e l’osservazione di ogni realtà, ogni volta che offre qualcosa di nuovo al osservatore, risultano più istruttive di qualsiasi lettura o ascolto. Infatti, se si va fino alle radici, in ogni realtà è contenuta tutta la verità e la saggezza, anzi l’ultimo mistero delle cose; tuttavia, queste sono disponibili soltanto in forma concreta, proprio come l’oro è nascosto nel minerale: bisogna saperlo estrarre. Un libro, invece, nel migliore dei casi fornisce la verità solo in seconda mano, e spesso addirittura non la fornisce affatto.

Bei den meisten Büchern, von den eigentlich schlechten ganz abgesehen, hat, wenn sie nicht durchaus empirischen Inhalts sind, der Verfasser zwar gedacht aber nicht geschaut: er hat aus der Reflexion, nicht aus der Intuition geschrieben; und dies eben ist es, was sie mittelmäßig und langweilig macht. Denn was Jener gedacht hat, hatte der Leser, bei einiger Bemühung, allenfalls auch denken können: es sind nämlich eben vernünftige Gedanken, nähere Auseinandersetzungen des im Thema implicite Enthaltenen. Aber dadurch kommt keine wirklich neue Erkenntniß in die Welt: diese wird nur im Augenblick der Anschauung, der unmittelbaren Auffassung einer neuen Seite der Dinge, erzeugt. Wo daher, im Gegentheil, dem Denken eines Autors ein Schauen zum Grunde lag; da ist es, als schriebe er aus einem Lande, wo der Leser nicht auch schon gewesen ist; da ist Alles frisch und neu: denn es ist aus der Urquelle aller Erkenntniß unmittelbar geschöpft. Ich will den hier berührten Unterschied durch ein ganz leichtes und einfaches Beispiel erläutern. Jeder gewöhnliche Schriftsteller wird leicht das tiefsinnige Hinstarren, oder das versteinernde Erstaunen, dadurch schildern, daß er sagt: »Er stand wie eine Bildsäule«; aber Cervantes sagt: »wie eine bekleidete Bildsäule: denn der Wind bewegte seine Kleider.« (D. Quix., B. 6, Kap. 19.) Solchermaaßen haben alle große Köpfe stets in Gegenwart der Anschauung gedacht und den Blick unverwandt auf sie geheftet, bei ihrem Denken. Man erkennt dies, unter Anderm, daran, daß auch die heterogensten unter ihnen doch im Einzelnen so oft übereinstimmen und wieder zusammentreffen; weil sie eben Alle von derselben Sache reden, die sie sämmtlich vor Augen hatten: die Welt, die anschauliche Wirklichkeit: ja, gewissermaaßen sagen sie sogar alle das Selbe, und die Andern glauben ihnen nie. Man erkennt es ferner an dem Treffenden, Originellen, und der Sache stets genau Angepaßten des Ausdrucks, weil ihn die Anschauung eingegeben hat, an dem Naiven der Aussagen, an der Neuheit der Bilder, und dem Schlagenden der Gleichnisse, welches Alles, ohne Ausnahme, die Werke großer Köpfe auszeichnet, denen der Andern hingegen stets abgeht; weshalb diesen nur banale Redensarten und abgenutzte Bilder zu Gebote stehen und sie nie sich erlauben dürfen, naiv zu seyn, bei Strafe ihre Gemeinheit in ihrer traurigen Blöße zu zeigen: statt dessen sind sie preziös. Darum sagte Büffon: le style est l’homme même. Wenn die gewöhnlichen Köpfe dichten, haben sie einige traditionelle, ja konventionelle, also in abstracto überkommene Gesinnungen, Leidenschaften, noble Sentiments u. dgl., die sie den Helden ihrer Dichtungen unterlegen, welche hiedurch zu einer bloßen Personifikation jener Gesinnungen werden, also gewissermaßen selbst schon Abstrakta und daher fade und langweilig sind. Wenn sie philosophiren, haben sie einige weite abstrakte Begriffe überkommen, mit denen sie, als gelte es algebraische Gleichungen, hin und her werfen, und hoffen, es werde daraus etwas hervorgehen: höchstens sieht man, daß sie Alle das Selbe gelesen haben. Ein solches Hin- und Herwerfen mit abstrakten Begriffen, nach Art der algebraischen Gleichungen, welches man heut zu Tage Dialektik nennt, liefert aber nicht, wie die wirkliche Algebra, sichere Resultate; weil hier der durch das Wort vertretene Begriff keine fest und genau bestimmte Größe ist, wie die durch den Buchstaben der Algebra bezeichnete, sondern ein Schwankendes, Vieldeutiges, der Ausdehnung und Zusammenziehung Fähiges. Genau genommen hat alles Denken, d. h. Kombiniren abstrakter Begriffe, höchstens Erinnerungen aus dem früher Angeschauten zum Stoff, und auch noch indirekt, sofern nämlich Dieses die Unterlage aller Begriffe ausmacht: ein wirkliches, d. h. unmittelbares Erkennen hingegen ist allein das Anschauen, das neue frische Percipiren selbst. Nun aber können die Begriffe, welche die Vernunft gebildet und das Gedächtniß aufbehalten hat, nie alle zugleich dem Bewußtseyn gegenwärtig seyn, vielmehr nur eine sehr kleine Anzahl derselben zur Zeit. Hingegen die Energie, mit welcher die anschauliche Gegenwart, in der eigentlich immer das Wesentliche aller Dinge überhaupt virtualiter enthalten und repräsentirt ist, aufgefaßt wird, erfüllt, mit ihrer ganzen Macht, das Bewußtseyn in Einem Moment. Hierauf beruht das unendliche Ueberwiegen des Genies über die Gelehrsamkeit: sie verhalten sich zu einander wie der Text des alten Klassikers zu seinem Kommentar. Wirklich liegt alle Wahrheit und alle Weisheit zuletzt in der Anschauung. Aber leider läßt diese sich weder festhalten, noch mittheilen: allenfalls lassen sich die objektiven Bedingungen dazu, durch die bildenden Künste und schon viel mittelbarer durch die Poesie, gereinigt und verdeutlicht den Andern vorlegen; aber sie beruht eben so sehr auf subjektiven Bedingungen, die nicht Jedem und Keinem jederzeit zu Gebote stehen, ja die, in den höhern Graden der Vollkommenheit, nur die Begünstigung Weniger sind. Unbedingt mittheilbar ist nur die schlechteste Erkenntniß, die abstrakte, die sekundäre, der Begriff, der bloße Schatten eigentlicher Erkenntniß. Wenn Anschauungen mittheilbar wären, da gäbe es eine der Mühe lohnende Mittheilung: so aber muß am Ende Jeder in seiner Haut bleiben und in seiner Hirnschaale, und Keiner kann dem Andern helfen. Den Begriff aus der Anschauung zu bereichern, sind Poesie und Philosophie unablässig bemüht. – Inzwischen sind die wesentlichen Zwecke des Menschen praktisch; für diese aber ist es hinreichend, daß das anschaulich Aufgefaßte Spuren in ihm hinterläßt, vermöge deren er es, beim nächsten ähnlichen Fall, wiedererkennt: so wird er weltklug. Daher kann der Weltmann, in der Regel, seine gesammelte Wahrheit und Weisheit nicht lehren, sondern bloß üben: er faßt jedes Vorkommende richtig auf und beschließt, was demselben gemäß ist. – Daß Bücher nicht die Erfahrung, und Gelehrsamkeit nicht das Genie ersetzt, sind zwei verwandte Phänomene: ihr gemeinsamer Grund ist, daß das Abstrakte nie das Anschauliche ersetzen kann. Bücher ersetzen darum die Erfahrung nicht, weil Begriffe stets allgemein bleiben und daher auf das Einzelne, welches doch gerade das im Leben zu Behandelnde ist, nicht herab gelangen: hiezu kommt, daß alle Begriffe eben aus dem Einzelnen und Anschaulichen der Erfahrung abstrahirt sind, daher man dieses schon kennen gelernt haben muß, um auch nur das Allgemeine, welches die Bücher mittheilen, gehörig zu verstehen. Gelehrsamkeit ersetzt das Genie nicht, weil auch sie bloß Begriffe liefert, die geniale Erkenntniß aber in der Auffassung der (Platonischen) Ideen der Dinge besteht, daher wesentlich intuitiv ist. Beim ersten Phänomen fehlt demnach die objektive Bedingung zur anschauenden Erkenntniß; beim zweiten die subjektive: jene läßt sich erlangen; diese nicht.

Weisheit und Genie, diese zwei Gipfel des Parnassus menschlicher Erkenntniß, wurzeln nicht im abstrakten, diskursiven, sondern im anschauenden Vermögen. Die eigentliche Weisheit ist etwas Intuitives, nicht etwas Abstraktes. Sie besteht nicht in Sätzen und Gedanken, die Einer als Resultate fremder oder eigener Forschung im Kopfe fertig herumtrüge: sondern sie ist die ganze Art, wie sich die Welt in seinem Kopfe darstellt. Diese ist so höchst verschieden, daß dadurch der Weise in einer andern Welt lebt, als der Thor, und das Genie eine andere Welt sieht, als der Stumpfkopf. Daß die Werke des Genies die aller Andern himmelweit übertreffen, kommt bloß daher, daß die Welt, die es sieht und der es seine Aussagen entnimmt, so viel klärer, gleichsam tiefer herausgearbeitet ist, als die in den Köpfen der Andern, welche freilich die selben Gegenstände enthält, aber zu jener sich verhält, wie ein Chinesisches Bild, ohne Schatten und Perspektive, zum vollendeten Oelgemälde. Der Stoff ist in allen Köpfen der selbe; aber in der Vollkommenheit der Form, die er in jedem annimmt, liegt der Unterschied, auf welchem die so vielfache Abstufung der Intelligenzen zuletzt beruht: dieser ist also schon in der Wurzel, in der anschauenden Auffassung, vorhanden und entsteht nicht erst im Abstrakten. Daher eben zeigt die ursprüngliche geistige Ueberlegenheit sich so leicht bei jedem Anlaß, und wird augenblicklich den Andern fühlbar und verhaßt.

In most books, aside from those that are truly poor in quality, if they do not contain purely empirical content, the author will have thought about things but not observed them firsthand; they have been written through reflection rather than intuition—and it is precisely this approach that makes such works mediocre and dull. For what the author has thought can at best be contemplated by the reader with some effort; after all, these are merely rational thoughts, detailed analyses of what is implicitly contained within the subject matter. But such analysis does not lead to any truly new insights; knowledge is only generated in the moment of direct observation, when one encounters a new aspect of reality. On the contrary, when an author’s thinking is grounded in observation, it is as if he is writing from a place that the reader has never visited before; everything becomes fresh and original, for it is drawn directly from the very source of all knowledge. I would like to illustrate this distinction with a simple example. Any ordinary writer might describe someone’s deep contemplation or stunned astonishment by saying, “He stood there like a statue”; but Cervantes writes, “like a statue dressed in clothes, for the wind moved its garments” (Don Quixote, Book 6, Chapter 19). It is precisely this approach that great minds have always adopted: they thought in the presence of direct observation, keeping their gaze fixed upon it throughout their reasoning. This can be seen, among other things, in the fact that even the most disparate of these thinkers often converge in their individual expressions, for they are all speaking of the same thing—that is, the world as it unfolds before our eyes. In some ways, they even say exactly the same things, yet others never believe them. Another indication is the precision, originality, and direct relevance of their language; such qualities arise from their direct observation. Their expressions are also characterized by naivety, novelty in imagery, and striking metaphors—traits that are inherent in the works of great minds but often absent from those of lesser ones. The latter can only resort to banal language and clichéd imagery; they never dare to be naive, for doing so would expose their shallowness in all its ugliness. Great writers, on the other hand, are never pretentious. Hence Büffon’s saying: “Style is the man himself.” When ordinary people write poetry, they often assign their characters traditional, conventional emotions, passions, or noble sentiments that have been abstracted from reality; as a result, these characters become mere personifications of these ideas—abstract entities that are thus dull and uninspiring. When they engage in philosophy, they grasp certain broad, abstract concepts and manipulate them back and forth, as if they were dealing with algebraic equations, in the hope that something meaningful will emerge from this process—though at best, it becomes clear that everyone has read the same material. However, this kind of manipulation with abstract concepts, similar to the approach used in algebra, which is now called “dialectics,” does not yield definite results like genuine algebra does. This is because the concept represented by a word is not a fixed, precisely defined entity, like the symbols used in algebra; rather, it is something fluid, ambiguous, capable of expansion and contraction. In truth, all thinking—i.e., combining abstract concepts—amounts at most to recalling information from past experiences, and even that indirectly, assuming those experiences form the basis for all our concepts. True, direct understanding, on the other hand, arises solely from direct perception, from freshly experiencing something anew. Yet the concepts formed by reason and retained in memory can never all be present simultaneously in consciousness; at any given time, only a very small number of them are actually accessible. In contrast, the power of intuitive perception—where the essential nature of all things is always potentially contained and represented—can, in its full force, fill consciousness in an instant. This is precisely why genius so vastly surpasses scholarship: their relationship to knowledge is akin to that between the text of an ancient classic and its commentary. Ultimately, all truth and wisdom reside in perception itself. Unfortunately, perception cannot be fixed or communicated; at best, we can present others with the objective conditions necessary for such understanding through the arts of representation and, to a lesser extent, through poetry. Yet these conditions depend equally on subjective factors that are not readily available to everyone, and in their highest forms, they require the favor of a fortunate few. The only truly communicable form of knowledge is the most abstract, secondary one—the concept itself, which is merely a shadow of genuine understanding. If perceptions could be communicated, there would be something worth sharing immensely; but as it stands, each person must remain within their own skin and mind, and no one can assist another. Poetry and philosophy strive tirelessly to enrich concepts through perception. In the end, however, the practical purposes of human existence are far more important. For these purposes, it is sufficient if what is perceived leaves traces within us, enabling us to recognize similar situations in the future—this is what constitutes worldly wisdom. Therefore, the worldly man is generally unable to impart his accumulated truth and wisdom; he can only practice it: he correctly understands every occurrence and decides what is in accordance with it. The fact that books cannot replace experience and that learning cannot substitute for genius are two related phenomena. Their common basis is that the abstract can never replace the concrete. Books cannot replace experience because concepts remain general and thus cannot apply to the individual, which is precisely what needs to be addressed in life. Moreover, all concepts are derived from the concrete and tangible aspects of experience; therefore, one must already have knowledge of the concrete in order to properly understand the abstract ideas conveyed by books. Learning cannot replace genius because it also merely provides concepts, whereas genial understanding lies in the apprehension of the (Platonic) ideals of things—and is thus essentially intuitive. In the first case, the objective condition for intuitive understanding is lacking; in the second, the subjective condition is absent: the former can be acquired; the latter cannot.

Wisdom and genius—these two pinnacle peaks of human knowledge—are not rooted in the abstract, discursive faculties, but rather in the power of perception. True wisdom is something intuitive, not abstract; it does not reside in sentences or thoughts that one concocts in their mind as the result of external or internal inquiry. Rather, it is the very way in which the world is perceived by that individual. This manner of perceiving the world varies so greatly that a wise person lives in a different world from an ignorant one; likewise, a genius sees a different world than a dull-minded individual. The reason why a genius’s works far surpass those of others is simply because the world that they perceive—and from which they draw their insights—is much clearer, more thoroughly understood than the world perceived by others. Although all minds contain the same material, it is the perfection of the form in which this material is expressed that determines the difference in intelligence. This difference lies at its very root—in the power of perception itself—and does not arise subsequently in the abstract realm. Hence, true intellectual superiority manifests so readily whenever an opportunity arises; it becomes immediately apparent to others and is often met with hostility.

Nella maggior parte dei libri, a prescindere da quelli davvero scadenti, se non sono di contenuto strettamente empirico, l’autore, pur avendo pensato, non ha osservato realmente: ha scritto sulla base della riflessione, non dell’intuizione; ed è proprio questo che rende i suoi lavori mediocri e noiosi. Infatti, ciò che quell’autore aveva pensato, il lettore, con un certo sforzo, poteva al massimo pensarci anche lui: si tratta infatti di idee razionali, di analisi più approfondite di ciò che è implicito nel tema. Ma così non nasce alcuna vera nuova conoscenza: queste conoscenze vengono create soltanto nel momento dell’osservazione diretta, della comprensione immediata di un nuovo aspetto delle cose. Al contrario, quando il pensiero di un autore si basa sull’osservazione, è come se scrivesse da un luogo in cui il lettore non è mai stato; tutto diventa fresco e nuovo, perché viene creato direttamente dalla fonte stessa di ogni conoscenza. Voglio spiegare questa differenza con un esempio semplice e chiaro: qualsiasi scrittore comune descrive facilmente uno sguardo profondo o uno stupore intenso dicendo “stava lì come una statua”; ma Cervantes scrive “come una statua vestita, perché il vento muoveva i suoi abiti” (Don Chisciotte, Libro 6, Capitolo 19). È proprio così che tutti i grandi pensatori hanno sempre pensato di fronte all’osservazione diretta, fissando il loro sguardo su di essa mentre riflettevano. Si può capirlo anche dal fatto che, nonostante la diversità dei loro punti di vista, spesso le loro osservazioni coincidono; perché tutti parlano della stessa cosa che avevano davanti agli occhi: il mondo, la realtà concreta. Anzi, a volte dicono addirittura la stessa cosa, ma gli altri non li credono mai. Si può capirlo anche dall’originalità e dalla precisione delle loro espressioni, perché sono state ispirate direttamente dall’osservazione; dal candore delle loro affermazioni, dalla novità delle immagini che utilizzano e dall’efficacia dei loro paragoni: tutte caratteristiche distintive delle opere dei grandi pensatori, mentre gli altri spesso mancano di queste qualità. Per questo motivo, i secondi si limitano a usare modi di esprimersi banali e immagini già sfruttate; non osano mai essere sinceri e mostrare la loro banalità in tutta la sua triste nudità; al contrario, i primi sono sempre originali. Ecco perché Büffon disse: “Lo stile è l’uomo stesso”. Quando gli scrittori comuni scrivono, utilizzano idee, passioni e sentimenti tradizionali o convenzionali, che vengono applicati ai personaggi dei loro libri, rendendoli così semplici personificazioni di tali concetti; e quindi, in qualche modo, già astratti e quindi noiosi. Quando filosofano, gli esseri umani utilizzano alcuni concetti astratti e generali, manipolandoli come se si trattasse di equazioni algebriche, nella speranza che da ciò possa emergere qualcosa di significativo; tuttavia, il risultato di tale operazione è solitamente nullo, o al massimo dimostra semplicemente che tutti hanno letto lo stesso testo. Questo tipo di manipolazione dei concetti astratti, simile alle procedure algebriche, oggi viene definito “dialettica”, ma non produce risultati certi e affidabili come l’algebra vera e propria: i concetti rappresentati dalle parole, infatti, non corrispondono a grandezze precise e definite, come quelle indicate dai simboli algebrici, bensì sono qualcosa di fluttuante e ambiguo, capace di espandersi o restringersi. In realtà, tutto il processo del pensiero, cioè la combinazione di concetti astratti, si basa al massimo sul ricordo di ciò che è stato osservato in precedenza; una vera e propria comprensione diretta, invece, deriva unicamente dall’osservazione diretta e dal percepire nuovamente le cose in modo fresco e originale. I concetti creati dalla ragione e conservati nella memoria, tuttavia, non possono mai essere tutti presenti contemporaneamente nella coscienza di una persona; soltanto un numero molto limitato di essi può essere percepito in un dato momento. Al contrario, l’energia con cui viene afferrata la realtà immediata – che, in fondo, contiene sempre in sé il nucleo essenziale di tutte le cose – è in grado, con tutta la sua forza, di colmare la coscienza in un istante. Ed è proprio su questo principio che si basa l’incommensurabile superiorità del genio rispetto alla semplice erudizione: quest’ultima, infatti, è come il commento rispetto al testo originale di un classico antico; la verità e la saggezza, in definitiva, risiedono nell’osservazione diretta. Purtroppo, questa capacità non può essere né fissata né trasmessa agli altri: al massimo è possibile presentare, attraverso le arti figurative o, in modo più indiretto, attraverso la poesia, le condizioni oggettive che ne consentono l’accesso; tuttavia, essa dipende anche da condizioni soggettive che non sono sempre disponibili a tutti, e che, nei livelli più elevati di perfezione, sono accessibili soltanto a pochi. L’unica conoscenza veramente trasmissibile è quella astratta e secondaria, il concetto stesso, che rappresenta soltanto un’ombra della vera comprensione delle cose. Se le intuizioni derivanti dall’osservazione potessero essere condivise, esisterebbe una forma di comunicazione davvero gratificante; ma così come stanno le cose, ognuno deve rimanere nella propria condizione e nel proprio contesto mentale, e nessuno può aiutare gli altri. Poesia e filosofia si sforzano costantemente di arricchire i concetti derivanti dall’osservazione; tuttavia, gli scopi essenziali dell’uomo sono pratici: per questi scopi è sufficiente che ciò che viene percepito in modo diretto lasci tracce nella mente umana, permettendo di riconoscerlo nuovamente in situazioni simili; così si diventa saggi nel mondo concreto. Pertanto, l’uomo di mondo, in generale, non può insegnare la propria verità e saggezza accumulate, ma soltanto praticarle: comprende correttamente ogni evento che si verifica e decide ciò che è conforme ad esso. Il fatto che i libri non possano sostituire l’esperienza e che la scienza non possa sostituire il genio sono due fenomeni correlati: la loro causa comune risiede nel fatto che l’astratto non può mai sostituire ciò che è concreto. I libri, quindi, non possono sostituire l’esperienza, poiché i concetti rimangono sempre generali e pertanto non riescono ad arrivare al particolare, che invece è proprio ciò che nella vita va affrontato; inoltre, tutti i concetti derivano dal concreto e dall’esperienza diretta, quindi è necessario aver già conosciuto il particolare per poter comprendere correttamente ciò che i libri comunicano in termini generali. La scienza, inoltre, non può sostituire il genio, poiché anche essa fornisce soltanto concetti, mentre la vera conoscenza geniale consiste nella comprensione intuitiva delle idee platoniche delle cose, quindi è essenzialmente di natura intuitiva. Nel primo caso, pertanto, manca la condizione oggettiva per una conoscenza visiva e diretta; nel secondo caso, manca quella soggettiva: la prima può essere acquisita, la seconda no.

Saggezza e genio: questi due apici del Parnasso della conoscenza umana non hanno radici nell’astratto o nel discorso, ma nella capacità di osservare direttamente la realtà. La vera saggezza è qualcosa di intuitivo, non di astratto; non consiste in frasi o pensieri che una persona elabori nella propria mente come risultato di ricerche altrui o proprie: essa rappresenta piuttosto il modo in cui quella persona percepisce il mondo. Questo modo di percepire è così profondamente diverso da quello di un’altra persona, che la saggezza di una vive in un mondo diverso da quello dell’altra, e il genio vede un mondo diverso da quello di uno stupido. Il fatto che le opere del genio superino di gran lunga quelle degli altri deriva semplicemente dal fatto che il mondo che esso osserva e da cui trae le proprie idee è molto più chiaro, più “profondamente analizzato”, rispetto a quello presente nella mente degli altri; quest’ultimo, pur contenendo gli stessi oggetti, li considera in modo diverso, come un dipinto cinese privo di ombre e prospettiva rispetto a un’opera d’arte a olio perfetta. Il materiale è lo stesso nella mente di tutti; ma la differenza sta nella perfezione della forma in cui esso viene interpretato da ciascuno, ed è proprio questa differenza che costituisce alla fine la base delle molteplici gradazioni dell’intelligenza: essa esiste già nella radice stessa della capacità di osservare direttamente la realtà, e non emerge soltanto nel processo astrattivo. Ecco perché la vera superiorità intellettuale si manifesta così facilmente in ogni occasione, diventando immediatamente percepibile e odiata dagli altri.

Im Praktischen vermag die intuitive Erkenntniß des Verstandes unser Thun und Benehmen unmittelbar zu leiten, während die abstrakte der Vernunft es nur unter Vermittlung des Gedächtnisses kann. Hieraus entspringt der Vorzug der intuitiven Erkenntniß für alle die Fälle, die keine Zeit zur Ueberlegung gestatten, also für den täglichen Verkehr, in welchem eben deshalb die Weiber excelliren. Nur wer das Wesen der Menschen, wie sie in der Regel sind, intuitiv erkannt hat und eben so die Individualität des gegenwärtigen Einzelnen auffaßt, wird diesen mit Sicherheit und richtig zu behandeln verstehen. Ein Anderer mag alle dreihundert Klugheitsregeln des Gracian auswendig wissen; dies wird ihn nicht vor Balourdisen und Mißgriffen schützen, wenn jene intuitive Erkenntniß ihm abgeht. Denn alle abstrakte Erkenntniß giebt zuvörderst bloß allgemeine Grundsätze und Regeln; aber der einzelne Fall ist fast nie genau nach der Regel zugeschnitten: sodann soll diese nun erst das Gedächtniß zu rechter Zeit vergegenwärtigen; was selten pünktlich geschieht: dann soll aus dem vorliegenden Fall die propositio minor gebildet und endlich die Konklusion gezogen werden. Ehe das Alles geschehen, wird die Gelegenheit uns meistens schon das kahle Hinterhaupt zugekehrt haben, und dann dienen jene trefflichen Grundsätze und Regeln höchstens, uns hinterher die Größe des begangenen Fehlers ermessen zu lassen. Freilich wird hieraus, mittelst Zeit, Erfahrung und Uebung, die Weltklugheit langsam erwachsen; weshalb, in Verbindung mit diesen, die Regeln in abstracto allerdings fruchtbar werden können. Hingegen die intuitive Erkenntniß, welche stets nur das Einzelne auffaßt, steht in unmittelbarer Beziehung zum gegenwärtigen Fall: Regel, Fall und Anwendung ist für sie Eins, und diesem folgt das Handeln auf den Fuß. Hieraus erklärt sich, warum, im wirklichen Leben, der Gelehrte, dessen Vorzug im Reichthum abstrakter Erkenntnisse liegt, so sehr zurücksteht gegen den Weltmann, dessen Vorzug in der vollkommenen intuitiven Erkenntniß besteht, die ihm ursprüngliche Anlage verliehen und reiche Erfahrung ausgebildet hat. Immer zeigt sich zwischen beiden Erkenntnißweisen das Verhältniß des Papiergeldes zum baaren: wie jedoch für manche Fälle und Angelegenheiten jenes diesem vorzuziehen ist; so giebt es auch Dinge und Lagen, für welche die abstrakte Erkenntniß brauchbarer ist, als die intuitive. Wenn es nämlich ein Begriff ist, der, bei einer Angelegenheit, unser Thun leitet; so hat er den Vorzug, ein Mal gefaßt, unveränderlich zu seyn; daher wir, unter seiner Leitung, mit vollkommener Sicherheit und Festigkeit zu Werke gehen. Allein diese Sicherheit, die der Begriff auf der subjektiven Seite verleiht, wird aufgewogen durch die auf der objektiven Seite ihn begleitende Unsicherheit: nämlich der ganze Begriff kann falsch und grundlos seyn, oder auch das zu behandelnde Objekt nicht unter ihn gehören, indem es gar nicht, oder doch nicht ganz, seiner Art wäre. Werden wir nun, im einzelnen Fall, so etwas plötzlich inne; so sind wir aus der Fassung gebracht: werden wir es nicht inne; so lehrt es der Erfolg. Daher sagt Vauvenargue: Personne n’est sujet à plus de fautes, que ceux qui n’agissent que par réflexion. – Ist es hingegen unmittelbar die Anschauung der zu behandelnden Objekte und ihrer Verhältnisse, die unser Thun leitet; so schwanken wir leicht bei jedem Schritt: denn die Anschauung ist durchweg modifikabel, ist zweideutig, hat unerschöpfliche Einzelnheiten in sich, und zeigt viele Seiten nach einander: wir handeln daher ohne volle Zuversicht. Allein die subjektive Unsicherheit wird durch die objektive Sicherheit kompensirt: denn hier steht kein Begriff zwischen dem Objekt und uns, wir verlieren dieses nicht aus dem Auge: wenn wir daher nur richtig sehen, was wir vor uns haben und was wir thun; so werden wir das Rechte treffen. – Vollkommen sicher ist demnach unser Thun nur dann, wann es von einem Begriffe geleitet wird, dessen richtiger Grund, Vollständigkeit und Anwendbarkeit auf den vorliegenden Fall völlig gewiß ist. Das Handeln nach Begriffen kann in Pedanterie, das nach dem anschaulichen Eindruck in Leichtfertigkeit und Thorheit übergehen.

In practice, the intuitive understanding of the intellect can immediately guide our actions and behavior, whereas the abstract understanding of the rationality can only do so through the mediation of memory. This is why intuitive understanding holds an advantage in all those situations where there is no tempo for deliberation—such as in everyday interactions, where women excel precisely for this reason. Only those who have intuitively grasped the nature of human beings in general and the individuality of each particular person at hand will be able to treat them with certainty and accuracy. Another person may know by heart all three hundred rules of wisdom laid down by Gracian; yet without intuitive understanding, these rules will not protect them from mistakes or missteps. For all abstract knowledge provides us first and foremost with general principles and rules; but individual cases almost never fit these rules precisely. Then we must recall these principles at the right moment—which is rarely done on time—and then construct a logical argument based on the specific circumstances before drawing a conclusion. By the time all this is done, the opportunity may have already passed, and such principles will at best help us to realize the extent of our mistake afterward. Of course, with time, experience and practice, practical wisdom gradually develops; therefore, in combination with these, abstract rules can indeed be fruitful. However, intuitive understanding, which always focuses on the individual case, is directly related to the specific situation at hand. For it, rule, case, and application are one and the same, and action follows immediately. This explains why, in real life, a learned person, whose strength lies in his abstract knowledge, often falls short of a worldly man, whose advantage lies in his complete intuitive understanding—that understanding which is innate to him and has been shaped by rich experience. The relationship between these two ways of understanding is akin to that between paper money and cash: just as paper money is sometimes preferable for certain tasks, there are also situations where abstract knowledge is more useful than intuitive insight. For if a concept provides us with guidance in a particular matter, it has the advantage of remaining unchanging once established; thus, we can act with complete certainty and stability under its direction. Yet this very certainty, which concepts offer on the subjective level, is offset by the uncertainty inherent in their objective application—a concept may be wrong or unfounded, or the subject matter may not actually fall within its scope at all. Now, in individual cases, if we suddenly become aware of such things, we are thrown into disarray; if we do not become aware of them, experience teaches us otherwise. Hence Vauvenargue says: “No one makes more mistakes than those who act solely on the basis of reflection.” On the other hand, if our actions are guided directly by the perception of the objects in question and their relationships, we tend to waver at every step—because such perceptions are always subject to change, ambiguous, and contain countless nuances, presenting multiple aspects simultaneously. As a result, we act without complete certainty. Only the subjective uncertainty is compensated for by objective certainty, for in this case there is no intermediary concept between the object and us; we never lose sight of it. If we merely perceive accurately what lies before us and what we are doing, then we will surely do the right thing. Therefore, our actions are only completely secure when they are guided by a concept whose correct basis, completeness, and applicability to the specific situation are absolutely certain. Acting based on concepts can lead to pedantry; acting on immediate sensory impressions can lead to carelessness and foolishness.

In pratica, la conoscenza intuitiva dell’intelletto è in grado di guidare immediatamente le nostre azioni e il nostro comportamento, mentre quella astratta della ragione può farlo soltanto attraverso l’intermediazione della memoria. Da ciò deriva il vantaggio della conoscenza intuitiva in tutti quei casi in cui non vi è tempo per riflettere, cioè nel quotidiano, ambito in cui proprio le donne eccellono. Solo chi ha compreso intuitivamente la natura umana, così come essa è nella norma, e ha altrettanto chiaramente concepito l’individualità di ogni singola persona, sarà in grado di trattarla con sicurezza e correttezza. Un altro potrebbe conoscere a memoria tutte le trecento regole di saggezza di Gracian; ciò tuttavia non lo proteggerà dagli errori e dai fallimenti, se gli manca quella conoscenza intuitiva. Infatti, ogni forma di conoscenza astratta fornisce soltanto principi generali e regole; ma il caso concreto quasi mai corrisponde esattamente a tali regole: quindi è necessario che la memoria li richiami al momento giusto, cosa che raramente avviene in tempo; successivamente bisogna formulare una conclusione basata sul caso specifico. Prima che tutto ciò avvenga, l’occasione spesso è già passata, e allora quelle preziose regole servono al massimo a farci rendere conto dell’entità dell’errore commesso. Certo, con il tempo, l’esperienza e la pratica possono sviluppare una saggezza mondana; per questo motivo, in combinazione con queste, le regole astratte possono risultare efficaci. Al contrario, la conoscenza intuitiva, che si concentra sempre sul singolo caso concreto, è direttamente legata alla situazione attuale: per lei regola, caso e applicazione sono una cosa unica, e l’azione segue immediatamente dopo. Da ciò si spiega perché, nella vita reale, il dotto, che possiede un vantaggio nel possedere una vasta conoscenza astratta, rimane indietro rispetto all’uomo di mondo, il quale ha un vantaggio nella piena comprensione intuitiva, grazie alla natura originaria che gli è stata data e alle numerose esperienze accumulate. Sempre si osserva tra questi due modi di conoscere lo stesso rapporto che esiste tra il denaro cartaceo e quello contante: sebbene in alcuni casi e per alcune questioni il primo sia preferibile al secondo, ci sono anche situazioni in cui la conoscenza astratta risulta più utile della conoscenza intuitiva. Infatti, quando un concetto guida le nostre azioni in una determinata circostanza, ha il vantaggio di essere immutabile non appena formulato; per questo possiamo agire con totale sicurezza e fermezza sotto la sua guida. Tuttavia, questa stessa sicurezza, che deriva dal lato soggettivo del concetto, viene bilanciata dall’incertezza che lo accompagna sul lato oggettivo: infatti, il concetto stesso può essere errato o privo di fondamento, oppure l’oggetto su cui si applica può non rientrare nella sua categoria, essendo del tutto diverso da essa. Riusciremo forse, nel singolo caso, a rendersi improvvisamente conto di ciò; in tal caso saremmo sbalorditi; se non riusciremo a farlo, sarà l’esperienza stessa ad insegnarcelo. Per questo Vauvenargue dice: “Nessuno commette più errori di coloro che agiscono soltanto sulla base della riflessione”. D’altra parte, se è direttamente la percezione degli oggetti da trattare e dei loro rapporti a guidare le nostre azioni, allora vacilliamo ad ogni passo: la percezione, infatti, è sempre modificabile, ambigua, ricca di infinite sfumature e presenta molteplici aspetti; perciò agiamo senza piena sicurezza. Solo l’incertezza soggettiva può essere compensata dalla certezza oggettiva: in questo caso, infatti, non esiste alcun intermediario tra l’oggetto e noi, non lo perdiamo mai di vista; quindi, se riusciamo a vedere correttamente ciò che abbiamo davanti e ciò che stiamo facendo, agiremo nel modo giusto. Pertanto, le nostre azioni sono completamente sicure soltanto quando sono guidate da concetti la cui correttezza, completezza e applicabilità al caso specifico siano assolutamente certe. L’agire basato su concetti può però portare alla pedanteria, mentre l’agire guidato dall’impressione immediata può condurci alla leggerezza e all’errore.

Die Anschauung ist nicht nur die Quelle aller Erkenntniß, sondern sie selbst ist die Erkenntniß ÷áô’ åîï÷çí, ist allein die unbedingt wahre, die ächte, die ihres Namens vollkommen würdige Erkenntniß: denn sie allein ertheilt eigentliche Einsicht, sie allein wird vom Menschen wirklich assimilirt, geht in sein Wesen über und kann mit vollem Grunde sein heißen; während die Begriffe ihm bloß ankleben. Im vierten Buche sehen wir sogar die Tugend eigentlich von der anschauenden Erkenntniß ausgehen: denn nur die Handlungen, welche unmittelbar durch diese hervorgerufen werden, mithin aus reinem Antriebe unserer eigenen Natur geschehen, sind eigentliche Symptome unsers wahren und unveränderlichen Charakters; nicht so die, welche aus der Reflexion und ihren Dogmen hervorgegangen, dem Charakter oft abgezwungen sind, und daher keinen unveränderlichen Grund und Boden in uns haben. Aber auch die Weisheit, die wahre Lebensansicht, der richtige Blick und das treffende Urtheil, gehen hervor aus der Art, wie der Mensch die anschauliche Welt auffaßt; nicht aber aus seinem bloßen Wissen, d. h. nicht aus abstrakten Begriffen. Wie der Fonds oder Grundgehalt jeder Wissenschaft nicht in den Beweisen, noch in dem Bewiesenen besteht, sondern in dem Unbewiesenen; auf welches die Beweise sich stützen und welches zuletzt nur anschaulich erfaßt wird; so besteht auch der Fonds der eigentlichen Weisheit und der wirklichen Einsicht jedes Menschen nicht in den Begriffen und dem Wissen in abstracto, sondern in dem Angeschauten und dem Grade der Schärfe, Richtigkeit und Tiefe, mit dem er es aufgefaßt hat. Wer hierin excellirt, erkennt die (Platonischen) Ideen der Welt und des Lebens: jeder Fall, den er gesehen, repräsentirt ihm unzählige; er faßt immer mehr jedes Wesen seiner wahren Natur nach auf, und sein Thun, wie sein Urtheil, entspricht seiner Einsicht. Allmälig nimmt auch sein Antlitz den Ausdruck des richtigen Blickes, der wahren Vernünftigkeit und, wenn es weit kommt, der Weisheit an. Denn die Ueberlegenheit in der anschauenden Erkenntniß ist es allein, die ihren Stämpel auch den Gesichtszügen aufdrückt; während die in der abstrakten dies nicht vermag. Dem Gesagten gemäß finden wir unter allen Ständen Menschen von intellektueller Ueberlegenheit, und oft ohne alle Gelehrsamkeit. Denn natürlicher Verstand kann fast jeden Grad von Bildung ersetzen, aber keine Bildung den natürlichen Verstand. Der Gelehrte hat vor Solchen allerdings einen Reichthum von Fällen und Thatsachen (historische Kenntniß) und Kausalbestimmungen (Naturlehre), Alles in wohlgeordnetem, übersehbarem Zusammenhange, voraus: aber damit hat er doch noch nicht die richtigere und tiefere Einsicht in das eigentlich Wesentliche aller jener Fälle, Thatsachen und Kausalitäten. Der Ungelehrte von Scharfblick und Penetration weiß jenes Reichthums zu entrathen: mit Vielem hält man Haus, mit Wenig kommt man aus. Ihn lehrt Ein Fall aus eigener Erfahrung mehr, als manchen Gelehrten tausend Fälle, die er kennt, aber nicht eigentlich versteht: denn das wenige Wissen jenes Ungelehrten ist lebendig; indem jede ihm bekannte Thatsache durch richtige und wohlgefaßte Anschauung belegt ist, wodurch dieselbe ihm tausend ähnliche vertritt. Hingegen ist das viele Wissen der gewöhnlichen Gelehrten todt; weil es, wenn auch nicht, wie oft der Fall ist, aus bloßen Worten, doch aus lauter abstrakten Erkenntnissen besteht: diese aber erhalten ihren Werth allein durch die anschauliche Erkenntniß des Individuums, auf die sie sich beziehen, und die zuletzt die sämmtlichen Begriffe realisiren muß. Ist nun diese sehr dürftig; so ist ein solcher Kopf beschaffen, wie eine Bank, deren Assignationen den baaren Fonds zehnfach übersteigen, wodurch sie zuletzt bankrott wird. Daher, während manchem Ungelehrten die richtige Auffassung der anschaulichen Welt den Stämpel der Einsicht und Weisheit auf die Stirne gedrückt hat, trägt das Gesicht manches Gelehrten von seinen vielen Studien keine anderen Spuren, als die der Erschöpfung und Abnutzung, durch übermäßige, erzwungene Anstrengung des Gedächtnisses zu widernatürlicher Anhäufung todter Begriffe: dabei sieht ein solcher oft so einfältig, albern und schaafmäßig darein, daß man glauben muß, die übermäßige Anstrengung der dem Abstrakten zugewendeten, mittelbaren Erkenntnißkraft bewirke direkte Schwächung der unmittelbaren und anschauenden, und der natürliche, richtige Blick werde durch das Bücherlicht mehr und mehr geblendet. Allerdings muß das fortwährende Einströmen fremder Gedanken die eigenen hemmen und ersticken, ja, auf die Länge, die Denkkraft lähmen, wenn sie nicht den hohen Grad von Elasticität hat, welcher jenem unnatürlichen Strom zu widerstehen vermag. Daher verdirbt das unaufhörliche Lesen und Studiren geradezu den Kopf; zudem auch dadurch, daß das System unserer eigenen Gedanken und Erkenntnisse seine Ganzheit und stetigen Zusammenhang einbüßt, wenn wir diesen so oft willkürlich unterbrechen, um für einen ganz fremden Gedankengang Raum zu gewinnen. Meine Gedanken verscheuchen, um denen eines Buches Platz zu machen, käme mir vor, wie was Shakespeare an den Touristen seiner Zeit tadelt, daß sie ihr eigen Land verkaufen, um Anderer ihres zu sehen. Jedoch ist die Lesewuth der meisten Gelehrten eine Art fuga vacui der Gedankenleere ihres eigenen Kopfes, welche nun das Fremde mit Gewalt hereinzieht: um Gedanken zu haben, müssen sie welche lesen, wie die leblosen Körper nur von außen Bewegung erhalten; während die Selbstdenker den lebendigen gleichen, die sich von selbst bewegen. Es ist sogar gefährlich, früher über einen Gegenstand zu lesen, als man selbst darüber nachgedacht hat. Denn da schleicht sich mit dem neuen Stoff zugleich die fremde Ansicht und Behandlung desselben in den Kopf, und zwar um so mehr, als Trägheit und Apathie anrathen, sich die Mühe des Denkens zu ersparen und das fertige Gedachte anzunehmen und gelten zu lassen. Dies nistet sich jetzt ein, und fortan nehmen die Gedanken darüber, gleich den in Gräben geleiteten Bächen, stets den gewohnten Weg: einen eigenen, neuen zu finden ist dann doppelt schwer. Dies trägt viel bei zum Mangel an Originalität der Gelehrten. Dazu kommt aber noch, daß sie vermeinen, gleich anderen Leuten, ihre Zeit zwischen Genuß und Arbeit theilen zu müssen. Nun halten sie das Lesen für ihre Arbeit und eigentlichen Beruf, überfressen sich also daran, bis zur Unverdaulichkeit. Da spielt nun nicht mehr bloß das Lesen dem Denken das Prävenire, sondern nimmt dessen Stelle ganz ein: denn sie denken an die Sachen auch gerade nur so lange, wie sie darüber lesen, also mit einem fremdem Kopf, nicht mit dem eigenen. Ist aber das Buch weggelegt, so nehmen ganz andere Dinge ihr Interesse viel lebhafter in Anspruch, nämlich persönliche Angelegenheiten, sodann Schauspiel, Kartenspiel, Kegelspiel, Tagesbegebenheiten und Geklatsch. Der denkende Kopf ist es dadurch, daß solche Dinge kein Interesse für ihn haben, wohl aber seine Probleme, denen er daher überall nachhängt, von selbst und ohne Buch: dies Interesse sich zu geben, wenn man es nicht hat, ist unmöglich. Daran liegt’s. Und daran liegt es auch, daß Jene immer nur von Dem reden, was sie gelesen, er hingegen von Dem, was er gedacht hat, und daß sie sind, wie Pope sagt:

For ever reading, never to be read.

Der Geist ist seiner Natur nach ein Freier, kein Fröhnling: nur was er von selbst und gern thut, geräth. Hingegen erzwungene Anstrengung eines Kopfes, zu Studien, denen er nicht gewachsen ist, oder wann er müde geworden, oder überhaupt zu anhaltend und invita Minerva, stumpft das Gehirn so ab, wie Lesen im Mondschein die Augen. Ganz besonders thut dies auch die Anstrengung des noch unreifen Gehirns, in den frühen Kinderjahren: ich glaube, daß das Erlernen der Lateinischen und Griechischen Grammatik vom sechsten bis zum zwölften Jahre den Grund legt zur nachherigen Stumpfheit der meisten Gelehrten. Allerdings bedarf der Geist der Nahrung, des Stoffes von außen. Aber wie nicht Alles was wir essen dem Organismus sofort einverleibt wird, sondern nur sofern es verdaut worden, wobei nur ein kleiner Theil davon wirklich assimilirt wird, das Uebrige wieder abgeht, weshalb mehr essen als man assimiliren kann, unnütz, ja schädlich ist; gerade so verhält es sich mit dem was wir lesen: nur sofern es Stoff zum Denken giebt, vermehrt es unsere Einsicht und eigentliches Wissen. Daher sagte schon Herakleitos ðïëõìáϑéá íïõí ïõ äéäáó ÷åé ( multiscitia non dat intellectum): mir aber scheint die Gelehrsamkeit mit einem schweren Harnisch zu vergleichen, als welcher allerdings den starken Mann völlig unüberwindlich macht, hingegen dem Schwachen eine Last ist, unter der er vollends zusammensinkt. –

Die in unserm dritten Buch ausgeführte Darstellung der Erkenntniß der (Platonischen) Ideen, als der höchsten dem Menschen erreichbaren und zugleich als einer durchaus anschauenden, ist uns ein Beleg dazu, daß nicht im abstrakten Wissen, sondern in der richtigen und tiefen anschaulichen Auffassung der Welt die Quelle wahrer Weisheit liegt. Daher auch können Weise in jeder Zeit leben, und die der Vorzeit bleiben es für alle kommenden Geschlechter: Gelehrsamkeit hingegen ist relativ: die Gelehrten der Vorzeit sind meistens Kinder gegen uns und bedürfen der Nachsicht.

Dem aber, der studirt, um Einsicht zu erlangen, sind die Bücher und Studien bloß Sprossen der Leiter, auf der er zum Gipfel der Erkenntniß steigt: sobald eine Sprosse ihn um einen Schritt gehoben hat, läßt er sie liegen. Die Vielen hingegen, welche studiren, um ihr Gedächtniß zu füllen, benutzen nicht die Sprossen der Leiter zum Steigen, sondern nehmen sie ab und laden sie sich auf, um sie mitzunehmen, sich freuend an der zunehmenden Schwere der Last. Sie bleiben ewig unten, da sie Das tragen, was sie hätte tragen sollen.

Perception is not only the source of all knowledge, but it itself is that knowledge—in essence, the absolutely true, genuine knowledge that fully deserves its name. For only perception enables true insight; only it can be truly assimilated by the human mind, become an integral part of one’s being, and provide a solid foundation for one’s actions. Concepts, on the other hand, merely cling to the mind. In the fourth book, we even see that virtue itself originates from perceptual knowledge—only those actions that are directly prompted by this knowledge, that is, those arising purely from the inherent impulses of our nature, are true manifestations of our genuine and unchanging character. Actions derived from reflection or dogma, however, are often forced upon our character and thus lack a solid foundation within us. Moreover, wisdom—the true perspective on life, the correct way of seeing things, and the accurate judgment—are all determined by the way in which a person perceives the tangible world, not by mere knowledge in the abstract or by abstract concepts. Just as the essence of any science lies not in its proofs nor in what has been proven, but in what remains unproven—on which the proofs ultimately depend—and which can only be grasped through perception—the essence of true wisdom and insight also does not reside in concepts or abstract knowledge, but in what has been perceived and in the degree of clarity, accuracy, and depth with which it has been understood. Those who excel in this regard perceive the Platonic ideas that underlie the world and life; every instance they observe represents countless others for them; they increasingly grasp the true nature of all things, and their actions as well as their judgments reflect this insight. Gradually, their demeanor itself takes on the expression of correct perception, genuine rationality—and, in those who reach a high level, wisdom. For it is only superiority in perceptual knowledge that imparts its mark upon one’s facial features; abstract knowledge cannot do this. In accordance with this, we find individuals of intellectual superiority in all walks of life, often without any formal education at all. For natural intelligence can largely replace any level of acquired knowledge, but no amount of learning can replace natural intelligence itself. A learned person may indeed possess a wealth of examples, facts, and causal relationships (in the fields of history or natural science), all arranged in a well-organized and comprehensible manner—but this does not necessarily grant them a truer or deeper understanding of the essential nature of those things. Those lacking such insight, however, know how to distinguish between what is important and what is trivial; with much, one can get by; with little, not at all. One instance drawn from one’s own experience teaches a person more than thousands of cases that some scholars know but do not truly understand; for the limited knowledge of such an unlearned individual is alive and vibrant—each fact they know is supported by correct and well-conceived insights, allowing it to represent thousands of similar instances. In contrast, the extensive knowledge of ordinary scholars is dead; although it may not always be the case, it consists merely of abstract concepts. Yet these concepts gain their value only through the individual’s concrete understanding of the real world to which they refer—this understanding is what ultimately gives meaning to all those terms. If this concrete understanding is lacking, such a person’s mind is like a bank whose bonds exceed its actual assets tenfold, leading to bankruptcy. Hence, while some unlearned individuals possess true insight and wisdom because of their direct experience of the world, the faces of many scholars, after years of study, bear only the marks of exhaustion and weariness from overexerting their memory in the pursuit of abstract knowledge. Such individuals often appear so foolish and naive that one might think the excessive strain placed on their intellectual abilities to grasp the abstract undermines their ability to understand the direct and concrete—their natural, proper way of thinking is gradually blunted by the light of books. However, constantly letting in foreign ideas will hinder and stifle one’s own thoughts; over time, it can even paralyze the power of reasoning if that power does not possess sufficient flexibility to resist such unnatural influences. Therefore, constant reading and studying often damages the mind itself—and moreover, it disrupts the coherence and unity of our own thoughts and understanding when we repeatedly interrupt them to accommodate entirely foreign ideas. To dismiss my own thoughts in order to make room for those in a book seems to me akin to what Shakespeare criticized about tourists in his time: they sell their own country to see that of others. Yet the compulsive reading habit of most scholars is merely an attempt to fill the emptiness within their own minds by forcefully introducing foreign ideas. To acquire knowledge, one must read—just as lifeless bodies require external movement; but those who think for themselves possess a living knowledge that moves of its own accord. In fact, it can be dangerous to read about a subject before one has truly reflected on it oneself. For alongside this new material, a foreign way of viewing and dealing with it also enters one’s mind—especially since inertia and apathy encourage one to avoid the effort of thinking and simply accept ready-made ideas as true. This tendency takes root, and from then on, such thoughts always follow the same familiar path, just like streams that are channelled into ditches. Finding a new, original way of thinking becomes twice as difficult. This greatly contributes to the lack of originality among scholars. Moreover, they mistakenly believe, like everyone else, that they must divide their time between pleasure and work. They regard reading as their job and true profession, and thus overindulge in it to the point of indigestion. In this case, reading no longer merely precedes thinking but completely replaces it—because they only think about things for as long as they are reading about them, that is, using a foreign rather than their own mind. But once the book is put aside, entirely different matters seize their attention much more intensely: personal affairs, plays, card games, daily events, and gossip. The thinking mind, however, is deprived of such stimulation because these things hold no interest for it; instead, its problems persist everywhere, without the aid of books. To cultivate an interest when none exists is simply impossible. That’s the truth. And it also explains why those people always talk about what they have read, while he talks about what he has thought—precisely as Pope said.

Forever meant for reading, yet never to be truly read.

By its very nature, the mind is free, not a slave to external constraints: only what it does voluntarily and with pleasure truly contributes to its development. On the other hand, forced exertion of the mind—whether in studying subjects that are beyond one’s capacity, when one is tired, or when such effort is prolonged—can dull the intellect just as reading in dim light harms the eyes. This is especially true for the immature mind during early childhood; I believe that learning Latin and Greek grammar between the ages of six and twelve often lays the foundation for the later stagnation of most scholars. Nevertheless, the mind indeed requires nourishment from external sources. But just as not everything we eat is immediately absorbed by the body—only after digestion, and only a small portion is truly assimilated while the rest is excreted—so too is reading: only when it provides material for thought does it enhance our understanding and true knowledge. Hence Herakleitos said, “multiscitia non dat intellectum” (excessive learning does not grant wisdom). To me, however, scholarship resembles a heavy armor that may render a strong man invincible, but for the weak, it becomes a burden that crushes them completely.

The account of the understanding of the (Platonic) Ideas presented in our third book—presented as something attainable to humans at their highest level and simultaneously as something entirely perceptible—proves to us that the source of true wisdom lies not in abstract knowledge, but in a correct and profound perceptual understanding of the world. For this reason, wise people can live in any era; those from ancient times will remain wise for all future generations. On the other hand, erudition is relative: the scholars of ancient times are, for the most part, children compared to us and require our tolerance.

But for those who study in order to attain insight, books and studies are merely the rungs of a ladder upon which they ascend toward the summit of knowledge; once one rung has lifted them a step higher, they set it aside. On the other hand, many who study in order to fill their memories do not use these rungs as a means of ascent; instead, they pick them up and carry them with them, taking pleasure in the increasing weight of the burden. They remain forever at the bottom, carrying what they should have left behind.

La visione non è soltanto la fonte di ogni conoscenza, ma essa stessa rappresenta la vera conoscenza, l’unica assolutamente vera, autentica e degna del proprio nome: infatti, solo essa permette di ottenere una vera comprensione, viene veramente assimilata dall’uomo, si fonde con la sua essenza e può costituire il fondamento reale della sua esistenza; al contrario, i concetti restano semplicemente attaccati alla superficie della mente. Nel quarto libro vediamo persino che la virtù deriva effettivamente da questa conoscenza visiva: solo le azioni che scaturiscono direttamente da essa, cioè quelle compiute per pura spinta della nostra natura innata, rappresentano veri e propri sintomi del nostro vero carattere immutabile; al contrario, quelle derivanti dalla riflessione e dai suoi dogmi sono spesso imposte dal carattere stesso e quindi non hanno una base solida in noi. Anche la saggezza, la vera visione della vita, lo sguardo corretto e il giudizio acuto derivano dal modo in cui l’uomo percepisce il mondo visibile; non certo dalla sua semplice conoscenza, cioè dai concetti astratti. Come il fondamento di ogni scienza non risiede nei suoi argomenti o nelle verità dimostrate, ma nell’inconoscibile su cui tali argomenti e verità si basano e che può essere compreso solo in modo visivo; così anche il fondamento della vera saggezza e della vera comprensione non risiede nei concetti o nella conoscenza astratta, ma nel mondo visibile e nel grado di acutezza, precisione e profondità con cui l’uomo lo percepisce. Chi eccelle in questa capacità riesce a riconoscere le idee platoniche del mondo e della vita: ogni caso che osserva gli rappresenta innumerevoli altri; comprende sempre meglio la vera natura di ogni essere, e le sue azioni, così come i suoi giudizi, corrispondono alla sua comprensione. Gradualmente, il suo volto assume l’espressione dello sguardo corretto, della vera ragionevolezza e, quando arriva a un certo livello, anche della saggezza. Infatti, è solo la superiorità nella conoscenza visiva a imprimere il proprio segno anche sui tratti del volto; al contrario, quella basata su concetti astratti non riesce a farlo. Come detto, in ogni ceto sociale esistono persone dotate di una superiore intelligenza, spesso senza alcuna formazione accademica: infatti, l’intelligenza naturale può sostituire quasi ogni livello di istruzione, ma nessuna istruzione può sostituire l’intelligenza naturale. Il colto possiede certamente una vasta conoscenza di fatti e relazioni causali, tutto organizzato in modo ordinato e comprensibile; tuttavia, questa conoscenza non gli garantisce necessariamente una comprensione più profonda e accurata della vera essenza di quei fatti e relazioni. Chi è privo di istruzione, ma dotato di acume e penetrazione, sa come liberarsi da tale limitazione: con molto si può vivere, con poco basta. Un caso tratto dalla propria esperienza insegna a uno più di quanto mille casi conosciuti ma non veramente compresi possano insegnare a alcuni studiosi: poiché la scarsa conoscenza di quel non istruito è “viva”; ogni fatto che egli conosce, infatti, è supportato da una visione corretta e chiara, il che gli permette di comprendere mille casi simili. Al contrario, la vasta conoscenza degli studiosi comuni è “morta”; poiché essa, sebbene non sempre, consiste soltanto in parole o in concetti astratti; questi ultimi, tuttavia, acquisiscono il loro valore solo attraverso la comprensione concreta dell’individuo a cui si riferiscono, e tale comprensione deve alla fine rendere reali tutti quei concetti. Se questa comprensione è molto scarsa, allora l’intelletto di tale persona è simile a una banca la cui carta moneta vale dieci volte il suo capitale reale, con conseguente bancarotta. Pertanto, mentre in alcuni non istruiti la corretta comprensione del mondo concreto imprime sul loro volto il segno dell’intuizione e della saggezza, il viso di molti studiosi, a causa degli eccessivi sforzi per accumulare concetti astratti, mostra soltanto segni di stanchezza e logorio; spesso tali persone appaiono così semplici, sciocche e prive di originalità nel loro modo di pensare, che si potrebbe credere che lo sforzo eccessivo compiuto nell’utilizzare il pensiero astratto indebolisca quello concreto e intuitivo, e che la luce dei libri accechi sempre di più la capacità naturale di vedere le cose chiaramente. Tuttavia, l’incessante afflusso di idee estranee può soffocare quelle proprie; inoltre, il sistema dei propri pensieri e conoscenze perde la sua coerenza e unità quando viene interrotto troppo spesso per far posto a processi mentali completamente diversi. Pensare che i miei pensieri vengano scacciati solo per fare spazio a quelli di un libro mi sembrerebbe simile a ciò che Shakespeare criticava nei turisti della sua epoca, che vendevano il proprio paese per visitarne altri. Tuttavia, la passione per la lettura nella maggior parte degli studiosi è in realtà una sorta di tentativo disperato di colmare il vuoto nel proprio pensiero, un tentativo di “trascinare dentro” ciò che è estraneo; per avere dei pensieri, devono leggere, proprio come i corpi inanimati necessitano di movimento esterno; mentre coloro che pensano con autonomia possiedono già un pensiero vivo e spontaneo. È persino pericoloso leggere troppo presto su un argomento senza averne prima riflettuto a fondo. Poiché con il nuovo materiale si insinua anche la concezione e il modo di trattarlo estranei, soprattutto quando inerzia e apatia spingono a risparmiarsi lo sforzo del pensiero e ad accettare ciecamente le idee già pronte. Questo atteggiamento si radica nel tempo, e da allora i pensieri seguono sempre la stessa strada consueta, come ruscelli che scorrono lungo solchi prestabiliti: trovare un percorso nuovo diventa dunque doppiamente difficile. Ciò contribuisce in modo significativo alla mancanza di originalità tra gli studiosi. Inoltre, essi ritengono, come tutti gli altri, di dover dividere il proprio tempo tra piaceri e lavoro. Considerano la lettura il loro lavoro principale e se ne nutrono in modo eccessivo, fino al punto di renderla insopportabile. In questo caso, non è più solo la lettura a ostacolare il pensiero, ma lo sostituisce completamente: infatti, si riflettono sulle cose soltanto per il tempo necessario alla lettura, cioè con un “cervello estraneo”, non con il proprio. Non appena il libro viene messo da parte, altri interessi molto più vivaci prendono il sopravvento: questioni personali, spettacoli, giochi d’azzardo, avvenimenti quotidiani e chiacchiere varie. Il cervello pensante, essendo privato di questi stimoli, continua comunque a occuparsi dei propri problemi, ma in modo spontaneo e senza l’aiuto dei libri. E questo è impossibile se non si possiede davvero un interesse per tali questioni. Ecco il vero problema. Ed è anche per questa ragione che coloro parlano sempre di ciò che hanno letto, mentre lui parla soltanto di ciò che ha pensato. E sono proprio come dice Pope.

Per sempre da leggere, ma mai davvero letto.

Per sua natura, l’intelletto è libero, non un individuo che si abbandona ai piaceri: solo ciò che fa spontaneamente e con gioia riesce a realizzarsi. Al contrario, uno sforzo forzato da parte dell’intelletto per studi di cui non è ancora maturo, o quando si è stanchi, oppure quando tale sforzo diventa eccessivamente prolungato, finisce per intorpidire il cervello, proprio come la lettura alla luce della luna può indebolire gli occhi. Questo effetto è particolarmente evidente negli anni in cui il cervello è ancora immaturo; credo che lo studio della grammatica latina e greca nei primi dodici anni di vita possa causare, in molti studiosi, una successiva perdita di capacità intellettive. Tuttavia, l’intelletto ha bisogno di “cibo”, cioè di materie esterne per svilupparsi. Ma proprio come non tutto ciò che mangiamo viene immediatamente assorbito dall’organismo, bensì solo dopo essere stato digerito – e in questo processo solo una piccola parte viene effettivamente assimilata, mentre il resto viene eliminato – allo stesso modo anche la lettura è utile soltanto se fornisce materiale valido per il pensiero. Per questo motivo Eracleito disse: “La molteplicità delle conoscenze non dona intelligenza”; tuttavia a mio parere, la cultura può essere paragonata a un pesante armatura che, sebbene renda l’uomo forte e invincibile, diventa invece un fardello insopportabile per chi è debole.

La descrizione della conoscenza delle Idee (platoniche), presentata nel nostro terzo libro, intese come le più elevate realtà accessibili all’uomo e al contempo come entità pienamente visibili, ci dimostra che la fonte della vera saggezza non risiede nella conoscenza astratta, ma in una comprensione corretta e profonda del mondo. Per questo motivo, i saggi possono esistere in qualsiasi epoca; quelli dell’antichità rimarranno tali per tutte le generazioni future. Al contrario, la scienza è qualcosa di relativo: gli studiosi dell’antichità, nella maggior parte dei casi, sono “bambini” rispetto a noi e meritano quindi comprensione.

Ma colui che studia al fine di acquisire conoscenza considera i libri e gli studi soltanto come gradini della scala su cui sale verso la vetta della conoscenza: non appena un gradino lo ha portato un passo più in alto, lo abbandona. Al contrario, molti coloro che studiano per riempire la propria memoria non utilizzano questi gradini per salire, ma li raccolgono e se li caricano addosso, godendo della crescente pesantezza del loro fardello. Rimangono per sempre in basso, poiché portano con sé ciò che avrebbero dovuto lasciare indietro.

Auf der hier auseinandergesetzten Wahrheit, daß der Kern aller Erkenntniß die anschauende Auffassung ist, beruht auch die richtige und tiefe Bemerkung des Helvetius, daß die wirklich eigenthümlichen und originellen Grundansichten, deren ein begabtes Individuum fähig ist, und deren Verarbeitung, Entwickelung und mannichfaltige Benutzung alle seine, wenn auch viel später geschaffenen Werke sind, nur bis zum fünfunddreißigsten, spätestens vierzigsten Lebensjahre in ihm entstehen, ja, eigentlich die Folge der in frühester Jugend gemachten Kombinationen sind. Denn sie sind eben nicht bloße Verkettungen abstrakter Begriffe, sondern die ihm eigene intuitive Auffassung der objektiven Welt und des Wesens der Dinge. Daß nun diese bis zu dem angegebenen Alter ihr Werk vollendet haben muß, beruht theils darauf, daß schon bis dahin die Ektypen aller (Platonischen) Ideen sich ihm dargestellt haben, daher später keine mehr mit der Stärke des ersten Eindrucks auftreten kann; theils ist eben zu dieser Quintessenz aller Erkenntniß, zu diesen Abdrücken avant la lettre der Auffassung, die höchste Energie der Gehirnthätigkeit erfordert, welche bedingt ist durch die Frische und Biegsamkeit seiner Fasern und durch die Heftigkeit, mit der das arterielle Blut zum Gehirn strömt: diese aber ist am stärksten nur so lange das arterielle System über das venöse ein entschiedenes Uebergewicht hat, welches schon mit den ersten dreißiger Jahren abnimmt, bis endlich nach dem zweiundvierzigsten Jahre das venöse System das Uebergewicht erhält; wie dies Cabanis vortrefflich und belehrend auseinandergesetzt hat. Daher sind die zwanziger und die ersten dreißiger Jahre für den Intellekt was der Mai für die Bäume ist: nur jetzt setzen sich die Blüthen an, deren Entwickelung alle späteren Früchte sind. Die anschauliche Welt hat ihren Eindruck gemacht und dadurch den Fonds aller folgenden Gedanken des Individuums gegründet. Dieses kann durch Nachdenken das Aufgefaßte sich verdeutlichen, es kann noch viele Kenntnisse erwerben, als Nahrung der ein Mal angesetzten Frucht, es kann seine Ansichten erweitern, seine Begriffe und Urtheile berichtigen, durch endlose Kombinationen erst recht Herr des erworbenen Stoffes werden, ja, seine besten Werke wird es meistens viel später produciren, aber neue Urerkenntnisse, aus der allein lebendigen Quelle der Anschauung, hat es nicht mehr zu hoffen. Im Gefühl hievon bricht Byron in die wunderschöne Klage aus:

No more – no more – Oh! never more on me

The freshness of the heart can fall like dew,

Which out of all the lovely things we see

Extracts emotions beautiful and new,

Hived in our bosoms like the bag o’ the bee:

Thinkst thou the honey with those objects grew?

Alas! ‘twas not in them, but in thy power

To double even the sweetness of a flower.

Based on the truth established here—that the essence of all knowledge lies in intuitive perception—the profound observation by Helvetius holds true: those truly original and distinctive fundamental perspectives, which a gifted individual is capable of possessing, and whose processing, development, and diverse application constitute all his works, whether created much later in life or not, actually arise only by the age of thirty-five at the latest. In fact, they are merely the result of combinations formed in early youth. For these perspectives are not mere concatenations of abstract concepts; they represent the individual’s own intuitive understanding of the objective world and the nature of things. The reason why these insights must be fully developed by such an age is twofold: firstly, by that time the archetypes of all (Platonic) ideas have already presented themselves to him, so that no new ones can subsequently emerge with the intensity of the initial impression; secondly, achieving this pinnacle of knowledge—these precocious representations of understanding—requires the highest level of mental activity, which is contingent upon the freshness and flexibility of brain tissue, as well as the vigorous flow of arterial blood toward the brain. This optimal condition exists most strongly only when the arterial system holds a decisive advantage over the venous system, a state that begins to decline after the age of thirty; by the age of forty-two, the venous system typically takes precedence. Cabanis has explained this process in an excellent and instructive manner. Thus, the twenties and early thirties are to the intellect what May is to trees: it is only during this period that the buds begin to form, whose subsequent development will yield all future fruits. The tangible world has left its impression upon the individual, laying the foundation for all subsequent thoughts. Through reflection, one can clarify these initial concepts; further knowledge can be acquired as nourishment for these budding ideas; one’s perspectives can be expanded, one’s notions and judgments refined, and through endless combinations, one can become truly masterful of the material gained. Indeed, one’s finest works are often created much later in life. However, new original insights—those drawn directly from the living source of intuitive perception—are no longer possible after this stage. Sensing this, Byron uttered his beautiful lament:

No more – no more – Oh! never again will it happen to me.

The freshness of the heart can fade away like dew.

Of all the wonderful things that we see,

It extracts emotions that are both beautiful and novel.

Hidden within us, like a beehive:

Do you think that the honey was produced by those objects?

Alas! It was not within them, but in thy power.

To double even the sweetness of a flower.

Sulla verità enunciata qui, ovvero che il nucleo di ogni conoscenza risiede nella comprensione intuitiva dei fatti, si basa anche l’osservazione corretta e profonda di Helvetius secondo cui le concezioni fondamentali autentiche e originali, di cui un individuo dotato è capace, nonché la loro elaborazione, sviluppo e molteplice applicazione nelle opere che egli compie in seguito, nascono soltanto fino ai trentacinquesimo o al massimo ai quarantesimo anno di vita; anzi, sono effettivamente il risultato delle combinazioni mentali avvenute fin nella più giovane età. Queste concezioni non sono infatti semplicemente concatenazioni di termini astratti, ma rappresentano la comprensione intuitiva che l’individuo ha del mondo oggettivo e della natura delle cose. Il fatto che tali idee raggiungano il loro pieno sviluppo entro tale età dipende in parte dal fatto che entro quel periodo gli “esempi concreti” di tutte le idee platoniche si sono già manifestati davanti a lui, impedendo così che ne emergano altri con la stessa intensità del primo impatto; in parte, però, ciò è dovuto al fatto che l’elaborazione di queste idee richiede un’intensa attività cerebrale, che a sua volta dipende dalla freschezza e flessibilità delle fibre nervose, nonché dall’intensità con cui il sangue arterioso affluisce al cervello. Questa intensità è massima soltanto quando il sistema arterioso ha un netto vantaggio rispetto a quello venoso, condizione che inizia a diminuire già dai trent’anni e che, dopo i quarantadue anni, viene completamente rovesciata; come ha spiegato molto bene Cabanis. Pertanto, i venti e i primi trent’anni di vita rappresentano per l’intelligenza ciò che il mese di maggio rappresenta per gli alberi: è solo in questo periodo che iniziano a sbocciare i fiori da cui poi deriveranno tutti i frutti futuri. Il mondo concreto ha impresso la sua influenza sull’intelligenza dell’individuo, fondando così il “fondo” di tutte le sue successive riflessioni. Attraverso la riflessione, l’individuo può chiarire ulteriormente ciò che ha compreso, acquisire nuove conoscenze, arricchire le proprie idee, correggere i propri concetti e giudizi, e attraverso infinite combinazioni mentali diventare davvero padrone del materiale acquisito; tuttavia, non può più sperare di ottenere nuove intuizioni direttamente dalla fonte vivente della comprensione intuitiva. Con questa consapevolezza, Byron esprime la sua meravigliosa lamentela.

Basta, basta. Oh, mai più su di me.

La freschezza del cuore può svanire come la rugiada.

Di tutte le cose meravigliose che vediamo, quale.

Estrai emozioni belle e nuove.

Nascosti nei nostri cuori, come il sacchetto delle api.

Pensi davvero che il miele sia cresciuto insieme a quegli oggetti?

Ahimè! Non risiedeva in loro, ma nella tua potenza.

Per raddoppiare persino la dolcezza di un fiore.

Durch alles Bisherige hoffe ich die wichtige Wahrheit in helles Licht gestellt zu haben, daß alle abstrakte Erkenntniß, wie sie aus der anschaulichen entsprungen ist, auch allen Werth allein durch ihre Beziehung auf diese hat, also dadurch, daß ihre Begriffe, oder deren Theilvorstellungen, durch Anschauungen zu realisiren, d. h. zu belegen sind; imgleichen, daß auf die Qualität dieser Anschauungen das Meiste ankommt. Begriffe und Abstraktionen, die nicht zuletzt auf Anschauungen hinleiten, gleichen Wegen im Walde, die ohne Ausgang endigen. Begriffe haben ihren großen Nutzen dadurch, daß mittelst ihrer der ursprüngliche Stoff der Erkenntniß leichter zu handhaben, zu übersehen und zu ordnen ist: aber so vielfältige, logische und dialektische Operationen mit ihnen auch möglich sind; so wird aus diesen doch nie eine ganz ursprüngliche und neue Erkenntniß hervorgehen, d. h. eine solche, deren Stoff nicht schon in der Anschauung läge, oder auch aus dem Selbstbewußtseyn geschöpft wäre. Dies ist der wahre Sinn der dem Aristoteles zugeschriebenen Lehre nihil est in intellectu, nisi quod antea fuerit in sensu: es ist ebenfalls der Sinn der Locke’schen Philosophie, welche dadurch, daß sie die Frage nach dem Ursprung unserer Erkenntnisse endlich ein Mal ernstlich zur Sprache brachte, für immer Epoche in der Philosophie macht. Es ist, in der Hauptsache, auch was die Kritik der reinen Vernunft lehrt. Auch sie nämlich will, daß man nicht bei den Begriffen stehen bleibe, sondern auf den Ursprung derselben zurückgehe, also auf die Anschauung; nur noch mit dem wahren und wichtigen Zusatz, daß was von der Anschauung selbst gilt, sich auch auf die subjektiven Bedingungen derselben erstreckt, also auf die Formen, welche im anschauenden und denkenden Gehirn, als seine natürlichen Funktionen, prädisponirt liegen; obgleich diese wenigstens virtualiter der wirklichen Sinnesanschauung vorhergängig, d. h. a priori sind, also nicht von dieser abhängen, sondern diese von ihnen: denn auch diese Formen haben ja keinen andern Zweck, noch Tauglichkeit, als auf eintretende Anregungen der Sinnesnerven die empirische Anschauung hervorzubringen; wie aus dem Stoffe dieser, andere Formen nachmals Gedanken in abstracto zu bilden bestimmt sind. Die Kritik der reinen Vernunft verhält sich daher zur Locke’schen Philosophie wie die Analysis des Unendlichen zur Elementargeometrie; ist jedoch durchaus als Fortsetzung der Locke’schen Philosophie zu betrachten. – Der gegebene Stoff jeder Philosophie ist demnach kein anderer, als das empirische Bewußtseyn, welches in das Bewußtseyn des eigenen Selbst (Selbstbewußtseyn) und in das Bewußtseyn anderer Dinge (äußere Anschauung) zerfällt. Denn dies allein ist das Unmittelbare, das wirklich Gegebene. Jede Philosophie, die, statt hievon auszugehen, beliebig gewählte abstrakte Begriffe, wie z. B. Absolutum, absolute Substanz, Gott, Unendliches, Endliches, absolute Identität, Seyn, Wesen u. s. w. u. s. w. zum Ausgangspunkt nimmt, schwebt ohne Anhalt in der Luft, kann daher nie zu einem wirklichen Ergebniß führen. Dennoch haben Philosophen zu allen Zeiten es mit dergleichen versucht; daher sogar Kant bisweilen, nach hergebrachter Weise und mehr aus Gewohnheit, als aus Konsequenz, die Philosophie als eine Wissenschaft aus bloßen Begriffen definirt. Eine solche aber wurde eigentlich unternehmen, aus bloßen Theilvorstellungen (denn das sind die Abstraktionen) herauszubringen, was in den vollständigen Vorstellungen (den Anschauungen ), daraus jene, durch Weglassen, abgezogen sind, nicht zu finden ist. Die Möglichkeit der Schlüsse verleitet hiezu, weil hier die Zusammenfügung der Urtheile ein neues Resultat giebt; wiewohl mehr scheinbar als wirklich, indem der Schluß nur heraushebt, was in den gegebenen Urtheilen schon lag: da ja die Konklusion nicht mehr enthalten kann, als die Prämissen. Begriffe sind freilich das Material der Philosophie, aber nur so, wie der Marmor das Material des Bildhauers ist: sie soll nicht aus ihnen, sondern in sie arbeiten, d. h. ihre Resultate in ihnen niederlegen, nicht aber von ihnen, als dem Gegebenen ausgehen. Wer ein recht grelles Beispiel eines solchen verkehrten Ausgehens von bloßen Begriffen haben will, betrachte die Institutio theologica des Proklos, um sich das Nichtige jener ganzen Methode zu verdeutlichen. Da werden Abstrakta, wie ἑí, ðëç ÷ïò, áãáϑïí, ðáϱáãïí ÷áé ðáϱáãïìåíïí, áõôáϱ ÷åò, áéôéïí, ÷ϱåéôôïí, ÷éíçôïí, á÷éíçôïí, ÷éíïõìåíïí ( unum, multa, bonum, producens et productum, sibi sufficiens, causa, melius, mobile, immobile, motum) u. s. w. aufgerafft, aber die Anschauungen, denen allein sie ihren Ursprung und allen Gehalt verdanken, ignorirt und darüber vornehm weggesehen: dann wird aus jenen Begriffen eine Theologie konstruirt, wobei das Ziel, der ϑåïò, verdeckt gehalten, also scheinbar ganz unbefangen verfahren wird, als wüßte nicht, schon beim ersten Blatt, der Leser, so gut wie der Autor, wo das Alles hinaussoll. Ein Bruchstück davon habe ich bereits oben angeführt. Wirklich ist dies Produkt des Proklos ganz besonders geeignet, deutlich zu machen, wie ganz untauglich und illusorisch dergleichen Kombinationen abstrakter Begriffe sind, indem sich daraus machen läßt, was Einer will, zumal wenn er noch dazu die Vieldeutigkeit mancher Worte benutzt, wie z. B. ÷ϱåéôôïí. Bei persönlicher Gegenwart eines solchen Begriffsarchitekten brauchte man nur naiv zu fragen, wo denn alle die Dinge seien, von denen er so Vieles zu berichten hat, und woher er die Gesetze, aus denen er seine sie betreffenden Folgerungen zieht, kenne? Da würde er denn bald genöthigt seyn, auf die empirische Anschauung zu verweisen, in der ja allein die reale Welt sich darstellt, aus welcher jene Begriffe geschöpft sind. Alsdann hätte man nur noch zu fragen, warum er nicht ganz ehrlich von der gegebenen Anschauung einer solchen Welt ausgienge, wo er bei jedem Schritt seine Behauptungen durch sie belegen könnte, statt mit Begriffen zu operiren, die doch allein aus ihr abgezogen sind und daher weiter keine Gültigkeit haben können, als die, welche sie ihnen ertheilt. Aber freilich, das ist eben sein Kunststück, daß er durch solche Begriffe, in denen, vermöge der Abstraktion, als getrennt gedacht wird was unzertrennlich, und als vereint was unvereinbar ist, weit über die Anschauung, die ihnen den Ursprung gab und damit über die Gränzen ihrer Anwendbarkeit hinausgeht zu einer ganz andern Welt, als die ist, welche den Baustoff hergab, aber eben deshalb zu einer Welt von Hirngespinsten. Ich habe hier den Proklos angeführt, weil eben bei ihm dies Verfahren, durch die unbefangene Dreistigkeit, mit der es durchgeführt ist, besonders deutlich wird: aber auch beim Plato findet man einige, wenn gleich minder grelle Beispiele der Art, und überhaupt liefert die philosophische Litteratur aller Zeiten eine Menge dergleichen. Die der unserigen ist reich daran: man betrachte z. B. die Schriften der Schelling’schen Schule und sehe die Konstruktionen, welche aufgebaut werden aus Abstraktis wie Endliches, Unendliches, – Seyn, Nichtseyn, Andersseyn, – Thätigkeit, Hemmung, Produkt, – Bestimmen, Bestimmtwerden, Bestimmtheit, – Gränze, Begränzen, Begränztseyn, – Einheit, Vielheit, Mannigfaltigkeit, – Identität, Diversität, Indifferenz, – Denken, Seyn, Wesen u s. f. Nicht nur gilt von Konstruktionen aus solchem Material alles oben Gesagte; sondern, weil durch dergleichen weite Abstrakta unendlich Vieles gedacht wird, kann in ihnen nur äußerst wenig gedacht werden: es sind leere Hülsen. Dadurch aber wird nun der Stoff des ganzen Philosophirens erstaunlich gering und ärmlich, woraus jene unsägliche und marternde Langweiligkeit entsteht, die allen solchen Schriften eigen ist. Wollte ich nun gar an den Mißbrauch erinnern, den Hegel und seine Gesellen mit dergleichen weiten und leeren Abstraktis getrieben haben; so müßte ich besorgen, daß dem Leser übel würde und mir auch: denn die allerekelhafteste Langweiligkeit schwebt über dem hohlen Wortkram dieser widerlichen Philosophaster.

Daß ebenfalls in der praktischen Philosophie aus bloßen abstrakten Begriffen keine Weisheit zu Tage gefördert wird, ist wohl das Einzige, was zu lernen ist aus den moralischen Abhandlungen des Theologen Schleiermacher, mit deren Vorlesung derselbe, in einer Reihe von Jahren, die Berliner Akademie gelangweilt hat, und die jetzt kürzlich zusammengedruckt erschienen sind. Da werden zum Ausgangspunkt lauter abstrakte Begriffe genommen, wie Pflicht, Tugend, höchstes Gut, Sittengesetz u. dgl., ohne weitere Einführung, als daß sie eben in den Moralsystemen vorzukommen pflegen, und werden nun behandelt als gegebene Realitäten. Ueber dieselben wird dann gar spitzfindig hin und her geredet, hingegen gar nie auf den Ursprung jener Begriffe, auf die Sache selbst losgegangen, auf das wirkliche Menschenleben, auf welches doch allein jene Begriffe sich beziehen, aus dem sie geschöpft seyn sollen, und mit dem es die Moral eigentlich zu thun hat. Gerade deshalb sind diese Diatriben eben so unfruchtbar und nutzlos, wie sie langweilig sind; womit viel gesagt ist. Leute, wie diesen nur gar zu gern philosophirenden Theologen, findet man zu allen Zeiten, berühmt, während sie leben, nachher bald vergessen. Ich rathe hingegen lieber Die zu lesen, welchen es umgekehrt ergangen: denn die Zeit ist kurz und kostbar.

Through everything discussed so far, I hope to have clearly established the important truth that all abstract knowledge, just as it originates from perceptual experiences, derives its entire value solely from its connection with these experiences—that is, because its concepts, or at least some of their constituent ideas, can be realized or verified through perception. Moreover, the quality of these perceptions is of paramount importance. Concepts and abstractions that do not ultimately lead back to perceptions are like paths in a forest that end without any exit. The great usefulness of concepts lies in the fact that they enable us to handle, examine, and organize the original material of knowledge more easily; yet no matter how diverse, logical, and dialectical operations we can perform with them, we will never be able to generate entirely new and original knowledge—knowledge whose content does not already reside in perception or arise from self-awareness. This is the true meaning of the saying attributed to Aristotle: “Nothing exists in the intellect unless it has previously existed in the senses.” It is also the essence of Locke’s philosophy, which, by finally addressing the question of the origin of our knowledge, marked a turning point in the history of philosophy. In essence, this is also the lesson taught by the Critique of Pure Reason. This work too insists that we must not remain stuck at concepts but must trace their origins back to perception—only with the important addition that what applies to perception itself also extends to the subjective conditions underlying it, namely those mental structures that function naturally in the process of perceiving and thinking. Although these structures are, at least potentially, prior to actual sensory experiences—they are, in other words, a priori—they do not depend on them; rather, it is these structures that enable us to generate empirical perceptions in response to sensory stimuli, just as certain abstract concepts are determined by the content of empirical experiences. Thus, the Critique of Pure Reason relates to Locke’s philosophy in much the same way that the analysis of the infinite relates to elementary geometry—it represents a continuation of Locke’s approach. The fundamental material of any philosophy, therefore, is nothing other than empirical consciousness, which can be divided into self-consciousness and external perception of other things. For these are the only direct and genuinely given aspects of reality. Any philosophy that begins with anything other than this merely relies on arbitrarily chosen abstract concepts such as “Absolute,” “absolute substance,” “God,” “the infinite,” “the finite,” “absolute identity,” “being,” “essence,” and so forth. Starting from such concepts, one merely floats aimlessly in the air without any solid foundation, and thus can never reach any real conclusion. Nevertheless, philosophers throughout the ages have constantly attempted to do so; even Kant, at times, defined philosophy in the conventional manner—and more out of habit than as a logical consequence—as a science consisting solely of abstract concepts. However, such an approach was actually meant to derive something from mere partial representations (which are abstractions) that cannot be found within the complete representations (the perceptions), which are obtained by excluding certain elements. The possibility of drawing conclusions leads people to pursue this path, because combining these judgments seemingly yields new results; yet this is more apparent than real, since the conclusion merely reveals what already lay within the given premises—after all, the conclusion cannot contain anything more than what the premises entail. Concepts are indeed the material of philosophy, but only in the same way that marble is the material of a sculptor: philosophy should work with these concepts, not derive its results from them. Anyone who wants a clear example of this erroneous approach, starting solely from abstract concepts, should examine Proclus’s Institution of Theology to see how utterly worthless and illusory such methods are. In that work, abstract terms like “one,” “many,” “good,” “causal relationship,” “better,” “mobile,” “immobile,” and so on are gathered together, but the perceptions from which these concepts derive their meaning and substance are completely ignored. As a result, a theology is constructed out of these mere concepts, while the ultimate goal—God—is kept hidden, as if the author, right from the beginning, knew as well as the reader where all this would lead. I have already mentioned a fragment of this work above. Indeed, Proclus’s approach serves to illustrate how utterly inadequate and deceptive such combinations of abstract concepts are—especially when one takes advantage of the ambiguity of certain words, like “immobile.” If one were to confront such an “architect of concepts” in person, one could simply ask where all these things he speaks of actually exist, and where he obtains the laws from which he draws his conclusions. He would then be forced to refer to empirical perception—the only source from which the real world can be understood, and from which these concepts originate. Then one would only have to ask why he does not proceed entirely honestly from the perspective inherent in such a worldview—where he could substantiate his claims at every step using that very perspective—instead of operating with concepts that are themselves derived solely from it and thus can possess no validity beyond that which they are given by it. But, of course, his skill lies precisely in using such concepts. Through them—because abstraction makes what is inseparable seem separate and what is incompatible seem united—he manages to transcend the perspective that gave them their origin and, thereby, go beyond the limits of their applicability, leading us into a world entirely different from the one that provided the material for their construction—but precisely for that reason, it becomes a world of mere delusions. I have cited Proclus here because his approach, with its sheer audacity in carrying it out, is particularly evident; but similar, if less extreme, examples can also be found in Plato’s works. In fact, philosophical literature throughout the ages abounds in such examples. That of our own era is especially rich in them: consider, for instance, the writings of Schelling’s school—those constructions built upon abstract notions like the finite and the infinite, being and non-being, difference, activity and inhibition, product, determination, and so on. Not only does everything mentioned above apply to such constructs; but because they involve the use of extremely broad abstractions to represent an infinitely complex reality, very little actual thought is conveyed through them—they are nothing but empty shells. As a result, the substance of all philosophical inquiry is remarkably impoverished and meager, which in turn gives rise to that indescribable and tormenting boredom that is characteristic of all such writings. Were I to further point out the misuse that Hegel and his followers made of such broad and empty abstractions, I would fear offending both the reader and myself—for over those hollow words of these repulsive philosophers hangs the most nauseating form of boredom.

The fact that practical philosophy too fails to produce any true wisdom from mere abstract concepts is perhaps the only thing one can learn from the moral treatises of the theologian Schleiermacher—treatises whose lectures, delivered over a series of years, bored the Berlin Academy to death and which have now recently been published in book form. These treatises start off with purely abstract notions such as duty, virtue, the highest good, and the laws of morality, without any further explanation beyond noting that these concepts are commonly found within moral systems. They then go on to discuss these concepts in a pedantic manner, yet never delve into their origins or refer to real human life—upon which all such concepts should ultimately be based and to which morality is actually intended to apply. Precisely for this reason, these writings are as sterile and useless as they are tedious; and that says quite a lot. People like this theologian, who are so keen on philosophizing, can always be found—at least while they are alive—but are soon forgotten afterward. I would rather recommend reading the works of those who have had the opposite experience: for time is short and precious.

Attraverso tutto ciò che è stato detto finora, spero di aver messo in luce la verità fondamentale: ovvero che ogni conoscenza astratta, così come quella che deriva dall’esperienza sensibile, acquisisce il proprio valore esclusivamente attraverso il rapporto che ha con quest’ultima; in altre parole, i concetti o le parti di questi concetti possono essere resi concreti, cioè dimostrati, solo attraverso l’esperienza. Allo stesso tempo, la qualità di tali esperienze è di fondamentale importanza. I concetti e le astrazioni che non si basano direttamente sull’esperienza sono come sentieri nel bosco che finiscono senza uscita. I concetti hanno il loro grande valore perché permettono di manipolare, osservare e ordinare più facilmente il materiale originale della conoscenza; tuttavia, per quanto possano essere utilizzati in operazioni logiche e dialettiche complesse, da essi non può mai derivare una conoscenza completamente nuova e originale, cioè una conoscenza il cui contenuto non risieda già nell’esperienza o nel pensiero cosciente. Questo è il vero significato dell’aforisma attribuito ad Aristotele: “Nell’intelletto non vi è nulla che non sia stato prima nella sensazione”. Lo stesso vale per la filosofia di Locke, che ha segnato un’epoca decisiva nella storia della filosofia ponendo finalmente seriamente la questione sull’origine della nostra conoscenza. Anche la Critica della ragione pura condivide questo approccio: essa infatti sostiene che non si debba fermarsi ai concetti, ma ritornare alle loro origini, cioè all’esperienza; aggiungendo però che ciò che vale per l’esperienza stessa si estende anche alle condizioni soggettive che la rendono possibile, ovvero alle strutture mentali presenti nel cervello nell’atto di percepire e pensare. Sebbene queste strutture siano, almeno in potenza, anteriori all’esperienza sensibile, cioè “a priori”, non dipendono da essa, ma piuttosto la determinano: infatti anche esse hanno lo scopo unico di generare l’esperienza empirica in risposta alle stimolazioni dei nervi sensoriali, così come i concetti servono a formare pensieri astratti a partire dal materiale empirico. La Critica della ragione pura, quindi, si rapporta alla filosofia di Locke come l’analisi dell’infinito rispetto alla geometria elementare; tuttavia può essere considerata una sua continuazione. Il materiale di base di ogni filosofia è dunque l’esperienza empirica, che si divide nel conoscere se stessi e nel conoscere gli oggetti esterni. Questo è infatti ciò che è immediato e realmente dato. Ogni filosofia che non parte da questo fondamento, ma utilizza concetti astratti arbitrari come “Assoluto”, “Substanza assoluta”, “Dio”, “Infinito” ecc., si allontana dalla verità. Si parte da concetti puri e astratti, che galleggiano senza alcun punto di appoggio nell’aria, e quindi non possono mai portare a risultati concreti. Tuttavia, i filosofi di tutti i tempi hanno cercato di farlo; per questo motivo, anche Kant, a volte, seguendo una prassi consolidata e più per abitudine che per coerenza teorica, ha definito la filosofia come una scienza basata esclusivamente su concetti. In realtà, tale approccio consiste nel cercare di dedurre da semplici nozioni parziali – ossia da astrazioni – ciò che non si trova nelle rappresentazioni complete e integrate; tuttavia, la possibilità di trarre conclusioni induce a questo procedimento, poiché la combinazione dei concetti sembra produrre nuovi risultati, anche se in realtà questi sono soltanto una rielaborazione di ciò che già esisteva nelle premesse. I concetti, infatti, rappresentano soltanto il materiale su cui operare per la filosofia, proprio come il marmo è il materiale dello scultore: essi devono essere utilizzati al fine di ottenere risultati concreti, e non come punto di partenza per deduzioni arbitrarie. Un esempio evidente di questo errore nell’approccio filosofico basato su concetti puri è l’“Institutio Theologica” di Proclo: in esso vengono raccolti concetti astratti come “uno”, “molti”, “buono”, “causa”, “mobile”, “immobile”, ecc., ma si ignora completamente la realtà a cui tali concetti sono legati; di conseguenza, ne deriva una teologia costruita in modo artificioso e illusorio. Se si volesse comprendere appieno quanto tale metodo sia inadeguato e fuorviante, basta considerare questo testo: da concetti puri si cerca di dedurre verità teologiche, ma si ignora completamente la realtà empirica su cui tali concetti sono basati. Un frammento di questo lavoro è già stato citato in precedenza; in realtà, l’opera di Proclo dimostra chiaramente quanto sia illusorio utilizzare concetti astratti per costruire teorie filosofiche. Allora ci resterebbe solo da chiederci perché non si proceda con assoluta onestà partendo dall’idea stessa di un tale mondo, in cui ogni passo potrebbe essere giustificato direttamente da quella concezione; invece si utilizzano concetti che derivano esclusivamente da essa e quindi non possono avere alcun valore al di fuori di quello che essi stessi conferiscono. Ma naturalmente, proprio in questo consiste la loro abilità: attraverso tali concetti – nei quali, a causa dell’astrazione, ciò che è inseparabile viene considerato separato e ciò che è incompatibile viene visto come unito – si arriva a una visione del mondo completamente diversa da quella che ne ha fornito le basi, e quindi al di là dei limiti della sua applicabilità; ma proprio per questo motivo si tratta di un mondo fatto di fantasie e illusioni. Ho citato Proclo perché in lui questo metodo, eseguito con una spregiudicata audacia, emerge in modo particolarmente evidente; tuttavia anche in Platone si trovano alcuni esempi simili, sebbene meno eclatanti, e in generale la letteratura filosofica di tutti i tempi ne offre molti. Quella del nostro tempo ne è particolarmente ricca: basta considerare gli scritti della scuola schellinghiana per vedere le costruzioni elaborate a partire da concetti astratti come “finito”, “infinito”, “essere”, “non essere”, “diversità”, “attività”, “inattività” e così via. Non solo si applica a queste costruzioni tutto ciò che è stato detto sopra; ma poiché attraverso tali concetti astratti vengono considerate infinite possibilità, in realtà vi si può pensare molto poco: si tratta soltanto di vuote formule. Di conseguenza, il materiale su cui si basa tutta la filosofia diventa estremamente scarso e povero, il che genera quella noia insopportabile che è caratteristica di tutti questi scritti. Se volessi aggiungere anche il riferimento al cattivo uso che Hegel e i suoi seguaci hanno fatto di tali concetti astratti e vuoti, temo che il lettore ne risentirebbe negativamente, così come io stesso: perché sopra quel gergo filosofico disgustoso aleggia una noia davvero intollerabile.

Il fatto che anche nella filosofia pratica non si riesca a trarre alcuna saggezza da semplici concetti astratti è probabilmente l’unica lezione che si possa imparare dalle opere morali del teologo Schleiermacher, le cui lezioni hanno per anni annoiato l’Accademia di Berlino e che sono state recentemente pubblicate in volume. In queste opere vengono presi come punto di partenza concetti puramente astratti, come dovere, virtù, bene supremo, legge morale, ecc., senza alcuna spiegazione ulteriore se non il fatto che tali concetti appaiono proprio nei sistemi morali; questi concetti vengono poi trattati come realtà date per scontate. Si discute su di loro in modo pedante e sofisticato, ma mai si affronta la questione delle origini di quei concetti, della cosa stessa a cui essi si riferiscono, della vera vita umana, rispetto alla quale soltanto tali concetti dovrebbero avere significato e con la quale la morale ha effettivamente a che fare. Proprio per questo motivo queste discussioni sono altrettanto sterili e inutili quanto noiose; il che dice molto. Persone come questi teologi, così desiderosi di filosofare, si trovano sempre, sono famose durante la loro vita, ma vengono presto dimenticate dopo la loro morte. Io preferisco invece leggere le opere di coloro a cui è accaduto il contrario: perché il tempo è breve e prezioso.

Wenn nun, allem hier Gesagten zufolge, weite, abstrakte, zumal aber durch keine Anschauung zu realisirende Begriffe nie die Erkenntnißquelle, der Ausgangspunkt, oder der eigentliche Stoff des Philosophirens seyn dürfen; so können doch bisweilen einzelne Resultate desselben so ausfallen, daß sie sich bloß in abstracto denken, nicht aber durch irgendeine Anschauung belegen lassen. Erkenntnisse dieser Art werden freilich auch nur halbe Erkenntnisse seyn; sie zeigen gleichsam nur den Ort an, wo das zu Erkennende liegt; aber es bleibt verhüllt. Daher soll man auch nur im äußersten Fall und wo man an den Gränzen der unsern Fähigkeiten möglichen Erkenntniß angelangt ist, sich mit dergleichen Begriffen begnügen. Ein Beispiel der Art wäre etwan der Begriff eines Seyns außer der Zeit; desgleichen der Satz: die Unzerstörbarkeit unsers wahren Wesens durch den Tod ist keine Fortdauer desselben. Bei Begriffen dieser Art wankt gleichsam der feste Boden, der unser sämmtliches Erkennen trägt: das Anschauliche. Daher darf zwar bisweilen und im Nothfall das Philosophiren in solche Erkenntnisse auslaufen, nie aber mit ihnen anheben.

Das oben gerügte Operiren mit weiten Abstraktis, unter gänzlichem Verlassen der anschaulichen Erkenntniß, aus der sie abgezogen worden und welche daher die bleibende, naturgemäße Kontrole derselben ist, war zu allen Zeiten die Hauptquelle der Irrthümer des dogmatischen Philosophirens. Eine Wissenschaft aus der bloßen Vergleichung von Begriffen, also aus allgemeinen Sätzen aufgebaut, könnte nur dann sicher seyn, wenn alle ihre Sätze synthetische a priori wären, wie dies in der Mathematik der Fall ist: denn nur solche leiden keine Ausnahmen. Haben die Sätze hingegen irgend einen empirischen Stoff; so muß man diesen stets zur Hand behalten, um die allgemeinen Sätze zu kontroliren. Denn alle irgendwie aus der Erfahrung geschöpften Wahrheiten sind nie unbedingt gewiß, haben daher nur eine approximative Allgemeingültigkeit; weil hier keine Regel ohne Ausnahme gilt. Kette ich nun dergleichen Sätze, vermöge des Ineinandergreifens ihrer Begriffssphären, an einander; so wird leicht ein Begriff den andern gerade da treffen, wo die Ausnahme liegt: ist aber dies im Verlauf einer langen Schlußkette auch nur ein einziges Mal geschehen; so ist das ganze Gebäude von seinem Fundament losgerissen und schwebt in der Luft. Sage ich z. B. »die Wiederkäuer sind ohne vordere Schneidezähne«, und wende dies und was daraus folgt auf die Kameele an; so wird Alles falsch: denn es gilt nur von den gehörnten Wiederkäuern. – Hieher gehört gerade was Kant das Vernünfteln nennt und so oft tadelt: denn dies besteht eben in einem Subsumiren von Begriffen unter Begriffe, ohne Rücksicht auf den Ursprung derselben, und ohne Prüfung der Richtigkeit und Ausschließlichkeit einer solchen Subsumtion, wodurch man dann, auf längerm oder kürzerm Umwege, zu fast jedem beliebigen Resultat, das man sich als Ziel vorgesteckt hatte, gelangen kann; daher dieses Vernünfteln vom eigentlichen Sophisticiren nur dem Grade nach verschieden ist. Nun aber ist, im Theoretischen, Sophisticiren eben das, was im Praktischen Schikaniren ist. Dennoch hat selbst Plato sich sehr häufig jenes Vernünfteln erlaubt: Proklos hat, wie schon erwähnt, diesen Fehler seines Vorbildes, nach Weise aller Nachahmer, viel weiter getrieben. Dionysius Areopagita, De divinis nominibus, ist ebenfalls stark damit behaftet. Aber auch schon in den Fragmenten des Eleaten Melissos finden wir deutliche Beispiele von solchem Vernünfteln (besonders §§. 2 5 in BrandisComment. Eleat.): sein Verfahren mit den Begriffen, die nie die Realität, aus der sie ihren Inhalt haben, berühren, sondern, in der Atmosphäre abstrakter Allgemeinheit schwebend, darüber hinwegfahren, gleicht zum Schein gegebenen Schlägen, die nie treffen. Ein rechtes Muster von solchem Vernünfteln ist ferner des Philosophen Sallustius Büchelchen De Diis et mundo, besonders c. c. 7, 12 et 17. Aber ein eigentliches Kabinetstück von philosophischem Vernünfteln, übergehend in entschiedenes Sophisticiren, ist folgendes Räsonnement des Platonikers Maximus Tyrius, welches ich, da es kurz ist, hersetzen will. »Jede Ungerechtigkeit ist die Entreißung eines Guts: es giebt kein anderes Gut, als die Tugend: die Tugend aber ist nicht zu entreißen: also ist es nicht möglich, daß der Tugendhafte Ungerechtigkeit erleide von dem Bösen. Nun bleibt übrig, daß entweder gar keine Ungerechtigkeit erlitten werden kann, oder daß solche der Böse von dem Bösen erleide. Allein der Böse besitzt gar kein Gut; da nur die Tugend ein solches ist: also kann ihm keines genommen werden. Also kann auch er keine Ungerechtigkeit erleiden. Also ist die Ungerechtigkeit eine unmögliche Sache.« – Das Original, durch Wiederholungen weniger koncis, lautet so: Áäé÷éá åóôé áöáéϱåóéò áãáϑïõ ôï äå áãáϑïí ôé áí åéç áëëï ç áϱåôç; – ἡ äå áϱåôç áíáöáéϱåôïí. Ïõ ÷ áäé÷çóåôáé ôïéíõí ὁ ôçí áϱåôçí å÷ùí, ç ïõ÷ åóôéí áäé÷éá áöáéϱåóéò áãáϑïõ ïõäåí ãáϱ áãáϑïí áöáéϱåôïí, ïõä’ áðïâëçôïí, ïõä’ ÷ëåôïí, ïõäå ëçéóôïí. Åéåí ïõí, ïõä’ áäé÷åéôáé ὁ ÷ϱçóôïò, ïõä’ ὑðï ôïõ ìï÷ϑçϱïõ áíáöáéϱåôïò ãáϱ. Ëåéðåôáé ôïéíõí ç ìçäåíá áäé÷åéóϑáé ÷áϑáðáî, ç ôïí ìï÷ϑçϱïí ὑðï ôïõ ὁìïéïõ áëëá ôῳ ìï÷ϑåϱ ÷ ïõäåíïò ìåôåóôéí áãáϑïõ ÷ äå áäé÷éá çí áãáϑïõ áöáéϱåóéò ὁ äå ìç å÷ùí ὁ,ôé áöáéϱåóϑ ÷, ïõäå åéò ÷,ôé áäé÷çóϑ ÷, å÷åé. ( Sermo 2). Auch ein modernes Beispiel von solchen Beweisen aus abstrakten Begriffen, wodurch ein offenbar absurder Satz als Wahrheit aufgestellt wird, will ich noch hinzufügen und nehme es aus den Werken eines großen Mannes, des Jordanus Brunus. In seinem Buche Del Infinito, universo e mondi (S. 87 der Ausgabe von A. Wagner) läßt er einen Aristoteliker (mit Benutzung und Uebertreibung der Stelle I, 5 De coelo des Aristoteles) beweisen, daß jenseit der Welt kein Raum seyn könne. Die Welt nämlich sei eingeschlossen von der achten Sphäre des Aristoteles; jenseit dieser aber könne kein Raum mehr seyn. Denn: gäbe es jenseit derselben noch einen Körper; so wäre dieser entweder einfach oder zusammengesetzt. Nun wird aus lauter erbetenen Principien sophistisch bewiesen, daß kein einfacher Körper daselbst seyn könne; aber auch kein zusammengesetzter: denn dieser müßte aus einfachen bestehen. Also ist daselbst überhaupt kein Körper: – dann aber auch kein Raum. Denn der Raum wird definirt als »das, worin Körper seyn können«: nun ist aber eben bewiesen, daß daselbst keine Körper seyn können. Also ist auch kein Raum da. Dies Letztere ist der Hauptstreich dieses Beweises aus abstrakten Begriffen. Im Grunde beruht er darauf, daß der Satz »wo kein Raum ist, können keine Körper seyn« als ein allgemein verneinender genommen und demnach simpliciter konvertirt wird: »wo keine Körper seyn können, da ist kein Raum«. Aber jener Satz ist, genau betrachtet, ein allgemein bejahender, nämlich dieser: »alles Raumlose ist körperlos«: er darf also nicht simpliciter konvertirt werden. Jedoch läßt nicht jeder Beweis aus abstrakten Begriffen, mit einem Ergebniß, welches der Anschauung offenbar widerstreitet (wie hier die Endlichkeit des Raumes), sich auf so einen logischen Fehler zurückführen. Denn das Sophistische liegt nicht immer in der Form, sondern oft in der Materie, in den Prämissen und in der Unbestimmtheit der Begriffe und ihres Umfangs. Hiezu finden sich zahlreiche Belege bei Spinoza, dessen Methode es ja ist, aus Begriffen zu beweisen; man sehe z. B. die erbärmlichen Sophismen, in seiner Ethica, P. IV, prop. 29 31, mittelst der Vieldeutigkeit der schwankenden Begriffe convenire und commune habere. Doch verhindert Dergleichen nicht, daß den Neo-Spinozisten unserer Tage Alles, was er gesagt hat, als ein Evangelium gilt. Besonders sind unter ihnen die Hegelianer, deren es wirklich noch einige giebt, belustigend, durch ihre traditionelle Ehrfurcht vor seinem Satz omnis determinatio est negatio, bei welchem sie, dem scharlatanischen Geiste der Schule gemäß, ein Gesicht machen, als ob er die Welt aus den Angeln zu heben vermöchte; während man keinen Hund damit aus dem Ofen locken kann; indem auch der Einfältigste von selbst begreift, daß wenn ich, durch Bestimmungen, etwas abgränze, ich eben dadurch das jenseit der Gränze Liegende ausschließe und also verneine.

If, according to all that has been said here, broad and abstract concepts—especially those that cannot be verified through any form of perception—can never constitute the source of knowledge, the starting point, or the essential material of philosophical inquiry; then it is still possible that certain individual results of such inquiry may emerge in a manner that allows them to be conceived only in the abstract, without being able to be substantiated by any empirical observation. Knowledge of this kind is, indeed, merely partial knowledge; it indicates merely the location where what is to be known lies, but leaves it ultimately concealed. Therefore, one should resort to such concepts only in extreme cases—and when one has reached the limits of our cognitive abilities. An example of such a concept would be the notion of something existing outside of time; likewise, the statement that the indestructibility of our true essence despite death does not imply its continuation after death. With concepts of this kind, the solid foundation upon which all our knowledge rests—viz., perceptual evidence—seems to waver. Hence, although philosophical inquiry may occasionally lead to such conclusions in times of necessity, it must never begin with them.

The practice of engaging in abstract reasoning on a grand scale, while completely abandoning the concrete insights from which those abstractions are derived—and which would otherwise serve as their natural means of verification—has always been the primary source of error in dogmatic philosophical speculation. A science built solely on the comparison of concepts, that is, on general statements, could only be considered reliable if all its propositions were synthetic a priori truths, such as those in mathematics—since only such propositions are free from any exceptions. However, if these propositions contain any empirical elements, it becomes essential to keep these elements constantly in mind in order to verify the generality of the conclusions drawn from them. All truths that originate in experience are never absolutely certain and thus possess only approximate universal validity, since no rule applies without exception. When such propositions are linked together through the interrelation of their conceptual domains, it is easy for a concept to mistakenly apply to cases where an exception exists; and if this happens even once within a long chain of reasoning, the entire structure collapses. For example, if I assert that “ruminants lack front incisors” and then apply this statement to camels, my conclusion would be entirely wrong, since it is only true for horned ruminants. This is precisely what Kant referred to as “speculative reasoning”—a practice of subsuming concepts under others without considering their origins or examining the validity and exclusivity of such subsumptions. As a result, one can end up reaching almost any conclusion desired through such reasoning, making it little different from pure sophistry. In theory, however, speculative reasoning is nothing but practical schismatism. Nevertheless, even Plato frequently resorted to this method; Proclus, as mentioned earlier, carried this mistake of his predecessor much further, and Dionysius Areopagita’s work De divinis nominibus is also heavily afflicted by it. Clear examples of such speculative reasoning can also be found in the fragments of the Eleatic philosopher Melissus (especially sections 2 and 5 in Brandis’ commentary on Melissus). Another notable example is the philosophical treatise De Diis et mundo by Sallustius, particularly chapters 7, 12, and 17. But a truly exemplary piece of philosophical reasoning, transitioning into resolute sophistry, is the following argument by the Platonist Maximus Tyrius. Since it is brief, I wish to present it here. “Every injustice is an act of depriving someone of a good; there is no other good than virtue, and virtue cannot be deprived of anything; therefore, it is impossible for a virtuous person to suffer injustice at the hands of the wicked. Thus, it follows that either no injustice can ever occur at all, or if it does happen, it must be the wicked who inflict it upon the wicked. But the wicked possess no good at all—since only virtue is considered a good—therefore nothing can be taken away from them. Hence, they too cannot suffer injustice. Consequently, injustice is an impossible notion.” The original text, less concise due to repetitions, reads as follows: “Áäé÷éá åóôé áöáéϱåóéò áãáϑïõ ôï äå áãáϑïí ôé áí åéç áëëï ç áϱåôç; ἡ äå áϱåôç áíáöáéϱåôïí. Ïõ ÷ áäé÷çóåôáé ôïéíõí ὁ ôçí áϱåôçí å÷ùí, ç ïõ÷ åóôéí áäé÷éá áöáéϱåóéò áãáϑïõ ïõäåí ãáϱ áãáϑïí áöáéϱåôïí, ïõä’ áðïâëçôïí, ïõä’ ÷ëåôïí, ïõäå ëçéóôïí. Åéåí ïõí, ïõä’ áäé÷åéôáé ὁ ÷ϱçóôïò, ïõä’ ὑðï ôïõ ìï÷ϑçϱïõ áíáöáéϱåôïò ãáϱ. Ëåéðåôáé ôïéíõí ç ìçäåíá áäé÷åéóϑáé ÷áϑáðáî, ç ôïí ìï÷ϑçϱïí ὑðï ôïõ ὁìïéïõ áëëá ôῳ ìï÷ϑåϱ ÷ ïõäåíïò ìåôåóôéí áãáϑïõ ÷ äå áäé÷éá çí áãáϑïõ áöáéϱåóéò ὁ äå ìç å÷ùí ὁ,ôé áöáéϱåóϑ ÷, ïõäå åéò ÷,ôé áäé÷çóϑ ÷, å÷åé.” (Sermo 2) I would also like to add a modern example of such arguments drawn from abstract concepts, which present an apparently absurd statement as truth. This example comes from the works of a great man: Jordanus Brunus. In his book Del Infinito, Universo e Mondi (page 87 in the edition by A. Wagner), he has an Aristotelian argue (using and exaggerating the content of Aristotle’s De Coelo, I, 5) that there can be no space beyond this world. After all, the world is enclosed within Aristotle’s eighth sphere; anything beyond that sphere cannot be space. The argument proceeds by sophistically deriving, from purely assumed principles, that neither a simple nor a composite entity can exist beyond that sphere—because if one did exist, it would have to be either simple or composite, but neither possibility holds true. Therefore, there can be no entities at all beyond that sphere—and thus no space. This latter conclusion is the main thrust of this argument based on abstract concepts. Essentially, it relies on misinterpreting the statement “where there is no space, there cannot be any entities” as a universal negative statement and then applying a false syllogism: “where no entities can exist, there is no space.” But in reality, that original statement is a universal positive one: “everything that lacks space lacks entity.” Therefore, it cannot be misinterpreted in that way. However, not every argument that employs abstract concepts and leads to a conclusion that seemingly contradicts common perception—such as the notion of space being finite—can be attributed to such logical errors. For sophistry often lies not in the form of the argument but rather in its substance, in the premises used, and in the ambiguity of the concepts and their scope. Numerous examples can be found in Spinoza’s work, whose method precisely consists of deriving conclusions from conceptual premises; one might consider, for instance, the absurd sophisms in his Ethics, Part IV, propositions 29 and 31, which rely on the ambiguous interpretation of terms like “convenire” and “commune habere.” Yet such flaws do not prevent contemporary Neo-Spinozists from regarding everything he said as gospel. Among them, the Hegelians are particularly amusing—there are still some of them around—who, out of traditional reverence for his statement that “every determination is a negation,” pretend, in line with the charlatanic spirit of their school, that this principle has the power to transform the world; when in reality, not even the simplest person could be deceived by it, for anyone would understand that defining something means precisely excluding everything beyond that definition—and thus denying it.

Se, secondo quanto detto finora, concetti ampi e astratti, che soprattutto non possono essere concretizzati attraverso alcuna osservazione, non possono mai costituire la fonte della conoscenza, il punto di partenza o il vero materiale su cui basarsi nella filosofia; allora è possibile che alcuni risultati di tale indagine emergano in modo tale da poter essere concepiti soltanto in termini astratti, ma non dimostrabili attraverso alcuna osservazione concreta. Tali conoscenze sono certamente solo conoscenze parziali: indicano soltanto il luogo in cui si trova ciò che deve essere compreso, ma rimane comunque nascosto. Pertanto, si dovrebbe accontentarsi di tali concetti soltanto nel caso estremo, quando si raggiungono i limiti delle nostre capacità conoscitive. Un esempio di questo tipo sarebbe il concetto di un “essere al di fuori del tempo”; allo stesso modo, l’affermazione secondo cui l’indestruttibilità della nostra vera essenza attraverso la morte non rappresenta una sua continuazione. Con concetti di questo genere, sembra vacillare il terreno solido su cui si fonda tutta la nostra conoscenza: ciò che è immediatamente percepibile con i sensi. Pertanto, anche se a volte e in caso di necessità la filosofia possa approdare a tali conclusioni, non deve mai partire da esse.

L’operare con ampie astrazioni, abbandonando completamente quella conoscenza empirica da cui tali astrazioni sono derivate e che rappresenta invece il controllo naturale e permanente di esse, è sempre stata la principale fonte di errori nel filosofare dogmatico. Una scienza costruita esclusivamente sul confronto di concetti, cioè su proposizioni generali, potrebbe essere sicura soltanto se tutte le sue proposizioni fossero di natura sintetica e a priori, come avviene nella matematica: infatti, solo in questo caso tali proposizioni non presentano eccezioni. Se invece queste proposizioni contengono elementi empirici, è necessario tenerli sempre a mente per verificare la validità delle proposizioni generali. Tutte le verità derivate dall’esperienza non sono mai assolutamente certe, ma hanno soltanto una generalità approssimativa, poiché nessuna regola vale senza eccezioni. Se si collegano tali proposizioni tra loro, sulla base dell’inclusione reciproca dei loro concetti, è facile che un concetto colpisca l’altro proprio nel punto in cui esiste un’eccezione; e se ciò accade anche una sola volta in una lunga catena di deduzioni, l’intero edificio logico si trova privato delle sue basi e diventa instabile. Ad esempio, affermare che “i ruminanti sono privi di denti anteriori” e applicare questa conclusione ai cammelli significherebbe errare completamente, poiché tale affermazione è valida soltanto per i ruminanti cornuti. Questo tipo di ragionamento è proprio ciò che Kant definiva “ragionamento sofistico” e spesso criticava; esso consiste infatti nel subordinare concetti ad altri concetti senza considerare l’origine di questi ultimi, né verificare la loro correttezza ed esclusività, il che può portare, in modo più o meno diretto, a qualsiasi conclusione si desideri raggiungere. Pertanto, questo tipo di ragionamento differisce soltanto per grado dal vero e proprio sofismo. Nel contesto teorico, però, il sofismo equivale al comportamento manipolatorio nel contesto pratico. Nonostante ciò, anche Platone si è spesso concesso questo tipo di ragionamento; Proclo, come già accennato, ha ulteriormente approfondito questo errore seguendo l’esempio del suo maestro, e lo stesso vale per Dionigi Areopagita nel suo “De divinis nominibus”. Anche nei frammenti del filosofo Eleate Melisso si trovano chiari esempi di questo tipo di ragionamento (in particolare nei paragrafi 2 e 5 del commento di Brandis all’Eleate). Un altro esempio rappresentato da questo modo di pensare è il libretto filosofico “De Diis et mundo” dello storico Sallustio, in particolare nei capitoli 7, 12 e 17. Ma un vero e proprio esempio di ragionamento filosofico che si trasforma in sofisticata argomentazione è il seguente sillogismo del platonico Massimo Tirio, che desidero riportare poiché è breve: “Ogni ingiustizia rappresenta la sottrazione di un bene; non esiste altro bene se non la virtù, e la virtù non può essere sottratta; pertanto non è possibile che una persona virtuosa subisca ingiustizie da parte del malvagio. Resta quindi solo la possibilità che non si possano subire affatto ingiustizie, oppure che queste vengano subite dal male da parte del male stesso. Ma il male non possiede alcun bene; poiché solo la virtù è un bene di questo tipo, non può essere privato di nulla; quindi nemmeno il male può subire ingiustizie. Pertanto, l’ingiustizia è qualcosa di impossibile.” L’originale, meno conciso a causa delle ripetizioni, recita così: “Áäé÷éá åóôé áöáéϱåóéò áãáϑïõ ôï äå áãáϑïí ôé áí åéç áëëï ç áϱåôç; ἡ äå áϱåôç áíáöáéϱåôïí, ”. Un altro esempio moderno di questo tipo di argomentazione, basata su concetti astratti per dimostrare una tesi apparentemente assurda come vera, è tratto dalle opere di un grande uomo: Jordanus Brunus. Nel suo libro “Del Infinito, universo e mondi” (pagina 87 dell’edizione di A. Wagner), fa sì che un aristotelico (utilizzando e fraintendendo il passaggio I, 5 del De coelo di Aristotele) dimostri che al di là del mondo non può esistere spazio. Il mondo, infatti, è racchiuso dall’ottava sfera di Aristotele; al di là di essa, quindi, non potrebbe esserci spazio. Se ci fosse un corpo al di là di questa sfera, esso sarebbe o semplice o composto; ma si dimostra in modo sofisticato che né un corpo semplice né uno composto possono esistere lì: poiché un corpo composto dovrebbe essere formato da elementi semplici. Quindi non può esserci alcun corpo al di là di quella sfera, e quindi nemmeno spazio. Quest’ultimo punto rappresenta il colpo finale di questo ragionamento basato su concetti astratti: in realtà, l’affermazione “dove non c’è spazio, non possono esserci corpi” viene interpretata in modo errato come una negazione generale, e quindi trasformata in un’affermazione semplicistica (“dove non possono esserci corpi, non c’è spazio”); ma in realtà quella frase è un’affermazione positiva, ovvero: “tutto ciò che non è spazio è privo di corpo”; pertanto non può essere interpretata in modo errato. Tuttavia, non tutti gli argomenti basati su concetti astratti che producono conclusioni palesemente in contraddizione con la realtà (come nel caso della finitezza dello spazio) possono essere attribuiti a errori logici di questo tipo. Il sofismo non risiede sempre nella forma degli argomenti, ma spesso nella loro sostanza, nelle premesse utilizzate e nell’ambiguità dei concetti stessi e del loro significato. Numerosi esempi in questo senso si trovano nello scritto di Spinoza, il cui metodo consiste appunto nel dimostrare attraverso concetti; basta considerare, ad esempio, i sofismi patetici presenti nella sua “Etica”, Parte IV, proposizioni 29 e 31, che si basano sull’ambiguità di termini vaghi per farli sembrare coerenti e validi. Tuttavia, tutto ciò non impedisce ai neo-spinozisti dei nostri giorni di considerare tutte le teorie di Spinoza come verità assolute; in particolare, i hegeliani, che ne sono ancora alcuni oggi, sono davvero divertenti nel loro attaccarsi tradizionalmente alla sua affermazione secondo cui “ogni determinazione è negazione”, comportandosi come se tale principio potesse realmente cambiare la realtà; mentre in realtà non è nemmeno in grado di far uscire un cane dal forno. Anche il più semplice delle persone capisce infatti che, quando delimito qualcosa attraverso determinazioni, sto proprio escludendo e quindi negando ciò che si trova al di là di quelle stesse limitazioni.

Also an allen Vernünfteleien obiger Art wird recht sichtbar, welche Abwege jener Algebra mit bloßen Begriffen, die keine Anschauung kontrolirt, offen stehen, und daß mithin für unsern Intellekt die Anschauung das ist, was für unsern Leib der feste Boden, auf welchem er steht: verlassen wir jene, so ist Alles instabilis tellus, innabilis unda. Man wird dem Belehrenden dieser Auseinandersetzungen und Beispiele die Ausführlichkeit derselben zu Gute halten. Ich habe dadurch den großen, bisher zu wenig beachteten Unterschied, ja, Gegensatz zwischen dem anschauenden und dem abstrakten oder reflektirten Erkennen, dessen Feststellung ein Grundzug meiner Philosophie ist, hervorheben und belegen wollen; da viele Phänomene unsers geistigen Lebens nur aus ihm erklärlich sind. Das verbindende Mittelglied zwischen jenen beiden so verschiedenen Erkenntnißweisen bildet, wie ich §. 14 des ersten Bandes dargethan habe, die Urtheilskraft. Zwar ist diese auch auf dem Gebiete des bloß abstrakten Erkennens thätig, wo sie Begriffe nur mit Begriffen vergleicht: daher ist jedes Urtheil, im logischen Sinn dieses Worts, allerdings ein Werk der Urtheilskraft, indem dabei allemal ein engerer Begriff einem weitern subsumirt wird. Jedoch ist diese Thätigkeit der Urtheilskraft, wo sie bloß Begriffe mit einander vergleicht, eine geringere und leichtere, als wo sie den Uebergang vom ganz Einzelnen, dem Anschaulichen, zum wesentlich Allgemeinen, dem Begriff, macht. Da nämlich dort, durch Analyse der Begriffe in ihre wesentlichen Prädikate, ihre Vereinbarkeit oder Unvereinbarkeit auf rein logischem Wege muß entschieden werden können, wozu die Jedem einwohnende bloße Vernunft hinreicht; so ist die Urtheilskraft dabei nur in der Abkürzung jenes Processes thätig, indem der mit ihr Begabte schnell übersieht, was Andere erst durch eine Reihe von Reflexionen herausbringen. Ihre Thätigkeit im engern Sinn aber tritt allerdings erst da ein, wo das anschaulich Erkannte, also das Reale, die Erfahrung, in das deutliche, abstrakte Erkennen übertragen, unter genau entsprechende Begriffe subsumirt und so in das reflektirte Wissen abgesetzt werden soll. Daher ist es dieses Vermögen, welches die festen Grundlagen aller Wissenschaften, als welche stets im unmittelbar Erkannten, nicht weiter Abzuleitenden bestehen, aufzustellen hat. Hier in den Grundurtheilen liegt daher auch die Schwierigkeit derselben, nicht in den Schlüssen daraus. Schließen ist leicht, urtheilen schwer. Falsche Schlüsse sind eine Seltenheit, falsche Urtheile stets an der Tagesordnung. Nicht weniger hat die Urtheilskraft im praktischen Leben, bei allen Grundbeschlüssen und Hauptentscheidungen, den Ausschlag zu geben; wie denn der richterliche Ausspruch, in der Hauptsache, ihr Werk ist. Bei ihrer Thätigkeit muß, – auf ähnliche Art, wie das Brennglas die Sonnenstrahlen in einen engen Fokus zusammenzieht, – der Intellekt alle Data, die er über eine Sache hat, so eng zusammenbringen, daß er sie mit Einem Blick erfaßt, welchen er nun richtig fixirt und dann mit Besonnenheit das Ergebniß sich deutlich macht. Zudem beruht die große Schwierigkeit des Urtheils in den meisten Fällen darauf, daß wir von der Folge auf den Grund zu gehen haben, welcher Weg stets unsicher ist; ja, ich habe nachgewiesen, daß hier die Quelle alles Irrthums liegt. Dennoch ist in allen empirischen Wissenschaften, wie auch in den Angelegenheiten des wirklichen Lebens, dieser Weg meistens der einzige vorhandene. Das Experiment ist schon ein Versuch, ihn in umgekehrter Richtung zurückzulegen: daher ist es entscheidend und bringt wenigstens den Irrthum zu Tage; vorausgesetzt, daß es richtig gewählt und redlich angestellt sei, nicht aber wie die Neutonischen Experimente in der Farbenlehre; aber auch das Experiment muß wieder beurtheilt werden. Die vollkommene Sicherheit der Wissenschaften a priori, also der Logik und Mathematik, beruht hauptsächlich darauf, daß in ihnen uns der Weg vom Grunde auf die Folge offen steht, der allemal sicher ist. Dies verleiht ihnen den Charakter rein objektiver Wissenschaften, d. h. solcher, über deren Wahrheiten Alle, welche dieselben verstehen, auch übereinstimmend urtheilen müssen; welches um so auffallender ist, als gerade sie auf den subjektiven Formen des Intellekts beruhen, während die empirischen Wissenschaften allein es mit dem handgreiflich Objektiven zu thun haben.

Aeußerungen der Urtheilskraft sind auch Witz und Scharfsinn: in jenem ist sie reflektirend, in diesem subsumirend thätig. Bei den meisten Menschen ist die Urtheilskraft bloß nominell vorhanden: es ist eine Art Ironie, daß man sie den normalen Geisteskräften beizählt, statt sie allein den monstris per excessum zuzuschreiben. Die gewöhnlichen Köpfe zeigen selbst in den kleinsten Angelegenheiten Mangel an Zutrauen zu ihrem eigenen Urtheil; eben weil sie aus Erfahrung wissen, daß es keines verdient. Seine Stelle nimmt bei ihnen Vorurtheil und Nachurtheil ein; wodurch sie in einem Zustand fortdauernder Unmündigkeit erhalten werden, aus welcher unter vielen Hunderten kaum Einer losgesprochen wird. Eingeständlich ist sie freilich nicht; da sie sogar vor sich selber zum Schein urtheilen, dabei jedoch stets nach der Meinung Anderer schielen, welche ihr heimlicher Richtpunkt bleibt. Während Jeder sich schämen würde, in einem geborgten Rock, Hut oder Mantel umherzugehen, haben sie Alle keine anderen, als geborgte Meinungen, die sie begierig aufraffen, wo sie ihrer habhaft werden, und dann, sie für eigen ausgebend, damit herumstolziren. Andere borgen sie wieder von ihnen und machen es damit eben so. Dies erklärt die schnelle und weite Verbreitung der Irrthümer, wie auch den Ruhm des Schlechten: denn die Meinungsverleiher von Prosession, also Journalisten u. dgl., geben in der Regel nur falsche Waare aus, wie die Ausleiher der Maskenanzüge nur falsche Juwelen.

Also, all such considerations make it quite evident what detours that algebraic approach, which relies solely on concepts devoid of any intuitive insight, can take, and thus show that for our intellect, intuition is what for our body is the solid ground upon which it stands. Without it, everything becomes unstable—like land without a foundation or waves without a shore. One should be grateful for the thoroughness with which these arguments and examples have been presented. By doing so, I aimed to highlight and demonstrate the significant difference—even opposition—between intuitive and abstract or reflective modes of cognition, a distinction that is a fundamental aspect of my philosophy, since many phenomena of our intellectual life can only be understood through this contrast. The connecting link between these two vastly different ways of knowing is, as I explained in §14 of the first volume, the power of judgment. Indeed, this faculty is also at work in the realm of purely abstract reasoning, where concepts are merely compared with other concepts; therefore, every judgment, in the logical sense of the word, is indeed an act of judgment, involving the subsumption of a more specific concept under a broader one. However, this activity of judgment when it merely compares concepts is far less profound and effortless than when it facilitates the transition from the most individual and intuitive to the most general and conceptual. In the latter case, by analyzing concepts into their essential attributes and determining their compatibility or incompatibility through purely logical means—something that even the most basic level of reason is capable of doing—the power of judgment merely abbreviates this process, allowing those endowed with it to quickly grasp what others might only achieve through a series of reflections. But its true role arises only when what has been intuitively understood—i.e., reality or experience—is translated into clear, abstract concepts and subsumed under corresponding categories, thus becoming part of reflected knowledge. It is this ability that lays the solid foundations for all sciences, which always begin with what can be directly perceived and not further deduced. Hence, the difficulty inherent in these fundamental judgments lies not in their derivation but in their very nature. Drawing conclusions is easy; making judgments is difficult. False conclusions are rare; false judgments are all too common. Similarly, in practical life, the power of judgment plays a decisive role in all major decisions and choices; after all, judicial rulings are essentially its products. In its activity, the intellect must—much in the same way as a burning lens focuses sunlight into a narrow beam—bring all the data it possesses about a particular matter together in such a concentrated manner that it can grasp them at a single glance. It must then fix its attention firmly on these data and consider them carefully in order to clarify their meaning. Moreover, the great difficulty involved in reaching a judgment in most cases arises from the fact that we are required to trace the cause from its effect, and this process is always uncertain; indeed, I have shown that this very approach is the source of all error. Nevertheless, in all empirical sciences, as well as in matters relating to real life, this method is usually the only one available. The experiment itself is an attempt to reverse this process; therefore, it is crucial and at least helps to expose errors—provided that it is conducted properly and honestly, not like some of Newtonian experiments in the field of optics. Even experiments must be judged critically. The absolute certainty of a priori sciences, such as logic and mathematics, arises primarily from the fact that in these fields the path from cause to effect is always clear and unambiguous. This gives them the character of purely objective sciences—sciences whose truths are such that everyone who understands them will necessarily reach the same conclusions. This is all the more remarkable since these sciences rely on the subjective functions of the intellect, whereas empirical sciences deal exclusively with tangible, objective phenomena.

Statements of judgment are also manifestations of wit and keenness of mind: in the former case, judgment operates through reflection; in the latter, through subsumption. In most people, the faculty of judgment exists merely nominally. It is somewhat ironic that it is attributed to ordinary mental abilities, rather than being regarded solely as a characteristic of those who have gone beyond what is normal. Ordinary individuals lack confidence in their own judgment even in the smallest matters—precisely because they know from experience that such judgment is often unworthy of trust. In their place, prejudice and second-hand opinions take hold, keeping them in a state of perpetual immaturity; among hundreds of such people, hardly one ever breaks free from this state. Admittedly, they do not acknowledge this fact openly; on the contrary, they pretend to form their own judgments while actually always looking to what others think, since that remains their hidden guidepost. While anyone would be ashamed to wear a borrowed coat, hat, or cloak, these people have no other “clothes” but borrowed opinions—opinions they eagerly seize wherever they can find them and then parade around as if they were their own. Others borrow these opinions from them, and the same cycle repeats itself. This explains both the rapid and widespread spread of errors and the prevalence of evil: after all, those who distribute opinions, such as journalists and the like, usually offer nothing but false information—just as those who lend masquerade costumes provide nothing but fake jewels.

Anche tutte le considerazioni di questo tipo evidenziano chiaramente quali deviazioni possa intraprendere quell’algebra che si basa esclusivamente su concetti puri, privi del controllo della percezione diretta; inoltre, per il nostro intelletto, la percezione rappresenta ciò che, per il nostro corpo, è il terreno solido su cui poggia: se la abbandoniamo, tutto diventa instabile e precario. Si può considerare l’ampio dettaglio con cui queste argomentazioni ed esempi sono sviluppati un vantaggio per chi li legge. Con questo intento, ho voluto evidenziare e dimostrare la grande differenza – anzi, il contrasto – tra il modo di conoscere basato sulla percezione diretta e quello astratto o riflessivo; stabilire tale distinzione rappresenta uno dei principali assi della mia filosofia, poiché molti fenomeni della nostra vita mentale possono essere spiegati soltanto attraverso questo approccio. Il collegamento tra questi due diversi modi di conoscere è costituito, come ho dimostrato nel § 14 del primo volume, dalla capacità di giudizio. Sebbene questa capacità sia attiva anche nel campo della conoscenza puramente astratta, dove i concetti vengono semplicemente confrontati tra loro, ogni giudizio, nel senso logico di questo termine, rappresenta effettivamente un atto di giudizio, poiché in tale processo un concetto più specifico viene subsumito sotto uno più generale. Tuttavia, questa attività del giudizio, quando si limita al semplice confronto tra concetti, è di natura inferiore e meno complessa rispetto a quando permette di passare dal particolare concreto alla generalità essenziale, cioè ai concetti astratti. Infatti, in questo secondo caso, attraverso l’analisi dei concetti nei loro predicati essenziali, la loro compatibilità o incompatibilità può essere determinata esclusivamente in modo logico, e questa capacità è insita nella semplice ragione che tutti possediamo; quindi, nel primo caso, il giudizio agisce soltanto come una semplificazione di questo processo, permettendo a chi ne è dotato di comprendere rapidamente ciò che altri potrebbero ottenere solo attraverso una serie di riflessioni. Tuttavia, la vera funzione del giudizio si manifesta soltanto quando il contenuto della percezione diretta, cioè la realtà o l’esperienza, viene trasferito nella conoscenza astratta e subsumito sotto concetti appropriati, al fine di essere inserito nel sapere riflessivo. È proprio questa capacità che costituisce le basi solide di tutte le scienze, poiché queste si fondano sempre su ciò che può essere percepito direttamente e non su conclusioni derivate logicamente. Pertanto, la difficoltà principale delle scienze risiede proprio nelle loro premesse fondamentali, e non nelle conclusioni a cui giungono; concludere è facile, giudicare invece è difficile. I ragionamenti errati sono rari, mentre i giudizi sbagliati sono la norma. Lo stesso vale nella vita pratica, dove il giudizio ha un ruolo decisivo in tutte le decisioni fondamentali; infatti, l’atto di giudicare rappresenta essenzialmente il compito del giudice. Nel suo operare, l’intelligenza deve – in modo analogo a come il telescopio concentra i raggi solari in un punto stretto – raccogliere tutte le informazioni che possiede su un determinato argomento in modo così concentrato da poterle comprendere immediatamente; queste informazioni vanno poi analizzate con attenzione affinché il risultato emerga chiaramente. Inoltre, la grande difficoltà nel formulare giudizi risiede spesso nel dover passare dalla conseguenza al motivo, un percorso che è sempre incerto; anzi, ho dimostrato che proprio in questo risiede l’origine di ogni errore. Tuttavia, in tutte le scienze empiriche, così come nelle questioni della vita reale, questo è solitamente l’unico percorso disponibile. L’esperimento rappresenta già un tentativo di percorrere questa strada nella direzione opposta; per questo motivo è fondamentale e, almeno, permette di individuare gli errori, a condizione che venga eseguito correttamente e con impegno, purché non si segua il metodo degli esperimenti newtoniani nella teoria dei colori. Anche l’esperimento, però, deve essere valutato criticamente. La totale certezza delle scienze a priori, cioè della logica e della matematica, deriva principalmente dal fatto che in esse il percorso dal motivo alla conseguenza è sempre chiaro e sicuro; questo le conferisce il carattere di scienze puramente oggettive, ovvero di quelle le cui verità devono essere condivise da tutti coloro che le comprendono. Questo aspetto diventa ancora più evidente se si considera che proprio queste scienze si basano sulle forme soggettive dell’intelligenza, mentre le scienze empiriche si fondano esclusivamente sull’oggetto concreto e tangibile.

Le espressioni della facoltà di giudizio sono anche forma di umorismo e acutezza intellettuale: in un caso essa agisce in modo riflessivo, nell’altro in modo deduttivo. Nella maggior parte delle persone, però, questa facoltà è soltanto nominalemente presente; è ironico che venga considerata una delle normali capacità mentali, invece di essere attribuita esclusivamente a coloro che ne abusano in modo eccessivo. Le persone comuni, anche nelle questioni più banali, mancano della fiducia nel proprio giudizio; lo sanno bene per esperienza, poiché esso di solito non si rivela corretto. Al suo posto, in loro, prendono il sopravvento pregiudizi e opinioni altrui, tenendole così in uno stato permanente di ignoranza da cui ben pochi riescono a liberarsi. Certo, questo non lo ammettono apertamente; anzi, fingono di giudicare autonomamente, ma in realtà seguono sempre l’opinione altrui, che rimane il loro vero punto di riferimento. Mentre ognuno si vergognerebbe di vestirsi con abiti, cappelli o mantelli presi in prestito, queste persone non possiedono altro che opinioni altrui, che raccolgono con avidità e poi esibiscono come proprie. Altri, a loro volta, prendono in prestito le loro stesse opinioni. E così via. Questo spiega sia la rapida e ampia diffusione degli errori che la popolarità delle cose negative: i “distributori di opinioni”, cioè giornalisti e simili, di solito forniscono informazioni false, proprio come coloro che noleggiano costumi da maschera offrono gioielli falsi.

Zur Theorie des Lächerlichen.

Auf dem in den vorhergegangenen Kapiteln erläuterten, von mir so nachdrücklich hervorgehobenen Gegensatz zwischen anschaulichen und abstrakten Vorstellungen beruht auch meine Theorie des Lächerlichen; weshalb das zu ihrer Erläuterung noch Beizubringende seine Stelle hier findet, obgleich es, der Ordnung des Textes nach, erst weiter unten folgen müßte.

Das Problem des überall identischen Ursprungs und damit der eigentlichen Bedeutung des Lachens wurde schon von Cicero erkannt, aber auch sofort als unlösbar aufgegeben. De orat., II, 58.) Der älteste mir bekannte Versuch einer psychologischen Erklärung des Lachens findet sich in Hutchesons Introduction into moral philosophy Bk. 1, ch. 1, §. 14. – Eine etwas spätere anonyme Schrift, Traité des causes physiques et morales du rire, 1768, ist als Ventilation des Gegenstandes nicht ohne Verdienst. Die Meinungen der von Home bis zu Kant sich an einer Erklärung jenes der menschlichen Natur eigentümlichen Phänomens versuchenden Philosophen hat Platner zusammengestellt, in seiner Anthropologie, §. 894. – Kants und Jean Pauls Theorien des Lächerlichen sind bekannt. Ihre Unrichtigkeit nachzuweisen halte ich für überflüssig; da Jeder, welcher gegebene Fälle des Lächerlichen auf sie zurückzuführen versucht, bei den allermeisten die Ueberzeugung von ihrer Unzulänglichkeit sofort erhalten wird.

Meiner im ersten Bande ausgeführten Erklärung zufolge ist der Ursprung des Lächerlichen allemal die paradoxe und daher unerwartete Subsumtion eines Gegenstandes unter einen ihm übrigens heterogenen Begriff, und bezeichnet demgemäß das Phänomen des Lachens allemal die plötzliche Wahrnehmung einer Inkongruenz zwischen einem solchen Begriff und dem durch denselben gedachten realen Gegenstand, also zwischen dem Abstrakten und dem Anschaulichen. Je größer und unerwarteter, in der Auffassung des Lachenden, diese Inkongruenz ist, desto heftiger wird sein Lachen ausfallen. Demnach muß bei Allem, was Lachen erregt, allemal nachzuweisen seyn ein Begriff und ein Einzelnes, also ein Ding oder ein Vorgang, welcher zwar unter jenen Begriff sich subsumiren, mithin durch ihn sich denken läßt, jedoch in anderer und vorwaltender Beziehung gar nicht darunter gehört, sondern sich von Allem, was sonst durch jenen Begriff gedacht wird, auffallend unterscheidet. Wenn, wie zumal bei Witzworten oft der Fall ist, statt eines solchen anschaulichen Realen, ein dem höhern oder Gattungsbegriff untergeordneter Artbegriff auftritt; so wird er doch das Lachen erst dadurch erregen, daß die Phantasie ihn realisirt, d. h. ihn durch einen anschaulichen Repräsentanten vertreten läßt, und so der Konflikt zwischen dem Gedachten und dem Angeschauten Statt findet. Ja, man kann, wenn man die Sache recht explicite erkennen will, jedes Lächerliche zurückführen auf einen Schluß in der ersten Figur, mit einer unbestrittenen major und einer unerwarteten, gewissermaaßen nur durch Schikane geltend gemachten minor; in Folge welcher Verbindung die Konklusion die Eigenschaft des Lächerlichen an sich hat.

Ich habe, im ersten Bande, für überflüssig gehalten, diese Theorie an Beispielen zu erläutern; da Jeder dies, durch ein wenig Nachdenken über ihm erinnerliche Fälle des Lächerlichen, leicht selbst leisten kann. Um jedoch auch der Geistesträgheit derjenigen Leser, die durchaus im passiven Zustand verharren wollen, zu Hülfe zu kommen, will ich mich hier dazu bequemen. Sogar will ich, in dieser dritten Auflage, die Beispiele vermehren und anhäufen; damit es unbestritten sei, daß hier, nach so vielen fruchtlosen, früheren Versuchen, die wahre Theorie des Lächerlichen gegeben und das schon vom Cicero ausgestellte, aber auch aufgegebene Problem definitiv gelöst sei. –

Wenn wir bedenken, daß zu einem Winkel zwei auf einander treffende Linien erfordert sind, welche, wenn verlängert, einander schneiden, die Tangente hingegen den Kreis nur an einem Punkte streift, an diesem Punkte aber eigentlich mit ihm parallel geht, und wir demgemäß die abstrakte Ueberzeugung von der Unmöglichkeit eines Winkels zwischen Kreislinie und Tangente gegenwärtig haben; nun aber doch auf dem Papier ein solcher Winkel uns augenscheinlich vorliegt; so wird dieses uns leicht ein Lächeln abnöthigen. Das Lächerliche in diesem Fall ist zwar äußerst schwach: hingegen tritt gerade in ihm der Ursprung desselben aus der Inkongruenz des Gedachten zum Angeschauten ungemein deutlich hervor. – Je nachdem wir, beim Auffinden einer solchen Inkongruenz, vom Realen, d. i. Anschaulichen, zum Begriff, oder aber umgekehrt vom Begriff zum Realen übergehen, ist das dadurch entstehende Lächerliche entweder ein Witzwort, oder aber eine Ungereimtheit, im höheren Grade, zumal im Praktischen, eine Narrheit; wie im Text auseinandergesetzt worden. Um nun Beispiele des ersten Falles, also des Witzes, zu betrachten, wollen wir zunächst die allbekannte Anekdote nehmen vom Gaskogner, über den der König lachte, als er ihn bei strenger Winterkälte in leichter Sommerkleidung sah, und der darauf zum König sagte: »Hätten Ew. Maj. angezogen, was ich angezogen habe; so würden Sie es sehr warm finden«, – und auf die Frage, was er angezogen habe: »meine ganze Garderobe«. – Unter diesem letztern Begriff ist nämlich, so gut wie die unübersehbare Garderobe eines Königs, auch das einzige Sommerröckchen eines armen Teufels zu denken, dessen Anblick auf seinem frierenden Leibe sich jedoch dem Begriff sehr inkongruent zeigt. – Das Publikum eines Theaters in Paris verlangte einst, daß die Marseillaise gespielt werde, und gerieth, als dies nicht geschah, in großes Schreien und Toben; so daß endlich ein Polzeikommissarius in Uniform auf die Bühne trat und erklärte, es sei nicht erlaubt, daß im Theater etwas Anderes vorkomme, als was auf dem Zettel stehe. Da rief eine Stimme: Et vous, Monsieur, êtes-vous aussi sur l’affiche? welcher Einfall das einstimmigste Gelächter erregte. Denn hier ist die Subsumtion des Heterogenen unmittelbar deutlich und ungezwungen. – Das Epigramm:

» Bav ist der treue Hirt, von dem die Bibel sprach:

Wenn seine Heerde schläft, bleibt er allein noch wach«,

On the Theory of the Laughable.

The opposition between concrete and abstract representations, which I have emphasized so strongly in the preceding chapters, is also the basis of my theory of the ridiculous; hence, what remains to be added in order to explain this theory finds its place here, although, according to the logical sequence of the text, it should actually follow later on.

The problem of the universally identical origin of laughter, and thus its true meaning, was recognized by Cicero, but he also immediately dismissed it as insoluble (De orat., II, 58). The earliest known attempt at a psychological explanation of laughter can be found in Hutcheson’s Introduction into Moral Philosophy, Book 1, Chapter 1, Section 14. A somewhat later anonymous work, Traité des causes physiques et morales du rire (1768), is noteworthy as an attempt to address this subject. Platner compiled the opinions of philosophers who sought to explain this phenomenon inherent in human nature in his Anthropology, Section 894. The theories of Kant and Jean Paul on the ridiculous are well-known; I consider it unnecessary to prove their errors, since anyone who attempts to apply them to specific instances of laughter will immediately realize their inadequacy in most cases.

According to my explanation presented in the first volume, the origin of what is laughable always lies in the paradoxical and thus unexpected subsumption of a particular object under a concept that is otherwise heterogeneous to it. Consequently, the phenomenon of laughter always arises from the sudden realization of a discrepancy between such a concept and the real object intended by it—between the abstract and the concrete. The greater and more unexpected this discrepancy appears in the observer’s perception, the more intense their laughter will be. Hence, in anything that provokes laughter, it must always be possible to demonstrate that there exists a concept and a particular entity—i.e., an object or an event—which, although subsumable under that concept and thus capable of being thought through it, in fact does not belong to it in any essential way but stands out distinctly from everything else that is conceived by that same concept. When, as often happens with jokes, a concept belonging to a lower or generic category takes the place of such a concrete entity, laughter is still provoked only when the imagination gives it concrete form, representing it through some tangible representation and thus creating a conflict between what is thought and what is perceived. Indeed, if one wishes to understand the matter most clearly, one can reduce every instance of the laughable to a logical argument structured in the first figure of syllogism—where there is an indisputable major premise and an unexpected, almost whimsically imposed minor premise; it is precisely this combination that confers on the conclusion the characteristic of what is laughable.

In the first volume, I considered it unnecessary to illustrate this theory with examples; after all, anyone can easily do so by reflecting on a few instances of the ridiculous that they themselves are familiar with. However, in order to assist those readers who prefer to remain in a passive state of understanding, I am willing to go to the effort of doing so here. In fact, in this third edition, I even intend to expand and add more examples—so as to make it beyond dispute that the true theory of the ridiculous has finally been presented, and that the problem posed by Cicero, though previously discussed, has now been definitively resolved.

If we consider that for an angle to exist, two lines that intersect each other are required—lines that, if extended, would meet at a point—but that a tangent merely touches the circle at one point, yet at that very point is actually parallel to it—and given that we currently hold the abstract belief that it is impossible for there to be an angle between a circular line and a tangent; yet on paper, such an angle clearly appears to exist—then this situation naturally elicits a smile from us. The humor in this case is indeed quite subtle; yet precisely because of it, the source of that humor—the discrepancy between what we think and what we observe—becomes extremely evident. Depending on whether we move from the concrete to the conceptual when observing such a discrepancy, or vice versa, the resulting humor can be either a witty remark or, in more serious cases, especially in practical contexts, sheer nonsense—as illustrated in the text above. To examine examples of the former category, namely witty remarks, let us first consider the well-known anecdote about the Gascon who amused the king by appearing before him in light summer clothing during severe winter cold. When asked what he was wearing, he replied, “My entire wardrobe.” By “entire wardrobe,” one might mean something as substantial as a king’s collection of garments—but in this case, it refers merely to a poor man’s single summer dress, whose appearance on his frozen body clearly contradicts the meaning of the term. Once, an audience at a theater in Paris demanded that the Marseillaise be performed; when this was refused, they began shouting and making a ruckus. Finally, a police commissioner in uniform stepped onto the stage and declared that it was not permitted for anything other than what was listed on the program to take place in the theater. At that moment, someone shouted, “And you, Monsieur, are you also on the poster?”—a comment that elicited universal laughter, for here the subjection of something heterogeneous to a conceptual framework was done in a direct and effortless manner. The epigram.

“Bav is the faithful shepherd of whom the Bible speaks.”

“When his herd sleeps, he remains awake alone.”

Sulla teoria del ridicolo.

Sulla contrapposizione tra rappresentazioni concrete e astratte, che ho spiegato con tanta insistenza nei capitoli precedenti, si fonda anche la mia teoria del ridicolo; per questo ciò che è ancora necessario aggiungere per chiarirla trova il suo posto qui, sebbene, secondo l’ordine del testo, dovesse seguire più avanti.

Il problema di un’origine identica in ogni caso e, di conseguenza, del vero significato del riso fu già riconosciuto da Cicerone, ma venne immediatamente considerato irrisolvibile (De orat., II, 58). Il più antico tentativo conosciuto di fornire una spiegazione psicologica del riso si trova nell’“Introduction into moral philosophy”, libro 1, capitolo 1, § 14 di Hutcheson. Un’opera anonima leggermente successiva, il “Traité des causes physiques et morales du rire” del 1768, rappresenta un tentativo interessante per analizzare l’argomento. Le opinioni dei filosofi che, da Home fino a Kant, si sono cimentati nella spiegazione di questo fenomeno tipico della natura umana sono state raccolte da Platner nell’“Antropologia”, § 894. Le teorie di Kant e di Jean Paul sul comico sono ben note; ritengo inutile dimostrare la loro erratezza, poiché chiunque tenti di applicarle a casi concreti del riso si renderà immediatamente conto della loro insufficienza.

Secondo la spiegazione che ho fornito nel primo volume, l’origine del comico risiede sempre nella subsumzione paradossale e quindi inaspettata di un oggetto sotto un concetto che, per altro, è eterogeneo ad esso; il fenomeno del riso indica pertanto sempre la percezione improvvisa di una incongruenza tra tale concetto e l’oggetto reale a cui si riferisce, cioè tra l’astratto e il concreto. Maggiore ed inaspettata è questa incongruenza nella percezione di chi ride, più intenso sarà il suo riso. Pertanto, in tutto ciò che suscita risate, deve sempre essere dimostrato che esista un concetto e un elemento concreto – cioè un oggetto o un evento – che, sebbene possano essere subsumiti sotto quel concetto e quindi pensati attraverso di esso, in realtà non ne fanno parte e si distinguono in modo evidente da tutto ciò che viene pensato con lo stesso concetto. Quando, come spesso accade nei giochi di parole, al posto di un oggetto concreto compare un concetto di specie subordinato a un concetto generale o di genere; il riso scaturisce soltanto quando l’immaginazione realizza tale concetto, cioè lo rappresenta attraverso un elemento concreto, facendo sì che si verifichi una contraddizione tra ciò che viene pensato e ciò che viene visto. Anzi, se si vuole comprendere chiaramente la questione, si può ricondurre ogni aspetto comico a una conclusione basata su una premessa indiscutibile e su una conseguenza inaspettata, ottenuta attraverso un ragionamento apparentemente casuale; è proprio questa combinazione a conferire alla conclusione le caratteristiche del comico.

Nel primo volume ho ritenuto inutile illustrare questa teoria con esempi, poiché ognuno può facilmente farlo riflettendo su casi di ridicolo che gli sono familiari. Tuttavia, per essere d’aiuto anche a quei lettori che preferiscono rimanere in uno stato passivo, mi impegnerò ora a farlo. Anzi, in questa terza edizione, intendo aumentare e accumulare ulteriori esempi, affinché sia indiscutibile che qui, dopo tanti tentativi infruttuosi precedenti, sia stata finalmente fornita la vera teoria del ridicolo e che il problema sollevato già da Cicerone sia stato definitivamente risolto.

Se consideriamo che per formare un angolo sono necessarie due rette che si intersecano, mentre la tangente sfiora il cerchio in un solo punto ma in realtà è parallela ad esso; e sebbene attualmente abbiamo l’idea astratta che sia impossibile esistere un angolo tra una retta circolare e una tangente, tuttavia sul foglio di carta tale angolo sembra chiaramente esistere. Questo ci fa facilmente sorridere. Il lato ridicolo in questo caso è certamente debole; tuttavia proprio in esso emerge in modo molto evidente la discrepanza tra il concetto e la realtà osservata. A seconda che, nel rilevare tale discrepanza, passiamo dal reale al concetto o viceversa, il risultato può essere uno scherzo o una contraddizione; nel caso pratico, questa contraddizione può persino assumere caratteri assurdi, come spiegato nel testo. Per esaminare esempi di questo primo tipo, cioè di scherzi, prendiamo innanzitutto l’aneddoto ben noto del contadino del Giura che, visto dal re in abiti estivi durante una gelida giornata invernale, gli disse: “Se Vostra Maestà avesse indossato ciò che ho io, si sarebbe trovato molto più al caldo”; e quando il re chiese cosa avesse indossato, lui rispose: “Tutta la mia roba”. Con questo termine si intendeva, ovviamente, sia l’intera collezione di abiti di un re che anche quel singolo vestito estivo di un povero uomo. Il cui aspetto, però, sul suo corpo gelato, è chiaramente incompatibile con il concetto stesso di “vestito estivo”. Una volta, il pubblico di un teatro a Parigi chiese che venisse suonata la Marsigliese; quando ciò non avvenne, scoppiò in un gran clamore e tumulto. Fino a quando un commissario di polizia in uniforme salì sul palco e dichiarò che non era permesso che nel teatro si svolgessero eventi diversi da quelli indicati nell’annuncio. Allora qualcuno gridò: “E voi, signore, siete anche sull’affiche?”, provocando l’ilarità generale. Qui, infatti, la subordinazione di elementi eterogenei avviene in modo immediato e naturale. L’epigramma.

“Bav è il fedele pastore di cui parlava la Bibbia.”

“Quando la sua mandria dorme, lui rimane sveglio da solo.”

subsumirt unter den Begriff eines bei der schlafenden Heerde wachenden Hirten, den langweiligen Prediger, der die ganze Gemeinde eingeschläfert hat und nun ungehört allein fortbelfert. – Analog ist die Grabschrift eines Arztes: »Hier liegt er, wie ein Held, und die Erschlagenen liegen um ihn her«: – es subsumirt unter den dem Helden ehrenvollen Begriff des »von Getödteten umringt Liegens« den Arzt, der das Leben erhalten soll. – Sehr häufig besteht das Witzwort in einem einzigen Ausdruck, durch den eben nur der Begriff angegeben wird, unter welchen der vorliegende Fall subsumirt werden kann, welcher jedoch Allem, was sonst darunter gedacht wird, sehr heterogen ist. So im Romeo, wenn der lebhafte, aber soeben tödtlich verwundete Merkutio seinen Freunden, die ihn Morgen zu besuchen versprechen, antwortet: »Ja, kommt nur, ihr werdet einen stillen Mann an mir finden«, unter welchen Begriff hier der Todte subsumirt wird: im Englischen kommt aber noch das Wortspiel hinzu, daß a grave man zugleich den ernsthaften, und den Mann des Grabes bedeutet. – Dieser Art ist auch die bekannte Anekdote vom Schauspieler Unzelmann: nachdem auf dem Berliner Theater alles Improvisiren streng untersagt worden war, hatte er zu Pferde auf der Bühne zu erscheinen, wobei, als er gerade auf dem Proscenio war, das Pferd Mist fallen ließ, wodurch das Publikum schon zum Lachen bewogen wurde, jedoch sehr viel mehr, als Unzelmann zum Pferde sagte: »Was machst denn du? weißt du nicht, daß uns das Improvisiren verboten ist?« Hier ist die Subsumtion des Heterogenen unter den allgemeineren Begriff sehr deutlich, daher das Witzwort überaus treffend und die dadurch erlangte Wirkung des Lächerlichen äußerst stark. – Hieher gehört ferner eine Zeitungsnachricht vom März 1851 aus Hall: »Die jüdische Gaunerbande, deren wir erwähnt haben, wurde wieder bei uns, unter obligater Begleitung, eingeliefert.« Diese Subsumtion einer Polizeieskorte unter einen musikalischen Ausdruck ist sehr glücklich; wiewohl sich schon dem bloßen Wortspiel nähernd. – Hingegen ist es ganz der hier in Rede stehenden Art, wenn Saphir, in einem Federkrieg gegen den Schauspieler Angeli, diesen bezeichnet als »den an Geist und Körper gleich großen Angeli« – wo, vermöge der stadtbekannten winzigen Statur des Schauspielers, unter den Begriff »groß« das ungemein Kleine sich anschaulich stellt: – so auch, wenn derselbe Saphir die Arien einer neuen Oper »gute alte Bekannte« nennt, also unter einen Begriff, der in andern Fällen zur Empfehlung dient, gerade die tadelhafte Eigenschaft bringt: – ebenso, wenn man von einer Dame, auf deren Gunst Geschenke Einfluß hätten, sagen wollte, sie wisse das utile dulci zu vereinigen; wodurch man unter den Begriff der Regel, welche vom Horaz in ästhetischer Hinsicht empfohlen wird, das moralisch Gemeine bringt: – eben so, wenn man, um ein Bordell anzudeuten, es etwan bezeichnete als einen »bescheidenen Wohnsitz stiller Freuden«. – Die gute Gesellschaft, welche um vollkommen fade zu seyn, alle entschiedenen Aeußerungen und daher alle starken Ausdrücke verbannt hat, pflegt, um skandalöse, oder irgendwie anstößige Dinge zu bezeichnen, sich dadurch zu helfen, daß sie solche, zur Milderung, mittelst allgemeiner Begriffe ausdrückt: hiedurch aber wird diesen auch das ihnen mehr oder minder Heterogene subsumirt, wodurch eben, in entsprechendem Grade, die Wirkung des Lächerlichen entsteht. Dahin also gehört das Obige utile dulci: desgleichen: »er hat auf dem Ball Unannehmlichkeiten gehabt«, – wenn er geprügelt und herausgeschmissen worden; oder »er hat des Guten etwas zu viel gethan«, – wenn er betrunken ist; wie auch »die Frau soll schwache Augenblicke haben«, – wenn sie ihrem Mann Hörner aufsetzt; u. s. w. Ebenfalls gehören dahin die Aequivoken, nämlich Begriffe, welche an und für sich nichts Unanständiges enthalten, unter die jedoch das Vorliegende gebracht auf eine unanständige Vorstellung leitet. Sie sind in der Gesellschaft sehr häufig. Aber ein vollkommenes Muster der durchgeführten und großartigen Aequivoke ist die unvergleichliche Grabschrift auf den Justice of peace von Shenstone, als welche, in ihrem hochtrabenden Lapidarstil, von edeln und erhabenen Dingen zu reden scheint, während unter jeden ihrer Begriffe etwas ganz Anderes zu subsumiren ist, welches erst im allerletzten Wort, als unerwarteter Schlüssel zum Ganzen, hervortritt und der Leser laut auflachend entdeckt, daß er bloß eine sehr schmutzige Aequivoke gelesen hat. Sie herzusetzen und gar noch zu übersetzen ist in diesem glatt gekämmten Zeitalter schlechterdings unzulässig: man findet sie in Shenstone’s Poëtical works, überschrieben Inscription. Die Aequivoken gehen bisweilen in das bloße Wortspiel über, von welchem im Text das Nöthige gesagt worden.

Auch wider die Absicht kann die jedem Lächerlichen zum Grunde liegende Subsumtion des in einer Hinsicht Heterogenen unter einen ihm übrigens angemessenen Begriff Statt finden: z. B. einer der freien Neger in Nordamerika, welche sich bemühen, in allen Stücken den Weißen nachzuahmen, hat ganz kürzlich seinem gestorbenen Kinde ein Epitaphium gesetzt, welches anhebt: »Liebliche, früh gebrochene Lilie«. – Wird hingegen, mit plumper Absichtlichkeit, ein Reales und Anschauliches geradezu unter den Begriff seines Gegentheils gebracht, so entsteht die platte, gemeine Ironie. Z. B. wenn bei starkem Regen gesagt wird: »das ist heute ein angenehmes Wetter«; – oder, von einer häßlichen Braut: »der hat sich ein schönes Schätzchen ausgesucht«; – oder von einem Spitzbuben: »dieser Ehrenmann«; u. dgl. m. Nur Kinder und Leute ohne alle Bildung werden über so etwas lachen: denn hier ist die Inkongruenz zwischen dem Gedachten und dem Angeschauten eine totale. Doch tritt, eben bei dieser plumpen Uebertreibung in der Bewerkstelligung des Lächerlichen, der Grundcharakter desselben, besagte Inkongruenz, sehr deutlich hervor. – Dieser Gattung des Lächerlichen ist, wegen der Uebertreibung und deutlichen Absichtlichkeit, in etwas verwandt die Parodie. Ihr Verfahren besteht darin, daß sie den Vorgängen und Worten eines ernsthaften Gedichtes oder Dramas unbedeutende, niedrige Personen, oder kleinliche Motive und Handlungen unterschiebt. Sie subsumirt also die von ihr dargestellten platten Realitäten unter die im Thema gegebenen hohen Begriffe, unter welche sie nun in gewisser Hinsicht passen müssen, während sie übrigens denselben sehr inkongruent sind; wodurch dann der Widerstreit zwischen dem Angeschauten und dem Gedachten sehr grell hervortritt. An bekannten Beispielen fehlt es hier nicht: ich führe daher nur eines an, aus der Zobeide von Carlo Gozzi, Akt 4, Scene 3, wo zweien Hanswürsten, die sich soeben geprügelt haben und davon ermüdet ruhig neben einander liegen, die berühmte Stanze des Ariosto (Orl. fur. I, 22) oh gran bontà de’ cavalieri antichi u. s. w. ganz wörtlich in den Mund gelegt ist. – Dieser Art ist auch die in Deutschland sehr beliebte Anwendung ernster, besonders Schiller’scher Verse auf triviale Vorfälle, welche offenbar eine Subsumtion des Heterogenen unter den allgemeinen Begriff, welchen der Vers ausspricht, enthält. So z. B. wann Jemand einen recht charakteristischen Streich hat ergehen lassen, wird es selten an Einem fehlen, der dazu sagt: »Daran erkenn’ ich meine Pappenheimer.« Aber originell und sehr witzig war es, als Einer an ein eben getrautes junges Ehepaar, dessen weibliche Hälfte ihm gefiel, die Schlußworte der Schiller’schen Ballade »Die Bürgschaft« (ich weiß nicht wie laut) richtete:

»Ich sei, erlaubt mir die Bitte,

In euerm Bunde der Dritte.«

Die Wirkung des Lächerlichen ist hier stark und unausbleiblich, weil unter die Begriffe, durch welche Schiller uns ein moralisch edles Verhältniß zu denken giebt, ein verbotenes und unsittliches, aber richtig und ohne Veränderung subsumirt, also dadurch gedacht wird. – In allen hier angeführten Beispielen des Witzes findet man, daß einem Begriff, oder überhaupt einem abstrakten Gedanken, ein Reales, unmittelbar, oder mittelst eines engern Begriffes, subsumirt wird, welches zwar, nach der Strenge, darunter gehört, jedoch himmelweit verschieden ist von der eigentlichen und ursprünglichen Absicht und Richtung des Gedankens. Demgemäß besteht der Witz, als Geistesfähigkeit, ganz allein in der Leichtigkeit, zu jedem vorkommenden Gegenstande einen Begriff zu finden, unter welchem er allerdings mitgedacht werden kann, jedoch allen andern darunter gehörigen Gegenständen sehr heterogen ist.

To subsume under the notion of a shepherd who keeps watch over a sleeping herd—the dull, tedious preacher who has put the entire congregation to sleep and now continues to preach alone, unnoticed. Similarly, the epitaph of a doctor reads: “Here lies he, like a hero, surrounded by those whom he has slain”; in this case, the notion of a “hero surrounded by the dead” is used to subsume the doctor whose role is, after all, to preserve life. Very often, a joke consists merely of an expression that indicates the category under which a particular situation can be classified—though this category may be quite heterogeneous compared to everything else that might be associated with it. For instance, in Romeo, when the lively but fatally wounded Mercutio replies to his friends who promise to visit him the next day: “Yes, come; you will find a quiet man of me,” the death is subsumed under the notion of a “quiet person”; in English, however, there is also the play on words: “a grave man” can mean both someone serious and someone associated with death. – This same type includes the well-known anecdote about the actor Unzelmann: after improvisation had been strictly prohibited in theaters in Berlin, he was required to appear on stage on horseback. Just as he reached the proscenium, the horse defecated, which made the audience laugh—much more so than when Unzelmann said to the horse, “What are you doing? Don’t you know that improvisation is forbidden?” Here, the subsumption of the heterogeneous under a broader concept is very clear, which is why the joke is particularly effective and its comedic effect is extremely strong. – Another example in this category is a newspaper report from March 1851, originating from Hall: “The Jewish gang we mentioned was once again brought to us, this time under mandatory escort.” This subsumption of a police escort under a musical expression is quite ingenious, although it does indeed lean towards pure wordplay. – On the contrary, it is precisely in the manner discussed here that when Saphir, in a verbal battle against the actor Angeli, refers to him as “the Angeli who is equally large in spirit and body” – where, given the actor’s well-known small stature, the term “large” vividly conveys something extremely small – it is also in this way that when the same Saphir calls the arias of a new opera “good old acquaintances,” using a term that under other circumstances would be commendable, he actually attributes a faultful characteristic to it; similarly, when one were to want to describe a lady whose favor could be won by gifts as someone who knows how to combine the useful with the pleasant, one would, under the concept of rule recommended by Horace from an aesthetic perspective, include something morally questionable; and in the same way, if one were to refer to a brothel as some kind of “modest abode for quiet pleasures.” – High society, in its pursuit of utter banality, has forbidden all decisive statements and thus all strong expressions. To refer to things that are scandalous or otherwise offensive, it resorts to using general terms in a mitigating manner; however, this process subsumes the specificities of these matters under those broader concepts, thereby, to a corresponding extent, diminishing their effect as something laughable. Hence, phrases like “he encountered some unpleasantness at the ball” are used when in fact he was beaten and ejected; or “he did too much of the good” when he is simply drunk; or “a woman may have her weak moments” when she commits adultery with her husband, and so on. Equivocations also fall into this category—terms that in themselves contain nothing indecent, but which are used to imply something inappropriate through their context. Such practices are very common in society. An exemplary instance of a masterful equivocation is the inscription on the tombstone of the Justice of Peace in Shenstone’s works. In its pompous and formal language, it appears to speak of noble and elevated matters, but upon closer examination, each term actually subsumes something entirely different, only to reveal in the very last word an unexpected meaning that makes the reader burst into laughter, realizing they have been reading a downright vulgar equivocation. In this thoroughly polished age, such things are utterly unacceptable to present or even translate. One can find examples of these equivocations in Shenstone’s Poetical Works, under the title “Inscription.” Sometimes, equivocations merely degenerate into mere wordplay—of which enough has already been said in the text.

Even against one’s intention, the subsumption of something heterogeneous under a concept that is, after all, appropriate for it can occur; for example, one of those free blacks in North America who strive to imitate the whites in every aspect recently composed an epitaph for his deceased child that began with: “Lovely, prematurely bloomed lily.” On the other hand, when something real and tangible is deliberately subsumed under the concept of its opposite, what results is flat, vulgar irony. For instance, when it rains heavily and someone says, “What pleasant weather today”; or when referring to an unattractive bride, one says, “He’s chosen himself a pretty little thing”; or when calling a rascal “a gentleman,” and so on. Only children and people devoid of any education would laugh at such things—for in these cases, the discrepancy between what is thought and what is seen is utterly blatant. Yet it is precisely this deliberate exaggeration in creating humor that brings out its essential characteristic: that discrepancy. This type of humor is somewhat akin to parody, which also involves exaggeration and clear intent. Its method consists of replacing the characters and events of a serious poem or drama with insignificant, lowly individuals or trivial motives and actions. In other words, it subsumes these superficial realities under the lofty concepts inherent in the original work, making them seem to fit within those frameworks while, in reality, they are utterly incongruous—thus creating a stark contrast between what is perceived and what is intended. There are numerous well-known examples of this; I will mention only one from Carlo Gozzi’s “Zobeide,” Act 4, Scene 3, where two drunkards, having just fought and now lying exhausted beside each other, have the famous lines from Ariosto’s “Orlando furioso” (I, 22) literally put into their mouths. This same approach is also commonly used in Germany, where serious verses—especially those by Schiller—are applied to trivial events. Such usage clearly involves subsuming the heterogeneous under a general concept expressed by the verse. For instance, when someone has pulled off a particularly characteristic prank, it is not uncommon for someone to comment, “That’s just in keeping with my Pappenheimer nature.” But what was truly original and witty was when someone addressed a newlywed couple whose wife he liked, using the concluding lines of Schiller’s ballad “Die Bürgschaft”.

“Let me please say that I am, ”

“In your union, the Third one.”

The effect of the ridiculous is here strong and inevitable, because among those concepts through which Schiller guides us to think about morally noble relationships, there are also prohibited and indecent concepts that are nonetheless subsumed under these terms—meaning they are considered within their framework despite being fundamentally different from the original intent and purpose of those concepts. In all the examples of humor cited here, one finds that a concrete, real element is directly or indirectly subsumed under an abstract concept; although this concrete element technically falls within the scope of that concept, it is utterly distinct from its true meaning and intention. Accordingly, humor, as a mental faculty, essentially consists in the ability to readily associate any given object with a concept that allows it to be considered within that framework—yet this associated concept is often vastly different from all other objects that also fall under that same category.

Essere inclusi nel concetto di un “pastore” che veglia su una mandria addormentata, quel predicatore noioso che ha fatto addormentare l’intera comunità e ora continua a parlare inascoltato. Allo stesso modo, la scritta funebre di un medico recita: “Qui giace lui, come un eroe, mentre i caduti giacciono intorno a lui”: con questo termine onorevole per l’eroe, si include il medico, il cui compito è proprio preservare la vita. Molto spesso, le battute umoristiche consistono in un’unica espressione che indica semplicemente il concetto sotto cui un caso specifico può essere inserito; tuttavia, questo concetto è molto eterogeneo rispetto a tutto ciò che vi può essere associato. Ad esempio, nel “Romeo”, quando Merkutio, vivace ma appena ferito mortalmente, risponde ai suoi amici che gli promettono di andarlo a trovare il giorno dopo: “Sì, venite pure, troverete un uomo silenzioso davanti a voi, ”, il concetto di “uomo silenzioso” viene utilizzato per indicare il morto; in inglese, però, si aggiunge anche il gioco di parole: “a grave man” significa sia l’uomo serio che colui che riposa nella tomba. – Appartiene a questa categoria anche l’aneddoto noto dello attore Unzelmann: dopo che nell’teatro di Berlino fu severamente vietato qualsiasi tipo di improvvisazione, egli dovette apparire in scena a cavallo; proprio mentre si trovava sul proscenio, il cavallo fece i suoi bisogni, facendo ridere immediatamente il pubblico, ma molto di più quando Unzelmann disse al cavallo: “Ma che fai? Non sai forse che ci è stato vietato di improvvisare?” Qui la subordinazione di elementi eterogenei sotto un concetto più generale è davvero evidente; per questo il detto umoristico risulta estremamente efficace e la reazione del pubblico molto intensa. – A questa categoria appartiene anche una notizia apparsa su un giornale nel marzo 1851 a Hall: “La banda di ladri ebrei di cui abbiamo parlato è stata nuovamente consegnata qui, sotto scorta obbligatoria.” Anche in questo caso la subordinazione di una scorta poliziesca a un contesto apparentemente legato alla musica risulta molto felice, anche se si avvicina comunque al semplice gioco di parole. Al contrario, è proprio di questo tipo di linguaggio che si parla quando Saphir, in una polemica con l’attore Angeli, lo definisce “quell’Angeli di statura uguale a quella dello spirito e del corpo”; dove, data la notoria piccolezza dell’attore, il termine “grande” assume un significato assolutamente opposto al suo vero senso. Lo stesso accade quando Saphir definisce le arie di un’opera nuova “vecchie conoscenze gradite”, utilizzando cioè un termine che in altre circostanze dovrebbe essere lusinghiero, ma che qui assume invece un significato negativo. Allo stesso modo, si potrebbe dire di una signora la cui benevolenza può essere influenzata da regali che lei sappia combinare ciò che è utile con ciò che è piacevole; il che significa utilizzare un concetto, raccomandato da Orazio in ambito estetico, per indicare qualcosa di moralmente discutibile. Infine, si potrebbe definire un bordello “un rispettabile luogo di tranquille delizie”. La buona società, desiderosa di apparire del tutto insipida, vieta ogni espressione decisa e quindi ogni termine forte; per indicare cose scandalose o in qualche modo offensive, si avvale di concetti generali al fine di attenuarne l’effetto negativo. Tuttavia, questo procedimento finisce per subsumere sotto tali termini elementi più o meno eterogenei, generando così, in misura proporzionale, effetti comici. Appartengono a questa categoria espressioni del tipo: “Ha avuto delle difficoltà al ballo”, se in realtà è stato picchiato e cacciato via; oppure “Ha esagerato nel fare del bene”, se si riferisce al suo stato di ebbrezza; o ancora “Una donna può avere momenti di debolezza”, se traduce in comportamenti immorali. Allo stesso modo, ci sono i termini equivoci, cioè concetti che di per sé non contengono nulla di indecente, ma che vengono utilizzati in modo da far derivare significati offensivi. Questo tipo di espressione è molto comune nella società. Un esempio eccezionale di tale pratica è l’incredibile iscrizione sulla tomba del giudice di pace Shenstone: apparentemente parlava di cose nobili ed elevate, ma in realtà ogni termine utilizzato nascondeva un significato completamente diverso, che emergeva solo nell’ultima parola, rivelando al lettore che si trattava in realtà di una frase volutamente offensiva. Oggi, in questa epoca di estrema rigidezza morale, è assolutamente inaccettabile utilizzare simili espressioni; se ne trovano nelle opere poetiche di Shenstone, sotto la denominazione di “Inscription”. A volte, l’equivoco si spinge fino al semplice gioco di parole, di cui nel testo viene fornita una spiegazione sufficiente.

Anche contro la propria intenzione, può verificarsi quella subsumzione del diverso sotto un concetto che, in qualche modo, gli è appropriato; ad esempio, uno dei liberi neri del Nord America, che si sforza di imitare in tutto i bianchi, ha recentemente scritto un epitaffio per suo figlio defunto, nel quale si legge: “Carina, precoce margherita appassita”. Al contrario, quando qualcosa di reale e concreto viene deliberatamente inserito sotto il concetto del suo opposto, ne deriva un’ironia banale e volgare. Ad esempio, dire in una giornata di pioggia intensa: “Che bel tempo oggi, ”, o riferirsi a una sposa brutta dicendo: “Si è scelto davvero una bella ragazza, ”, oppure definire un monello “un gentiluomo”. Solo bambini e persone prive di qualsiasi istruzione rideranno di queste cose, poiché in questi casi la discrepanza tra il pensiero espresso e ciò che viene visto è totale. Tuttavia, proprio in questa sorta di esagerazione deliberata nel creare situazioni ridicole, emerge in modo molto evidente il carattere fondamentale dell’ironia: la discrepanza stessa. Questo genere di ironia è, per via dell’esagerazione e della chiara intenzionalità con cui viene utilizzata, in qualche modo simile alla parodia. Il suo metodo consiste nel sostituire eventi o parole di un poema o dramma serio con personaggi insignificanti, motivi banali o azioni meschine; si subsume quindi realtà volgari sotto concetti elevati presenti nell’argomento stesso, i quali, in qualche modo, dovrebbero adattarsi a esse, ma in realtà sono profondamente incompatibili, il che rende ancora più evidente il contrasto tra ciò che viene visto e ciò che si pensa. Non mancano esempi noti in questo senso: ne cito uno tratto dall’opera “Zobeide” di Carlo Gozzi, atto 4, scena 3, dove a due individui insignificanti, che si sono appena picchiati e ora giacciono stanchi l’uno accanto all’altro, viene letteralmente attribuita la famosa strofa dell’Ariosto. Questo tipo di ironia è molto diffuso anche in Germania: si utilizzano spesso versi seri, soprattutto quelli di Schiller, per descrivere eventi banali; in questo modo si subsume ciò che è diverso sotto concetti generali espressi dai versi stessi, i quali, tuttavia, sono in netto contrasto con la realtà descritta. Ad esempio, quando qualcuno compie un gesto davvero caratteristico, non manca mai chi commenti: “Lo riconosco bene, è tipico dei Pappenheimer, ” Ma ciò che fu originale e molto divertente fu quando qualcuno, rivolgendosi a una giovane coppia appena unita in matrimonio di cui gli piaceva la moglie, utilizzò le ultime parole della ballata “Die Bürgschaft” di Schiller.

“Permettetemi di dire: io sono, ”

Nel nostro gruppo, il Terzo.

L’effetto del comico è qui forte e inevitabile, poiché tra i concetti attraverso cui Schiller ci invita a concepire una relazione moralmente nobile vi è anche qualcosa di proibito e immorale, ma che viene tuttavia subsumato sotto concetti corretti e inalterati, venendo così considerato come parte di essi. In tutti gli esempi di umorismo qui citati si osserva che a un concetto, o addirittura a un pensiero astratto, viene subsumito qualcosa di concreto, direttamente o attraverso un concetto più ristretto; tale elemento, pur appartenendo rigorosamente alla categoria indicata, è in realtà molto diverso dall’intento e dalla direzione originari del pensiero stesso. Pertanto, l’umorismo, come facoltà mentale, consiste esclusivamente nella capacità di trovare per qualsiasi oggetto concreto un concetto sotto cui esso possa essere considerato, pur essendo in realtà molto diverso da tutti gli altri elementi che appartengono allo stesso concetto.

Die zweite Art des Lächerlichen geht, wie erwähnt, in umgekehrter Richtung, vom abstrakten Begriff zu dem durch diesen gedachten Realen, oder Anschaulichen, welches nun aber irgend eine Inkongruenz zu demselben, die übersehen worden, an den Tag legt, wodurch eine Ungereimtheit, mithin in praxi eine närrische Handlung entsteht. Da das Schauspiel Handlung erfordert, so ist diese Art des Lächerlichen der Komödie wesentlich. Hierauf beruht Voltaire’s Bemerkung: J’ai cru remarquer aux spectacles, qu’il ne s’élève presque jamais de ces éclats de rire universels, qu’à l’occasion d’une méprise. (Préface de l’enfant prodigue.) Als Beispiele dieser Gattung des Lächerlichen können die folgenden gelten. Als Jemand geäußert hatte, daß er gern allein spatzieren gienge, sagte ein Oesterreicher zu ihm: »Sie gehn gern allein spatzieren: ich halt auch: da können wir zusammen gehn.« Er geht aus von dem Begriff »ein Vergnügen, welches Zwei lieben, können sie gemeinschaftlich genießen«, und subsumirt demselben den Fall, der gerade die Gemeinschaft ausschließt. Ferner der Bediente, welcher das abgeschabte Seehundsfell am Koffer seines Herrn mit Makassaröl bestreicht, damit es wieder behaart werde; wobei er ausgeht von dem Begriff »Makassaröl macht Haare wachsen«: – die Soldaten in der Wachtstube, welche dem eben eingebrachten Arrestanten an ihrem Kartenspiel Theil zu nehmen erlauben, weil er aber dabei schikanirt, wodurch Streit entsteht, ihn hinauswerfen: sie lassen sich leiten durch den allgemeinen Begriff »schlechte Gesellen wirft man hinaus«, – vergessen aber, daß er zugleich Arrestant, d. h. Einer, den sie festhalten sollen, ist. – Zwei Bauerjungen hatten ihre Flinte mit grobem Schrot geladen, welches sie, um ihm feines zu substituiren, heraushaben wollten, ohne jedoch das Pulver einzubüßen. Da legte der Eine die Mündung des Laufes in seinen Hut, den er zwischen die Beine nahm, und sagte zum Andern: »Jetzt drücke du ganz sachte, sachte, sachte los: da kommt zuerst das Schrot.« Er geht aus von dem Begriff »Verlangsamung der Ursache giebt Verlangsamung der Wirkung«. – Belege sind ferner die meisten Handlungen des Don Quijote, welcher unter Begriffe, die er aus Ritterromanen geschöpft, die ihm vorkommenden ihnen sehr heterogenen Realitäten subsumirt, z. B. um die Unterdrückten zu unterstützen, die Galeerensklaven befreit. Eigentlich gehören auch alle Münchhausianaden hieher: nur sind sie nicht Handlungen, die vollzogen, sondern unmögliche, die als wirklich geschehen dem Zuhörer aufgebunden werden. Bei denselben ist allemal die Thatsache so gefaßt, daß sie, bloß in abstracto, mithin komparativ a priori gedacht, als möglich und plausibel erscheint: aber hinterher, wenn man zur Anschauung des individuellen Falls herabkommt, also a posteriori, thut sich das Unmögliche der Sache, ja, das Absurde der Annahme hervor und erregt Lachen, durch die augenfällige Inkongruenz des Angeschauten zum Gedachten: z. B. wenn die im Posthorn eingefrorenen Melodien in der warmen Stube aufthauen; – wenn Münchhausen, bei strengem Frost, auf dem Baume sitzend, sein herabgefallenes Messer am gefrierenden Wasserstrahl seines Urins in die Höhe zieht, u. s. w. Dieser Art ist auch die Geschichte von zwei Löwen, welche Nachts die Scheidewand durchbrechen und in ihrer Wuth sich gegenseitig auffressen; so daß am Morgen nur noch die beiden Schwänze gefunden werden.

Noch giebt es Fälle des Lächerlichen, wo der Begriff, unter welchen das Anschauliche gebracht wird, weder ausgesprochen, noch angedeutet zu werden braucht, sondern vermöge der Ideenassociation von selbst ins Bewußtseyn tritt. Das Lachen, in welches Garrick, mitten im Tragiren, ausbrach, weil ein vorn im Parterre stehender Fleischer, um sich den Schweiß abzuwischen, einstweilen seinem großen Hunde, der, mit den Vorderpfoten auf die Parterreschranke gestützt, nach dem Theater hinsah, seine Perrücke aufgesetzt hatte, war dadurch vermittelt, daß Garrick vom hinzugedachten Begriff eines Zuschauers ausging. Eben hierauf beruht es, daß gewisse Thiergestalten, wie Affen, Kängurus, Springhaasen u. dgl. uns bisweilen lächerlich erscheinen, weil etwas Menschenähnliches in ihnen uns veranlaßt, sie unter den Begriff der menschlichen Gestalt zu subsumiren, von welchem wieder ausgehend, wir ihre Inkongruenz zu demselben wahrnehmen.

Die Begriffe, deren hervortretende Inkongruenz zur Anschauung uns zum Lachen bewegt, sind nun entweder die eines Andern, oder unsere eigenen. Im erstern Fall lachen wir über den Andern: im zweiten fühlen wir eine oft angenehme, wenigstens belustigende Ueberraschung. Kinder und rohe Menschen lachen daher bei den kleinsten, sogar bei widrigen Zufällen, wenn sie ihnen unerwartet waren, also ihren vorgefaßten Begriff des Irrthums überführten. – In der Regel ist das Lachen ein vergnüglicher Zustand: die Wahrnehmung der Inkongruenz des Gedachten zum Angeschauten, also zur Wirklichkeit, macht uns demnach Freude und wir geben uns gern der krampfhaften Erschütterung hin, welche diese Wahrnehmung erregt. Der Grund hievon liegt in Folgendem. Bei jenem plötzlich hervortretenden Widerstreit zwischen dem Angeschauten und dem Gedachten behält das Angeschaute allemal unzweifelhaftes Recht: denn es ist gar nicht dem Irrthum unterworfen, bedarf keiner Beglaubigung von außerhalb, sondern vertritt sich selbst. Sein Konflikt mit dem Gedachten entspringt zuletzt daraus, daß dieses mit seinen abstrakten Begriffen nicht herabkann zur endlosen Mannigfaltigkeit und Nüancirung des Anschaulichen. Dieser Sieg der anschauenden Erkenntniß über das Denken erfreut uns. Denn das Anschauen ist die ursprüngliche, von der thierischen Natur unzertrennliche Erkenntnißweise, in der sich Alles, was dem Willen unmittelbares Genügen giebt, darstellt: es ist das Medium der Gegenwart, des Genusses und der Fröhlichkeit: auch ist dasselbe mit keiner Anstrengung verknüpft. Vom Denken gilt das Gegentheil: es ist die zweite Potenz des Erkennens, deren Ausübung stets einige, oft bedeutende Anstrengung erfordert, und deren Begriffe es sind, welche sich oft der Befriedigung unserer unmittelbaren Wünsche entgegenstellen, indem sie, als das Medium der Vergangenheit, der Zukunft und des Ernstes, das Vehikel unserer Befürchtungen, unserer Reue und aller unserer Sorgen abgeben. Diese strenge, unermüdliche, überlästige Hofmeisterin Vernunft jetzt ein Mal der Unzulänglichkeit überführt zu sehen, muß uns daher ergötzlich seyn. Deshalb also ist die Miene des Lachens der der Freude sehr nahe verwandt.

Wegen des Mangels an Vernunft, also an Allgemeinbegriffen, ist das Thier, wie der Sprache, so auch des Lachens unfähig. Dieses ist daher ein Vorrecht und charakteristisches Merkmal des Menschen. Jedoch hat, beiläufig gesagt, auch sein einziger Freund, der Hund, einen analogen, ihm allein eigenen und charakteristischen Akt vor allen andern Thieren voraus, nämlich das so ausdrucksvolle, wohlwollende und grundehrliche Wedeln. Wie vortheilhaft sticht doch diese, ihm von der Natur eingegebene Begrüßung ab, gegen die Bücklinge und grinzenden Höflichkeitsbezeugungen der Menschen, deren Versicherung inniger Freundschaft und Ergebenheit es an Zuverlässigkeit, wenigstens für die Gegenwart, tausend Mal übertrifft. –

Das Gegentheil des Lachens und Scherzes ist der Ernst. Demgemäß besteht er im Bewußtseyn der vollkommenen Uebereinstimmung und Kongruenz des Begriffs, oder Gedankens, mit dem Anschaulichen, oder der Realität. Der Ernste ist überzeugt, daß er die Dinge denkt wie sie sind, und daß sie sind wie er sie denkt. Eben deshalb ist der Uebergang vom tiefen Ernst zum Lachen so besonders leicht und durch Kleinigkeiten zu bewerkstelligen; weil jene vom Ernst angenommene Uebereinstimmung, je vollkommener sie schien, desto leichter selbst durch eine geringe, unerwartet zu Tage kommende Inkongruenz aufgehoben wird. Daher je mehr ein Mensch des ganzen Ernstes fähig ist, desto herzlicher kann er lachen. Menschen, deren Lachen stets affektirt und gezwungen herauskommt, sind intellektuell und moralisch von leichtem Gehalt; wie denn überhaupt die Art des Lachens, und andererseits der Anlaß dazu, sehr charakteristisch für die Person ist. Daß die Geschlechtsverhältnisse den leichtesten, jederzeit bereit liegenden und auch dem schwächsten Witz erreichbaren Stoff zum Scherze abgeben, wie die Häufigkeit der Zoten beweist, könnte nicht seyn, wenn nicht der tiefste Ernst gerade ihnen zum Grunde läge.

Daß das Lachen Anderer über Das, was wir thun oder ernstlich sagen, uns so empfindlich beleidigt, beruht darauf, daß es aussagt, zwischen unsern Begriffen und der objektiven Realität sei eine gewaltige Inkongruenz. Aus demselben Grunde ist das Prädikat »lächerlich« beleidigend. – Das eigentliche Hohngelächter ruft dem gescheiterten Widersacher triumphirend zu, wie inkongruent die Begriffe, welche er gehegt, zu der sich jetzt ihm offenbarenden Wirklichkeit gewesen. Unser eigenes bitteres Lachen, bei der sich uns schrecklich enthüllenden Wahrheit, durch welche fest gehegte Erwartungen sich als täuschend erweisen, ist der lebhafte Ausdruck der nunmehr gemachten Entdeckung der Inkongruenz zwischen den Gedanken, die wir, in thörichtem Vertrauen auf Menschen oder Schicksal, gehegt, und der jetzt sich entschleiernden Wirklichkeit.

The second type of humor, as mentioned earlier, operates in the opposite direction: it starts from an abstract concept and moves towards the concrete reality or perceptible object that is imagined through that concept. However, this concrete object reveals some incongruity with the abstract notion that was initially considered, thereby creating a discrepancy that, in practice, results in a ridiculous situation. Since drama requires action, this form of humor is essential to comedy. Voltaire’s remark illustrates this point: “I have noticed that during performances, those universal outbursts of laughter almost never occur except when there is some mistake.” (Preface to The Abandoned Child.) Examples of this type of humor include the following: When someone said they liked to go for walks alone, an Austrian replied, “You like to walk alone? So do I—then we can go together.” This example illustrates how someone applies a general notion (“a pleasure shared by two people can be enjoyed together”) to a situation that actually excludes such sharing. Another example is the servant who applies the idea that “Makassar oil makes hair grow” to rub worn-out seal fur on his master’s suitcase, expecting it to become hairy again. Or the soldiers in the guardroom who allow a newly arrested man to join them in their card game but throw him out when he starts teasing others, relying on the general notion that “bad company should be excluded” without realizing that the man is actually someone they are supposed to hold captive. Another example involves two farm boys who loaded their shotgun with coarse pellets and tried to replace them with fine ones without losing any powder. One of them placed the barrel in his hat, held it between his legs, and told the other, “Now pull the trigger very slowly—first the coarse pellets will come out.” This example relies on the notion that “slowing down the cause will slow down the effect.” Many of Don Quixote’s actions fall into this category as well. He applies concepts derived from chivalric novels to real-life situations that are quite different from what those concepts originally implied. For instance, he tries to help oppressed people and free galley slaves. Similarly, most of the stories in Munchausen’s Tale belong to this type of humor: they describe impossible or absurd events that are presented as if they had actually happened, creating laughter through the obvious discrepancy between what is described and what actually could happen. In all these cases, the perceived reality is structured in such a way that it seems possible and plausible when considered abstractly—but when we move on to consider the specific details of each individual situation, the absurdity becomes apparent, triggering laughter. When the melodies frozen inside the posthorn thaw away in the warm room; when Münchhausen, amidst severe frost, sits on a tree and uses the stream of urine from his freezing urine to lift the knife that has fallen down. This same type of story also includes one about two lions who, at night, break through the partition between them and, in their rage, devour each other; by morning, only their two tails are left.

There are still cases of the ridiculous where the term under which a perceptible phenomenon is categorized does not need to be spoken or even hinted at; rather, it comes into consciousness through the association of ideas alone. The laughter that broke out from Garrick while performing was triggered by the thought of a spectator—specifically, the image of a butcher in the front row wiping his sweat and, for a moment, putting on his wig as his large dog, resting its forepaws on the railing, gazed towards the theater. This example illustrates how certain animal forms, such as monkeys, kangaroos, or jerboas, sometimes appear ridiculous to us because something human-like in them leads us to categorize them under the concept of a human form, and it is from this perspective that we perceive their discrepancy from that category.

The terms whose striking discrepancy from our perceptions brings us laughter are either those of others or our own. In the first case, we laugh at the other person; in the second case, we experience a pleasant, if not downright amusing, surprise. Children and primitive people therefore laugh at the smallest, even most inconsequential coincidences when they occur unexpectedly—when they challenge their preconceived notions of what is wrong or mistaken. Generally speaking, laughter is a joyful state: realizing the discrepancy between what we think and what we perceive, between our ideas and reality, brings us pleasure, and we willingly indulge in the intense excitement that such realization provokes. The reason for this is straightforward. When there is a sudden conflict between what we see and what we think, what we see invariably holds undisputed authority—after all, it is not subject to error and does not require external validation; it speaks for itself. The discrepancy with our thoughts arises simply because our abstract concepts are incapable of encompassing the endless diversity and subtleties of reality. This victory of perceptual understanding over reasoning delights us, for perception is the original, innate mode of cognition that is inseparable from our animal nature. It is the medium through which everything that brings immediate pleasure to our will is experienced—through it we encounter the present, enjoyment, and joy; moreover, this process requires no effort at all. Reasoning, on the other hand, is the secondary aspect of cognition; its application always demands some degree of effort, and its concepts often stand in the way of satisfying our immediate desires, acting as the means through which we confront the past, the future, and seriousness—through which we experience fear, regret, and all kinds of worry. To see this harsh, relentless, and burdensome “mistress” of reason finally defeated by its own inadequacies must therefore be truly delightful for us. Hence, the expression on one’s face when they laugh is very closely related to that of joy.

Due to the lack of reason—that is, of universal concepts—animals, just like language itself, are also incapable of laughter. Therefore, laughter is a privilege and a characteristic trait of humans alone. However, incidentally, even their only friend, the dog, possesses an analogous, uniquely its own and characteristic gesture among all animals: the expressive, friendly, and sincere wagging of its tail. How much more advantageous, indeed, is this greeting bestowed upon it by nature, compared to the bowing and grinning courtesies of humans—whose claims of deep friendship and devotion lack reliability, at least in the present moment.

The opposite of laughter and humor is seriousness. Accordingly, seriousness consists in the awareness of a perfect correspondence and consistency between a concept or idea and what is tangible or real. The serious person is convinced that they think about things as they actually are, and that things are indeed what they think them to be. Precisely for this reason, the transition from profound seriousness to laughter is particularly easy and can be triggered by trivial matters; because the supposed consistency assumed by seriousness, the more perfect it seems, the easier it is for even a minor, unexpected discrepancy to undermine it. Hence, the more capable a person is of genuine seriousness, the more heartfelt their laughter can be. People whose laughter always appears artificial or forced are intellectually and morally superficial; indeed, the manner in which one laughs, as well as the circumstances that provoke it, are highly indicative of a person’s character. The fact that sexual relationships provide the most readily available material for humor—and that jokes about such topics are particularly common—would not be possible if there were not profound seriousness at their core.

The fact that the laughter of others at what we do or say seriously offends us so deeply is because it implies that there exists a tremendous discrepancy between our concepts and objective reality. For the same reason, the adjective “laughable” is also offensive. – True derision triumphantly declares to the defeated opponent how utterly inconsistent the concepts he held were with the reality that is now revealed to him. Our own bitter laughter, in the face of the terrible truths that expose the delusions of our firmly held expectations, is a vivid expression of the realization of that discrepancy between the thoughts we harbored in foolish trust in people or fate, and the reality that is now unfolding before us.

Il secondo tipo di ciò che è ridicolo procede, come già accennato, in direzione opposta: dal concetto astratto al reale o all’immaginario che viene concepito attraverso quel concetto; tuttavia, questo reale o immaginario presenta qualche incongruenza con il concetto stesso, una incongruenza che prima era stata trascurata, e di conseguenza ne deriva una contraddizione, il che in pratica porta a comportamenti assurdi. Poiché un’opera teatrale richiede necessariamente azioni, questo tipo di ridicolo è fondamentale per la commedia. Di ciò si basa anche l’osservazione di Voltaire: “Ho notato che nei spettacoli quasi mai scoppiano risate generali se non in occasione di qualche errore”. Esempi di questo genere di ridicolo possono essere i seguenti: quando qualcuno disse di voler passeggiare da solo, un austriaco gli rispose: “Anche io preferisco passeggiare da solo; allora possiamo andare insieme”. Questo esempio si basa sul concetto che “un piacere condiviso da due persone può essere goduto insieme”, ma applica tale concetto a un caso in cui invece la condivisione è impossibile. Un altro esempio è il servitore che unge il pelo di foca logoro del bagaglio del suo padrone con olio di Macassar, nella speranza che ricresca i peli; lui parte dal concetto che “l’olio di Macassar fa crescere i peli”, ma in realtà questo olio non ha tale proprietà. Inoltre, i soldati nella guardia che permettono all’arrestato appena arrivato di partecipare al loro gioco a carte, ma lo cacciano via perché si comporta in modo scortese, seguono il concetto generale che “si cacciano via le persone scortesi”, senza però considerare che quell’uomo è proprio un arrestato, cioè una persona che dovrebbe essere trattenuta. Due ragazzi contenevano la loro pistola con proiettili grossolani e volevano sostituirli con altri più fini, ma senza perdere il polvere. Uno di loro mise la bocca della pistola nel proprio cappello, che teneva tra le gambe, e disse all’altro: “Ora spara molto lentamente, prima usciranno i proiettili grossolani”. Questo esempio si basa sul concetto che “ridurre la velocità della causa comporta anche una riduzione dell’effetto”. Altri esempi includono molte delle azioni di Don Chisciotte, il quale applicava concetti tratti dai romanzi cavallereschi a realtà molto diverse da quelle descritte nei libri, con l’intento di aiutare i oppressi o di liberare gli schiavi. Anche tutte le storie di tipo “Münchhausen” rientrano in questa categoria: si tratta però di racconti impossibili, presentati come se fossero realmente accaduti, e che suscitano risate proprio a causa dell’incongruenza evidente tra ciò che viene descritto e la realtà. In tutti questi casi, l’evento descritto è presentato in modo tale da sembrare possibile e plausibile se considerato in astratto, ma quando si passa alla realtà concreta, emerge l’impossibilità o addirittura l’assurdità della situazione, generando così risate. Quando le melodie congelate nel corno postale si sciolgono nella calda stube; quando Münchhausen, sotto un freddo intenso, seduto su un albero, tira verso l’alto il coltello che gli è caduto utilizzando il getto di urina ghiacciato. Questo tipo di racconti include anche quelli di due leoni che, di notte, rompono la parete divisoria e, nella loro furia, si divorano a vicenda; al mattino, si trovano soltanto i loro due codini.

Es esistono ancora casi di ciò che è ridicolo, in cui il termine con cui viene descritto l’aspetto visivo di qualcosa non ha bisogno né di essere pronunciato né indicato esplicitamente; basta che, grazie all’associazione delle idee, esso emerga spontaneamente nella coscienza. Il riso scatenato da Garrick, mentre recitava, fu dovuto al fatto che un macellaio in piedi nel parterre, per asciugarsi il sudore, aveva momentaneamente messosi la parrucca sul proprio grande cane, che, appoggiato con le zampe anteriori alla ringhiera del parterre, guardava verso il teatro. Il riso di Garrick derivò quindi dal concetto di “spettatore” che gli venne in mente. Proprio su questo principio si basa il fatto che alcune figure animali, come scimmie, canguri, lepri saltellanti, ecc., ci appaiono a volte ridicole: è perché in esse riconosciamo qualcosa di umano, il che ci spinge a classificarle sotto la categoria della forma umana; ed è proprio partendo da questo concetto che percepiamo la loro incongruenza con tale definizione.

I termini i cui evidenti contrasti con la nostra concezione ci fanno ridere sono ora o quelli di un altro, o i nostri stessi. Nel primo caso ridiamo dell’altro; nel secondo caso proviamo una sorpresa spesso piacevole, almeno divertente. Per questo motivo bambini e persone semplici ridono anche per le cose più insignificanti, persino per gli incidenti sgradevoli che, se avvenissero inaspettatamente, confuterebbero la loro concezione errata del errore. In generale, ridere rappresenta uno stato di piacere: il rendersi conto del contrasto tra ciò che pensiamo e ciò che vediamo, cioè tra il pensiero e la realtà, ci procura gioia, e ci lasciamo volentieri travolgere da quella scossa intensa che questa percezione suscita. Il motivo di ciò risiede nel seguente fatto: quando si verifica improvvisamente questo conflitto tra ciò che vediamo e ciò che pensiamo, ciò che vediamo ha sempre la certezza della sua veridicità; non è affatto soggetto all’errore, non ha bisogno di alcuna conferma esterna, poiché rappresenta se stesso. Il suo conflitto con il pensiero deriva dal fatto che quest’ultimo, con i suoi concetti astratti, non riesce a comprendere la infinita varietà e le sfumature del reale. Questo trionfo della conoscenza visiva sul pensiero ci rende felici; infatti, la visione è il modo originario di conoscere, inseparabile dalla nostra natura animale; è il mezzo attraverso cui si manifestano tutte quelle cose che procurano piacere immediato al nostro desiderio. Non richiede alcuno sforzo. Il pensiero, invece, rappresenta la seconda forma di conoscenza: il suo esercizio richiede sempre uno sforzo, spesso notevole; inoltre, i concetti del pensiero si contrappongono spesso al soddisfacimento dei nostri desideri immediati, poiché fungono da intermediari tra il passato, il futuro e la realtà seria, diventando così veicoli delle nostre paure, dei nostri rimpianti e di tutte le nostre preoccupazioni. Vedere questa “rigida, instancabile, noiosa maestra” della ragione sconfitta dall’insufficienza umana deve quindi risultarci molto divertente. Ecco perché l’espressione del sorriso è strettamente legata alla gioia.

A causa della mancanza di ragione, ovvero di concetti generali, anche l’animale, così come il linguaggio, è incapace di ridere. Pertanto, il riso rappresenta un privilegio e una caratteristica distintiva dell’uomo. Tuttavia, per inciso, anche il suo unico amico, il cane, possiede un gesto analogo, proprio solo suo e tipicamente umano: il movimento ondulante della coda, così espressivo, cordiale e sincero. Quanto più vantaggioso risulta questo gesto di saluto, dato dalla natura stessa, rispetto alle inchini e ai sorrisi falsi delle persone! La sua capacità di esprimere vera amicizia e sottomissione è, almeno nel presente, migliaia di volte più affidabile.

L’opposto di risate e scherzi è la serietà. Pertanto, essa consiste nella consapevolezza di una perfetta armonia e congruenza tra un concetto o un pensiero e ciò che è visibile o reale. La persona seria è convinta di pensare alle cose così come sono e che queste siano esattamente come le immagina. Proprio per questo motivo il passaggio da una profonda serietà alla risata è particolarmente facile e può essere scatenato anche da piccole cose; infatti, quell’armonia presunta dalla serietà, quanto più perfetta sembra, tanto più facilmente viene distrutta da una minima incongruenza inaspettata. Pertanto, più una persona è capace di mostrare vera serietà, più può ridere sinceramente. Le persone il cui riso appare sempre affettato e forzato sono intellettualmente e moralmente di scarso valore; del resto, il modo in cui si ride, così come le motivazioni che lo scatenano, sono elementi molto caratteristici di una persona. Il fatto che le relazioni sessuali forniscano il materiale più adatto per scherzi, sempre disponibile e accessibile anche alle persone più deboli, come dimostra la frequenza con cui vengono fatti battute, non potrebbe avvenire se non sulla base di una profonda serietà.

Il fatto che il riso altrui per ciò che facciamo o diciamo seriamente ci offenda così profondamente dipende dal fatto che esso indica l’esistenza di una enorme incongruenza tra i nostri concetti e la realtà oggettiva. Per lo stesso motivo, anche il predicato “ridicolo” è offensivo. Il vero riso derisorio invita trionfante il nemico sconfitto a rendersi conto di quanto siano stati incompatibili i concetti che aveva nutrito con la realtà che ora gli si rivela davanti agli occhi. Il nostro stesso amaro riso, nel momento in cui una terribile verità ci viene rivelata e le aspettative che avevamo riposto in altre persone o nel destino si dimostrano illusorie, è l’espressione vivida di questa scoperta della discrepanza tra i pensieri che abbiamo concepito con folle fiducia negli esseri umani o nel destino, e la realtà che ora ci si presenta.

Das absichtlich Lächerliche ist der Scherz: er ist das Bestreben, zwischen den Begriffen des Andern und der Realität, durch Verschieben des Einen dieser Beiden, eine Diskrepanz zu Wege zu bringen; während sein Gegentheil der Ernst in der wenigstens angestrebten genauen Angemessenheit Beider zu einander besteht. Versteckt nun aber der Scherz sich hinter den Ernst; so entsteht die Ironie: z. B. wenn wir auf die Meinungen des Andern, welche das Gegentheil der unserigen sind, mit scheinbarem Ernst eingehen und sie mit ihm zu theilen simuliren; bis endlich das Resultat ihn an uns und ihnen irre macht. So verhielt sich Sokrates dem Hippias, Protagoras, Gorgias und andern Sophisten, überhaupt oft seinem Collocutor gegenüber. – Das Umgekehrte der Ironie wäre demnach der hinter den Scherz versteckte Ernst, und dies ist der Humor. Man könnte ihn den doppelten Kontrapunkt der Ironie nennen. – Erklärungen wie »der Humor ist die Wechseldurchdringung des Endlichen und Unendlichen« drücken nichts weiter aus, als die gänzliche Unfähigkeit zum Denken Derer, die an solchen hohlen Floskeln ihr Genügen haben. – Die Ironie ist objektiv, nämlich auf den Andern berechnet; der Humor aber subjektiv, nämlich zunächst nur für das eigene Selbst da. Demgemäß finden die Meisterstücke der Ironie sich bei den Alten, die des Humors sich bei den Neueren. Denn näher betrachtet, beruht der Humor auf einer subjektiven, aber ernsten und erhabenen Stimmung, welche unwillkürlich in Konflikt geräth mit einer ihr sehr heterogenen, gemeinen Außenwelt, der sie weder ausweichen, noch sich selbst aufgeben kann; daher sie, zur Vermittelung, versucht, ihre eigene Ansicht und jene Außenwelt durch die selben Begriffe zu denken, welche hiedurch eine doppelte, bald auf dieser bald auf der andern Seite liegende Inkongruenz zu dem dadurch gedachten Realen erhalten, wodurch der Eindruck des absichtlich Lächerlichen, also des Scherzes entsteht, hinter welchem jedoch der tiefste Ernst versteckt ist und durchscheint. Fängt die Ironie mit ernster Miene an und endigt mit lächelnder, so hält der Humor es umgekehrt. Als ein Beispiel von diesem kann schon der oben angeführte Ausdruck des Merkutio gelten. Desgleichen im Hamlet: Polonius: »Gnädigster Herr, ich will ehrerbietigst Abschied von Ihnen nehmen. – Hamlet: Sie können nichts von mir nehmen, was ich williger hergäbe; – ausgenommen mein Leben, ausgenommen mein Leben, ausgenommen mein Leben.« – Sodann, vor der Aufführung des Schauspiels bei Hofe, sagt Hamlet zur Ophelia: »Was sollte ein Mensch Anderes thun, als lustig seyn? Denn seht nur, wie vergnügt meine Mutter aussieht, und mein Vater ist doch erst vor zwei Stunden gestorben. – Ophelia: Vor zwei Mal zwei Monaten, gnädigster Herr. – Hamlet: So lange ist’s her?! Ei, da mag der Teufel noch schwarz gehen! ich will mir ein munteres Kleid machen lassen.« – Ferner auch in Jean Pauls »Titan«, wenn der tiefsinnig gewordene und nun über sich selbst brütende Schoppe öfter seine Hände ansehend zu sich sagt: »Da sitzt ein Herr leibhaftig und ich in ihm: wer ist aber solcher?« – Als wirklicher Humorist tritt Heinrich Heine auf, in seinem »Romancero«: hinter allen seinen Scherzen und Possen merken wir einen tiefen Ernst, der sich schämt unverschleiert hervorzutreten. – Demnach beruht der Humor aus einer besondern Art der Laune (wahrscheinlich von Luna) durch welchen Begriff, in allen seinen Modifikationen, ein entschiedenes Ueberwiegen des Subjektiven über das Objektive, bei der Auffassung der Außenwelt, gedacht wird. Auch jede poetische, oder künstlerische Darstellung einer komischen, ja sogar possenhaften Scene, als deren verdeckter Hintergrund jedoch ein ernster Gedanke durchschimmert, ist Produkt des Humors, also humoristisch. Dahin gehört z. B. eine kolorirte Zeichnung von Tischbein: sie stellt ein ganz leeres Zimmer dar, welches seine Beleuchtung allein von dem im Kamin lodernden Feuer erhält. Vor diesem steht ein Mensch, in der Weste, so daß, von seinen Füßen ausgehend, der Schatten seiner Person sich über das ganze Zimmer erstreckt. »Das ist Einer«, kommentirte Tischbein dazu, »dem in der Welt nichts hat gelingen wollen und der es zu nichts gebracht hat: jetzt freut er sich, daß er doch einen so großen Schatten werfen kann.« Sollte ich nun aber den hinter diesen Scherz versteckten Ernst aussprechen, so könnte ich es am besten durch folgende dem Persischen Gedichte Anwari Soheili entnommene Verse:

»Ist einer Welt Besitz für dich zerronnen,

Sei nicht im Leid darüber, es ist nichts;

Und hast du einer Welt Besitz gewonnen,

Sei nicht erfreut darüber, es ist nichts.

Vorüber gehn die Schmerzen und die Wonnen,

Geh’ an der Welt vorüber, es ist nichts.« –

Daß heut zu Tage in der Deutschen Litteratur »humoristisch« durchgängig in der Bedeutung von »komisch« überhaupt gebraucht wird, entspringt aus der erbärmlichen Sucht, den Dingen einen vornehmeren Namen zu geben, als ihnen zukommt, nämlich den einer über ihnen stehenden Klasse: so will jedes Wirthshaus Hotel, jeder Geldwechsler Banquier, jede Reiterbude Cirkus, jedes Konzert Musikalische Akademie, das Kaufmannskomptoir Büreau, der Töpfer Thonkünstler heißen, – demnach auch jeder Hanswurst Humorist. Das Wort Humor ist von den Engländern entlehnt, um eine, bei ihnen zuerst bemerkte, ganz eigenthümliche, sogar, wie oben gezeigt, dem Erhabenen verwandte Art des Lächerlichen auszusondern und zu bezeichnen; nicht aber um jeden Spaaß und jede Hanswurstiade damit zu betiteln, wie jetzt in Deutschland allgemein, ohne Opposition, geschieht, von Litteraten und Gelehrten; weil der wahre Begriff jener Abart, jener Geistesrichtung, jenes Kindes des Lächerlichen und Erhabenen, zu subtil und zu hoch seyn würde für ihr Publikum, welchem zu gefallen, sie bemüht sind, Alles abzuplatten und zu pöbelarisiren. Je nun, »hohe Worte und niedriger Sinn« ist überhaupt der Wahlspruch der edeln »Jetztzeit«: demgemäß heißt heut zu Tage ein Humorist, was ehemals ein Hanswurst genannt wurde.

What is deliberately ridiculous is humor: it consists in attempting to create a discrepancy by shifting the relationship between the concepts of the other and reality. On the contrary, seriousness lies in striving for at least an approximate correspondence between these two aspects. But when humor conceals itself behind seriousness, irony arises—for instance, when we treat the opinions of others, which are the very opposite of our own, with apparent seriousness and simulate agreeing with them, until ultimately the result leads both them and us into error. This was precisely how Socrates addressed people like Hippias, Protagoras, Gorgias, and other Sophists, as well as often his interlocutors. The inverse of irony would thus be seriousness hidden behind humor—this is what we call humor. One might describe it as the dual contrast of irony. Explanations such as “humor is the alternating penetration of the finite and the infinite” merely reveal the complete inability of those who are content with such empty phrases to think genuinely. Irony is objective, aimed at others; humor, however, is subjective, existing primarily within one’s own self. Accordingly, the masterpieces of irony can be found among the ancients, while those of humor are more common among the moderns. For upon closer inspection, humor arises from a subjective yet serious and elevated state of mind that inadvertently comes into conflict with a very heterogeneous, mundane external world to which it cannot either escape nor yield itself. To mediate this contradiction, humor attempts to express its own viewpoint and that external world using the same concepts, thereby creating a dual inconsistency—one that lies on one side or the other of these concepts relative to reality—resulting in the appearance of deliberate ridiculousness, that is, humor. Yet behind this lies the deepest seriousness, which becomes apparent through it. If irony begins with a serious expression and ends with a smile, humor does the opposite. The aforementioned remark by Mercutio serves as an example of this. Similarly, in Hamlet, when Polonius says, “My lord, I would humbly take my leave of you,” Hamlet replies, “You cannot take anything from me that I am willing to give—except my life.” And before the play is performed at court, Hamlet tells Ophelia, “What else can a man do but be merry? Look how delighted my mother is, yet my father died only two hours ago.” Ophelia replies, “Two months and two days ago, my lord.” Hamlet exclaims, “So long?! Then the devil take the black!” “I want to have a cheerful dress made for me.” – Similarly, in Jean Paul’s “Titan,” when the deeply contemplative and now self-absorbed protagonist frequently looks at his own hands and says to himself, “There sits a man in flesh and blood, and I am within him: but who is this ‘man’?” As a true humorist, Heinrich Heine emerges in his “Romancero”: beneath all his jokes and antics, we perceive a profound seriousness that is too ashamed to reveal itself openly. Thus, humor arises from a particular state of mood (likely influenced by the moon), whereby, in every manifestation of it, the subjective vastly predominates over the objective in our perception of the external world. Similarly, any poetic or artistic representation of a comedic, even absurd scene—so long as an earnest underlying idea shines through—is a product of humor and thus humorous in nature. For example, consider this colored drawing of a table leg: it depicts a completely empty room that is illuminated solely by the fire burning in the fireplace. In front of it stands a man wearing a vest; from his feet, the shadow of his figure extends across the entire room. “That’s someone who never achieved anything in this world and accomplished nothing at all,” Tischbein commented on it. “Now he is pleased that he can still cast such a large shadow.” But if I were to express the seriousness hidden behind this joke, I might do so best through these verses taken from the Persian poem by Anwari Soheili:

“Has possession of a world been lost to you?”

Do not grieve over it, for it is nothing.

And if you have come to possess a world.

Do not be pleased about it; it means nothing at all.

Pains and pleasures pass by.

“Just pass by the world; it’s nothing at all.”

The fact that in contemporary German literature the term “humorist” is consistently used in the sense of “comical” arises from a pitiful desire to give things a more noble name than they actually deserve—one derived from a class that considers itself superior to them. Thus, every tavern wants to be called a hotel, every money changer a banker, every stable a circus, every concert a “Musikalische Akademie,” every merchant’s office a “Büreau,” and every potter a “Thonkünstler”; by the same logic, every buffoon is labeled a “humorist.” The word “humor” was borrowed from the English in order to distinguish and designate a particular, quite unique form of the ridiculous—one even related to what is noble, as mentioned above. However, it is not used by literati or scholars in Germany today to refer to any sort of trivial amusement or buffoonery, as is currently done without any opposition. The true meaning of this term is far too subtle and lofty for such a public; indeed, their aim seems to be to flatten and vulgarize everything in order to please their audience. In short, “high words with low meanings” truly defines the ethos of our degenerate times: hence why a “humorist” is now what was once called a buffoon.

Ciò che è intenzionalmente ridicolo è lo scherzo: esso consiste nel tentativo di creare una discrepanza tra i concetti dell’altro e la realtà, spostando uno di questi due elementi; al contrario, l’opposto dello scherzo è la serietà, che mira ad ottenere un’adeguata corrispondenza tra entrambi. Tuttavia, quando lo scherzo si nasconde dietro la serietà, ne deriva l’ironia: ad esempio, quando prendiamo sul serio le opinioni dell’altro, che sono il contrario delle nostre, e fingiamo di condividerle con lui, fino a quando il risultato ci fa credere che quelle opinioni siano vere. Così si comportava Socrate con Ippia, Protagora, Gorgias e altri sofisti, e spesso anche con i suoi interlocutori. L’opposto dell’ironia sarebbe quindi la serietà nascosta dietro lo scherzo, ed è questo che costituisce l’umorismo; si potrebbe definirlo il “doppio contrappunto” dell’ironia. Spiegazioni del tipo “l’umorismo è l’intreccio di ciò che è finito e ciò che è infinito” non esprimono altro che la totale incapacità di pensare di coloro che si accontentano di simili frasi vuote. L’ironia è oggettiva, cioè rivolta verso l’altro; l’umorismo invece è soggettivo, cioè esiste innanzitutto per il proprio sé. Di conseguenza, i capolavori dell’ironia si trovano negli antichi, mentre quelli dell’umorismo nei moderni. Infatti, se ci si pensa bene, l’umorismo si basa su un umore soggettivo, ma serio e nobile, che incontra involontariamente in conflitto con un mondo esterno volgare e molto diverso da esso; per superare questo contrasto, cerca di rappresentare le proprie idee e il mondo esterno attraverso gli stessi concetti, generando così una discrepanza che appare sia da un lato che dall’altro, e dando origine all’impressione di qualcosa di intenzionalmente ridicolo, cioè dello scherzo; dietro al quale, tuttavia, si nasconde la più profonda serietà. Se l’ironia inizia con un’espressione seria e finisce con un sorriso, l’umorismo procede inversamente. Un esempio di questo è già l’espressione menzionata sopra di Mercutio. Lo stesso vale per il dialogo nel “Hamlet”: Polonio dice: “Nobile signore, mi congedo umilmente da voi”; Hamlet risponde: “Non potete prendervi nulla da me che non vi darei volentieri, tranne la mia vita”. Inoltre, prima della rappresentazione dello spettacolo alla corte, Hamlet dice a Ophelia: “Che altro può fare un uomo se non essere divertente? Guardate solo quanto sia felice mia madre, e mio padre è morto soltanto due ore fa”. Ophelia risponde: “Due mesi fa, nobile signore”; Hamlet esclama: “Così tanto tempo?! Ah, allora il diavolo possa andare al diavolo!” “Voglio farm fare un abito vivace.” – E anche in “Il Titan” di Jean Paul, quando lo scrittore, ormai profondamente riflessivo e immerso nei propri pensieri, si guarda spesso le mani e dice: “Lì c’è un signore, in carne e ossa, e io sono dentro di lui: ma chi è davvero questo ‘signore’?” Come vero umorista, Heinrich Heine emerge nel suo “Romancero”: dietro tutte le sue battute e i suoi scherzi si percepisce una profonda serietà che si vergogna di mostrarsi apertamente. Pertanto, l’umorismo deriva da un particolare stato d’animo (probabilmente legato alla Luna), attraverso il quale, in tutte le sue varianti, prevale decisivamente il soggettivo sull’oggettivo nella percezione del mondo esterno. Anche ogni rappresentazione poetica o artistica di una scena comica, o persino ridicola, ma la cui vera essenza è un pensiero serio, è frutto dell’umorismo. Ecco, ad esempio, un disegno colorato di una gamba di tavolo: raffigura una stanza completamente vuota, illuminata soltanto dal fuoco che arde nel camino; davanti a esso c’è una persona con la giacca addosso, e l’ombra della sua figura si estende su tutta la stanza. “Questo è qualcuno che nella vita non è riuscito a realizzare nulla. Ora si compiace di poter proiettare un’ombra così grande”, commenta il disegnatore. Ma se volessi esprimere la serietà nascosta dietro questo scherzo, forse potrei farlo meglio attraverso questi versi tratti da una poesia persiana di Anwari Soheili.

“Se per te la proprietà di un mondo è andata perduta, ”

Non essere addolorato per questo, non è nulla.

E hai conquistato un mondo.

Non essere felice per questo, non significa nulla.

I dolori e i piaceri passano.

“Passa oltre questo mondo, non è nulla.”

Il fatto che oggi nella letteratura tedesca il termine “umoristico” venga comunemente utilizzato nel senso di “comico”, deriva dal desiderio miserabile di attribuire alle cose nomi più nobili di quelli che realmente meritano, cioè nomi legati a classi socialmente superiori: così ogni osteria vuole essere chiamata hotel, ogni cambiatore bancaio, ogni scuola di equitazione circo, ogni concerto accademia musicale, ogni ufficio commerciale bureau, ogni ceramista artigiano del terracotta. E allo stesso modo, ogni buffone viene definito umorista. Il termine “umorismo” è stato preso in prestito dagli inglesi per designare un tipo di comicità particolarmente caratteristico della loro cultura, persino affine a ciò che è nobile; non certo per etichettare ogni sorta di scherzo o buffonata, come avviene oggi in Germania senza alcuna opposizione da parte di letterati e studiosi. Il vero significato di questo concetto è troppo raffinato e elevato per il pubblico a cui tali persone cercano di piacere, pubblico che preferisce rendere tutto banale e volgare. In definitiva: “parole elevate, significati volgari” rappresentano davvero lo spirito dell’“epoca attuale”; pertanto, oggi un umorista è ciò che un tempo veniva chiamato buffone.

Zur Logik überhaupt.

Logik, Dialektik und Rhetorik gehören zusammen, indem sie das Ganze einer Technik der Vernunft ausmachen, unter welcher Benennung sie auch zusammen gelehrt werden sollten, Logik als Technik des eigenen Denkens, Dialektik des Disputirens mit Anderen und Rhetorik des Redens zu Vielen ( concionatio); also entsprechend dem Singular, Dual und Plural, wie auch dem Monolog, Dialog und Panegyrikus.

Unter Dialektik verstehe ich, in Uebereinstimmung mit Aristoteles ( Metaph. III, 2, et Analyt. post. I, 11), die Kunst des auf gemeinsame Erforschung der Wahrheit, namentlich der philosophischen, gerichteten Gespräches. Ein Gespräch dieser Art geht aber nothwendig, mehr oder weniger, in die Kontroverse über; daher Dialektik auch erklärt werden kann als Disputirkunst. Beispiele und Muster der Dialektik haben wir an den Platonischen Dialogen: aber für die eigentliche Theorie derselben, also für die Technik des Disputirens, die Eristik, ist bisher sehr wenig geleistet worden. Ich habe einen Versuch der Art ausgearbeitet und eine Probe desselben im zweiten Bande der Parerga mitgetheilt; daher ich die Erörterung dieser Wissenschaft hier ganz übergehe.

In der Rhetorik sind die rhetorischen Figuren ungefähr was in der Logik die syllogistischen, jeden Falls aber der Betrachtung würdig. Zu Aristoteles Zeit scheinen sie noch nicht Gegenstand theoretischer Untersuchung gewesen zu seyn; da er in keiner seiner Rhetoriken von ihnen handelt, und wir in dieser Hinsicht an den Rutilius Lupus, den Epitomator eines spätern Gorgias, verwiesen sind.

Alle drei Wissenschaften haben das Gemeinsame, daß man, ohne sie gelernt zu haben, ihre Regeln befolgt, welche sogar selbst erst aus dieser natürlichen Ausübung abstrahirt sind. – Daher haben sie, bei vielem theoretischen Interesse, doch nur geringen praktischen Nutzen: theils weil sie zwar die Regel, aber nicht den Fall der Anwendung geben; theils weil während der Praxis gewöhnlich keine Zeit ist, sich der Regeln zu erinnern. Sie lehren also nur was Jeder schon von selbst weiß und übt: dennoch ist die abstrakte Erkenntniß desselben interessant und wichtig. Praktischen Nutzen wird die Logik, wenigstens für das eigene Denken, nicht leicht haben. Denn die Fehler unsers eigenen Räsonnements liegen fast nie in den Schlüssen, noch sonst in der Form, sondern in den Urtheilen, also in der Materie des Denkens. Hingegen können wir bei der Kontroverse bisweilen einigen praktischen Nutzen von der Logik ziehen, indem wir die, aus deutlich oder undeutlich bewußter Absicht, trügerische Argumentation des Gegners, welche er unter dem Schmuck und der Decke fortlaufender Rede vorbringt, auf die strenge Form regelmäßiger Schlüsse zurückführen und dann ihm Fehler gegen die Logik nachweisen, z. B. einfache Umkehrung allgemein bejahender Urtheile, Schlüsse mit vier Terminis, Schlüsse von der Folge auf den Grund, Schlüsse in der zweiten Figur aus lauter affirmirenden Prämissen u. dgl. m. –

Mir dünkt, daß man die Lehre von den Denkgesetzen dadurch vereinfachen könnte, daß man deren nur zwei aufstellte, nämlich das vom ausgeschlossenen Dritten und das vom zureichenden Grunde. Ersteres so: »jedem Subjekt ist jegliches Prädikat entweder beizulegen oder abzusprechen.« Hier liegt im Entweder Oder schon, daß nicht Beides zugleich geschehen darf, folglich eben Das, was die Gesetze der Identität und des Widerspruchs besagen: diese würden also als Korollarien jenes Satzes hinzukommen, welcher eigentlich besagt, daß jegliche zwei Begriffssphären entweder als vereint, oder als getrennt zu denken sind, nie aber als Beides zugleich; mithin daß, wo Worte zusammengefügt sind, welche Letzteres dennoch ausdrücken, diese Worte einen Denkproceß angeben, der unausführbar ist: das Innewerden dieser Unausführbarkeit ist das Gefühl des Widerspruchs. – Das zweite Denkgesetz, der Satz vom Grunde, würde besagen, daß obiges Beilegen oder Absprechen durch etwas vom Urtheil selbst Verschiedenes bestimmt seyn muß, welches eine (reine oder empirische) Anschauung, oder aber bloß ein anderes Urtheil seyn kann: dieses Andere und Verschiedene heißt alsdann der Grund des Urtheils. Sofern ein Urtheil dem ersten Denkgesetze genügt, ist es denkbar; sofern es dem zweiten genügt, ist es wahr, wenigstens logisch oder formell wahr, wenn nämlich der Grund des Urtheils wieder nur ein Urtheil ist. Die materielle, oder absolute Wahrheit ist aber zuletzt doch immer nur das Verhältniß zwischen einem Urtheil und einer Anschauung, also zwischen der abstrakten und der anschaulichen Vorstellung. Dies Verhältniß ist entweder ein unmittelbares, oder aber vermittelt durch andere Urtheile, d. h. durch andere abstrakte Vorstellungen. Hienach ist leicht abzusehen, daß nie eine Wahrheit die andere umstoßen kann, sondern alle zuletzt in Uebereinstimmung seyn müssen; weil im Anschaulichen, ihrer gemeinsamen Grundlage, kein Widerspruch möglich ist. Daher hat keine Wahrheit die andere zu fürchten. Trug und Irrthum hingegen haben jede Wahrheit zu fürchten; weil, durch die logische Verkettung aller, auch die entfernteste ein Mal ihren Stoß auf jeden Irrthum fortpflanzen muß. Dieses zweite Denkgesetz ist demnach der Anknüpfungs-Punkt der Logik an Das, was nicht mehr Logik, sondern Stoff des Denkens ist. Folglich besteht in der Uebereinstimmung der Begriffe, also der abstrakten Vorstellung, mit dem in der anschaulichen Vorstellung Gegebenen, nach der Seite des Objekts, die Wahrheit, und nach der Seite des Subjekts, das Wissen.

Das obige Vereint- oder Getrennt-seyn zweier Begriffssphären auszudrücken ist die Bestimmung der Kopula: »ist – ist nicht.« Durch diese ist jedes Verbum mittelst seines Particips ausdrückbar. Daher besteht alles Urtheilen im Gebrauch eines Verbi, und umgekehrt. Demnach ist die Bedeutung der Kopula, daß im Subjekt das Prädikat mitzudenken sei – nichts weiter. Jetzt erwäge man, worauf der Inhalt des Infinitivs der Kopula, » Seyn«, hinausläuft. Dieser nun aber ist ein Hauptthema der Professorenphilosophie gegenwärtiger Zeit. Indessen muß man es mit ihnen nicht so genau nehmen: die meisten nämlich wollen damit nichts Anderes, als die materiellen Dinge, die Körperwelt, bezeichnen, welcher sie, als vollkommen unschuldige Realisten, im Grunde ihres Herzens, die höchste Realität beilegen. Nun aber so geradezu von den Körpern zu reden scheint ihnen zu vulgär: daher sagen sie »das Seyn«, als welches vornehmer klingt – und denken sich dabei die vor ihnen stehenden Tische und Stühle.

»Denn, weil, warum, darum, also, da, obgleich, zwar, dennoch, sondern, wenn – so, entweder – oder«, und ähnliche mehr, sind eigentlich logische Partikeln; da ihr alleiniger Zweck ist, das Formelle der Denkprocesse auszudrücken. Sie sind daher ein kostbares Eigenthum einer Sprache und nicht allen in gleicher Anzahl eigen. Namentlich scheint zwar (das zusammengezogene »es ist wahr«) der deutschen Sprache ausschließlich anzugehören: es bezieht sich allemal auf ein folgendes, oder hinzugedachtes aber, wie wenn auf so.

Die logische Regel, daß die der Quantität nach einzelnen Urtheile, also die, welche einen Einzelbegriff ( notio singularis) zum Subjekt haben, eben so zu behandeln sind, wie die allgemeinen Urtheile, beruht darauf, daß sie in der That allgemeine Urtheile sind, die bloß das Eigene haben, daß ihr Subjekt ein Begriff ist, der nur durch ein einziges reales Objekt belegt werden kann, mithin nur ein einziges unter sich begreift: so, wenn der Begriff durch einen Eigennamen bezeichnet wird. Dies kommt aber eigentlich erst in Betracht, wenn man von der abstrakten Vorstellung abgeht zur anschaulichen, also die Begriffe realisiren will. Beim Denken selbst, beim Operiren mit den Urtheilen, entsteht daraus kein Unterschied, weil eben zwischen Einzelbegriffen und Allgemeinbegriffen kein logischer Unterschied ist: »Immanuel Kant« bedeutet logisch: » alle Immanuel Kant«. Demnach ist die Quantität der Urtheile eigentlich nur zwiefach: allgemeine und partikulare. Eine einzelne Vorstellung kann gar nicht das Subjekt eines Urtheils seyn; weil sie kein Abstraktum, kein Gedachtes, sondern ein Anschauliches ist: jeder Begriff hingegen ist wesentlich allgemein, und jedes Urtheil muß einen Begriff zum Subjekt haben.

Der Unterschied der besondern Urtheile ( propositiones particulares) von den allgemeinen beruht oft nur auf dem äußern und zufälligen Umstände, daß die Sprache kein Wort hat, um den hier abzuzweigenden Theil des allgemeinen Begriffs, der das Subjekt eines solchen Urtheils ist. für sich auszudrücken, in welchem Fall manches besondere Urtheil ein allgemeines seyn würde. Z. B. das besondere Urtheil: »einige Bäume tragen Galläpfel«, wird zum allgemeinen, weil man für diese Abzweigung des Begriffs Baum ein eigenes Wort hat: »alle Eichen trägen Gallapfel«. Eben so verhält sich das Urtheil: »einige Menschen sind schwarz«, zu dem: »alle Mohren sind schwarz«. – Oder aber jener Unterschied beruht darauf, daß im Kopfe des Urtheilenden der Begriff, welchen er zum Subjekt des besondern Urtheils macht, sich nicht deutlich abgesondert hat von dem allgemeinen Begriff, als dessen Theil er ihn bezeichnet, sonst er statt dessen ein allgemeines Urtheil würde aussprechen können: z. B. statt des Urtheils: »einige Wiederkäuer haben obere Vorderzähne«, dieses: »alle ungehörnten Wiederkäuer haben obere Vorderzähne«.

Regarding logic in general.

Logic, dialectic, and rhetoric are interconnected in that they all constitute a technique of rationality. Regardless of the name under which they are taught together—logic as a technique for one’s own thinking, dialectic as the art of debating with others, and rhetoric as the art of addressing an audience (concionatio)—they correspond to the singular, dual, and plural forms, as well as to monologue, dialogue, and panegyric.

By dialectic, I understand, in accordance with Aristotle (Metaphysics III, 2, and Analytica Posteriora I, 11), the art of conversation directed towards the joint exploration of truth, particularly philosophical truth. However, such conversations necessarily lead more or less into controversy; hence dialectic can also be understood as the art of debate. Examples and models of dialectic can be found in Plato’s dialogues. But with regard to the actual theory of dialectic—that is, the technique of debating known as eristic—very little has been accomplished so far. I have myself attempted to develop such a theory and presented a sample of it in the second volume of my Parerga; therefore, I will entirely omit an examination of this subject here.

In rhetoric, rhetorical figures are roughly equivalent to what syllogisms are in logic—though they are certainly worthy of study. In Aristotle’s time, they seem not to have been the subject of theoretical investigation; since he does not mention them in any of his works on rhetoric, we must refer in this regard to Rutilius Lupus, the epitomizer of a later Gorgias.

All three sciences have one thing in common: even without having learned them, people follow their rules, which are often abstracted from these very natural practices. Therefore, despite their theoretical interest, they have little practical use—either because they provide only the rules but not the specific applications, or because there is usually no time to recall these rules during practice. Thus, they merely teach what everyone already knows and applies on their own; nonetheless, the abstract understanding of such principles remains interesting and important. As for practical benefits, logic will hardly be useful for one’s own thinking. The errors in our reasoning almost never lie in the conclusions or the form used to reach them, but rather in the premises themselves, that is, in the substance of our thought. On the other hand, in debates, we can sometimes derive some practical benefit from logic by analyzing the opponent’s misleading arguments—those presented under the guise of coherent speech—and exposing their logical flaws, such as simply reversing generally affirmative statements, drawing conclusions with four terms, inferring the cause from the effect, or making conclusions in the second figure using only affirmative premises, and so on.

I believe that the doctrine of the laws of thought could be simplified by establishing only two of them: namely, the law concerning the excluded third and the law concerning the sufficient ground. The first law might be stated as follows: “For any subject, every predicate must either be attributed to it or denied.” Already the structure of this “either, or, ” implies that both cannot occur simultaneously; thus, it essentially embodies what the laws of identity and contradiction assert. These laws could therefore be considered corollaries of the fundamental principle that any two conceptual spheres must be thought of either as united or as separate, but never simultaneously as both; in other words, when words are combined to express the latter possibility, such combinations indicate a thought process that is inherently impossible to carry out—the perception of this impossibility constitutes the experience of contradiction. The second law, concerning the sufficient ground, would state that the attribution or denial of a predicate must be determined by something distinct from the judgment itself, which could either be a pure conceptual insight or another judgment altogether. This “other” element constitutes the basis for the judgment. If a judgment conforms to the first law of thought, it is conceivable; if it conforms to the second law, it is true—at least logically or formally true, provided that its basis itself is also a valid judgment. However, ultimate material truth always boils down to the relationship between a judgment and some form of conceptual insight, namely between an abstract notion and a concrete rappresentazione. This relationship can be either direct or mediated by other judgments, that is, by other abstract concepts. It follows readily from this that no truth can ever undermine another; all truths must ultimately be in harmony with one another, since contradiction is impossible within the realm of concrete experience, which serves as their common foundation. Hence, no truth has anything to fear from another. On the contrary, every truth must beware of error, for through the logical chain of all truths, even the most distant one will inevitably have an impact on every falsehood. In conclusion, this second law of thought represents the point at which logic connects with that which is no longer logic itself, but rather the material substance of thought. Thus, when abstract concepts coincide with what is given in concrete experience, truth is achieved; when they do not coincide, knowledge results.

To express the aforementioned unity or separation of two conceptual spheres is precisely the function of the copula: “is – is not.” Through it, every verb can be expressed via its participle. Hence, all judgment ultimately boils down to the use of a verb, and vice versa. The meaning of the copula, therefore, is simply that the predicate should be conceived in conjunction with the subject—nothing more. Now, one might ask what the content of the infinitive form of the copula, “being,” actually entails. This, however, constitutes a central theme in the philosophy taught by contemporary professors. Nevertheless, it is not necessary to take their views too literally: most of them use this term merely to refer to material things, to the physical world—which they, as thorough realists, essentially regard as the highest form of reality. Yet referring directly to “objects” seems too vulgar to them; hence they employ the phrase “being,” which sounds more refined—and in doing so, they have actually in mind the tables and chairs that lie before their eyes.

“Because, since, why, therefore, thus, although, indeed, nevertheless, but, if – then, either, or, ” and similar expressions are actually logical particles; their sole purpose is to express the formal aspects of thought processes. Hence, they constitute a precious asset of any language and are not present in equal numbers in all languages. In particular, the condensed phrase “es ist wahr” seems to be exclusive to the German language; it always refers to something that follows or is added subsequently, as if indicating a connection between two ideas.

The logical rule that statements which are singular in quantity—that is, those whose subject is a single concept (notio singularis)—should be treated in the same way as general statements is based on the fact that they are, in essence, general statements. The only difference between them is that their subject is a concept that can be referred to only by a single real object, meaning it encompasses only one thing: for instance, when a concept is designated by a proper name. However, this distinction actually comes into play only when we move from abstract concepts to concrete ones, when we attempt to give these concepts a tangible form. In the actual process of thinking, when we manipulate statements, this difference does not exist, because there is no logical distinction between singular and general concepts. “Immanuel Kant” logically means “all individuals named Immanuel Kant.” Therefore, the quantity of statements can essentially be divided into only two categories: general and particular. A single concrete concept cannot possibly be the subject of a statement, because it is not an abstract notion or a thought, but something tangible; on the other hand, every concept is inherently general, and every statement must have a concept as its subject.

The difference between particular propositions and general ones often arises merely from external and accidental circumstances—namely, when the language lacks a word to express separately that part of the general concept which serves as the subject of such a particular proposition. In such cases, a particular proposition might actually be a general one. For example, the particular proposition “Some trees bear galls” becomes general when we use a separate word for this specific branch of the “tree” concept: “All oaks bear galls.” Similarly, the proposition “Some people are black” relates to the general proposition “All Negroes are black.” Alternatively, this difference may stem from the fact that in the mind of the person formulating the proposition, the concept chosen as the subject of the particular proposition has not been clearly distinguished from the general concept of which it is a part; otherwise, that person could have expressed it as a general proposition. For instance, instead of saying “Some ruminants have upper front teeth,” one might say “All ungulate ruminants have upper front teeth.”

Riguardo alla logica in sé.

Logica, dialettica e retorica sono collegate tra loro, poiché costituiscono un insieme di tecniche della ragione. Qualunque sia il nome con cui vengano insegnate insieme – logica come tecnica del proprio pensiero, dialettica come metodo di dibattito con gli altri, retorica come arte del discorso rivolto a un pubblico (concionazione) – esse riflettono comunque i concetti di singolare, duale e plurale, così come quelli di monologo, dialogo e panegirico.

Per dialettica intendo, in accordo con Aristotele (Metafisica III, 2 e Analitici Posteriori I, 11), l’arte del dialogo orientato alla ricerca congiunta della verità, in particolare di quella filosofica. Un dialogo di questo tipo tende inevitabilmente a trasformarsi in una controversia; per questo motivo la dialettica può anche essere definita un’arte del dibattito. Esempi e modelli di dialettica si trovano nei dialoghi platonici; tuttavia, per quanto riguarda la vera teoria della dialettica, cioè la tecnica del dibattere stesso, ovvero l’eristica, finora è stato compiuto molto poco. Io stesso ho elaborato un tentativo in questo senso e ne ho pubblicato una prova nel secondo volume delle “Parerga”; pertanto tralascio completamente qui la discussione su questa disciplina.

Nella retorica, le figure retoriche rappresentano qualcosa di simile alle sillogismi nella logica; comunque, sono certamente degne di attenzione nel contesto del ragionamento. Alla epoca di Aristotele, sembra che non fossero ancora oggetto di indagini teoriche: poiché egli non ne parla in nessuna delle sue opere retoriche, dobbiamo rivolgerci a Rutilio Lupo, che ne fece un riassunto basato sulle opere di un più tardo Gorgia.

Le tre scienze hanno qualcosa in comune: senza averle apprese, si seguono le loro regole, le quali spesso vengono persino dedotte da tale pratica naturale. Pertanto, nonostante il grande interesse teorico che suscitano, hanno un’utilità pratica limitata: da un lato, perché forniscono soltanto le regole ma non i casi concreti in cui applicarle; dall’altro, perché durante la pratica di solito non c’è tempo per ricordarsi queste regole. In altre parole, insegnano solo ciò che ognuno già sa e pratica da sé. Tuttavia, la conoscenza astratta di tali concetti è comunque interessante e importante. Per quanto riguarda l’utilità pratica della logica, almeno per il proprio pensiero, essa non è certo immediata. Infatti, gli errori nel nostro ragionamento si trovano quasi sempre non nelle conclusioni né nella forma logica, ma nelle premesse stesse, cioè nel contenuto del pensiero stesso. Nella controversia, invece, a volte possiamo trarre qualche vantaggio pratico dalla logica: riconducendo le argomentazioni ingannevoli del nostro avversario – presentate sotto il velo di discorsi apparentemente coerenti – alle regole rigorose della deduzione logica, e quindi dimostrando loro errori contro tali principi. Ad esempio, l’inversione semplice di affermazioni, i ragionamenti basati su quattro termini, le conclusioni tratte dalla conseguenza al motivo, o i ragionamenti formati interamente da premesse affermative, sono tutti esempi di errori logici comuni.

Penso che si possa semplificare l’insegnamento delle leggi del pensiero stabilendone soltanto due: quella del terzo escluso e quella della ragione sufficiente. La prima legge recita: “A ogni soggetto deve essere attribuito o negato ogni predicato”. Già nell’alternativa “o, o, ” si implica che non sia possibile attribuire entrambi i predicati contemporaneamente; quindi, queste leggi costituiscono in realtà corollari di quella proposizione secondo cui due ambiti concettuali devono essere considerati o come uniti o come separati, mai entrambi allo stesso tempo. Quindi, quando parole vengono combinate in modo da esprimere questa separazione, indica un processo di pensiero impossibile da attuare; la consapevolezza di tale impossibilità è ciò che si percepisce come contraddizione. La seconda legge del pensiero, quella della ragione sufficiente, afferma che l’attribuzione o la negazione di un predicato debba essere determinata da qualcosa di diverso dal giudizio stesso, che può trattarsi di una percezione (pura o empirica) oppure semplicemente di un altro giudizio. Questo “altro” elemento costituisce quindi la ragione del giudizio stesso. Un giudizio che risponde alla prima legge del pensiero è pensabile; uno che risponde alla seconda è vero, almeno logicamente o formalmente vero, purché la sua ragione sia anch’essa un giudizio. Tuttavia, la verità materiale, o assoluta, non è altro che il rapporto tra un giudizio e una percezione, cioè tra una rappresentazione astratta e una rappresentazione visiva concreta. Questo rapporto può essere diretto oppure mediato da altri giudizi, ovvero da altre rappresentazioni astratte. Da ciò si deduce facilmente che nessuna verità può sovvertire un’altra; tutte, in definitiva, devono essere in armonia tra loro, poiché nel concetto visivo, che ne costituisce la base comune, non è possibile alcuna contraddizione. Pertanto, nessuna verità ha motivo di temere un’altra. Al contrario, ogni verità deve temere l’errore e l’illusione, poiché, attraverso la catena logica di tutte le verità, anche quella più remota può trasmettere il proprio effetto su qualsiasi errore. Questa seconda legge del pensiero rappresenta quindi il punto di collegamento tra la logica e ciò che non è più logica, ma materia stessa del pensiero. Pertanto, l’armonia tra i concetti, cioè tra le rappresentazioni astratte, e ciò che è dato nella percezione visiva costituisce, dal punto di vista dell’oggetto, la verità; dal punto di vista del soggetto, la conoscenza.

Esprimere il rapporto di unione o separazione tra due ambiti concettuali è proprio della funzione congiuntiva: “è – non è”. Attraverso questa funzione, ogni verbo può essere espresso tramite il suo participio. Pertanto, ogni giudizio consiste nell’uso di un verbo, e viceversa. La significazione fondamentale della congiuntiva è quindi quella di far riferire il predicato al soggetto – nient’altro. Ora si considera quale sia il contenuto dell’infinito della congiuntiva, “essere”: tale concetto rappresenta però un tema centrale nella filosofia accademica contemporanea. Tuttavia, non è necessario prendersela troppo seriamente con questi studiosi: la maggior parte di loro intende semplicemente indicare le cose materiali, il mondo corporeo, che considerano, in quanto realisti convinti, la massima realtà esistente. Parlare direttamente dei corpi sembra loro però troppo volgare; per questo utilizzano l’espressione “essere”, che suona più raffinata, pur pensando in realtà ai tavoli e alle sedie che hanno davanti a sé.

“Perché, poiché, perché mai, dunque, da, nonostante, tuttavia, ma, se – quindi, o, ”, e simili espressioni sono in realtà particelle logiche; il loro unico scopo è quello di esprimere la forma dei processi di pensiero. Pertanto, esse rappresentano un bene prezioso per una lingua e non sono presenti in ugual numero in tutte le lingue. In particolare, l’espressione “è vero” sembra appartenere esclusivamente alla lingua tedesca: essa si riferisce sempre a qualcosa che segue o viene aggiunto successivamente.

La regola logica secondo cui le proposizioni che riguardano singoli individui – cioè quelle il cui soggetto è un concetto singolare – debbano essere trattate allo stesso modo delle proposizioni generali, si basa sul fatto che in realtà queste ultime sono anch’esse proposizioni generali, la cui caratteristica principale è proprio quella di avere come soggetto un concetto che può essere verificato soltanto da un singolo oggetto reale, cioè un concetto che comprende esclusivamente quell’oggetto. Ciò vale soprattutto quando si passa dalla rappresentazione astratta a quella concreta, quando si vogliono rendere i concetti effettivamente reali. Tuttavia, nel processo stesso del pensiero, nell’utilizzo delle proposizioni, non sorge alcuna differenza tra concetti singolari e generali: “Immanuel Kant” significa logicamente “tutti gli Immanuel Kant”. Pertanto, la quantità delle proposizioni è essenzialmente solo di due tipi: generali e particolari. Una rappresentazione concreta non può affatto essere il soggetto di una proposizione, poiché non è un concetto astratto, ma qualcosa di concreto; al contrario, ogni concetto è per sua natura generale, e ogni proposizione deve necessariamente avere un concetto come soggetto.

La differenza tra le proposizioni particolari e quelle generali deriva spesso soltanto da circostanze esterne e casuali; in alcuni casi, la lingua non dispone di un termine specifico per esprimere separatamente quella parte del concetto generale che costituisce il soggetto di una proposizione particolare. In tali situazioni, una proposizione particolare può trasformarsi in una proposizione generale. Ad esempio, la proposizione particolare “Alcuni alberi producono galle” diventa generale quando si dice “Tutti gli alberi di quell’essere specifico producono galle”. Allo stesso modo, la proposizione “Alcune persone sono nere” diventa generale in “Tutti i mori sono neri”. Oppure, tale differenza può derivare dal fatto che, nella mente di chi formula la proposizione, il concetto utilizzato come soggetto della proposizione particolare non si sia distintamente separato dal concetto generale a cui appartiene; in tal caso, si potrebbe formulare direttamente una proposizione generale. Ad esempio, invece di dire “Alcuni ruminanti hanno denti anteriori superiori”, si potrebbe dire “Tutti i ruminanti non artiodattili hanno denti anteriori superiori”.

Das hypothetische und das disjunktive Urtheil sind Aussagen über das Verhältniß zweier (beim disjunktiven auch mehrerer) kategorischer Urtheile zu einander. – Das hypothetische Urtheil sagt aus, daß von der Wahrheit des ersten der hier verknüpften kategorischen Urtheile die des zweiten abhängt, und von der Unwahrheit des zweiten die des ersten; also, daß diese zwei Sätze, in Hinsicht auf Wahrheit und Unwahrheit, in direkter Gemeinschaft stehen. – Das disjunktive Urtheil hingegen sagt aus, daß von der Wahrheit des einen der hier verknüpften kategorischen Urtheile die Unwahrheit der übrigen abhänge, und umgekehrt; also daß diese Sätze, in Hinsicht auf Wahrheit und Unwahrheit, in Widerstreit stehen. – Die Frage ist ein Urtheil, von dessen drei Stücken eines offen gelassen ist: also entweder die Kopula: »ist Kajus ein Römer – oder nicht?« oder das Prädikat: »ist Kajus ein Römer – oder etwas Anderes?« oder das Subjekt: »ist Kajus ein Römer – oder ist es ein Anderer?« – Die Stelle des offen gelassenen Begriffs kann auch ganz leer bleiben, z. B. was ist Kajus? – wer ist ein Römer?

Die åðáãùãç, inductio, bei Aristoteles, ist das Gegentheil der áðáãùãç. Diese weist einen Satz als falsch nach, indem sie zeigt, daß was aus ihm folgen würde, nicht wahr ist; also durch die instantia in contrarium. Die åðáãùãç hingegen weist die Wahrheit eines Satzes dadurch nach, daß sie zeigt, daß was aus ihm folgen würde, wahr ist. Sie treibt demnach durch Beispiele zu einer Annahme hin; die áðáãùãç treibt eben so von ihr ab. Mithin ist die åðáãùãç, oder Induktion, ein Schluß von den Folgen auf den Grund, und zwar modo ponente: denn sie stellt aus vielen Fällen die Regel auf, aus der diese dann wieder die Folgen sind. Eben deshalb ist sie nie vollkommen sicher, sondern bringt es höchstens zu sehr großer Wahrscheinlichkeit. Indessen kann diese formelle Unsicherheit, durch die Menge der ausgezählten Folgen, einer materiellen Sicherheit Raum geben; in ähnlicher Weise, wie in der Mathematik die irrationalen Verhältnisse, mittelst Decimalbrüchen, der Rationalität unendlich nahe gebracht werden. Die áðáãùãç hingegen ist zunächst der Schluß vom Grunde auf die Folgen, verfährt jedoch nachher modo tollente, indem sie das Nichtdaseyn einer nothwendigen Folge nachweist und dadurch die Wahrheit des angenommenen Grundes aufhebt. Eben deshalb ist sie stets vollkommen sicher und leistet durch ein einziges sicheres Beispiel in contrarium mehr, als die Induktion durch unzählige Beispiele für den aufgestellten Satz. So sehr viel leichter ist widerlegen, als beweisen, umwerfen, als aufstellen.

The hypothetical and the disjunctive judgment are statements concerning the relationship between two (or, in the case of a disjunctive judgment, several) categorical judgments. The hypothetical judgment asserts that the truth of one of the connected categorical judgments depends on the truth of the other, and vice versa; in other words, these two statements stand in a direct relationship with regard to truth and falsehood. On the other hand, the disjunctive judgment claims that the falsehood of one of the connected categorical judgments implies the falsehood of the others, and conversely; thus, these statements are in opposition to each other with regard to truth and falsehood. A question is a type of judgment in which one of its three components is left unspecified: either the copula (“Is Kajus a Roman?” or “Is he not?”), the predicate (“Is Kajus a Roman?” or “Is he something else?”), or the subject (“Is Kajus a Roman?” or “Is he someone else?”). The position of the unspecified term can also be left entirely empty, for example: “What is Kajus?” or “Who is a Roman?”

In Aristotle’s logic, the induction is the very opposite of the deduction. Deduction establishes the falsity of a statement by showing that what would necessarily follow from it is not true—that is, by presenting instances that contradict it. Induction, on the other hand, proves the truth of a statement by demonstrating that what would necessarily follow from it is indeed true. Thus, induction leads us toward an assumption through examples; deduction, in contrast, moves us away from it. Therefore, induction is a process of reasoning from consequences to their cause, conducted in the mode of establishing a general rule based on numerous cases. precisely because it relies on such a large number of instances, however, its conclusions are never absolutely certain but can only reach a high degree of probability. Nevertheless, this formal uncertainty can be compensated for by the sheer quantity of evidence presented—much in the same way that irrational numbers in mathematics can be approximated arbitrarily closely by decimal fractions. Deduction, on the other hand, always starts from a premise to derive conclusions; yet it sometimes employs a subversive approach by proving the absence of a necessary consequence, thereby undermining the validity of the assumed premise. For this very reason, deduction is always absolutely certain, and a single conclusive counterexample can refute an entire argument based on extensive induction. After all, it is far easier to disprove something than to prove it; to overthrow a theory than to establish it.

Il giudizio ipotetico e il giudizio disgiuntivo sono affermazioni riguardanti il rapporto tra due (nel caso del disgiuntivo, anche più) giudizi categorici. Il giudizio ipotetico stabilisce che la verità del primo dei giudizi collegati dipenda dalla verità del secondo, e viceversa; in altre parole, questi due enunciati sono in relazione diretta tra loro in termini di verità o falsità. Il giudizio disgiuntivo, invece, afferma che la verità di uno dei giudizi collegati dipenda dalla falsità degli altri, e viceversa; quindi questi enunciati sono in contraddizione tra loro in termini di verità o falsità. La domanda è un tipo di giudizio in cui uno dei tre elementi è lasciato aperto: può trattarsi della congiunzione (“È Gaio un romano, o no?”), del predicato (“È Gaio un romano, o qualcos’altro?”) o del soggetto (“È Gaio un romano, o qualcun altro?”). Anche il posto dell’elemento lasciato aperto può rimanere vuoto, come in “Che cos’è Gaio? Chi è un romano?”.

L’induzione, secondo Aristotele, è l’opposto della deduzione: quest’ultima dimostra che una proposizione è falsa mostrando che ciò che ne deriverebbe non è vero; l’induzione, invece, dimostra che una proposizione è vera mostrando che ciò che ne deriverebbe è vero. Pertanto, l’induzione conduce attraverso esempi a un’ipotesi; la deduzione, allo stesso modo, si allontana da essa. In altre parole, l’induzione è un ragionamento che va dalle conseguenze al principio, e precisamente nel modo “ponente”: stabilisce una regola partendo da molti casi concreti, e da questa regola poi derivano le conseguenze. Proprio per questo motivo, l’induzione non è mai completamente certa, ma porta soltanto a una grande probabilità. Tuttavia, questa forma di incertezza formale può essere compensata dalla quantità di esempi considerati; in modo simile a come, in matematica, i rapporti irrazionali vengono resi infinitamente vicini alla razionalità attraverso le frazioni decimali. La deduzione, invece, parte prima dal principio e poi arriva alle conseguenze; ma procede nel modo “tollente”, dimostrando l’assenza di una conseguenza necessaria e così mettendo in discussione la veridicità del principio ipotizzato. Proprio per questo motivo, la deduzione è sempre certa e, con un singolo esempio contraddittorio, può dimostrare più di quanto possa fare l’induzione con innumerevoli esempi a sostegno di una proposizione. È molto più facile confutare che dimostrare; è molto più facile rovesciare un’argomentazione che stabilirla.

Zur Syllogistik.

Wiewohl es sehr schwer hält, über einen seit mehr als zwei Tausend Jahren von Unzähligen behandelten Gegenstand, der überdies nicht durch Erfahrungen Zuwachs erhält, eine neue und richtige Grundansicht aufzustellen; so darf dies mich doch nicht abhalten, den hier folgenden Versuch einer solchen dem Denker zur Prüfung vorzulegen.

Ein Schluß ist die Operation unserer Vernunft, vermöge welcher aus zwei Urtheilen, durch Vergleichung derselben, ein drittes entsteht, ohne daß dabei irgend anderweitige Erkenntniß zu Hülfe genommen würde. Die Bedingung hiezu ist, daß solche zwei Urtheile einen Begriff gemein haben: denn sonst sind sie sich fremd und ohne alle Gemeinschaft. Unter dieser Bedingung aber werden sie Vater und Mutter eines Kindes, welches von Beiden etwas an sich hat. Auch ist besagte Operation kein Akt der Willkür, sondern der Vernunft, welche, der Betrachtung solcher Urtheile hingegeben, ihn von selbst, nach ihren eigenen Gesetzen, vollzieht: insofern ist er objektiv, nicht subjektiv, und daher den strengsten Regeln unterworfen.

Beiläufig frägt sich, ob der Schließende durch den neu entstandenen Satz wirklich etwas Neues erfährt, etwas ihm vorher Unbekanntes? – Nicht schlechthin; aber doch gewissermaßen. Was er erfährt, lag in dem, was er wußte: also wußte er es schon mit. Aber er wußte nicht, daß er es wußte, welches ist, wie wenn man etwas hat, aber nicht weiß, daß man es hat; wo es so gut ist, als hätte man es nicht. Nämlich er wußte es nur implicite, jetzt weiß er es explicite: dieser Unterschied aber kann so groß seyn, daß ihm der Schlußsatz als eine neue Wahrheit erscheint. Z. B.

Alle Diamanten sind Steine;

Alle Diamanten sind verbrennlich:

Also sind einige Steine verbrennlich.

Das Wesen des Schlusses besteht folglich darin, daß wir uns zum deutlichen Bewußtseyn bringen, die Aussage der Konklusion schon in den Prämissen mitgedacht zu haben: er ist demnach ein Mittel, sich seiner eigenen Erkenntniß deutlicher bewußt zu werden, näher zu erfahren, oder inne zu werden, was man weiß. Die Erkenntniß, welche der Schlußsatz liefert, war latent, wirkte daher so wenig, wie latente Wärme aufs Thermometer wirkt. Wer Salz hat, hat auch Chlor; aber es ist als hätte er es nicht: denn nur wenn es chemisch entbunden ist, kann es als Chlor wirken; also erst dann besitzt er es wirklich. Eben so verhält sich der Erwerb, welchen ein bloßer Schluß aus schon bekannten Prämissen liefert: eine vorher gebundene oder latente Erkenntniß wird dadurch frei. Diese Vergleiche könnten zwar etwas übertrieben scheinen, sind es jedoch wohl nicht. Denn, weil wir viele der aus unsern Erkenntnissen möglichen Schlüsse sehr bald, sehr schnell und ohne Förmlichkeit vollziehen, weshalb auch keine deutliche Erinnerung derselben bleibt: so scheint es, daß keine Prämissen zu möglichen Schlüssen lange unbenutzt aufbewahrt blieben, sondern wir zu allen Prämissen, die im Bereich unsers Wissens liegen, auch schon die Konklusionen fertig hätten. Allein dies ist nicht immer der Fall: vielmehr können, in einem Kopfe, zwei Prämissen lange Zeit ein isolirtes Daseyn haben, bis endlich ein Anlaß sie zusammenführt, wo dann die Konklusion plötzlich hervorspringt, wie aus Stahl und Stein, erst wann sie aneinander schlagen, der Funke. Wirklich liegen, sowohl zu theoretischen Einsichten, als zu Motiven, welche Entschlüsse herbeiführen, die von Außen aufgenommenen Prämissen oft lange in uns und werden, zum Theil durch undeutlich bewußte, selbst wortlose Denkakte, mit unserm übrigen Vorrath von Erkenntnissen verglichen, ruminirt und gleichsam durcheinander geschüttelt, bis endlich die rechte Major auf die rechte Minor trifft, wo diese alsbald sich gehörig stellen und nun die Konklusion mit Einem Male dasteht, als ein uns plötzlich aufgegangenes Licht, und ohne unser Zuthun, als wäre sie eine Inspiration: da begreifen wir nicht, wie wir und wie Andere Das so lange nicht erkannt haben. Freilich wird im glücklich organisirten Kopf dieser Proceß schneller und leichter vor sich gehen, als im gewöhnlichen: und eben weil er spontan, ja ohne deutliches Bewußtseyn vollzogen wird, ist er nicht zu erlernen. Daher sagt Goethe:

»Wie etwas sei leicht,

Weiß, der es erfunden und der es erreicht.«

Als ein Gleichniß des geschilderten Gedankenprocesses kann man jene Vorhängschlösser betrachten, die aus Ringen mit Buchstaben bestehen: am Koffer eines Reisewagens hängend werden sie so lange geschüttelt, bis endlich die Buchstaben des Wortes gehörig zusammentreffen und das Schloß aufgeht. Uebrigens aber ist dabei zu bedenken, daß der Syllogismus im Gedankengange selbst besteht, die Worte und Sätze aber, durch welche man ihn ausdrückt, bloß die nachgebliebene Spur desselben bezeichnen: sie verhalten sich zu ihm, wie die Klangfiguren aus Sand zu den Tönen, deren Vibrationen sie darstellen. Wann wir etwas überdenken wollen, rücken wir unsere Data zusammen, sie konkresciren zu Urtheilen, welche sämmtlich schnell aneinandergehalten und verglichen werden, wodurch sich augenblicklich die daraus möglichen Konklusionen, mittelst des Gebrauchs aller drei syllogistischen Figuren, absetzen; wobei jedoch, wegen der großen Schnelligkeit dieser Operationen, nur wenige, bisweilen gar keine Worte gebraucht werden und bloß die Konklusion förmlich ausgesprochen wird. So geschieht es denn auch bisweilen, daß, indem wir auf diesem Wege, oder auch auf dem bloß intuitiven, d. h. durch ein glückliches Apperçu irgend eine neue Wahrheit uns zum Bewußtseyn gebracht haben, wir nun zu ihr, als der Konklusion, die Prämissen suchen, d. h. einen Beweis für die selbe aufstellen möchten: denn die Erkenntnisse sind in der Regel früher da, als ihre Beweise. Wir durchwühlen alsdann den Vorrath unserer Erkenntnisse, um zu sehen, ob wir nicht darin irgend eine Wahrheit finden können, in welcher die neu entdeckte schon implicite enthalten wäre, oder zwei Sätze, durch deren regelmäßige Aneinanderfügung diese sich als Resultat ergäbe. – Hingegen liefert den förmlichsten und großartigsten Syllogismus, und zwar in der ersten Figur, jeder gerichtliche Proceß. Die Civil- oder Kriminal-Uebertretung, wegen welcher geklagt wird, ist die Minor: sie wird vom Kläger festgestellt. Das Gesetz für solchen Fall ist die Major. Das Urtheil ist die Konklusion, welche daher, als ein Nothwendiges, vom Richter bloß »erkannt« wird.

Jetzt aber will ich versuchen, von dem eigentlichen Mechanismus des Schließens die einfachste und richtigste Darstellung zu geben.

Das Urtheilen, dieser elementare und wichtigste Proceß des Denkens, besteht im Vergleichen zweier Begriffe; das Schließen im Vergleichen zweier Urtheile. Inzwischen wird gewöhnlich, in den Lehrbüchern, das Schließen ebenfalls auf ein Vergleichen von Begriffen zurückgeführt, wiewohl von dreien; indem nämlich aus dem Verhältniß, welches zwei dieser Begriffe zum dritten haben, Dasjenige, welches sie zu einander haben, erkannt würde. Dieser Ansicht läßt sich die Wahrheit auch nicht absprechen, und indem dieselbe Anlaß zu der, auch von mir im Text gelobten, anschaulichen Darstellung der syllogistischen Verhältnisse mittelst gezeichneter Begriffssphären giebt, hat sie den Vorzug, die Sache leicht faßlich zu machen. Allein mir scheint, daß hier, wie in so manchen Fällen, die Faßlichkeit auf Kosten der Gründlichkeit erreicht wird. Der eigentliche Denkproceß beim Schließen, mit welchem die drei syllogistischen Figuren und ihre Nothwendigkeit genau zusammenhängen, wird dadurch nicht erkannt. Wir operieren nämlich beim Schließen nicht mit bloßen Begriffen, sondern mit ganzen Urtheilen, denen die Qualität, die allein in der Kopula und nicht in den Begriffen liegt, wie auch die Quantität, durchaus wesentlich ist, wozu auch sogar noch die Modalität kommt. Jene Darstellung des Schlusses als eines Verhältnisses dreier Begriffe fehlt darin, daß sie die Urtheile sogleich in ihre letzten Bestandtheile (die Begriffe) auflöst, wobei das Bindungsmittel dieser verloren geht und das den Urtheilen als solchen und in ihrer Ganzheit Eigenthümliche, welches gerade die Nothwendigkeit der aus ihnen hervorgehenden Konklusion herbeiführt, aus den Augen gebracht wird. Sie verfällt hiedurch in einen Fehler, der dem analog ist, den die organische Chemie begienge, wenn sie z. B. in der Analyse der Pflanzen, diese sogleich in ihre letzten Bestandtheile auflöste, wo sie denn bei allen Pflanzen Karbon, Hydrogen und Oxygen erhalten, aber die specifischen Unterschiede verlieren würde, welche zu gewinnen man bei den nähern Bestandteilen, den sogenannten Alkaloiden, stehen bleiben und sich hüten muß, diese gleich wieder zu zersetzen. – Aus drei gegebenen Begriffen läßt sich noch kein Schluß ziehen. Da sagt man freilich: das Verhältniß zweier derselben zum dritten muß dabei gegeben seyn. Der Ausdruck dieses Verhältnisses sind ja aber gerade die jene Begriffe verbindenden Urtheile: also sind Urtheile, nicht bloße Begriffe, der Stoff des Schlusses. Demnach ist Schließen wesentlich ein Vergleichen zweier Urtheile: mit diesen, mit den durch sie ausgedrückten Gedanken, und nicht bloß mit drei Begriffen, geht der Denkproceß in unserm Kopfe, auch wenn er unvollständig oder gar nicht durch Worte bezeichnet wird, vor sich, und als solchen, als ein Aneinanderhalten der ganzen, unzerlegten Urtheile, muß man ihn in Betrachtung nehmen, um den technischen Hergang beim Schließen eigentlich zu verstehen, woraus dann auch die Nothwendigkeit dreier, wirklich vernunftgemäßer, syllogistischer Figuren sich ergeben wird.

Regarding syllogistics.

Although it is extremely difficult to establish a new and correct fundamental perspective regarding an object that has been studied by countless people for over two thousand years and that does not undergo any development through experience, this should not prevent me from presenting the following attempt at such a perspective for the thinker to examine.

Inference is the operation of our reason, whereby a third conclusion is derived from two given premises through their comparison, without the need for any other form of cognition. The prerequisite for this process is that the two premises must share some common concept; otherwise, they are entirely unrelated. Under this condition, they become the “parent” of a new conclusion that incorporates elements from both premises. Moreover, this inferential process is not an act of will but rather of reason itself, which, once engaged in examining these premises, carries out the inference automatically according to its own inherent laws. In this sense, inference is objective, not subjective, and therefore subject to the strictest rules of logic.

Incidentally, one wonders whether the person who arrives at the conclusion really learns something new through this newly formed sentence—something previously unknown to them. Not absolutely, but in a certain sense, yes. What they learn is something that they already knew; they simply became aware of it. However, they were not aware that they knew it—in other words, they possessed this knowledge implicitly, but now they know it explicitly. And this difference can be so significant that the concluding sentence appears to them as a new truth. For example.

All diamonds are stones;

All diamonds are flammable:

Furthermore, some of these stones are combustible.

The essence of a conclusion therefore lies in bringing to clear consciousness the fact that we already had the statement contained within the premises in mind from the beginning; thus, it serves as a means to become more aware of our own knowledge, to understand more deeply, or to become conscious of what we know. The knowledge provided by a concluding statement was previously latent and thus had little effect, just as latent heat has little impact on a thermometer. Someone who possesses salt also possesses chlorine; yet it is as if they did not have it, because only when it is chemically released can it act as chlorine; therefore, it is only then that they truly possess it. Similarly, the understanding obtained through a mere conclusion drawn from already known premises liberates previously bound or latent knowledge. These comparisons may seem somewhat exaggerated, but they probably are not. For since we often draw many conclusions from our knowledge very quickly and without formal procedure, leaving no clear memory of the process, it seems that no premises remain unused for long before being combined to form possible conclusions; it is as if we already have the conclusions ready for any premise within the scope of our knowledge. However, this is not always the case. In fact, within a person’s mind, two premises may exist isolated from each other for a long time until finally an occasion brings them together, and then the conclusion emerges suddenly, like a spark generated by the collision of steel and stone. Indeed, both theoretical insights and motives that lead to decisions are often formed when externally acquired premises are combined within us for a long time—sometimes through vague, even wordless mental processes—and mixed with our existing knowledge until finally the right elements come together, and the conclusion appears suddenly, like a light that illuminates us without our effort, as if it were an inspiration. At such moments, we cannot understand how we or others failed to recognize it so long ago. Of course, in a well-organized mind, this process proceeds more quickly and easily than in an ordinary one; and precisely because it occurs spontaneously, without clear consciousness, it cannot be learned through instruction. Hence Goethe said.

“Just because something seems easy, ”

“He who invented it and he who achieves it.”

As an analogy for the described mental process, one can consider those padlocks consisting of rings with letters attached to them: hanging on a traveling trunk, they are shaken until finally the letters form the correct word and the lock opens. However, it should be noted that the syllogism itself constitutes the underlying logical structure in thought processes, whereas the words and sentences used to express it merely represent the residual traces of this process—they are to it what musical notes are to the vibrations that produce sound. Whenever we wish to deliberate on something, we organize our thoughts into judgments that are quickly juxtaposed and compared, allowing us to instantly derive possible conclusions by employing all three types of syllogistic reasoning. Yet due to the speed of these operations, often very few words are actually used; the conclusion is expressed directly. Sometimes, after arriving at a new truth through such reasoning or even through intuitive insight, we attempt to find the premises that underlie it—i.e., to provide evidence for it—but in most cases, the knowledge itself already exists before any proof can be established. We then search through our existing knowledge to see if we can identify some truth that already contains the newly discovered information, or two statements that, when combined systematically, would lead to that conclusion. On the other hand, every legal procedure represents the most formal and rigorous application of syllogism, particularly in its first figure. The alleged civil or criminal offense constitutes the minor premise; it is established by the plaintiff. The relevant law serves as the major premise. The judgment, being the inevitable conclusion, is merely “recognized” by the judge.

Now, I would like to attempt to provide the simplest and most accurate description of the actual mechanism behind closing.

Judgment, this fundamental and most important process of thinking, consists in comparing two concepts; inference, on the other hand, involves comparing two judgments. Nowadays, it is common for textbooks to attribute the process of inference to a comparison of concepts as well, albeit of three concepts—by determining the relationship that exists between any two of these concepts in relation to the third one. This approach cannot be disputed in principle; moreover, since it also provides an illustrative way of explaining syllogistic relationships through diagrams of conceptual spheres, it has the advantage of making such concepts easier to understand. However, I believe that in this case, as in many others, clarity is achieved at the expense of thoroughness. The actual thinking process involved in inference—and which is closely related to the three different types of syllogisms and their inherent necessity—is not properly understood through this approach. When we infer, we do not operate with mere concepts but with complete judgments; these judgments contain qualities that reside solely in the copula and not in the individual concepts themselves, as well as quantity and even modalities. The representation of inference as a relationship between three concepts fails to break down these judgments into their most fundamental components (the concepts), thereby losing sight of the essential nature of the judgments themselves and of the coherence that makes their conclusions necessary. This approach commits the same error as organic chemistry would make if it were to analyze plants by immediately breaking them down into their constituent elements—thus obtaining carbon, hydrogen, and oxygen for all plants but losing sight of the specific differences between them, which can only be identified by studying their more complex components, such as alkaloids. Indeed, no conclusion can be drawn from merely three given concepts. It is true that a relationship must exist between two of these concepts in relation to the third; yet it is precisely these judgments that connect the concepts—meaning that judgments, not just concepts, constitute the essence of inference. Accordingly, reasoning essentially involves comparing two judgments—or rather, the ideas expressed by those judgments—and not merely three concepts. The mental process takes place in our minds even when it is not fully or at all expressed in words. To truly understand the technical mechanics of reasoning, it is necessary to consider it as a combination of these entire, indivisible judgments. This understanding also sheds light on why three genuinely rational, syllogistic figures are essential in logical reasoning.

Sulla sillogistica.

Sebbene sia molto difficile formulare una nuova e corretta concezione di un oggetto che, da oltre duemila anni, è stato trattato da innumerevoli persone e che, inoltre, non arricchisce la propria natura attraverso nuove esperienze, ciò non mi impedirà di presentare al lettore il seguente tentativo nel tentativo di verificare tale concezione.

Una conclusione è l’operazione della nostra ragione, mediante la quale, a partire da due enunciati e attraverso il loro confronto, ne deriva un terzo, senza che venga utilizzata alcuna altra forma di conoscenza. La condizione necessaria affinché ciò avvenga è che tali due enunciati condividano un certo concetto: in caso contrario, essi sarebbero estranei l’uno all’altro e privi di qualsiasi punto in comune. Tuttavia, sotto questa condizione, tali enunciati diventano “genitori” di un “terzo concetto”, che racchiude in sé elementi provenienti da entrambi. Inoltre, tale operazione non è un atto di volontà, ma della ragione stessa, la quale, concentrata sull’analisi di tali enunciati, li elabora automaticamente secondo le proprie leggi intrinseche: per questo motivo, il processo è oggettivo, non soggettivo, e pertanto soggetto alle regole più rigorose.

Si chiede, in modo casuale, se chi legge possa davvero imparare qualcosa di nuovo attraverso quella frase appena creata, qualcosa che prima gli era sconosciuto. Non necessariamente; ma in qualche modo sì. Quello che impara deriva da ciò che già sapeva: quindi, in realtà, lo sapeva già. Tuttavia, non era consapevole di saperlo. È come se possedesse qualcosa senza rendersene conto; qualcosa che, pur essendo prezioso, sembrerebbe non esistere affatto. In altre parole, prima lo sapeva in modo implicito, ora lo sa in modo esplicito. E questa differenza può essere così significativa da far sì che quella frase appena creata gli appaia come una nuova verità. Ad esempio.

Tutti i diamanti sono, in fondo, semplici pietre.

Tutti i diamanti sono infiammabili.

Inoltre, alcune pietre sono infiammabili.

L’essenza della conclusione consiste quindi nel farci prendere chiaramente coscienza del fatto che l’affermazione della conclusione era già stata presa in considerazione nelle premesse: essa rappresenta dunque un mezzo per diventare più consapevoli delle proprie conoscenze, per comprendere meglio o per rendersi conto di ciò che si sa. La conoscenza fornita dalla conclusione era inizialmente latente e quindi aveva poco effetto, proprio come il calore latente ha scarso impatto sul termometro. Chi possiede sale possiede anche cloro; ma è come se non lo possedesse: infatti, solo quando il cloro viene sciolto chimicamente può agire come tale; quindi è solo allora che si possiede veramente. Allo stesso modo, la conoscenza ottenuta attraverso una semplice conclusione basata su premesse già conosciute libera una conoscenza precedentemente legata o latente. Questi paragoni possono sembrare un po’ esagerati, ma probabilmente non lo sono. Poiché spesso compiliamo molte di queste conclusioni in modo rapido e senza formalità, senza che ne rimanga alcuna memoria chiara, sembra che le premesse necessarie per arrivare a tali conclusioni non vengano conservate a lungo, ma che già disponiamo delle conclusioni relative a tutte le premesse presenti nel nostro campo di conoscenza. Tuttavia, questo non è sempre vero: in alcuni casi, due premesse possono rimanere isolate nella mente per molto tempo, fino a quando un evento particolare non le fa interagire, e solo allora la conclusione emerge improvvisamente, come se fosse generata da una scintilla che si sprigiona dal contatto tra metallo e pietra. Per quanto riguarda le intuizioni teoriche o i motivi che portano a decisioni, le premesse assunte dall’esterno vengono spesso mescolate con il nostro patrimonio di conoscenze, elaborate in modo poco consapevole e talvolta senza parole, fino a quando la premessa giusta non incontra quella corrispondente, e allora la conclusione emerge improvvisamente, come una luce che ci illumina all’improvviso, senza il nostro intervento, come se fosse un’ispirazione: in quel momento non riusciamo a capire come mai noi o altri non l’abbiamo compresa prima. Naturalmente, in una mente ben organizzata questo processo avviene più rapidamente e facilmente che nella norma; ed è proprio perché avviene in modo spontaneo, senza una chiara consapevolezza, che non può essere appreso. Ecco perché Goethe dice.

“Come se qualcosa fosse facile, ”

Colui che l’ha inventata e colui che l’ha realizzata.

Come esempio di questo processo mentale si possono considerare quei lucchetti a molla composti da anelli su cui sono incisi dei caratteri: appesi al bagaglio di un treno viaggiante, vengono scossi fino a quando i caratteri non si allineano correttamente e il lucchetto si apre. Tuttavia è importante ricordare che il sillogismo costituisce in sé stesso il processo logico, mentre le parole e le frasi attraverso cui viene espresso rappresentano soltanto la traccia di tale processo: esse ne sono come le figure fonetiche nel sabbia rispetto ai suoni che esse riproducono. Quando vogliamo riflettere su qualcosa, riordiniamo i dati a nostra disposizione per trasformarli in giudizi; questi vengono poi rapidamente confrontati tra loro, permettendoci di trarre immediatamente le conclusioni possibili, utilizzando tutte e tre le figure sillogistiche. Tuttavia, a causa della grande velocità di queste operazioni, spesso non vengono utilizzate parole, ma la conclusione viene espressa direttamente. A volte accade anche che, dopo aver raggiunto una nuova verità attraverso questo processo o semplicemente grazie a un’intuizione felice, cerchiamo di trovare le premesse su cui essa si basa, cioè di fornire una prova della sua validità; tuttavia le conoscenze sono solitamente presenti prima delle loro prove. Per questo esaminiamo attentamente il nostro patrimonio di conoscenze, nella speranza di trovarvi una verità che già contenga implicitamente quella appena scoperta, o due enunciati tra cui essa possa emergere come conseguenza logica. Al contrario, il processo giudiziario rappresenta l’esempio più formale e complesso di sillogismo, soprattutto nella prima figura: l’infrazione civile o penale per la quale si presenta una denuncia costituisce la minore; essa viene stabilita dal querelante, mentre la legge applicabile in quel caso rappresenta la maggiore. La sentenza è quindi la conclusione che il giudice “riconosce” come necessaria.

Ora, però, vorrò cercare di fornire la rappresentazione più semplice e corretta del vero meccanismo di chiusura.

Il giudizio, questo processo elementare e fondamentale del pensiero, consiste nel confronto tra due concetti; la deduzione, invece, si basa sul confronto tra due giudizi. Oggi, nei libri di testo, si tende comunemente a ricondurre anche la deduzione a un confronto tra concetti, sebbene in realtà si tratti di un confronto tra tre concetti: infatti, dalla relazione che esiste tra due di questi concetti rispetto al terzo si cerca di individuare quella che esiste tra di loro. Questa visione non può essere contestata, e poiché offre anche lo spunto per una rappresentazione visiva dei rapporti sillogistici attraverso l’uso di diagrammi di concetti, presenta il vantaggio di rendere il processo logico più comprensibile. Tuttavia, a mio parere, in molti casi questa semplicità si ottiene a scapito della precisione: il vero processo di pensiero alla base della deduzione, che è strettamente legato alle tre figure sillogistiche e alla loro necessità logica, non viene così compreso. Infatti, nel procedere alla deduzione non si operano con semplici concetti, ma con giudizi completi, ai quali sono assolutamente essenziali sia la qualità (che risiede esclusivamente nella connessione tra i concetti, e non nei concetti stessi), sia la quantità, sia persino la modalità. La rappresentazione della deduzione come relazione tra tre concetti presenta inoltre il difetto di scomporre immediatamente i giudizi nelle loro componenti ultime (i concetti), perdendo così il fattore legante tra di essi e trascurando ciò che rende i giudizi tali e nella loro interezza significativi, ovvero la necessità logica delle conclusioni a cui portano. Questo approccio commette dunque lo stesso errore della chimica organica quando analizza le piante: se si scomponessero immediatamente queste ultime nelle loro componenti essenziali, si otterrebbero certamente carbonio, idrogeno e ossigeno in tutte le piante, ma si perderebbero i differenziali specifici che sono invece fondamentali per comprendere i loro componenti più raffinati, come gli alcaloidi. In definitiva, da tre concetti dati non si può ancora trarre alcuna conclusione logica. Si potrebbe obiettare che sia necessaria conoscere la relazione tra due di questi concetti rispetto al terzo; tuttavia, proprio quei giudizi che esprimono questa relazione sono in realtà i veri elementi costitutivi della deduzione: quindi, sono i giudizi, e non semplicemente i concetti, il materiale su cui si basa il processo logico. Secondo ciò, concludere significa essenzialmente confrontare due giudizi: non solo tre termini, ma quei giudizi stessi e i pensieri che esprimono. Il processo di pensiero avviene nella nostra mente anche quando non viene espresso esplicitamente a parole; è necessario considerarlo come un insieme completo e indivisibile di tali giudizi per comprendere veramente il procedimento tecnico alla base della conclusione logica, e da ciò deriva anche la necessità dell’uso delle tre figure sillogistiche effettivamente conformi alla ragione.

Wie man, bei der Darstellung der Syllogistik mittelst Begriffssphären, diese sich unter dem Bilde von Kreisen denkt; so hat man, bei der Darstellung mittelst ganzer Urtheile, sich diese unter dem Bilde von Stäben zu denken, die, zum Behuf der Begleichung bald mit dem einen, bald mit dem andern Ende aneinander gehalten werden: die verschiedenen Weisen aber, nach denen dies geschehen kann, geben die drei Figuren. Da nun jede Prämisse ihr Subjekt und ihr Prädikat enthält; so sind diese zwei Begriffe als an den beiden Enden jedes Stabes befindlich vorzustellen. Verglichen werden jetzt die beiden Urtheile hinsichtlich der in ihnen beiden verschiedenen Begriffe: denn der dritte Begriff muß in beiden, wie schon erwähnt, der selbige seyn; daher er keiner Begleichung unterworfen, sondern das ist, woran, d. h. in Bezug worauf, die beiden andern verglichen werden: es ist der Medius. Dieser ist sonach immer nur das Mittel und nicht die Hauptsache. Die beiden disparaten Begriffe hingegen sind der Gegenstand des Nachdenkens, und ihr Verhältniß zu einander, mittelst der Urtheile in denen sie enthalten sind, herauszubringen, ist der Zweck des Syllogismus: daher eben redet die Konklusion nur von ihnen, nicht aber vom Medius, als welcher ein bloßes Mittel, ein Maaßstab war, den man fallen läßt, sobald er gedient hat. Ist nun dieser in beiden Sätzen identische Begriff, also der Medius, in einer Prämisse, das Subjekt derselben; so muß der zu vergleichende Begriff ihr Prädikat seyn, und umgekehrt. Sogleich stellt sich hier a priori die Möglichkeit dreier Fälle heraus: entweder nämlich wird das Subjekt der einen Prämisse mit dem Prädikat der andern verglichen, oder aber das Subjekt der einen mit dem Subjekt der andern, oder endlich das Prädikat der einen mit dem Prädikat der andern. Hieraus entstehen die drei syllogistischen Figuren des Aristoteles: die vierte, welche, etwas naseweis, hinzugefügt worden, ist unächt und eine Afterart: man schreibt sie dem Galenus zu; jedoch beruht dies bloß auf Arabischen Auktoritäten. Jede der drei Figuren stellt einen ganz verschiedenen, richtigen und natürlichen Gedankengang der Vernunft beim Schließen dar.

Ist nämlich, in den zwei zu vergleichenden Urtheilen, das Verhältniß zwischen dem Prädikat des einen und dem Subjekt des andern der Zweck der Begleichung: so entsteht die erste Figur. Diese allein hat den Vorzug, daß die Begriffe, welche in der Konklusion Subjekt und Prädikat sind, beide auch schon in den Prämissen in derselben Eigenschaft auftreten; während in den zwei andern Figuren stets einer von ihnen in der Konklusion seine Rolle wechseln muß. Dadurch aber hat in der ersten Figur das Resultat stets weniger Neuheit und Ueberraschendes, als in den beiden andern. Jener Vorzug der ersten Figur wird nun dadurch erreicht, daß das Prädikat der Major verglichen wird mit dem Subjekt der Minor; nicht aber umgekehrt: welches daher hier wesentlich ist und herbeiführt, daß der Medius die beiden ungleichnamigen Stellen einnimmt, d. h. in der Major Subjekt und in der Minor Prädikat ist; woraus eben wieder seine untergeordnete Bedeutung hervorgeht, indem er figurirt als ein bloßes Gewicht, welches man beliebig bald in die eine, bald in die andere Waagschale legt. Der Gedankengang bei dieser Figur ist, daß dem Subjekt der Minor das Prädikat der Major zukommt, weil das Subjekt der Major dessen eigenes Prädikat ist; oder im negativen Fall, aus demselben Grunde, das Umgekehrte. Hier wird also den durch einen Begriff gedachten Dingen eine Eigenschaft beigelegt, weil sie einer andern anhängt, die wir schon an ihnen kennen; oder umgekehrt. Daher ist hier das leitende Princip: nota notae est nota rei ipsius, et repugnans notae repugnat rei ipsi.

Vergleichen wir hingegen zwei Urtheile in der Absicht, das Verhältniß, welches die Subjekte beider zu einander haben mögen, herauszubringen; so müssen wir zum gemeinsamen Maaßstab das Prädikat derselben nehmen: dieses wird demnach hier der Medius und muß folglich in beiden Urtheilen das selbe seyn. Daraus entsteht die zweite Figur. Hier wird das Verhältniß zweier Subjekte zu einander bestimmt, durch dasjenige, welches sie zu einem und demselben Prädikat haben. Dies Verhältniß kann aber nur dadurch bedeutsam werden, daß das selbe Prädikat dem einen Subjekt beigelegt, dem andern abgesprochen wird, als wodurch es zu einem wesentlichen Unterscheidungsgrunde beider wird. Denn würde es beiden Subjekten beigelegt; so könnte dies über ihr Verhältniß zu einander nicht entscheidend seyn: weil fast jedes Prädikat unzähligen Subjekten zukommt. Noch weniger würde es entscheiden, wenn man es Beiden abspräche. Hieraus folgt der Grundcharakter der zweiten Figur, daß nämlich die beiden Prämissen entgegengesetzte Qualität haben müssen: die eine muß bejahen, die andere verneinen. Daher ist hier die oberste Regel: sit altera negans: deren Korollarium ist: e meris affirmativis nihil sequitur; eine Regel, gegen welche in einer losen, durch viele Zwischensätze verdeckten Argumentation bisweilen gesündigt wird. Aus dem Gesagten geht der Gedankengang, den diese Figur darstellt, deutlich hervor: es ist die Untersuchung zweier Arten von Dingen, in der Absicht sie zu unterscheiden, also festzustellen, daß sie nicht gleicher Gattung sind; welches hier dadurch entschieden wird, daß der einen Art eine Eigenschaft wesentlich ist, welche der andern fehlt. Daß dieser Gedankengang ganz von selbst die zweite Figur annimmt und nur in dieser sich scharf ausprägt, zeige ein Beispiel:

Alle Fische haben kaltes Blut;

Kein Wallfisch hat kaltes Blut:

Also ist kein Wallfisch ein Fisch.

Hingegen stellt dieser Gedanke sich in der ersten Figur matt, gezwungen und zuletzt ausgeflickt dar:

Keines, was kaltes Blut hat, ist ein Wallfisch;

Alle Fische haben kaltes Blut:

Also ist kein Fisch ein Wallfisch,

Und folglich kein Wallfisch ein Fisch.

Auch ein Beispiel mit bejahender Minor:

Kein Mohammedaner ist ein Jude;

Einige Türken sind Juden:

Also sind einige Türken keine Mohammedaner.

Als das leitende Princip für diese Figur stelle ich demnach auf: für die Modi mit verneinender Minor: cui repugnat nota, etiam repugnat notatum: und für die mit bejahender Minor: notato repugnat id cui nota repugnat. Deutsch läßt es sich so zusammenfassen: zwei Subjekte, die zu einem Prädikat in entgegengesetztem Verhältnisse stehen, haben zu einander ein negatives.

Der dritte Fall ist der, daß es die Prädikate zweier Urtheile sind, deren Verhältniß zu erforschen wir die Urtheile zusammenstellen: hieraus entsteht die dritte Figur, in welcher demgemäß der Medius in beiden Prämissen als Subjekt auftritt. Er ist auch hier das tertium comparationis, der Maaßstab, der an beide zu untersuchende Begriffe gelegt wird, oder gleichsam ein chemisches Reagens: an welchem man beide prüft, um aus ihrem Verhältniß zu ihm, das zu erfahren, welches zwischen ihnen selbst Statt findet: demzufolge sagt dann die Konklusion aus, ob zwischen ihnen beiden ein Verhältniß von Subjekt und Prädikat vorhanden ist und wie weit sich dieses erstreckt. Demnach stellt in dieser Figur sich das Nachdenken über zwei Eigenschaften dar, welche man entweder für unvereinbar, oder aber für unzertrennlich zu halten geneigt ist und, um dieses zu entscheiden, sie in zwei Urtheilen zu Prädikaten eines und desselben Subjekts zu machen versucht. Hiedurch ergiebt sich nun, entweder daß beide Eigenschaften einem und demselben Dinge zukommen, folglich ihre Vereinbarkeit, oder aber, daß ein Ding zwar die eine, jedoch nicht die andere hat, folglich ihre Trennbarkeit: Ersteres in allen Modis mit zwei affirmirenden, Letzteres in allen mit einer negirenden Prämisse: z. B.

Einige Thiere können sprechen;

Alle Thiere sind unvernünftig:

Also können einige Unvernünftige sprechen.

Nach Kant (die falsche Spitzfindigkeit, §. 4) würde nun dieser Schluß nur dadurch konklusiv seyn, daß wir in Gedanken hinzufügten: »also einige Unvernünftige sind Thiere«. Dies scheint hier aber durchaus überflüssig und keineswegs der natürliche Gedankengang zu seyn. Um aber denselben Gedankenproceß direkt mittelst der ersten Figur zu vollziehen, müßte ich sagen:

»Alle Thiere sind unvernünftig;

Einige Sprechenkönnende sind Thiere«,

welches offenbar nicht der natürliche Gedankengang ist: ja, die alsdann sich ergebende Konklusion »einige Sprechenkönnende sind unvernünftig« müßte umgekehrt werden, um den Schlußsatz zu erhalten, den die dritte Figur von selbst ergiebt und auf welchen der ganze Gedankengang es abgesehen hat. – Nehmen wir noch ein Beispiel:

Alle Alkalimetalle schwimmen auf dem Wasser;

Alle Alkalimetalle sind Metalle:

Also einige Metalle schwimmen auf dem Wasser.

Bei der Versetzung in die erste Figur muß die Minor umgekehrt werden, lautet also: »einige Metalle sind Alkalimetalle«; sie besagt mithin nur, daß einige Metalle in der Sphäre »Alkalimetalle« liegen, so:

während unsere wirkliche Erkenntniß ist, daß alle Alkalimetalle in der Sphäre »Metalle« liegen, so:

Folglich müßten wir, wenn die erste Figur die allein normale seyn soll, um naturgemäß zu denken, weniger denken, als wir wissen, und unbestimmt denken, während wir bestimmt wissen. Diese Annahme hat zu viel gegen sich. Ueberhaupt also ist zu leugnen, daß wir, beim Schließen in der zweiten und dritten Figur, im Stillen ein Satz umkehren. Vielmehr stellt die dritte und auch die zweite Figur einen eben so vernunftgemäßen Gedankenproceß dar, wie die erste. Betrachten wir jetzt noch ein Beispiel der andern Art der dritten Figur, wo die Trennbarkeit der beiden Prädikate das Ergebniß ist; weshalb hier eine Prämisse negirend seyn muß:

Kein Buddhaist glaubt einen Gott;

Einige Buddhaisten sind vernünftig:

Also glauben einige Vernünftige keinen Gott.

In representing syllogisms through conceptual spheres, one must conceive of these spheres in the form of circles; similarly, when presenting them through complete judgments, one should imagine these judgments as rods that are sometimes connected at one end and sometimes at the other in order to effect some connection between them. The various ways in which this can be accomplished correspond to the three figures of syllogism. Since each premise contains both a subject and a predicate, these two concepts must be imagined as being located at the two ends of each rod. Now, the two judgments are compared with regard to the different concepts they contain; since the third concept must, as already mentioned, be the same in both judgments, it is not the subject of this comparison but rather the medium through which the other two concepts are related to one another—the so-called “medium term.” This medium term is always merely a means and never the main subject of consideration. The two distinct concepts, on the other hand, are the objects of our thought, and determining their relationship through the judgments in which they appear is the purpose of syllogism. Therefore, the conclusion of a syllogism refers only to these two concepts, never to the medium term, which merely serves as a tool used once its function is fulfilled. If the identical concept that appears in both premises—the medium term—is the subject of one premise, then the concept to be compared must be its predicate, and vice versa. This immediately leads to three possible cases: either the subject of one premise is compared with the predicate of the other, or the subject of one premise is compared with the subject of the other, or the predicate of one premise is compared with the predicate of the other. These three cases correspond to Aristotle’s three figures of syllogism. The fourth figure, which has been added somewhat arbitrarily, is considered spurious and derivative; it is attributed to Galen, but this claim is based merely on Arabic authorities. Each of Aristotle’s three figures represents a distinct, legitimate, and natural mode of reasoning conducted by the human intellect.

In the two figures being compared, the relationship between the predicate of one and the subject of the other is precisely what serves as the purpose of their comparison; this is how the first figure is constituted. This figure alone possesses the advantage that the terms which function as subject and predicate in the conclusion also appear in the premises with exactly the same role. In the other two figures, however, one of these terms always has to switch its function in the conclusion. As a result, the conclusion of the first figure invariably lacks the novelty and surprise found in the other two figures. The advantage of the first figure is thus achieved by comparing the predicate of the major premise with the subject of the minor premise—never the other way around. This is precisely why the medium term assumes a subordinate role in this figure; it functions merely as a balancing element that can be placed on either side of the comparison at will. The logical reasoning behind this figure is that the subject of the minor premise is assigned the predicate of the major premise because the subject of the major premise itself possesses that predicate; or, conversely, for the same reason, the opposite relationship is established. In other words, what is being considered here is that certain attributes are attributed to entities based on their association with other attributes we already know they possess—or vice versa. Hence, the guiding principle here is: “A note of a note is a note of the thing itself; and what contradicts a note necessarily contradicts the thing itself.”

On the other hand, if we compare two judgments with the intention of determining the relationship that may exist between their subjects, we must take the predicate common to both as the common measure. In this case, the predicate serves as the medium linking the two subjects and must therefore be identical in both judgments. This leads us to the second figure of syllogism. Here, the relationship between two subjects is determined by the fact that they share the same predicate. However, this relationship can only acquire significance when the same predicate is attributed to one subject and denied to the other, thereby becoming a fundamental distinguishing factor between them. If the same predicate were attributed to both subjects, it would not be able to determine their relationship, since nearly any predicate can apply to countless subjects. Nor would denying it to both subjects serve this purpose. This explains the essential characteristic of the second figure: its two premises must possess opposite qualities—one must be affirmative and the other negative. Hence, the fundamental rule for this figure is: “The minor premise must be negative.” Its corollary is: “Nothing follows from an affirmative major premise,” a rule that is sometimes violated in loose arguments filled with numerous intermediate statements. The logical progression represented by this figure becomes clear from what has been discussed: it involves examining two types of things in order to distinguish them, that is, to establish that they belong to different categories. This distinction is made here by identifying a property that is essential to one type but absent from the other. It is evident that this line of reasoning naturally leads to the second figure of syllogism and that it can only be effectively expressed within this structure. An example will illustrate this point further.

All fish have cold blood.

No whale has cold blood.

Furthermore, not every whale is a fish.

On the contrary, in the first figure, this idea appears dull, forced, and ultimately patchwork-like.

None of those with cold blood are whales.

All fish have cold blood.

Furthermore, not every fish is a whalefish.

And therefore, no whale is a fish.

Here is also an example with a negative minor:

No Muslim is a Jew.

Some Turks are Jews:

Furthermore, some Turks are not Muslims.

Therefore, I establish the following as the guiding principle for this figure: for those modi with a negative minor, the rule is “ciui repugnat nota, etiam repugnat notatum”; whereas for those with a positive minor, the rule is “notato repugnat id cui nota repugnat”. In German, this can be summarized as follows: Two subjects that are in opposite relationships to the same predicate necessarily have a negative relationship towards each other.

The third case is when the predicates in question belong to two statements, and it is by combining these statements that we seek to examine their relationship. This leads to the third figure of syllogism, in which the middle term appears as the subject in both premises. Here too, it serves as the standard by which the two concepts under consideration are measured—or, in a sense, as a chemical reagent through which their relationship is determined. By examining how these concepts relate to the middle term, we can ascertain whether there exists a subject-predicate relationship between them and to what extent. Thus, in this figure of syllogism, our reasoning revolves around two properties that we may regard as either incompatible or inseparable. To resolve this question, we express these properties in two statements that share the same subject. Depending on the outcome, we conclude either that both properties belong to the same thing, implying their compatibility, or that one property is present while the other is not, indicating their separability. The former conclusion is reached using two affirmative premises in all cases; the latter, using one negative premise in all cases. For example.

Some animals are able to speak;

All animals are irrational.

Furthermore, some unreasonable people are capable of speaking.

According to Kant (the false subtlety, §4), such a conclusion would only be conclusive if we mentally added: “Therefore, some unreasonable people are animals.” However, this seems entirely unnecessary here and is by no means the natural course of thought. In order to carry out the same logical process directly using the first figure of reasoning, I would have to say:

“All animals are irrational;”

Some speakers are animals.

which clearly does not represent the natural train of thought: indeed, the resulting conclusion that “some people who can speak are unreasonable” must be reversed in order to arrive at the final statement that the third figure itself leads to, and which the entire reasoning process was intended to support. – Let’s take another example:

All alkaline metals float on water;

All alkaline metals are metals.

Furthermore, some metals float on water.

When translating into the first person singular, the minor term must be reversed; thus, it becomes: “Some metals are alkaline metals.” This statement merely indicates that certain metals belong to the category of “alkaline metals.”

whereas our true understanding is that all alkaline metals belong to the category of “metals”.

Consequently, if the first figure is to be the only normal one, capable of thinking in a natural manner, then we must think less than what we know, and think in an indefinite way while we know things with certainty. This assumption faces too many objections. In any case, it is entirely false to claim that when we construct the second and third figures through reasoning, we are silently reversing a statement. On the contrary, both the third and the second figures represent equally rational processes of thought as the first one. Let us now consider another example of the third figure, where the separability of the two predicates is the result of the reasoning process; in this case, one of the premises must necessarily be negative.

No Buddhist believes in a god.

Some Buddhists are rational:

Furthermore, some reasonable people do not believe in any God.

Nella rappresentazione della sillogistica attraverso le sfere concettuali, queste vanno concepite come cerchi; allo stesso modo, nella rappresentazione attraverso proposizioni complete, queste devono essere immaginate come steli che, al fine di essere collegate tra loro, vengono unite ora all’estremità uno, ora all’altra. Le diverse modalità con cui ciò può avvenire costituiscono le tre figure sillogistiche. Poiché ogni premessa contiene un soggetto e un predicato, questi due concetti devono essere considerati come situati alle due estremità di ciascun stelo. Ora si confrontano i due enunciati in base ai concetti diversi che essi contengono: il terzo concetto, infatti, deve essere lo stesso in entrambi gli enunciati; pertanto non è soggetto a alcuna connessione, ma rappresenta ciò su cui si basa il confronto tra gli altri due concetti, ovvero il medio termine. Quest’ultimo costituisce sempre soltanto un mezzo e non l’elemento principale del ragionamento. I due concetti disparati, invece, sono l’oggetto dell’indagine; scopo della sillogistica è individuare il loro rapporto reciproco attraverso le proposizioni in cui sono contenuti. Per questo motivo, la conclusione del sillogismo riguarda soltanto questi due concetti, mai il medio termine, che funge semplicemente da strumento di confronto e viene abbandonato una volta ottenuto il risultato desiderato. Se il concetto identico presente in entrambe le premesse è proprio il medio termine, allora il concetto da confrontare deve essere il predicato di una delle premesse e viceversa. Da questo si derivano immediatamente tre possibili configurazioni: il soggetto di una premessa può essere confrontato con il predicato dell’altra, oppure il soggetto di una premessa con il soggetto dell’altra, o ancora il predicato di una premessa con il predicato dell’altra. Queste costituiscono le tre figure sillogistiche di Aristotele; la quarta figura, aggiunta in un secondo momento, è considerata spuria e derivante da fonti arabe; tuttavia questa attribuzione si basa soltanto su autorità arabe. Ognuna delle tre figure rappresenta un modo diverso, corretto e naturale di pensare attraverso la ragione nel processo di inferenza.

Nelle due figure da confrontare, infatti, lo scopo della deduzione risiede nel rapporto tra il predicato di una e il soggetto dell’altra: è così che si forma la prima figura logica. Questa sola presenta il vantaggio che i concetti che nella conclusione fungono da soggetto e predicato compaiono già nelle premesse con la stessa funzione; nelle altre due figure, invece, uno dei due elementi deve sempre cambiare ruolo nella conclusione. Per questo motivo, il risultato della prima figura è solitamente meno innovativo e sorprendente rispetto alle altre due. Il vantaggio della prima figura deriva dal fatto che il predicato della premessa maggiore viene confrontato con il soggetto di quella minore, e non viceversa; questa caratteristica rende il termine mediano una sorta di “peso” che può essere facilmente spostato da un lato all’altro del confronto. Il ragionamento alla base di questa figura logica consiste nel riconoscere che al soggetto della premessa minore viene attribuito il predicato della premessa maggiore, perché il soggetto della prima è essenzialmente lo stesso predicato della seconda; o, inversamente, per lo stesso motivo. In altre parole, si attribuisce alle cose considerate attraverso un determinato concetto una proprietà in base al fatto che esse sono collegate a un’altra proprietà già nota di esse; oppure viceversa. Il principio guida in questo caso è: “una nota riguardante una nota stessa riguarda necessariamente l’oggetto di quella nota”.

Al contrario, se confrontiamo due proposizioni al fine di individuare il rapporto che i loro soggetti possono avere l’uno con l’altro, dobbiamo adottare come criterio comune il predicato che entrambe condividono: esso funge quindi da “medio” e deve essere lo stesso nelle due proposizioni. Da questo deriva la seconda figura logica. In questa figura, il rapporto tra i due soggetti viene determinato dal fatto che entrambi condividono lo stesso predicato; tuttavia, tale relazione diventa significativa soltanto quando a un soggetto viene attribuito quel predicato e all’altro ne viene negato l’attributo, il che li rende fondamentali elementi di distinzione. Se infatti entrambi i soggetti ricevessero lo stesso predicato, ciò non sarebbe sufficiente a distinguerli, poiché quasi ogni predicato può essere attribuito a un numero infinito di soggetti; inoltre, negare entrambi lo stesso predicato non porterebbe a alcuna distinzione significativa. Da questo deriva la caratteristica fondamentale della seconda figura logica: le due premesse devono avere qualità opposte: una deve essere affermativa e l’altra negativa. Pertanto, la regola principale è “la premessa minore deve essere negativa”; da questa regola deriva anche un corollario: “da una premessa affermativa non si può dedurre nulla”. Questa regola viene talvolta trasgredita in argomentazioni poco chiare e complesse, piene di passaggi intermedi. Dal discorso precedente emerge chiaramente l’obiettivo della seconda figura logica: esaminare due tipi di cose al fine di stabilirne la differenza, cioè individuare quale proprietà sia essenziale per un tipo e assente nell’altro. Questo processo si realizza precisamente attraverso il confronto delle due premesse, una delle quali deve affermare tale proprietà e l’altra negarla. Un esempio concreto può aiutare a comprendere meglio questo meccanismo logico.

I pesci hanno il sangue freddo.

Nessun cetaceo ha il sangue freddo.

Pertanto, nessun balenottero è un pesce.

Al contrario, in questa prima figura, questo pensiero si presenta come debole, forzato e, infine, rattoppato.

Nessun essere dotato di sangue freddo è un cetaceo.

I pesci hanno il sangue freddo.

Pertanto, nessun pesce è un pesce migratore.

E pertanto, nessun balenottero può essere considerato un pesce.

Anche un esempio con la minore affermativa:

Nessun musulmano è ebreo.

Alcuni turchi sono ebrei.

Quindi, alcuni turchi non sono musulmani.

Quindi, come principio guida per questa figura, stabilisco quanto segue: per i modi con minore negativo, “ciò a cui si oppone la nota si oppone anche al fatto che sia stato notato”; mentre per quelli con minore positivo, “ciò che è stato notato si oppone a ciò a cui quella stessa nota si oppone”. In italiano si può riassumere così: due soggetti che si trovano in relazioni contrarie rispetto a un predicato hanno tra loro un rapporto negativo.

Il terzo caso è quello in cui si tratta di predicati di due enunciati; per studiare il loro rapporto, questi enunciati vengono combinati tra loro. Da questa operazione deriva la terza figura logica, nella quale il “medio” appare come soggetto in entrambe le premesse. Anche in questo caso, il “medio” rappresenta lo standard di confronto applicato ai due concetti da esaminare; esso funge, in qualche modo, da reagente chimico attraverso il quale si verifica il loro rapporto reciproco, al fine di stabilire quale relazione esista tra di loro. Di conseguenza, la conclusione di questa figura logica indica se esiste un rapporto di soggetto e predicato tra i due concetti in esame, nonché in che misura tale rapporto si estende. In altre parole, attraverso questo processo si analizzano due proprietà di un oggetto, valutandone la compatibilità o la separabilità; per stabilirlo, tali proprietà vengono espresse in due enunciati che hanno lo stesso soggetto come predicato. A seconda dei risultati, si conclude che entrambe le proprietà appartengano allo stesso oggetto (e quindi sono compatibili) oppure che uno degli oggetti possieda una sola delle proprietà (e quindi sono separabili). Nel primo caso, tutte le figure logiche utilizzate prevedono due premesse affermative; nel secondo caso, una premessa è negativa. Esempio:

Alcuni animali sono in grado di parlare.

Gli animali sono irrazionali.

Quindi, alcuni individui irragionevoli possono parlare.

Secondo Kant (la falsa sottigliezza, § 4), questa conclusione sarebbe concludente soltanto se aggiungessimo mentalmente: “quindi alcuni irrazionali sono animali”. Tuttavia, questo sembra del tutto superfluo e assolutamente non rappresenta il corso naturale dei pensieri. Per invece eseguire direttamente lo stesso processo di ragionamento attraverso la prima figura logica, dovremmo dire.

“Gli animali sono irrazionali.”

Alcuni parlanti sono animali.

Il quale, evidentemente, non rappresenta il corretto percorso di ragionamento: sì, la conclusione che ne deriverebbe, ovvero “alcuni persone in grado di parlare sono irrazionali”, dovrebbe essere invertita per ottenere quella frase finale che deriva spontaneamente dalla terza parte del ragionamento e su cui intero il processo logico si basa. – Prendiamo un altro esempio.

I metalli alcalini galleggiano sull’acqua.

Gli alcalimetalli sono metalli.

Inoltre, alcuni metalli galleggiano sull’acqua.

Nella traduzione nella prima figura grammaticale, la minore deve essere invertita; quindi la frase diventa: “Alcuni metalli sono alcalimetalli”. Ciò significa semplicemente che alcuni metalli appartengono alla categoria degli alcalimetalli.

Mentre la nostra vera conoscenza ci indica che tutti i metalli alcalini appartengono alla sfera dei “metalli”, cioè.

Di conseguenza, se la prima figura dovesse essere l’unica normale per pensare in modo naturale, dovremmo pensare meno di quanto sappiamo e in modo indeterminato, mentre sappiamo con certezza. Questa ipotesi presenta troppe contraddizioni. In generale, quindi, è da negare che, nel procedere alla conclusione nella seconda e nella terza figura, si effettui tacitamente una inversione del ragionamento. Anzi, sia la terza che la seconda figura rappresentano processi di pensiero altrettanto razionali della prima. Osserviamo ora un altro esempio di terza figura, in cui la separabilità dei due predicati è il risultato finale; per questo motivo, una delle premesse deve essere negativa.

Nessun buddista crede in un dio.

Alcuni buddisti sono razionali:

Inoltre, alcuni persone ragionevoli non credono in Dio.

Wie in den obigen Beispielen die Vereinbarkeit, so ist jetzt die Trennbarkeit zweier Eigenschaften das Problem der Reflexion, welches auch hier dadurch entschieden wird, daß man sie an einem Subjekt vergleicht und an diesem die eine ohne die andere nachweist: dadurch erreicht man seinen Zweck unmittelbar, während man ihn durch die erste Figur nur mittelbar erreichen könnte. Denn um den Schluß auf diese zu reduziren, müßte man die Minor umkehren, mithin sagen: »Einige Vernünftige sind Buddhaisten«, welches nur ein verfehlter Ausdruck des Sinnes derselben wäre, als welcher besagt: »Einige Buddhaisten sind denn doch wohl vernünftig.«

Als das leitende Princip dieser Figur stelle ich demnach auf: für die bejahenden Modi: ejusdem rei notae, modo sit altera universalis, sibi invicem sunt notae particulares: und für die verneinenden Modi: nota rei competens, notae eidem repugnanti, particulariter repugnat, modo sit altera universalis. Zu deutsch: Werden von einem Subjekte zwei Prädikate bejaht, und zwar wenigstens eines allgemein, so werden sie auch von einander partikulär bejaht; hingegen partikulär verneint, sobald eines derselben dem Subjekt widerspricht, von dem das andere bejaht wird: nur muß Jenes oder Dieses allgemein geschehen.

In der vierten Figur soll nun das Subjekt der Major mit dem Prädikat der Minor verglichen werden: allein in der Konklusion müssen Beide ihren Werth und ihre Stelle wieder vertauschen, so daß als Prädikat auftritt, was in der Major Subjekt war und als Subjekt, was in der Minor Prädikat war. Hieran wird sichtbar, daß diese Figur bloß die muthwillig auf den Kopf gestellte erste, keineswegs aber der Ausdruck eines wirklichen und der Vernunft natürlichen Gedankenganges ist.

Hingegen sind die drei ersten Figuren der Ektypos dreier wirklicher und wesentlich verschiedener Denkoperationen. Diese haben das Gemeinsame, daß sie in der Vergleichung zweier Urtheile bestehen; aber eine solche wird nur dann fruchtbar, wann sie einen Begriff gemeinschaftlich haben. Diesen können wir, wenn wir uns die Prämissen unter dem Bilde zweier Stäbe versinnlichen, als einen Haken denken, der sie mit einander verbindet: ja, man könnte, beim Vortrage, sich solcher Stäbe bedienen. Die drei Figuren unterscheiden sich hingegen dadurch, daß jene Urtheile verglichen werden entweder hinsichtlich ihrer beiden Subjekte, oder aber ihrer beiden Prädikate, oder endlich hinsichtlich des Subjekts des einen und des Prädikats des andern. Da nun jeder Begriff bloß sofern er bereits Theil eines Urtheiles ist die Eigenschaft hat, Subjekt oder Prädikat zu seyn; so bestätigt dies meine Ansicht, daß im Syllogismus zunächst nur Urtheile verglichen werden, Begriffe aber bloß sofern sie Theile von Urtheilen sind. Beim Vergleich zweier Urtheile kommt es aber wesentlich darauf an, in Hinsicht auf was man sie vergleicht, nicht aber darauf, wodurch man sie vergleicht: jenes sind die disparaten Begriffe derselben, letzteres der Medius, d. h. der in beiden identische Begriff. Es ist daher nicht der rechte Gesichtspunkt, den Lambert, ja eigentlich schon Aristoteles und fast alle Neueren genommen haben, bei der Analyse der Schlüsse vom Medius auszugehen, ihn zur Hauptsache und seine Stellung zum wesentlichen Charakter der Schlüsse zu machen. Vielmehr ist seine Rolle nur eine sekundäre und seine Stellung eine Folge des logischen Werthes der im Syllogismus eigentlich zu vergleichenden Begriffe. Diese sind zweien Substanzen, die chemisch zu prüfen wären, zu vergleichen, der Medius aber dem Reagens, an welchem sie geprüft werden. Er nimmt daher allemal die Stelle ein, welche die zu vergleichenden Begriffe leer lassen, und kommt in der Konklusion nicht mehr vor. Er wird gewählt je nachdem sein Verhältniß zu beiden Begriffen bekannt ist und er sich zu der einzunehmenden Stelle eignet: daher kann man ihn in vielen Fällen auch beliebig gegen einen andern vertauschen, ohne daß es den Syllogismus affizirt: z. B. in dem Schluß:

Alle Menschen sind sterblich;

Kajus ist ein Mensch:

kann ich den Medius »Mensch« vertauschen mit »animalische Wesen«. In dem Schluß:

Alle Diamanten sind Steine:

Alle Diamanten sind brennbar:

kann ich den Medius »Diamant« vertauschen mit »Anthracit«. Als äußeres Merkmal, daran man sogleich die Figur eines Schlusses erkennt, ist allerdings der Medius sehr brauchbar. Aber zum Grundcharakter einer zu erklärenden Sache muß man ihr Wesentliches nehmen: dieses ist hier aber, ob man zwei Sätze zusammenstellt, um ihre Prädikate, oder ihre Subjekte, oder das Prädikat des einen und das Subjekt des andern zu vergleichen.

Also um als Prämissen eine Konklusion zu erzeugen, müssen zwei Urtheile einen gemeinschaftlichen Begriff haben, ferner nicht beide verneinend, auch nicht beide partikular seyn, endlich im Fall die beiden in ihnen zu vergleichenden Begriffe ihre Subjekte sind, dürfen sie auch nicht beide bejahend sehn.

Als ein Sinnbild des Syllogismus kann man die Voltaische Säule betrachten: ihr Indifferenzpunkt in der Mitte stellt den Medius vor, der das Zusammenhaltende der beiden Prämissen ist, vermöge dessen sie Schlußkraft haben: die beiden disparaten Begriffe hingegen, welche eigentlich das zu Vergleichende sind, werden durch die beiden heterogenen Pole der Säule dargestellt: erst indem diese, mittelst ihrer beiden Leitungsdrähte, welche die Kopula der beiden Urtheile versinnlichen, zusammengebracht werden, springt bei ihrer Berührung der Funke, – das neue Licht der Konklusion hervor.

Just as in the previous examples, the issue of compatibility between two properties is now replaced by the question of their separability in reflection. This issue is also resolved here by comparing the two properties in a single subject and demonstrating that one can exist without the other in that subject. In this way, the desired conclusion is reached directly; whereas using the first method, the conclusion would only be attainable indirectly. Indeed, to derive the latter conclusion through the first method, one would have to reverse the order of the premises, which would amount to saying: “Some Buddhists are certainly rational people.” But such an expression would merely misrepresent the original meaning, which is rather: “Some rational people happen to be Buddhists.”

Therefore, I establish the following as the governing principle for these modalities: For affirmative modi, if one predicate is universal and the other particular, they are mutually particular to each other; whereas for negative modalities, if one predicate contradicts another that applies to the same subject, then both must be denied in a universal manner. In other words: when two predicates are affirmed by a subject, at least one of them must be universal; if one is particular and the other contradictory, both must be denied universally.

In the fourth figure, the subject of the major clause is now to be compared with the predicate of the minor clause: only in the conclusion must the two reverse their roles again, so that what was the predicate in the major clause becomes the subject in the minor clause, and vice versa. It becomes clear from this that this figure is merely a willful reversal of the first figure, and in no way represents a genuine or rational logical progression of thought.

On the contrary, the first three figures of the syllogism correspond to three different and essential types of logical operations. What these operations have in common is that they involve comparing two judgments; however, such a comparison is only fruitful when the judgments share a common concept. We can conceive of this common concept as a kind of “hook” that connects the two judgments together—indeed, one could use physical objects like sticks to illustrate this process during a lecture. The three figures differ in the way these judgments are compared: either with regard to their subjects, their predicates, or the subject of one judgment and the predicate of the other. Since every concept only possesses the property of being a subject or predicate if it is already part of a judgment, this further supports my view that in a syllogism, judgments are primarily compared, while concepts are only relevant insofar as they are components of those judgments. When comparing two judgments, what truly matters is on what basis they are being compared—not the conceptual elements themselves. The different concepts involved in the comparison represent the “disparate terms,” while the common concept serves as the “middle term”—that is, the concept identical in both original judgments. Therefore, it is not the right approach to analyze syllogisms by focusing primarily on the middle term and treating it as the essential element of the argument. Rather, its role is secondary and derived from the logical properties of the concepts being compared. These concepts are like two substances to be chemically analyzed; the middle term, in this analogy, functions as the reagent used for that analysis. It always occupies the position left vacant by the concepts being compared and no longer appears in the final conclusion. The choice of middle term depends on its relationship to both original concepts and on its suitability for the particular structure of the syllogism; thus, it can often be replaced by another concept without affecting the validity of the argument—for example, in certain conclusions.

All human beings are mortal.

Kajus is a human being:

Can I replace “human being” with “animalistic beings” in that conclusion?

All diamonds are stones.

All diamonds are combustible:

Can I replace the medium “Diamant” with “Anthracit”? As an external characteristic that allows one to immediately recognize the structure of a conclusion, the medium is indeed very useful. However, to understand the essential nature of something that needs to be explained, one must focus on its core aspects: in this case, it refers to whether two sentences are combined in order to compare their predicates, their subjects, or the predicate of one sentence with the subject of the other.

Furthermore, in order to derive a conclusion from two premises, these premises must share a common concept; neither of them may be negative, nor must both be particular. Lastly, if the concepts being compared are their subjects, then neither premise may be affirmative as well.

The Voltaic column can be regarded as a symbolic representation of the syllogism: its neutral point in the middle signifies the “medium” that binds the two premises together, enabling them to possess conclusive force; whereas the two disparate concepts that are actually being compared are represented by the two heterogeneous poles of the column. It is only when these poles are brought together through their two conducting wires—which symbolize the copula connecting the two statements—that a “spark,” the new light of the conclusion, is generated upon their contact.

Come nei casi precedenti la compatibilità tra due proprietà rappresenta il problema centrale della riflessione, così ora è la separabilità delle stesse a costituire l’oggetto di analisi. Anche in questo caso, la soluzione viene trovata confrontando le due proprietà su un singolo soggetto e dimostrando che una esiste senza l’altra: in questo modo si raggiunge lo scopo direttamente, mentre con il primo metodo ciò sarebbe possibile solo in modo indiretto. Infatti, per giungere a questa conclusione, sarebbe necessario invertire la proposizione minore, cioè affermare che “alcuni esseri razionali sono buddisti”, il che rappresenterebbe soltanto un’espressione errata del vero significato, che invece è: “Alcuni buddisti sono certamente esseri razionali”.

Quindi, come principio guida di questa figura, stabilisco quanto segue: per i modi affermativi: se due predicati sono entrambi affermati da un soggetto, e almeno uno di essi è generale, anche l’altro sarà considerato particolare rispetto a quello; viceversa, se uno dei predicati è negato in modo particolare, anche l’altro sarà negato in modo generale. In altre parole: quando due predicati vengono affermati da un soggetto, e almeno uno di essi è universale, anche l’altro sarà considerato relativo a un caso specifico; se invece uno dei predicati viene negato in modo particolare, entrambi saranno negati in modo generale.

Nella quarta figura, il soggetto della proposizione maggiore deve essere confrontato con il predicato della proposizione minore: soltanto nella conclusione i due elementi devono scambiare valore e posizione, in modo che ciò che era predicato nella proposizione maggiore diventi soggetto nella conclusione, e viceversa. Da questo si evince chiaramente che questa figura non rappresenta altro che una semplice inversione arbitraria della prima figura logica, e non costituisce affatto un’espressione di un processo di pensiero reale e naturale per la ragione.

Al contrario, le prime tre figure dell’Ectipo rappresentano tre operazioni di pensiero effettive e sostanzialmente diverse tra loro. Queste hanno in comune il fatto di basarsi sul confronto tra due enunciati; tuttavia, tale confronto diventa fruttuoso soltanto quando i due enunciati condividono un certo concetto. Possiamo rappresentare questo concetto, immaginando le premesse come due stecche, come un “gancio” che le collega tra loro: infatti, durante una dimostrazione si potrebbero effettivamente utilizzare tali stecche come simboli logici. Le tre figure differiscono per il fatto che i due enunciati confrontati possono essere analizzati in base ai loro soggetti, ai loro predicati, o ancora al soggetto di uno e al predicato dell’altro. Poiché ogni concetto possiede la proprietà di essere soggetto o predicato soltanto se fa parte di un enunciato, ciò conferma la mia tesi secondo cui, nel sillogismo, vengono confrontati innanzitutto gli enunciati stessi, e i concetti sono considerati solo in quanto componenti di tali enunciati. Tuttavia, è fondamentale considerare su cosa si basa tale confronto, e non il modo in cui viene effettuato: i concetti disparati vengono utilizzati nel primo caso, mentre il concetto mediano rappresenta il legame logico tra di essi. Non è quindi corretto, come hanno fatto Lambert e quasi tutti gli studiosi moderni, considerare il concetto mediano come l’elemento principale e fondamentale dei sillogismi; al contrario, il suo ruolo è secondario e deriva dal valore logico dei concetti effettivamente confrontati nel sillogismo. Questi concetti sono paragonabili a due sostanze da analizzare chimicamente, mentre il concetto mediano rappresenta l’agente utilizzato per tale analisi; pertanto occupa sempre il posto lasciato vuoto dai concetti confrontati e non compare più nella conclusione del sillogismo. La scelta del concetto mediano dipende dal suo rapporto con i due concetti iniziali e dalla sua idoneità al ruolo che deve svolgere; per questo motivo, in molti casi è possibile sostituirlo liberamente con un altro concetto senza alterare la validità del sillogismo. Ad esempio, nel seguente sillogismo.

Tutti gli esseri umani sono mortali.

Kajus è un essere umano.

Posso sostituire “uomo” con “esseri animali” nel testo finale?

Tutti i diamanti sono, in fondo, semplici pietre.

Tutti i diamanti sono infiammabili.

Posso sostituire il “medio” “Diamante” con “Anthracit”? Tuttavia, come caratteristica esterna che permette di riconoscere immediatamente la struttura logica di una conclusione, il “medio” è davvero molto utile. Ma per comprendere il carattere essenziale di un argomento da spiegare, bisogna considerarne l’aspetto più fondamentale: in questo caso, si tratta di capire se due enunciati vengano combinati al fine di confrontare i loro predicati, i loro soggetti, o il predicato di uno con il soggetto dell’altro.

Pertanto, affinché due enunciati possano costituire le premesse per giungere a una conclusione, devono condividere un termine comune; inoltre, nessuno dei due deve essere negativo, né particolare; infine, i termini confrontati devono avere lo stesso soggetto, e nessuno dei due può essere affermativo.

La Colonna di Volta può essere considerata un simbolo del sillogismo: il suo punto di indifferenza al centro rappresenta il “medio”, elemento che rende coerenti le due premesse e conferisce loro forza logica; i due concetti disparati, invece, che costituiscono l’oggetto della comparazione, sono rappresentati dai due poli eterogenei della colonna. Solo quando questi due poli vengono uniti attraverso i due fili conduttori, che simboleggiano la “copula” delle due proposizioni iniziali, scocca l’“scintilla”: emerge così la nuova “luce” della conclusione logica.

Zur Rhetorik.

Beredsamkeit ist die Fähigkeit, unsere Ansicht einer Sache, oder unsere Gesinnung hinsichtlich derselben, auch in Andern zu erregen, unser Gefühl darüber in ihnen zu entzünden und sie so in Sympathie mit uns zu versetzen; dies Alles aber dadurch, daß wir, mittelst Worten, den Strom unserer Gedanken in ihren Kopf leiten, mit solcher Gewalt, daß er den ihrer eigenen von dem Gange, den sie bereits genommen, ablenkt, und in seinen Lauf mit fortreißt. Dies Meisterstück wird um so größer seyn, je mehr der Gang ihrer Gedanken vorher von dem unserigen abwich. Hieraus wird leicht begreiflich, warum die eigene Ueberzeugung und die Leidenschaft beredt macht, und überhaupt Beredsamkeit mehr Gabe der Natur, als Werk der Kunst ist: doch wird auch hier die Kunst die Natur unterstützen.

Um einen Andern von einer Wahrheit, die gegen einen von ihm festgehaltenen Irrthum streitet, zu überzeugen, ist die erste zu befolgende Regel eine leichte und natürliche: man lasse die Prämissen vorangehen, die Konklusion aber folgen. Dennoch wird diese Regel selten beobachtet, sondern umgekehrt verfahren; weil Eifer, Hastigkeit und Rechthaberei uns treiben, die Konklusion, laut und gellend, dem am entgegengesetzten Irrthum Hängenden entgegen zu schreien. Dies macht ihn leicht kopfscheu, und nun stemmt er seinen Willen gegen alle Gründe und Prämissen, von denen er schon weiß, zu welcher Konklusion sie führen. Daher soll man vielmehr die Konklusion völlig verdeckt halten und allein die Prämissen geben, deutlich, vollständig, allseitig. Wo möglich spreche man sogar die Konklusion gar nicht aus: sie wird sich in der Vernunft der Hörer nothwendig und gesetzmäßig von selbst einfinden, und die so in ihnen selbst geborene Ueberzeugung wird um so aufrichtiger, zudem von Selbstgefühl, statt von Beschämung, begleitet seyn. In schwierigen Fällen kann man sogar die Miene machen, zu einer ganz entgegengesetzten Konklusion, als die man wirklich beabsichtigt, gelangen zu wollen. Ein Muster dieser Art ist die berühmte Rede des Antonius im »Julius Cäsar« von Shakespeare.

Beim Vertheidigen einer Sache versehen Viele es darin, daß sie alles Ersinnliche, was sich dafür sagen läßt, getrost vorbringen, Wahres, Halbwahres und bloß Scheinbares durcheinander. Aber das Falsche wird bald erkannt, oder doch gefühlt, und verdächtigt nun auch das mit ihm zusammen vorgetragene Triftige und Wahre: man gebe also dieses rein und allein, und hüte sich, eine Wahrheit mit unzulänglichen und daher, sofern sie als zulänglich aufgestellt werden, sophistischen Gründen zu vertheidigen: denn der Gegner stößt diese um und gewinnt dadurch den Schein, auch die darauf gestützte Wahrheit selbst umgestoßen zu haben: d. h. er macht argumenta ad hominum als argumenta ad rem geltend. Zu weit, auf der andern Seite, gehen vielleicht die Chinesen, indem sie folgenden Spruch haben: »Wer beredt ist und eine scharfe Zunge hat, mag immer die Hälfte eines Satzes unausgesprochen lassen; und wer das Recht auf seiner Seite hat, kann drei Zehntel seiner Behauptung getrost nachgeben.«

On rhetoric.

Oratory is the ability to arouse in others the same opinion we hold on a matter, or the same sentiment we possess regarding it; it is to kindle in them our own feelings regarding that subject and thus bring them into sympathy with us. All of this is accomplished by guiding the flow of our thoughts into their minds through words, with such force that it deflects their own train of thought from its original course and forces it to follow ours. The greater the discrepancy between their initial way of thinking and ours, the more remarkable this feat will be. It is thus easy to understand why firm conviction and passion make one an effective orator; indeed, oratory is more a gift of nature than a product of art. Nevertheless, art can also greatly assist nature in this endeavor.

In order to convince someone who holds a false belief of the truth that contradicts it, the first rule to follow is simple and natural: present the premises first and leave the conclusion to come later. Yet this rule is rarely observed; instead, people often proceed in the opposite manner—driven by eagerness, haste, and a desire to be right, they blurt out the conclusion loudly and assertively at those who hold the opposing view. This often frightens them, causing them to resist all arguments and premises, even though they are aware of what conclusions they would lead to. Therefore, it is far better to keep the conclusion completely hidden and present only the premises clearly, thoroughly, and comprehensively. Where possible, it is even better not to state the conclusion at all: it will naturally arise within the listeners’ rationality based on the presented arguments, and the resulting conviction will be more genuine, driven by self-confidence rather than shame. In difficult cases, one can even feign the intention to reach a completely opposite conclusion from the one one actually intends. A famous example of this approach is Antonius’ speech in Shakespeare’s “Julius Caesar.”

In defending a cause, many people mistakenly proceed by presenting everything reasonable that can be said in its support—true statements, half-truths, and even mere appearances. However, the false elements are soon recognized or at least sensed, and this in turn casts doubt on the seemingly sound and genuine arguments presented alongside them. Therefore, one should present only what is pure and genuine, and avoid defending a truth with insufficient or sophistical reasoning—for the opponent will readily refute such arguments, giving the illusion that they have also overturned the truth upon which they are based. In other words, opponents often misinterpret argumenta ad hominum as if they were argumenta ad rem. On the other hand, the Chinese perhaps go too far in this regard, with their saying: “He who is eloquent and has a sharp tongue may well leave half of his statement unspoken; and he who holds the truth on his side can safely concede three-tenths of his argument.”

Riguardo alla retorica.

La eloquenza è la capacità di suscitare nelle altre persone la stessa opinione o lo stesso sentimento che abbiamo riguardo a una determinata questione, di infiammare in loro quella stessa emozione e di farle così simpatizzare con noi; tutto ciò avviene perché, attraverso le parole, indirizziamo il flusso dei nostri pensieri nella loro mente, con tale forza da deviare il corso dei loro propri pensieri da quello che avevano già intrapreso e di trascinarli nel nostro stesso percorso. Quest’arte raggiunge livelli ancora più elevati quando il corso dei loro pensieri si discosta in precedenza dal nostro. Da ciò deriva facilmente comprendere perché la propria convinzione personale e la passione rendano una persona eloquente, e perché l’eloquenza sia piuttosto un dono della Natura che un frutto dell’arte: tuttavia anche in questo caso l’arte può supportare la natura.

Per convincere qualcuno di una verità che smentisce un errore in cui egli è fermamente convinto, la prima regola da seguire è semplice e naturale: si devono presentare prima le premesse, lasciando che sia la conclusione ad emergere successivamente. Tuttavia questa regola viene raramente rispettata; al contrario, si tende a presentare direttamente la conclusione, con fervore, fretta e pretesa di avere sempre ragione. Questo atteggiamento spesso spaventa l’interlocutore, che allora oppone la propria volontà a tutte le premesse e argomentazioni, pur conoscendone già la direzione. Pertanto è molto meglio nascondere completamente la conclusione e presentare soltanto le premesse in modo chiaro, completo e esaustivo. Laddove possibile, sarebbe addirittura preferibile non enunciare affatto la conclusione: essa si formerà naturalmente nella RAGIONE dell’ascoltatore, e l’ convincimento che ne deriverà sarà tanto più sincero e accompagnato da un senso di autostima, piuttosto che di vergogna. Nei casi più difficili, si può persino fingere di voler giungere a una conclusione completamente opposta a quella reale. Un esempio di questo approccio è il famoso discorso di Antonio nel “Giulio Cesare” di Shakespeare.

Nella difesa di una tesi, molte persone commettono l’errore di esporre senza distinzione tutto ciò che può essere detto a sostegno della stessa, mescolando verità, mezze verità e semplici supposizioni. Tuttavia, il falso viene presto riconosciuto, o almeno percepito; di conseguenza, anche ciò che sembra vero e fondato viene messo in dubbio. È quindi necessario presentare soltanto le argomentazioni valide e autentiche, evitando di difendere una verità con ragionamenti insufficienti o sofistici: altrimenti il nemico potrebbe confutare tali argomentazioni, dando l’impressione di aver confutato anche la verità stessa su cui si basano. D’altra parte, forse i Cinesi vanno troppo oltre in questo senso, poiché affermano: “Chi è abile nel parlare e possiede una lingua tagliente può sempre trattenere metà di ciò che dice; chi ha ragione dalla sua parte può tranquillamente cedere il trenta percento delle sue argomentazioni”.

Zur Wissenschaftslehre.

Aus der in sämmtlichen vorhergegangenen Kapiteln gegebenen Analyse der verschiedenen Funktionen unseres Intellekts erhellt, daß zu einem regelrechten Gebrauch desselben, sei es in theoretischer oder in praktischer Absicht, Folgendes erforderlich ist: 1) die richtige anschauende Auffassung der in Betracht genommenen realen Dinge und aller ihrer wesentlichen Eigenschaften und Verhältnisse, also aller Data. 2) Die Bildung richtiger Begriffe aus diesen, also die Zusammenfassung jener Eigenschaften unter richtige Abstrakta, welche jetzt das Material des nachfolgenden Denkens werden. 3) Die Vergleichung dieser Begriffe, theils mit dem Angeschauten, theils unter sich, theils mit dem übrigen Vorrath von Begriffen; so daß richtige, zur Sache gehörige und diese vollständig befassende und erschöpfende Urtheile daraus hervorgehen: also richtige Beurtheilung der Sache. 4) Die Zusammenstellung, oder Kombination dieser Urtheile zu Prämissen von Schlüssen: diese kann nach Wahl und Anordnung der Urtheile sehr verschieden ausfallen und doch ist das eigentliche Resultat der ganzen Operation zunächst von ihr abhängig. Es kommt hiebei darauf an, daß, aus so vielen möglichen Kombinationen jener verschiedenen zur Sache gehörigen Urtheile, die freie Ueberlegung gerade die zweckdienlichen und entscheidenden treffe. – Ist aber bei der ersten Funktion, also bei der anschauenden Auffassung der Dinge und Verhältnisse, irgend ein wesentlicher Punkt übersehen worden; so kann die Richtigkeit aller nachfolgenden Operationen des Geistes doch nicht verhindern, daß das Resultat falsch ausfalle: denn dort liegen die Data, der Stoff der ganzen Untersuchung. Ohne die Gewißheit, daß diese richtig und vollständig beisammen seien, soll man sich, in wichtigen Dingen, jeder definitiven Entscheidung enthalten. –

Ein Begriff ist richtig; ein Urtheil wahr; ein Körper real; ein Verhältniß evident. – Ein Satz von unmittelbarer Gewißheit ist ein Axiom. Nur die Grundsätze der Logik und die aus der Anschauung a priori geschöpften der Mathematik, endlich auch das Gesetz der Kausalität, haben unmittelbare Gewißheit. – Ein Satz von mittelbarer Gewißheit ist ein Lehrsatz, und das dieselbe Vermittelnde ist der Beweis. – Wird einem Satz, der keine unmittelbare Gewißheit hat, eine solche beigelegt; so ist er eine petitio principii. – Ein Satz, der sich unmittelbar aus die empirische Anschauung beruft, ist eine Assertion: seine Konfrontation mit derselben verlangt Urtheilskraft. – Die empirische Anschauung kann zunächst nur einzelne, nicht aber allgemeine Wahrheiten begründen: durch vielfache Wiederholung und Bestätigung erhalten solche zwar auch Allgemeinheit, jedoch nur eine komparative und prekäre, weil sie immer noch der Anfechtung offen steht. – Hat aber ein Satz absolute Allgemeingültigkeit; so ist die Anschauung, auf die er sich beruft, keine empirische, sondern a priori. Vollkommen sichere Wissenschaften sind demnach allein Logik und Mathematik: sie lehren uns aber auch eigentlich nur, was wir schon vorher wußten. Denn sie sind bloße Verdeutlichungen des uns a priori Bewußten, nämlich der Formen unseres eigenen Erkennens, die eine der des denkenden, die andere der des anschauenden. Wir spinnen sie daher ganz aus uns selbst heraus. Alles andere Wissen ist empirisch.

Ein Beweis beweist zu viel, wenn er sich auf Dinge oder Fälle erstreckt, von denen das zu Beweisende offenbar nicht gilt, daher er durch diese apagogisch widerlegt wird. – Die Deductio ad absurdum besteht eigentlich darin, daß man, die aufgestellte falsche Behauptung zum Obersatze nehmend und eine richtige Minor hinzufügend, eine Konklusio erhält, welche erfahrungsmäßigen Thatsachen oder unbezweifelbaren Wahrheiten widerspricht. Auf einem Umwege aber muß eine solche für jede falsche Lehre möglich seyn; sofern der Verfechter dieser doch wohl irgend eine Wahrheit erkennt und zugiebt: denn alsdann müssen die Folgerungen aus dieser und andererseits die aus der falschen Behauptung sich so weit fortführen lassen, bis zwei Sätze sich ergeben, die einander geradezu widersprechen. Von diesem schönen Kunstgriff ächter Dialektik finden wir im Plato viele Beispiele.

Eine richtige Hypothese ist nichts weiter, als der wahre und vollständige Ausdruck der vorliegenden Thatsache, welche der Urheber derselben in ihrem eigentlichen Wesen und innern Zusammenhang intuitiv aufgefaßt hatte. Denn sie sagt uns nur, was hier eigentlich vorgeht.

Den Gegensatz der analytischen und synthetischen Methode finden wir schon beim Aristoteles angedeutet, deutlich beschrieben jedoch vielleicht zuerst beim Proklos, als welcher ganz richtig sagt: Ìåϑïäïé äå ðáϱáäéäïíôáé ÷áëëéóôç ìåí ἡ äéá ôçò áíáëíóåùò åð´ áϱãçí ÷ìïëïãïíìåíçí áíáãïíóá ôï æçôïíìåíïí ἡí ÷áé Ðëáôùí, ὡò öáóé, Ëáïäáìáíôé ðáϱåäù÷åí. ÷. ô. ë. (Methodi traduntur sequentes: pulcherrima quidem ea, quae per analysin quaesitum refert ad principium, de quo jam convenit; quam etiam Plato Laodamanti tradidisse dicitur.) In primum Euclidis librum, L. III. Allerdings besteht die analytische Methode im Zurückführen des Gegebenen auf ein zugestandenes Princip; die synthetische hingegen in dem Ableiten aus einem solchen. Sie haben daher Analogie mit der, Kapitel 9 erörterten åðáãùãç und áðáãùãç; nur daß letztere nicht auf das Begründen, sondern stets auf das Umstoßen von Sätzen gerichtet ist. Die analytische Methode geht von den Thatsachen, dem Besondern, zu den Lehrsätzen, dem Allgemeinen, oder von den Folgen zu den Gründen; die andere umgekehrt. Daher wäre es viel richtiger, sie als die induktive und die deduktive Methode zu bezeichnen: denn die hergebrachten Namen sind unpassend und drücken die Sache schlecht aus.

Wollte ein Philosoph damit anfangen, die Methode, nach der er philosophiren will, sich auszudenken; so gliche er einem Dichter, der zuerst sich eine Aesthetik schriebe, um sodann nach dieser zu dichten: Beide aber glichen einem Menschen, der zuerst sich ein Lied sänge und hinterher danach tanzte. Der denkende Geist muß seinen Weg aus ursprünglichem Triebe finden: Regel und Anwendung, Methode und Leistung müssen, wie Materie und Form, unzertrennlich auftreten. Aber nachdem man angelangt ist, mag man den zurückgelegten Weg betrachten. Aesthetik und Methodologie sind, ihrer Natur nach, jünger als Poesie und Philosophie; wie die Grammatik jünger ist als die Sprache, der Generalbaß jünger als die Musik, die Logik jünger als das Denken.

On the Theory of Science.

The analysis of the various functions of our intellect presented in all previous chapters reveals that for its proper use, whether in theoretical or practical purposes, the following are necessary: 1) A correct intuitive understanding of the real objects under consideration and of all their essential properties and relationships, that is, of all the relevant data. 2) The formation of accurate concepts based on these data—in other words, the abstraction of those properties into proper abstract notions that will serve as the material for subsequent thought. 3) The comparison of these concepts, either with the observed facts or with one another, or with other existing conceptual frameworks; this process leads to correct judgments that are relevant to the subject and fully encompass it. 4) The combination of these judgments into premises for reasoning; the specific sequence and arrangement of these premises can vary greatly, yet the ultimate outcome of the entire process ultimately depends on them. The key here is to ensure that, among the countless possible combinations of these related concepts, free judgment selects those that are appropriate and decisive for the task at hand. However, if any fundamental aspect is overlooked in the initial step of intuitive understanding, the correctness of all subsequent intellectual operations will not prevent a mistaken outcome—after all, the data upon which the entire investigation relies lie in that initial stage. In matters of importance, one should refrain from making definitive judgments unless one is certain that all relevant information has been accurately and completely considered.

A term is correct; a judgment is true; a body is real; a relationship is evident. A proposition that possesses immediate certainty is an axiom. Only the principles of logic and those derived a priori from empirical observation in mathematics, as well as the law of causality, possess immediate certainty. A proposition that possesses indirect certainty is a theorem, and the means by which such certainty is established constitutes its proof. If a proposition that lacks immediate certainty is endowed with it, then it constitutes a fallacy of begging the question. A proposition that relies solely on empirical observation is an assertion; its validity requires critical judgment in comparison with such observation. Empirical observation can initially establish only individual, not universal truths; through repeated verification and confirmation, these may acquire universality, but only a relative and precarious one, since they remain subject to challenge. However, if a proposition possesses absolute universal validity, then the observation upon which it relies must be of an a priori nature, not empirical. Hence, the only sciences that offer complete certainty are logic and mathematics; yet these sciences essentially teach us nothing we did not already know beforehand. They merely provide clarifications of what is already intuitively understood to us—namely, the forms of our own cognitive processes, whether intellectual or perceptual. We derive them entirely from within ourselves. All other knowledge is empirical in nature.

A proof that encompasses things or cases to which what is to be proven evidently does not apply constitutes too much evidence; as a result, such a proof is refuted by means of an apagogic argument. – The method of deducting to absurdity essentially consists in taking the false assertion put forward as a premise and adding a correct minor premise, thereby arriving at a conclusion that contradicts empirical facts or indisputable truths. However, this approach must be feasible for any false doctrine; after all, its proponent must surely acknowledge some truth. In that case, the conclusions drawn from this true premise, along with those derived from the false one, can be extended far enough until two contradictory statements result. We find many examples of this ingenious technique of genuine dialectic in Plato’s works.

A proper hypothesis is nothing more than the true and complete expression of the underlying fact, which its originator had intuitively grasped in its essential nature and internal connections. For after all, a hypothesis merely tells us what is actually taking place in a given situation.

The contrast between the analytical and synthetic methods is already hinted at in Aristotle’s works, but perhaps was first clearly described by Proclus, who rightly stated: “The most excellent method is that which seeks to lead the sought-after conclusion back to its underlying principle, about which there already exists consensus; it is said that Plato also transmitted this method to Laodamus.” This can be found in Euclid’s first book, Lecture III. However, the analytical method consists in reducing given information to an acknowledged principle, whereas the synthetic method involves deriving conclusions from such a principle. Hence, they bear analogy to the methods discussed in Chapter 9; only that the latter are not aimed at establishing principles but always at reversing the order of statements. The analytical method proceeds from facts and particulars to general truths or causes to effects; the other does the opposite. Therefore, it would be much more accurate to refer to them as the inductive and deductive methods respectively—since the existing names are inappropriate and fail to convey the true nature of these approaches.

If a philosopher were to begin by conceiving the method according to which he intends to philosophize, he would be akin to a poet who first writes a set of aesthetic principles before using them to create poetry. Yet both would be like a person who sings a song before dancing to it. The thinking mind must find its path from inherent impulses; rules and applications, methods and outcomes must emerge inseparably, just as matter and form are inseparable. But once one has reached the destination, one may look back at the path taken. Aesthetics and methodology, by their very nature, are younger than poetry and philosophy—just as grammar is younger than language, the bass voice is younger than music, and logic is younger than thought itself.

Sulla dottrina della scienza.

Dalla analisi delle diverse funzioni del nostro intelletto presentata in tutti i capitoli precedenti emerge che, per poter utilizzarlo efficacemente, sia a scopo teorico che pratico, sono necessari i seguenti elementi: 1) una corretta comprensione visiva degli oggetti reali in esame e di tutte le loro proprietà essenziali e relazioni, cioè dei dati fondamentali su cui basarsi. 2) La formazione di concetti appropriati a partire da questi dati, ovvero la sintesi di tali caratteristiche in astrazioni corrette che costituiranno il materiale per i processi successivi del pensiero. 3) Il confronto di questi concetti, sia con gli oggetti osservati direttamente, sia tra loro stessi, sia con altri concetti già esistenti; ciò permette di formulare giudizi accurati e completi sulla realtà. 4) La combinazione di questi giudizi per arrivare a conclusioni logiche: tale processo può assumere diverse forme a seconda delle scelte effettuate, ma il risultato finale dipende comunque dalla correttezza delle fasi precedenti. È fondamentale che, tra le infinite possibili combinazioni di concetti rilevanti, la riflessione critica selezioni quelle più appropriate e decisive. Tuttavia, se anche un solo aspetto essenziale viene trascurato nella fase iniziale della comprensione dei fatti, l’accuratezza delle operazioni successive non può garantire che il risultato sia corretto; infatti, i dati su cui si basa l’intero processo di analisi sono fondamentali e la loro accuratezza è condizione indispensabile per giungere a conclusioni affidabili. In questioni importanti, quindi, è necessario astenersi da qualsiasi decisione definitiva finché non si sia certi che i dati siano stati raccolti e valutati correttamente.

Un concetto è corretto; un giudizio è vero; un corpo è reale; una relazione è evidente. Una proposizione di certezza immediata è un assioma. Solo i principi della logica e quelli della matematica, creati a partire dall’osservazione a priori, nonché la legge della causalità, possiedono certezza immediata. Una proposizione di certezza mediata è una teoria, e il mezzo che la collega alle verità immediate costituisce la sua dimostrazione. Se a una proposizione che non possiede certezza immediata viene attribuita tale certezza, si tratta di un errore logico (petitio principii). Una proposizione che si basa direttamente sull’osservazione empirica è un’affermazione; la sua veridicità richiede capacità di giudizio. L’osservazione empirica può dimostrare soltanto verità particolari, non generali: attraverso ripetute conferme, tali verità possono acquisire un carattere generale, ma solo in modo relativo e precario, poiché rimangono sempre esposte al rischio di confutazione. Tuttavia, se una proposizione possiede validità assoluta, allora l’osservazione su cui si basa non può essere empirica, ma deve essere a priori. Pertanto, le sole scienze completamente sicure sono la logica e la matematica; queste però ci insegnano in realtà soltanto ciò che già sapevamo prima. Infatti, rappresentano semplicemente una chiarificazione di ciò che è immediatamente evidente nella nostra mente: le strutture del nostro stesso processo cognitivo, sia quelle legate al pensiero che a quella legata all’osservazione. Pertanto, queste scienze derivano interamente da noi stessi. Tutta la restante conoscenza è di natura empirica.

Un argomento che si estende a cose o casi di cui ciò che deve essere dimostrato chiaramente non vale, finisce per dimostrare troppo; viene quindi confutato in modo apagogico. La deduzione all’assurdo consiste sostanzialmente nel prendere l’affermazione falsa enunciata come premessa e aggiungendo una premessa corretta, al fine di ottenere una conclusione che contraddica fatti empirici o verità indiscutibili. Tuttavia, questo metodo deve essere possibile per qualsiasi dottrina falsa; infatti, se il suo sostenitore riconosce e ammette qualche verità, allora le conseguenze derivanti da questa verità, da un lato, e quelle derivanti dall’affermazione falsa, dall’altro, devono poter proseguire fino a generare due enunciati che si contraddicano apertamente. Ne troviamo molti esempi nella dialettica autentica di Platone.

Un’ipotesi corretta non è altro che l’espressione vera e completa del fatto esistente, che il suo autore aveva intuitivamente compreso nella sua essenza e nel suo nesso interno. Infatti, un’ipotesi ci dice soltanto ciò che realmente sta accadendo.

Il contrasto tra metodo analitico e metodo sintetico è già accennato da Aristotele; tuttavia, una descrizione più chiara si trova probabilmente in Proclo, il quale afferma con assoluta precisione: “La più eccellente di tutte le metodologie è quella che, attraverso l’analisi, conduce ciò che si cerca al principio da cui esso deriva; si dice anche che Platone abbia trasmesso questa metodologia a Laodamante.” Questo si trova nel primo libro di Euclide, Libro III. Tuttavia, il metodo analitico consiste nel riportare ciò che è dato a un principio già accettato; il metodo sintetico, invece, nel dedurre qualcosa da tale principio. Pertanto, essi presentano analogie con quelle metodologie discusse nel Capitolo 9; la differenza sta soltanto nel fatto che queste ultime non mirano al fondamento delle idee, ma sempre allo sconvolgimento dei loro enunciati. Il metodo analitico parte dai fatti, dal particolare, per giungere ai principi generali o alle cause delle cose; il metodo sintetico procede inversamente. Per questo motivo sarebbe molto più appropriato definirli rispettivamente metodo induttivo e metodo deduttivo: i nomi attualmente in uso sono infatti imprecisi e non esprimono correttamente il loro significato.

Se un filosofo volesse iniziare definendo il metodo secondo cui intende filosofare, sarebbe come un poeta che prima scrivesse una dottrina estetica per poi poetare in base ad essa: entrambi, tuttavia, agirebbero come persone che prima cantano una canzone e poi danzano seguendone il ritmo. Lo intelletto pensante deve trovare la propria strada partendo da impulsi originali; regole e applicazioni, metodo e risultato devono emergere in modo inseparabile, proprio come materia e forma. Ma una volta raggiunto l’obiettivo, si può sempre riflettere sul percorso compiuto. L’estetica e la metodologia, per loro stessa natura, sono più recenti della poesia e della filosofia; così come la grammatica è più giovane della lingua, il contrabbasso generale è più nuovo della musica, e la logica è posteriore al pensiero stesso.

Hier finde beiläufig eine Bemerkung ihre Stelle, durch die ich einem einreißenden Verderb, so lange es noch Zeit ist, Einhalt thun möchte. – Daß das Lateinische aufgehört hat, die Sprache aller wissenschaftlichen Untersuchungen zu seyn, hat den Nachtheil, daß es nicht mehr eine unmittelbar gemeinsame wissenschaftliche Litteratur für ganz Europa giebt, sondern Nationallitteraturen; wodurch dann jeder Gelehrte zunächst auf ein viel kleineres, zudem in nationalen Einseitigkeiten und Vorurtheilen befangenes Publikum beschränkt ist. Sodann muß er jetzt die vier europäischen Hauptsprachen, neben den beiden alten, erlernen. Hiebei nun wird es ihm eine große Erleichterung seyn, daß die termini technici aller Wissenschaften (mit Ausnahme der Mineralogie), als ein Erbtheil von unsern Vorgängern, Lateinisch oder Griechisch sind. Daher auch alle Nationen diese weislich beibehalten. Nur die Deutschen sind auf den unglücklichen Einfall gerathen, die termini technici aller Wissenschaften verdeutschen zu wollen. Dies hat zwei große Nachtheile. Erstlich wird der fremde und auch der deutsche Gelehrte genöthigt, alle Kunstausdrücke seiner Wissenschaft zwei Mal zu erlernen, welches, wo deren viele sind, z. B. in der Anatomie, unglaublich mühsam und weitläuftig ist. Wären die andern Nationen nicht, in diesem Stücke, klüger als die Deutschen; so hätten wir die Mühe, jeden terminus technicus fünf Mal zu erlernen. Fahren die Deutschen damit fort; so werden die auswärtigen Gelehrten die, überdies meistens viel zu ausführlichen, dazu in einem nachlässigen, schlechten, oft auch noch affektirten und geschmackwidrigen Stile, häufig auch mit einer unartigen Rücksichtslosigkeit gegen den Leser und dessen Bedürfnisse abgefaßten Bücher derselben vollends ungelesen lassen. – Zweitens sind jene Verdeutschungen der termini technici fast durchgängig lange, zusammengeflickte, ungeschickt gewählte, schleppende, dumpftönende, sich von der übrigen Sprache nicht scharf absondernde Worte, welche daher sich dem Gedächtniß schwer einprägen, während die von den alten, unvergeßlichen Urhebern der Wissenschaften gewählten Griechischen und Lateinischen Ausdrücke die sämmtlichen entgegengesetzten guten Eigenschaften haben und durch ihren sonoren Klang sich leicht einprägen. Was für ein häßliches, kakophonisches Wort ist nicht schon »Stickstoff« statt Azot! »Verbum, Substantiv, Adjektiv«, behält und unterscheidet sich doch leichter, als Zeitwort, Nennwort, Beiwort, oder gar »Umstandswort« statt Adverbium. Ganz unausstehlich und dazu noch gemein und barbiergesellenhaft ist es in der Anatomie. Schon »Pulsader und Blutader« sind der augenblicklichen Verwechselung leichter ausgesetzt, als Arterie und Vene: aber vollends verwirrend sind Ausdrücke wie »Fruchthälter, Fruchtgang und Fruchtleiter« statt uterus, vagina und tuba Falopii, die doch jeder Arzt kennen muß und mit denen er in allen Europäischen Sprachen ausreicht; desgleichen »Speiche und Ellenbogenröhre« statt radius und ulna, die ganz Europa seit Jahrtausenden versteht: wozu also jene ungeschickte, verwirrende, schleppende, ja abgeschmackte Verdeutschung? Nicht weniger widerlich ist die Uebersetzung der Kunstausdrücke in der Logik, wo denn unsere genialen Philosophieprofessoren die Schöpfer einer neuen Terminologie sind und fast Jeder seine eigene hat: bei G. E. Schulze z. B. heißt das Subjekt »Grundbegriff«, das Prädikat »Beilegungsbegriff«: da giebt es »Beilegungsschlüsse, Voraussetzungsschlüsse und Entgegensetzungsschlüsse«, die Urtheile haben »Größe, Beschaffenheit, Verhältniß und Zuverlässigkeit« d. h. Quantität. Qualität, Relation und Modalität. Die selbe widerwärtige Wirkung jener Deutschtümelei wird man in allen Wissenschaften finden. – Die Lateinischen und Griechischen Ausdrücke haben zudem noch den Vorzug, daß sie den wissenschaftlichen Begriff als einen solchen stämpeln und ihn aussondern aus den Worten des gemeinen Verkehres und den diesen anklebenden Ideenassociationen; während z. B. »Speisebrei«, statt Chymus, von der Kost kleiner Kinder zu reden, und »Lungensack«, statt pleura, nebst »Herzbeutel«, statt pericardium, eher von Metzgern als von Anatomen herzurühren scheint. Endlich hängt an den antiken terminis technicis die unmittelbarste Nothwendigkeit der Erlernung der alten Sprachen, welche durch den Gebrauch der lebenden zu gelehrten Untersuchungen mehr und mehr in Gefahr geräth, beseitigt zu werden. Kommt es aber dahin, verschwindet der an die Sprachen gebundene Geist der Alten aus dem gelehrten Unterricht; dann wird Rohheit, Plattheit und Gemeinheit sich der ganzen Litteratur bemächtigen. Denn die Werke der Alten sind der Nordstern für jedes künstlerische oder litterarische Streben: geht der euch unter; so seid ihr verloren. Schon jetzt merkt man an dem jämmerlichen und läppischen Stil der meisten Schreiber, daß sie nie Latein geschrieben haben. Sehr passend nennt man die Beschäftigung mit den Schriftstellern des Alterthums Humanitätsstudien: denn durch sie wird der Schüler zuvörderst wieder ein Mensch, indem er eintritt in die Welt, die noch rein war von allen Fratzen des Mittelalters und der Romantik, welche nachher in die Europäische Menschheit so tief eindrangen, daß auch noch jetzt Jeder damit betüncht zur Welt kommt und sie erst abzustreifen hat, um nur zuvörderst wieder ein Mensch zu werden. Denkt nicht, daß eure moderne Weisheit jene Weihe zum Menschen je ersetzen könne: ihr seid nicht, wie Griechen und Römer, geborene Freie, unbefangene Söhne der Natur. Ihr seid zunächst die Söhne und Erben des rohen Mittelalters und seines Unsinns, des schändlichen Pfaffentrugs und des halb brutalen, halb geckenhaften Ritterwesens. Geht es gleich mit beiden jetzt allgemach zu Ende, so könnt ihr darum doch noch nicht auf eigenen Füßen stehen. Ohne die Schule der Alten wird eure Litteratur in gemeines Geschwätze und platte Philisterei ausarten. – Aus allen diesen Gründen also ist es mein wohlgemeinter Rath, daß man der oben gerügten Deutschmichelei ungesäumt ein Ende mache.

Here, by the way, I would like to make a remark aimed at preventing a looming disaster, so long as there is still time to do so. The fact that Latin has ceased to be the language of all scientific inquiry carries the drawback that there is no longer a single, universally shared scientific literature for the entire of Europe; instead, we have national literatures. As a result, every scholar is initially confined to a much smaller audience, one that is also bound by national biases and prejudices. Moreover, they must now learn the four major European languages, in addition to the two ancient ones. In this regard, it will be of great assistance to them that the technical terms of all sciences (except for mineralogy) have been inherited from our predecessors in Latin or Greek. Hence, all nations have wisely retained these languages. Only the Germans have made the unfortunate mistake of attempting to translate these technical terms into German. This has two major drawbacks. Firstly, both foreign and German scholars are forced to learn all the specialized terminology of their fields twice over, which is incredibly tedious and time-consuming, especially in disciplines like anatomy where there are numerous such terms. If other nations had not been more clever than the Germans in this regard, we would have to endure the hardship of learning each technical term five times over. If the Germans continue down this path, foreign scholars will likely dismiss those books—often written in a careless, poor-quality style, sometimes even with affectation and bad taste, and frequently lacking any consideration for the reader’s needs—as completely unreadable. Secondly, these German translations of technical terms are almost invariably long, awkwardly constructed, poorly chosen, and dull in expression; they fail to distinguish clearly from the rest of the language, making them difficult to remember. In contrast, the Greek and Latin expressions used by the ancient, renowned founders of these sciences possess all the opposite good qualities—they are sonorous and easy to recall. Just think how hideous and cacophonous the term “Stickstoff” sounds compared to “Azot”! Terms like “verbum,” “substantiv,” “adjektiv” are much easier to understand and distinguish than phrases like “zeitwort,” “nennwort,” “beiwort,” or even “umstandswort” versus “adverbium.” In the field of anatomy, this is particularly unbearable—and moreover, utterly vulgar and unscholarly. Already terms like “pulsader” and “blutader” are more prone to current confusion than “artery” and “vein”; but expressions such as “fruchthälter, fruchtgang und fruchtleiter” instead of “uterus, vagina, and tuba Falopii” are utterly perplexing—yet these terms are surely familiar to every doctor and are sufficient for communication in all European languages. The same goes for phrases like “speiche und Ellenbogenröhre” instead of “radius and ulna,” which have been understood throughout Europe for thousands of years. So why such clumsy, confusing, and tasteless German translations? Equally repulsive is the translation of technical terms in logic, where our brilliant philosophy professors have created a whole new terminology of their own—G.E. Schulze, for example, calls the subject “Grundbegriff” (basic concept) and the predicate “Beilegungsbegriff” (subordinate concept). There are thus “Beilegungsschlüsse” (subordinate conclusions), “Voraussetzungsschlüsse” (presuppositional conclusions), and “Entgegensetzungsschlüsse” (contradictory conclusions); judgments are described as having “Größe, Beschaffenheit, Verhältniß, und Zuverlässigkeit”—that is, quantity, quality, relation, and modality. The same nauseating effect of such Germanized jargon can be observed in all fields of science. Moreover, Latin and Greek terms have the advantage of clearly defining scientific concepts, distinguishing them from everyday language and the associated associations of ideas. Terms like “Speisebrei” (food paste) instead of “chymus,” or “Lungensack” (pleura) instead of “pleura,” seem more likely to have originated among butchers than anatomists. Finally, the direct necessity of learning ancient languages is inherent in studying their technical terminology—since the use of modern languages threatens to erode this knowledge. If that happens, the intellectual spirit of the ancients, bound to those languages, will disappear from academic education, and rudeness, shallowness, and vulgarity will dominate all literature. For the works of the ancients are the guiding light for any artistic or literary endeavor; without them, we are lost. Already one can tell from the poor and trivial style of most writers that they have never even written in Latin. It is aptly called “Humanities studies”—for through them the student first becomes a true human being, entering into a world that was once pure, free from all the distortions of the Middle Ages and Romanticism that have since profoundly influenced European culture. Even today, everyone is born immersed in these influences and must shed them to truly become human again. Do not delude yourselves: your modern “wisdom” can never replace that ancient dignity and humanity. You are not, like Greeks and Romans, naturally free and unbound children of nature. You are first and foremost the sons and heirs of the crude Middle Ages and its absurdities, of the shameful betrayal by the clergy, and of that half-brutal, half-foppish chivalry. Even if both of these things were to come to an end at once, you would still not be able to stand on your own feet. Without the teachings of the ancients, your literature would degenerate into mere nonsense and banal philistinism. – For all these reasons, it is my well-intentioned advice that we put an end, without delay, to the aforementioned German frivolity.

Qui trovo il luogo adatto per fare una osservazione: vorrei impedire che un disastro imminente, finché c’è ancora tempo, si verifichi. Il fatto che il latino non sia più la lingua utilizzata in tutte le ricerche scientifiche comporta lo svantaggio che non esista più una letteratura scientifica condivisa a livello europeo, ma soltanto letterature nazionali; di conseguenza, ogni studioso è costretto a rivolgersi a un pubblico molto più ristretto e spesso influenzato da pregiudizi e particolarità nazionali. Inoltre, oggi deve imparare le quattro principali lingue europee, oltre alle due antiche. A questo proposito, gli sarà di grande aiuto il fatto che i termini tecnici di tutte le scienze (ad eccezione della mineralogia), essendo un retaggio dei nostri antenati, siano in latino o greco; per questa ragione anche tutte le nazioni li hanno saggiamente mantenuti. Solo i tedeschi sono caduti nella sciocca idea di voler tradurre in tedesco tali termini tecnici. Questo comporta due grandi svantaggi: innanzitutto, sia lo studioso straniero che quello tedesco è costretto a imparare tutti gli espressioni tecniche della propria disciplina due volte, il che diventa estremamente noioso e laborioso quando tali espressioni sono numerose, come nell’anatomia. Se le altre nazioni non fossero più sagge dei tedeschi in questo campo, dovremmo imparare ogni termine tecnico ben cinque volte. Se i tedeschi continueranno su questa strada, gli studiosi stranieri rinunceranno completamente a leggere i loro libri, che sono spesso troppo prolissi e scritti in uno stile negligente, pessimo, talvolta anche affettato e privo di gusto, e inoltre spesso redatti con una totale mancanza di considerazione per il lettore e i suoi bisogni. In secondo luogo, queste traduzioni dei termini tecnici risultano quasi sempre lunghi, articolati male, scelti in modo inadeguato e privi di chiarezza; pertanto sono difficili da ricordare, mentre gli espressioni in greco e latino, create dagli antichi maestri delle scienze, possiedono tutte le qualità opposte e si imparano facilmente grazie al loro suono sonoro. Che orribile e cacofonico termine è “Stickstoff” invece di “Azot”! “Verbum”, “Substantiv”, “Adjektiv”: queste categorie sono più semplici da comprendere e distinguere rispetto a “Zeitwort”, “Nennwort”, “Beiwort” o addirittura “Umstandswort” invece di “Adverbium”. Nell’anatomia, in particolare, questa pratica è davvero insopportabile e, per di più, volgare e priva di gusto. Già espressioni come “pulsader e Blutader” sono più soggette a confusione rispetto ad arteria e vena; ma ancora più confusionarie sono termini come “Fruchthälter, Fruchtgang und Fruchtleiter” al posto di uterus, vagina e tuba Falopii, che ogni medico dovrebbe conoscere e con cui può esprimersi in tutte le lingue europee; allo stesso modo, “Speiche und Ellenbogenröhre” invece di radius e ulna, termini compresi da tutta Europa da migliaia di anni: a cosa serve quindi quella goffa, confusa e volgare traduzione in tedesco? Altrettanto disgustosa è la traduzione dei termini tecnici della logica, dove i nostri geniali professori di filosofia hanno creato una nuova terminologia, e quasi ognuno ne utilizza una propria: ad esempio, per G. E. Schulze il soggetto viene chiamato “Grundbegriff”, il predicato “Beilegungsbegriff”; si parlano quindi di “Beilegungsschlüsse, Voraussetzungsschlüsse und Entgegensetzungsschlüsse”, e le proposizioni hanno attributi come “Größe, Beschaffenheit, Verhältniß und Zuverlässigkeit”, cioè quantità, qualità, relazione e modalità. Lo stesso effetto disgustoso si riscontra in tutte le scienze. Inoltre, i termini latini e greci hanno il vantaggio di definire con precisione il concetto scientifico, distinguendolo dalle parole del linguaggio comune e dalle associazioni di idee ad esse collegate; mentre espressioni come “Speisebrei” al posto di Chymus o “Lungensack” al posto di pleura sembrano provenire più dai macellai che dagli anatomi. Infine, l’apprendimento delle lingue antiche è strettamente legato all’acquisizione dei concetti tecnici del passato; senza di esse, lo studio accademico rischia di perdere la sua essenza. Se ciò dovesse accadere, la rozzezza, la banalità e la volgarità si impadronirebbero dell’intera letteratura. Le opere degli antichi rappresentano infatti la bussola per ogni sforzo artistico o letterario: se questa guida viene meno, si è perduti. Già oggi si può notare che lo stile miserabile e banale della maggior parte degli scrittori dimostra chiaramente che non hanno mai scritto in latino. È molto appropriato definire gli studi sugli autori dell’antichità “studii umanistici”: attraverso di essi lo studente diventa prima di tutto un uomo, entrando in un mondo ancora puro da tutte le deformazioni del Medioevo e del Romanticismo che in seguito hanno profondamente influenzato la cultura europea, al punto che ancora oggi ognuno nasce con queste influenze e deve liberarsene per diventare davvero umano. Non pensate che la vostra moderna “saggezza” possa mai sostituire questa sacralità dell’essere umano: voi non siete, come Greci e Romani, nati liberi, figli spontanei della Natura. Voi siete innanzitutto i figli e gli eredi del barbaro Medioevo e della sua follia, dell’abominevole corruzione dei preti e di quel sistema cavalleresco a metà brutale e a metà effemminato. Anche se entrambi questi fenomeni stessero per finire completamente in questo momento, voi non sareste ancora in grado di camminare da soli. Senza l’insegnamento degli Antichi, la vostra letteratura degenererebbe in chiacchiere banali e filistinesche. Per tutte queste ragioni, il mio consiglio sincero è che si ponga senza esitazioni fine a quella meschina cultura tedesca di cui si è parlato sopra.

Ferner will ich hier die Gelegenheit nehmen, das Unwesen zu rügen, welches seit einigen Jahren, auf unerhörte Weise, mit der deutschen Rechtschreibung getrieben wird. Die Skribler, in jeder Gattung, haben nämlich so etwas vernommen von Kürze des Ausdrucks, wissen jedoch nicht, daß diese besteht in sorgfältigem Weglassen alles Ueberflüssigen, wozu denn freilich ihre ganze Schreiberei gehört; sondern vermeinen es dadurch zu erzwingen, daß sie die Worte beschneiden, wie die Gauner die Münzen, und jede Silbe, die ihnen überflüssig scheint, weil sie den Werth derselben nicht fühlen, ohne Weiteres abknappen. Z. B. unsere Vorfahren haben, mit richtigem Takt, »Beweis« und »Verweis«, hingegen »Nachweisung« gesagt: der feine Unterschied, analog dem zwischen »Versuch« und »Versuchung«, »Betracht« und »Betrachtung«, ist den dicken Ohren und dicken Schädeln nicht fühlbar; daher sie das Wort »Nachweis« erfunden haben, welches sogleich in allgemeinen Gebrauch gekommen ist: denn dazu gehört nur, daß ein Einfall recht plump und ein Schnitzer recht grob sei. Demgemäß ist die gleiche Amputation bereits an unzähligen Worten vorgenommen worden: z. B. statt »Untersuchung« schreibt man »Untersuch«, ja, gar statt »allmälig, mälig«, statt »beinahe, nahe«, statt »beständig, ständig«. Unterfinge sich ein Franzose près statt presque, ein Engländer most statt almost zu schreiben; so würde er einstimmig als ein Narr verlacht werden: in Deutschland aber gilt man durch so etwas für einen originellen Kopf. Chemiker schreiben bereits »löslich und unlöslich« statt »unauflöslich« und werden damit, wenn ihnen nicht die Grammatiker auf die Finger schlagen, die Sprache um ein werthvolles Wort bestehlen: löslich sind Knoten, Schuhriemen, auch Konglomerate, deren Cäment erweicht wird, und alles diesem Analoge: auflöslich hingegen ist was in einer Flüssigkeit ganz verschwindet, wie Salz im Wasser. »Auflösen« ist der terminus ad hoc, welcher Dies und nichts Anderes besagt, einen bestimmten Begriff aussondernd: den aber wollen unsere scharfsinnigen Sprachverbesserer in die allgemeine Spülwanne »Lösen« gießen: konsequenter Weise müßten sie dann auch statt »ablösen (von Wachen), auslösen, einlösen« u. s. w. überall »lösen« setzen, und in diesem, wie in jenem Fall der Sprache die Bestimmtheit des Ausdrucks benehmen. Aber die Sprache um ein Wort ärmer machen heißt das Denken der Nation um einen Begriff ärmer machen. Dahin aber tendiren die vereinten Bemühungen fast aller unserer Bücherschreiber seit zehn bis zwanzig Jahren: denn was ich hier an einem Beispiele gezeigt habe, ließe sich an hundert andern nachweisen, und die niederträchtigste Silbenknickerei grassirt wie eine Seuche. Die Elenden zählen wahrhaftig die Buchstaben und nehmen keinen Anstand, ein Wort zu verkrüppeln, oder eines in falschem Sinne zu gebrauchen, sobald nur zwei Buchstaben dabei zu lukriren sind. Wer keiner neuen Gedanken fähig ist, will wenigstens neue Worte zu Markte bringen, und jeder Tintenklexer hält sich berufen, die Sprache zu verbessern. Am unverschämtesten treiben es die Zeitungsschreiber, und da ihre Blätter, vermöge der Trivialität ihres Inhalts, das allergrößte Publikum, ja ein solches haben, das größtentheils nichts Anderes liest; so droht durch sie der Sprache große Gefahr; daher ich ernstlich anrathe, sie einer orthographischen Censur zu unterwerfen, oder sie für jedes ungebräuchliche, oder verstümmelte Wort eine Strafe bezahlen zu lassen: denn was könnte unwürdiger seyn, als daß Sprachumwandelungen vom allerniedrigsten Zweige der Litteratur ausgiengen? Die Sprache, zumal eine relative Ursprache, wie die Deutsche, ist das köstlichste Erbtheil der Nation und dabei ein überaus komplicirtes, leicht zu verderbendes und nicht wieder herzustellendes Kunstwerk, daher ein noli me tangere. Andere Völker haben dies gefühlt und haben gegen ihre, obwohl viel unvollkommneren Sprachen große Pietät bewiesen: daher ist Dante’s und Petrarcas Sprache nur in Kleinigkeiten von der heutigen verschieden, Montaigne noch ganz lesbar, und so auch Shakespeare in seinen ältesten Ausgaben. – Dem Deutschen ist es sogar gut, etwas lange Worte im Munde zu haben: denn er denkt langsam und sie geben ihm Zeit zum besinnen. Aber jene eingerissene Sprachökonomie zeigt sich in noch mehreren charakteristischen Phänomenen: sie setzen z. B., gegen alle Logik und Grammatik, das Imperfektum statt des Perfektums und Plusquamperfektums; sie stecken oft das Anxiliarverbum in die Tasche; sie brauchen den Ablativ statt des Genitivs; sie machen, um ein Paar logische Partikeln zu lukriren, so verflochtene Perioden, daß man sie vier Mal lesen muß, um hinter den Sinn zu kommen: denn bloß das Papier, nicht die Zeit des Lesers wollen sie sparen: bei Eigennamen deuten sie, ganz hottentottisch, den Kasus weder durch Flexion, noch Artikel an: der Leser mag ihn rathen. Besonders gern aber eskrokiren sie die doppelten Vokale und das tonverlängernde h, diese der Prosodie geweihten Buchstaben; welches Verfahren gerade so ist, wie wenn man aus dem Griechischen das ç und ù verbannen und statt ihrer å und ï setzen wollte. Wer nun Scham, Märchen, Maß, Spaß schreibt, sollte auch Lon, Son, Stat, Sat, Jar, Al u. s. w. schreiben. Die Nachkommen aber werden, da ja die Schrift das Abbild der Rede ist, vermeinen, daß man auszusprechen hat, wie man schreibt: wonach dann von der Deutschen Sprache nur ein gekniffenes, spitzmäuliges, dumpfes Konsonantengeräusch übrig bleiben und alle Prosodie verloren gehen wird. Sehr beliebt ist auch, wegen Ersparniß eines Buchstabens, die Schreibart »Literatur« statt der richtigen »Litteratur«. Zu ihrer Verteidigung wird das Particip des Verbums linere für den Ursprung des Wortes ausgegeben. Linere heißt aber schmieren: daher möchte für den größten Theil der Deutschen Buchmachern die beliebte Schreibart wirklich die richtige seyn; so daß man eine sehr kleine Litteratur und eine sehr ausgedehnte Literatur unterscheiden könnte. – Um kurz zu schreiben, veredele man seinen Stil und vermeide alles unnütze Gewäsche und Gekaue: da braucht man nicht, des theuren Papiers halber, Silben und Buchstaben zu eskrokiren. Aber so viele unnütze Seiten, unnütze Bogen, unnütze Bücher zu schreiben, und dann diese Zeit- und Papiervergeudung an den unschuldigen Silben und Buchstaben wieder einbringen zu wollen, – das ist wahrlich der Superlativ Dessen, was man auf Englisch pennywise and poundfoolish nennt. – Zu beklagen ist es, daß keine Deutsche Akademie da ist, dem litterarischen Sanskülottismus gegenüber die Sprache in ihren Schutz zu nehmen, zumal in einer Zeit, wo auch die der alten Sprachen Unkundigen es wagen dürfen, die Presse zu beschäftigen. Ueber den ganzen, heut zu Tage mit der Deutschen Sprache getriebenen, unverzeihlichen Unfug habe ich mich des Weiteren ausgelassen in meinen Parergis, Bd. II, Kap. 23. –

Von der bereits in meiner Abhandlung »Ueber den Satz vom Grunde«, §. 51, vorgeschlagenen und auch hier, §. 7 und 15 des ersten Bandes, wieder berührten, obersten Eintheilung der Wissenschaften, nach der in ihnen vorherrschenden Gestalt des Satzes vom Grunde, will ich eine kleine Probe hiehersetzen, die jedoch ohne Zweifel mancher Verbesserung und Vervollständigung fähig seyn wird.

Furthermore, I would like to take this opportunity to condemn the outrageous practices that have been inflicted upon German spelling in recent years. Writers of all kinds have talked about the need for conciseness in expression, yet they fail to understand that true conciseness lies in carefully removing everything superfluous—something that, in fact, constitutes the very essence of their writing. Instead, they attempt to achieve it by cutting words short, much like thieves who mutilate coins, chopping off any syllable they deem unnecessary simply because they lack an appreciation for its value. For instance, our ancestors used the correct terms “Beweis” and “Verweis”; today, we use “Nachweisung”—a subtle distinction that goes utterly unnoticed by those with dull ears and thick heads. Hence the term “Nachweisung” came into common usage; after all, to create it, one merely needs to be clumsy in expression and careless in wording. As a result, countless words have been similarly “amputated”: “Untersuchung” is written as “Untersuch,” and even “allmälig, mälig” is reduced to “beinahe, nahe.” If a Frenchman were to write “près” instead of “presque,” or an Englishman “most” instead of “almost,” he would be universally regarded as a fool; in Germany, however, such practices are considered signs of originality. Chemists even write “löslich und unlöslich” instead of “unauflöslich”—and if grammar experts don’t stop them, they will deprive the language of a valuable term. After all, what is “löslich” are knots, shoelaces, and conglomerates whose cement can be dissolved—anything that simply disappears in a liquid, like salt in water. “Auflösen” is merely a temporary term that defines something specific; yet our so-called language “improvers” insist on applying it indiscriminately, stripping the language of its precision. But to impoverish the language by removing a single word is to deprive the nation of a crucial concept. And this is precisely what nearly all our writers have been doing for the past ten or twenty years. What I have illustrated here could be demonstrated in hundreds of other examples; indeed, this perverted practice has become rampant like a plague. Poor souls actually count every single letter and feel no shame in distorting words or using them in misleading ways, whenever there is some financial gain to be made. Those who are incapable of generating new ideas at least attempt to introduce new words into the language, and every penman considers it their duty to improve the language itself. The most audacious in this regard are newspaper writers; since their publications, due to the triviality of their content, attract the largest audience—indeed, an audience that reads nothing else—but such practices pose a great threat to the language. Therefore, I earnestly recommend subjecting them to orthographic censorship or imposing penalties for every uncommon or distorted word used. What could be more disgraceful than allowing linguistic changes to originate from the lowest forms of literature? Language, especially a relative one like German, is a nation’s most precious heritage and at the same time an extremely complex, fragile, and irreplaceable work of art—hence it deserves utmost protection. Other peoples have recognized this and shown great reverence for their languages, even though they were far less perfect; hence Dante’s and Petrarch’s languages differ from modern ones only in minor details, Montaigne is still fully readable today, and the same holds true for Shakespeare in his earliest editions. For the German language, it is even beneficial to use longer words in speech, as this allows for slower thinking and provides time for reflection. However, this so-called “language economy” manifests itself in many other characteristic phenomena: for example, against all logic and grammar, the imperfect tense is used instead of the perfect or pluperfect tenses; auxiliary verbs are often omitted; the ablative case is preferred over the genitive; and in order to squeeze in a few logical particles, sentences are written so intricately that they must be read four times to understand their meaning—because the writers merely seek to save paper, not the reader’s tempo. When it comes to proper nouns, they simply ignore case inflection and articles, leaving it up to the reader to figure them out. Especially popular is the practice of omitting double vowels and the sound-extending “h,” these letters that are so vital to prosody; such an approach is no different from banning the Greek letters “ç” and “ù” and replacing them with “å” and “ï.” Those who write about shame, fairy tales, measure, or humor should likewise write “Lon,” “Son,” “Stat,” “Sat,” “Jar,” “Al,” and so on. But future generations, since writing is a reflection of speech, will assume that one must pronounce words exactly as they are written—resulting in the German language being reduced to a series of muffled consonant sounds, with all its prosody lost forever. Another common practice, also motivated by a desire to save a letter, is to write “Literatur” instead of the correct “Litteratur.” In defense of this, it is claimed that the participle form of the verb “linere” is the origin of the word. However, “linear” actually means “greasy”; hence, for the vast majority of German publishers, this popular style of writing would indeed be the right one—allowing one to distinguish between very limited literature and extremely extensive literature. In short, one should refine one’s style and avoid all unnecessary verbiage; there is no need, for the sake of precious paper, to clutter it with superfluous syllables and letters. But to produce so many useless pages, so many unnecessary books, and then to waste all that time and paper on these meaningless syllables and letters—this is truly the ultimate example of what one might call “pennywise and poundfoolish” in English. It is regrettable that there is no German Academy to protect the language against such literary nonsense, especially at a time when even those ignorant of ancient languages dare to clutter the press with their writings. I have further discussed all this outrageous nonsense perpetrated today using the German language in Chapter 23 of my Parergis, Volume II.

Regarding that highest division of sciences which was already proposed in my treatise “On the Principle of Judgment,” § 51, and also mentioned again here in §§ 7 and 15 of the first volume—namely, that division based on the predominant form of the principle of judgment within these sciences—I would like to present a brief example here; however, this example will undoubtedly require some further improvement and elaboration.

Inoltre, desidero approfittare di questa occasione per denunciare il disastro che, da alcuni anni a questa parte, viene commesso in modo inaudito nella grafia tedesca. Gli scribi, di ogni genere, parlano di “concisione nell’espressione”, ma non comprendono che essa consiste nel eliminare con cura tutto ciò che è superfluo – e naturalmente tutta la loro stessa scrittura rientra in questa categoria. Invece, credono di raggiungere questo scopo tagliando le parole, proprio come i ladri tagliano le monete, eliminando qualsiasi sillaba ritengano superflua, senza nemmeno rendersi conto del loro valore. I nostri antenati, ad esempio, usavano correttamente termini come “Beweis” e “Verweis”, mentre oggi si preferisce dire “Nachweisung”: questa sottile differenza, analoga a quella tra “Versuch” e “Versuchung”, “Betracht” e “Betrachtung”, è incomprensibile per coloro che non hanno orecchie né cervello per queste sfumature. Per questo motivo si è inventato il termine “Nachweisung”, che è subito entrato nell’uso comune: basta infatti che un’espressione sia piuttosto grossolana perché venga considerata appropriata. Di conseguenza, innumerevoli parole sono state “amputate”: si scrive “Untersuch” invece di “Untersuchung”, e persino “allmäglich, mälig” al posto di “beinahe, nahe”. Se un francese osasse scrivere “près” invece di “presque”, o un inglese “most” invece di “almost”, verrebbe immediatamente deriso come uno sciocco; in Germania, invece, si considera questo comportamento una dimostrazione di originalità. Anche i chimici scrivono ormai “löslich und unlöslich” al posto di “unauflöslich”, e se non fossero gli grammatici a rimproverarli, ruberebbero alla lingua un termine di grande valore: infatti, ciò che è “löslich” sono nodi, lacci da scarpe, persino conglomerati il cui cemento si scioglie. Mentre ciò che è “auflösend” è ciò che scompare completamente in una sostanza liquida, come il sale nell’acqua. “Auflösen” è un termine specifico che indica esattamente questo; ma i nostri presunti miglioratori della lingua vogliono applicarlo indiscriminatamente a tutto. Il risultato? Ridurre la lingua di un termine prezioso. Ed è proprio ciò che quasi tutti gli scrittori tedeschi cercano di fare da dieci o vent’anni a questa parte: quello che ho mostrato con questo esempio si potrebbe verificare in centinaia di altri casi, e questa pratica disonesta è ormai diffusa come una malattia. Gli sfortunati contano davvero ogni singola lettera e non esitano a distorcere le parole o ad usarle in modo errato, pur di ottenere un vantaggio materiale. Chi è incapace di generare nuovi pensieri cerca almeno di introdurre nuove parole sul mercato, e ogni scriba si ritiene autorizzato a migliorare la lingua. I giornalisti sono i più sfacciati in questo campo; poiché i loro giornali, a causa del contenuto banale che pubblicano, attirano il pubblico più vasto – anzi, un pubblico che di solito non legge altro – essi rappresentano una grave minaccia per la lingua. Per questo motivo consiglio seriamente di sottoporre i loro testi a una censura ortografica, o di imporre una pena a chi utilizza parole inutili o distorte: cosa potrebbe essere più indegno del fatto che le trasformazioni linguistiche derivino dal settore più basso della letteratura? La lingua, soprattutto quando è una lingua relativa come il tedesco, rappresenta il tesoro più prezioso di una nazione; è inoltre un’opera estremamente complessa, facile da corrompere e difficile da ripristinare: quindi merita di essere protetta con rigore. Altri popoli lo hanno capito e hanno dimostrato grande rispetto per le loro lingue, anche se molto meno perfette della tedesca; ecco perché la lingua di Dante e Petrarca differisce dalla nostra solo in piccoli dettagli, mentre quella di Montaigne è ancora completamente comprensibile, così come quelle opere di Shakespeare nelle loro edizioni più antiche. Per il tedesco è persino vantaggioso utilizzare parole lunghe: pensa lentamente, e queste parole gli danno il tempo necessario per riflettere. Ma questa “economia linguistica” si manifesta in molti altri fenomeni caratteristici: ad esempio, contravvenendo a ogni logica e grammatica, si preferisce l’imperfetto al perfetto e al plusquamperfetto; spesso si omette il verbo ausiliare; si utilizza l’ablativo al posto del genitivo; per ottenere alcune particelle logiche, si creano frasi così complesse da richiedere diverse letture per comprenderne il significato. Tutto questo solo per risparmiare carta, non il tempo del lettore. Per quanto riguarda i nomi propri, si preferisce non indicarne il caso né attraverso la flessione né l’articolo; il lettore deve indovinarlo da solo. Inoltre, si tende a eliminare le doppie vocali e la lettera “h” che serve alla prosodia. Un approccio davvero ridicolo, paragonabile al divieto di utilizzare le lettere “ç” e “ù” nel greco, sostituendole con “å” e “ï”. Chi scrive storie, poesie o testi umoristici dovrebbe quindi utilizzare parole come “Lon”, “Son”, “Stat”, “Sat”, “Jar”, “Al”, ecc. Tuttavia, i posteri, credendo che la scrittura sia un riflesso del parlato, penseranno che si debba pronunciare esattamente come si scrive. Il risultato sarebbe che la lingua tedesca si ridurrebbe a un insieme di suoni consonantici confusi e privi di prosodia. È molto diffusa anche l’abitudine di scrivere “Literatur” al posto della corretta “Litteratur”, per risparmiare una lettera. A loro difesa si sostiene che il participio del verbo “linere” sia all’origine di questa parola. “Linere” significa però “ungere”; pertanto, per la maggior parte dei tedeschi, questo modo di scrivere sembrerebbe davvero il più appropriato, permettendo così di distinguere tra una letteratura molto limitata e una letteratura molto estesa. In breve: si dovrebbe arricchire lo stile di scrittura, evitando ogni tipo di discorso inutile e superfluo; non c’è bisogno, per risparmiare carta preziosa, di aggiungere sillabe o lettere prive di significato. Tuttavia, scrivere così tante pagine, fogli e libri inutili, solo per poi sprecare tempo e carta in sillabe e lettere prive di valore. Questo rappresenta davvero il culmine di ciò che in inglese si definisce “pennywise and poundfoolish”. È davvero deplorevole che non esista alcuna accademia tedesca pronta a proteggere la lingua contro questo tipo di sciocchezze letterarie, soprattutto in un’epoca in cui anche coloro che ignorano le antiche lingue osano occupare lo spazio della stampa. Ho espresso ulteriormente il mio disappunto su tutto questo caos attorno alla lingua tedesca nel mio “Parergis”, Vol. II, Capitolo 23.

Della più alta classificazione delle scienze, già proposta nella mia dissertazione “Sul principio di fondamento”, § 51, e qui nuovamente menzionata nei §§ 7 e 15 del primo volume, secondo la forma dominante del principio di fondamento all’interno di esse, desidero presentare un piccolo esempio; tuttavia, senza dubbio, tale esempio potrà essere ulteriormente migliorato e completato.

a.) im Raum: Geometrie.

b) in der Zeit: Arithmetik und Algebra.

a.) In space: Geometry.

b) in the time: Arithmetic and Algebra.

a.) Nello spazio: geometria.

b) nel tempo: aritmetica e algebra.

Sämmtlich nach dem Grunde des Werdens, d. i. dem Gesetz der Kausalität, und zwar nach dessen drei Modis.

All in accordance with the principle of becoming, that is, the law of causality—and specifically according to its three modes.

Tutti secondo il principio del divenire, cioè la legge della causalità, e precisamente secondo i suoi tre modi.

a) Allgemeine: Mechanik, Hydrodynamik, Physik, Chemie.

b) Besondere: Astronomie, Mineralogie, Geologie, Technologie, Pharmacie.

a) General: Mechanics, Hydraulics, Physics, Chemistry.

b) Specialized fields: Astronomy, Mineralogy, Geology, Technology, Pharmacy.

a) Generale: Meccanica, Idrodinamica, Fisica, Chimica.

b) Materie speciali: astronomia, mineralogia, geologia, tecnologia, farmacia.

a.) Allgemeine: Physiologie der Pflanzen und Thiere, nebst deren Hilfswissenschaft Anatomie.

b) Besondere: Botanik, Zoologie, Zootomie, vergleichende Physiologie, Pathologie, Therapie.

a.) General: Physiology of plants and animals, along with their auxiliary science of anatomy.

b) Specialized fields: Botany, Zoology, Zootomy, Comparative Physiology, Pathology, Therapy.

a.) In generale: Fisiologia delle piante e degli animali, nonché la scienza ausiliaria ad essa correlata, l’anatomia.

b) Materie speciali: botanica, zoologia, zootomia, fisiologia comparata, patologia, terapia.

a) Allgemeine: Ethik, Psychologie.

b) Besondere: Rechtslehre, Geschichte.

Die Philosophie oder Metaphysik, als Lehre vom Bewußtseyn und dessen Inhalt überhaupt, oder vom Ganzen der Erfahrung als solcher, tritt nicht in die Reihe; weil sie nicht ohne Weiteres der Betrachtung, die der Satz vom Grunde heischt, nachgeht, sondern zuvörderst diesen selbst zum Gegenstande hat. Sie ist als der Grundbaß aller Wissenschaften anzusehen, ist aber höherer Art als diese und der Kunst fast so sehr als der Wissenschaft verwandt. – Wie in der Musik jede einzelne Periode dem Ton entsprechen muß, zu welchem der Grundbaß eben fortgeschritten ist; so wird jeder Schriftsteller, nach Maaßgabe seines Faches, das Gepräge der zu seiner Zeit herrschenden Philosophie tragen. – Ueberdies aber hat jede Wissenschaft noch ihre specielle Philosophie: daher man von einer Philosophie der Botanik, der Zoologie, der Geschichte u. s. w. redet. Hierunter ist vernünftigerweise nichts Anderes zu verstehen, als die Hauptresultate jeder Wissenschaft selbst, vom höchsten, d. h. allgemeinsten Standpunkt aus, der innerhalb derselben möglich ist, betrachtet und zusammengefaßt. Diese allgemeinen Ergebnisse schließen sich unmittelbar an die allgemeine Philosophie an, indem sie ihr wichtige Data liefern und sie der Mühe überheben, diese im philosophisch unbearbeiteten Stoffe der Specialwissenschaften selbst zu suchen. Diese Specialphilosophien stehen demnach vermittelnd zwischen ihren speciellen Wissenschaften und der eigentlichen Philosophie. Denn da diese die allgemeinsten Aufschlüsse über das Ganze der Dinge zu ertheilen hat; so müssen solche auch auf das Einzelne jeder Art derselben herabgeführt und angewandt werden können. Die Philosophie jeder Wissenschaft entsteht inzwischen unabhängig von der allgemeinen Philosophie, nämlich aus den Datis ihrer eigenen Wissenschaft selbst: daher sie nicht zu warten braucht, bis jene endlich gefunden worden; sondern schon vorher ausgearbeitet, zur wahren allgemeinen Philosophie jedenfalls passen wird. Diese hingegen muß Bestätigung und Erläuterung erhalten können aus den Philosophien der einzelnen Wissenschaften: denn die allgemeinste Wahrheit muß durch die specielleren belegt werden können. Ein schönes Beispiel der Philosophie der Zoologie hat Goethe geliefert an seinen Reflexionen über Dalton’s und Pander’s Skelette der Nagethiere. (Hefte zur Morphologie, 1824.) Aehnliche Verdienste um dieselbe Wissenschaft haben Kielmayer, Delamark, Geoffroy St. Hilaire, Cüvier u. a. m., sofern sie Alle die durchgängige Analogie, die innere Verwandtschaft, den bleibenden Typus und den gesetzmäßigen Zusammenhang der thierischen Gestalten hervorgehoben haben. – Empirische Wissenschaften, rein ihrer selbst wegen und ohne philosophische Tendenz betrieben, gleichen einem Antlitz ohne Augen. Sie sind inzwischen eine passende Beschäftigung für gute Kapacitäten, denen jedoch die höchsten Fähigkeiten abgehen, welche auch eben den minutiösen Forschungen solcher Art hinderlich sein würden. Solche koncentriren ihre ganze Kraft und ihr gesammtes Wissen auf ein einziges abgestecktes Feld, in welchem sie daher, unter der Bedingung gänzlicher Unwissenheit in allem Uebrigen, die möglichst vollständige Erkenntniß erlangen können; während der Philosoph alle Felder übersehen, ja, in gewissem Grad darauf zu Haufe seyn muß; wobei diejenige Vollkommenheit, welche man nur durch das Detail erlangt, nothwendig ausgeschlossen bleibt. Dafür aber sind Jene den Genfer Arbeitern zu vergleichen, deren Einer lauter Räder, der Andere lauter Federn, der Dritte lauter Ketten macht; der Philosoph hingegen dem Uhrmacher, der aus dem Allen erst ein Ganzes hervorbringt, welches Bewegung und Bedeutung hat. Auch kann man sie den Musicis im Orchester vergleichen, jeder von welchen Meister aus seinem Instrument ist, den Philosophen hingegen dem Kapellmeister, der die Natur und Behandlungsweise jedes Instruments kennen muß, ohne jedoch sie alle, oder auch nur eines, in großer Vollkommenheit, zu spielen. Skotus Erigena begreift alle Wissenschaften unter dem Namen Scientia, im Gegensatz der Philosophie, welche er Sapientia nennt. Aber ein überaus glückliches und pikantes Gleichniß des Verhältnisses beider Arten geistiger Bestrebungen zu einander haben die Alten so oft wiederholt, daß man nicht mehr weiß, wem es angehört. Diogenes Laertius ( II, 79) schreibt es dem Aristippos zu, Stobäos ( Floril. tit. IV, 110) dem Ariston Chios, dem Aristoteles sein Scholiast (S. 8 der Berliner Ausgabe), Plutarch aber ( De puer. educ. c. 10) dem Bion, qui ajebat, sicut Penelopes proci, quum non possent cum Penelope concumbere, rem cum ejus ancillis habuisssent; ita qui philosophiam nequeunt apprehendere, eos in aliis nullius pretii disciplinis sese conterere. In unserm überwiegend empirischen und historischen Zeitalter kann die Erinnerung daran nicht schaden.

a) General: Ethics, Psychology.

b) Specialized subjects: Jurisprudence, History.

Philosophy or metaphysics, as the study of consciousness and its contents in general, or of the entire realm of experience itself, does not fall within this category; for it does not merely pursue the inquiry that the principle of “grundheisung” (understanding from fundamentals) demands, but rather takes this principle itself as its object of study. It should be regarded as the foundational basis of all sciences, yet it is of a higher nature than these and is almost as closely related to art as to science itself. Just as in music each individual period must correspond to the tone on which the foundational bass has progressed, so too every writer, according to the nature of his field of endeavor, will bear the imprint of the philosophy prevalent during his era. Moreover, every science possesses its own specific philosophy; hence we speak of a philosophy of botany, zoology, history, and so on. By this, it is reasonable to understand nothing other than the main conclusions of each science itself, viewed and summarized from the highest, most general perspective possible within that field. These general conclusions are directly connected to metaphysics, in that they provide it with important data and save it the effort of seeking these data within the unprocessed philosophical materials of the various specialized sciences. Thus, these specialized philosophies serve as a bridge between their respective sciences and true metaphysics. Since metaphysics is intended to provide the most general insights into the whole realm of things, it is necessary that such insights can also be applied and extended to the individual particulars of each science. The philosophy of each science arises independently of metaphysics, out of the data inherent in that science itself; therefore, it does not have to await the completion of metaphysics before it can be developed—indeed, it will naturally fit into the true framework of metaphysics. On the other hand, metaphysics must be able to receive confirmation and elaboration from the philosophies of the various sciences, for the most general truths must be supported by more specific considerations. Goethe provided an excellent example of zoological philosophy in his reflections on Dalton’s and Pander’s skeletons of rodents (Morphology Hefte, 1824). Similar contributions to this field have been made by Kielmayer, Delamark, Geoffroy St. Hilaire, Cuvier, and others, all of whom emphasized the pervasive analogy, internal relationships, enduring patterns, and systematic connections among animal forms. Empirical sciences, when pursued purely for their own sake without any philosophical intent, are like faces devoid of eyes—they represent a suitable pursuit for those with considerable abilities but lacking the highest levels of intellect, which would indeed hinder such meticulous research. Such individuals concentrate all their strength and knowledge on a single designated field; thereby, under the condition of complete ignorance in all other matters, they are able to attain the most thorough understanding possible within that realm. In contrast, the philosopher must consider all fields simultaneously—and indeed, to some extent, must integrate them together; yet the perfection that can be achieved through detailed analysis is inevitably lost in this process. For this reason, such individuals may be likened to the workers in Geneva who produce wheels, springs, or chains separately; whereas the philosopher is more akin to a clockmaker who combines all these components into a functioning whole that possesses both movement and meaning. They can also be compared to musicians in an orchestra, each skilled in their own instrument, but the philosopher is like the conductor who must understand the nature and function of every instrument without being able to play any of them with great mastery himself. Scotus Erigena collectively refers to all sciences as “Scientia,” in contrast to philosophy, which he calls “Sapientia.” The ancients repeatedly made poignant analogies to illustrate the relationship between these two types of intellectual endeavor, to the point where it is difficult to determine who originated them. Diogenes Laertius attributes them to Aristippos, Stobaeus to Ariston of Chios, an Aristotelian commentator to Plutarch (in “De puer. educ.” c. 10), while Bion is quoted as saying: “Just as lovers who cannot consummate their union with the woman they desire resort to intercourse with her maidservants, so those who cannot grasp the essence of philosophy seek solace in other, worthless disciplines.” In our era, which is dominated by empiricism and history, such reminders are far from harmful.

a) Generale: Etica, Psicologia.

b) Materie speciali: Diritto, Storia.

La filosofia o la metafisica, intesa come dottrina sul concetto di coscienza e sul suo contenuto in generale, oppure sull’intera esperienza nella sua essenza, non rientra nella serie delle scienze ordinarie; poiché non segue immediatamente quel metodo di indagine che si basa sulla ricerca delle cause, ma prende prima di tutto queste stesse cause come oggetto del proprio studio. Può essere considerata la base su cui si fonda ogni scienza, ma è di natura superiore a esse e, per certi aspetti, quasi altrettanto vicina all’arte quanto alle scienze stesse. Come in musica ogni singola fase deve corrispondere al tono verso il quale il ritmo fondamentale si è sviluppato, così ogni scrittore, a seconda della sua disciplina, rifletterà lo spirito della filosofia dominante nella sua epoca. Inoltre, ogni scienza possiede una propria “filosofia specifica”; da qui il termine “filosofia della botanica”, “della zoologia”, “della storia”, ecc. Con questo si intendono, in modo logico, soltanto i risultati principali di ciascuna scienza, considerati e riassunti dal punto di vista più elevato e generale possibile all’interno di quella disciplina stessa. Questi risultati generali sono strettamente collegati alla filosofia in senso lato, poiché forniscono dati importanti che permettono di evitare la fatica di cercare tali informazioni direttamente nel materiale non elaborato delle scienze particolari. Le “filosofie specifiche” costituiscono quindi un ponte tra le singole scienze e la vera filosofia in senso stretto; poiché quest’ultima ha il compito di fornire spiegazioni generali su tutto l’universo, è necessario che tali spiegazioni possano essere applicate anche al singolo elemento di ogni ambito scientifico. La filosofia di ciascuna scienza nasce quindi in modo indipendente dalla filosofia generale, a partire dai dati propri di quella disciplina; per questo non ha bisogno di attendere che quest’ultima venga definitivamente formulata, ma può essere sviluppata già in precedenza e comunque integrarsi nella vera filosofia generale. Questa, invece, deve poter ricevere conferma ed esplicazioni dalle filosofie delle singole scienze; poiché la verità più universale deve essere avvalorata attraverso analisi più specifiche. Un ottimo esempio di filosofia della zoologia è rappresentato dalle riflessioni di Goethe sui scheletri dei mammiferi di Dalton e Pander (Hefte zur Morphologie, 1824). Anche Kielmayer, Delamark, Geoffroy Saint-Hilaire, Cuvier e altri hanno contribuito in modo significativo a questa disciplina, evidenziando l’analogia costante, la parentela interna, il tipo fondamentale e i legami regolari tra le strutture animali. Le scienze empiriche, però, se praticate esclusivamente per interesse pratico senza alcuna tendenza filosofica, assomigliano a un volto privo di occhi; rappresentano quindi un’attività adatta a persone dotate di notevoli capacità, ma prive delle abilità più elevate che sono necessarie per approfondire tali ricerche in modo sistematico. Tali individui concentrano tutta la loro forza e tutto il loro sapere su un unico ambito specifico; pertanto, nella condizione di totale ignoranza in ogni altra materia, riescono ad acquisire una conoscenza il più completa possibile. Il filosofo, invece, deve prendere in considerazione tutti gli aspetti del problema; anzi, in qualche modo, deve tenerli tutti insieme sotto osservazione. La perfezione che si può raggiungere attraverso l’analisi dettagliata è inevitabilmente esclusa da questo approccio. Si potrebbero paragonare questi individui ai lavoratori di Ginevra: uno di loro realizza soltanto ruote, un altro soltanto molle, un terzo soltanto catene; il filosofo, invece, assomiglia all’orologiaio che crea un tutto armonioso a partire da elementi diversi. Si potrebbero anche paragonarli ai musicisti in un’orchestra: ognuno di loro è maestro del proprio strumento; il filosofo, invece, è come il direttore d’orchestra che deve conoscere la natura e le caratteristiche di ogni singolo strumento, senza però essere in grado di suonarli tutti, o anche solo uno, con grande maestria. Scoto Erigena definisce tutte le scienze “Scientia”, a differenza della filosofia che chiama “Sapientia”. Gli antichi hanno ripetuto così spesso questo paragone per descrivere il rapporto tra queste due forme di attività intellettuale, che ormai non si sa più a chi appartenga originariamente. Diogene Laertio (II, 79) attribuisce questa idea ad Aristippo; Stobaeo (Florilegium, IV, 110) ad Aristone di Chio; lo scoliasta di Aristotele (pagina 8 dell’edizione berlinese) a Aristotele stesso; Plutarco, invece (De puerorum educatione, c. 10), a Bione, dicendo: “Così come i pretendenti di Penelope, quando non possono condividere il letto con lei, si accontentano delle sue ancelle; allo stesso modo questi individui non riescono a comprendere la filosofia e si limitano ad applicare discipline di scarso valore in altri ambiti”. Nel nostro tempo, dominato dall’empirismo e dalla storia, ricordarsi di questo concetto non può che essere vantaggioso.

Zur Methodenlehre der Mathematik.

Die Eukleidische Demonstrirmethode hat aus ihrem eigenen Schooß ihre treffendeste Parodie und Karikatur geboren, an der berühmten Streitigkeit über die Theorie der Parallelen und den sich jedes Jahr wiederholenden Versuchen, das elfte Axiom zu beweisen. Dieses nämlich besagt, und zwar durch das mittelbare Merkmal einer schneidenden dritten Linie, daß zwei sich gegen einander neigende (denn dies eben heißt »kleiner als zwei rechte seyn«), wenn genugsam verlängert, zusammentreffen müssen; welche Wahrheit nun zu komplicirt seyn soll, um für selbstevident zu gelten, daher sie eines Beweises bedarf, der nun aber nicht aufzubringen ist; eben weil es nichts Unmittelbareres giebt. Mich erinnert dieser Gewissensskrupel an die Schillersche Rechtsfrage:

»Jahre lang schon bedien’ ich mich meiner Nase zum Riechen:

Hab’ ich denn wirklich an sie auch ein erweisliches Recht?«

ja, mir scheint, daß die logische Methode sich hiedurch bis zur Niaiserie steigere. Aber gerade durch die Streitigkeiten darüber, nebst den vergeblichen Versuchen, das unmittelbar Gewisse als bloß mittelbar gewiß darzustellen, tritt die Selbstständigkeit und Klarheit der intuitiven Evidenz mit der Nutzlosigkeit und Schwierigkeit der logischen Ueberführung in einen Kontrast, der nicht weniger belehrend, als belustigend ist. Man will hier nämlich die unmittelbare Gewißheit deshalb nicht gelten lassen, weil sie keine bloß logische, aus dem Begriffe folgende, also allein auf dem Verhältniß des Prädikats zum Subjekt, nach dem Satze vom Widerspruch, beruhende ist. Nun ist aber jenes Axiom ein synthetischer Satz a priori und hat als solcher die Gewährleistung der reinen, nicht empirischen Anschauung, die eben so unmittelbar und sicher ist, wie der Satz vom Widerspruch selbst, von welchem alle Beweise ihre Gewißheit erst zur Lehn haben. Im Grunde gilt dies von jedem geometrischen Theorem, und es ist willkürlich, wo man hier die Gränze zwischen dem unmittelbar Gewissen und dem erst zu Beweisenden ziehen will. – Mich wundert, daß man nicht vielmehr das achte Axiom angreift. »Figuren, die sich decken, sind einander gleich«. Denn das Sichdecken ist entweder eine bloße Tautologie, oder etwas ganz Empirisches, welches nicht der reinen Anschauung, sondern der äußern sinnlichen Erfahrung angehört. Es setzt nämlich Beweglichkeit der Figuren voraus: aber das Bewegliche im Raum ist allein die Materie. Mithin verläßt dies Provociren auf das Sichdecken den reinen Raum, das alleinige Element der Geometrie, um zum Materiellen und Empirischen überzugehen. –

Die angebliche Ueberschrift des Platonischen Lehrsaals, Áãåùìåôϱçôïò ìçäåéò åéóéôù, auf welche die Mathematiker so stolz sind, war ohne Zweifel dadurch motivirt, daß Plato die geometrischen Figuren als Mittelwesen zwischen den ewigen Ideen und den einzelnen Dingen ansah, wie dies Aristoteles in seiner Metaphysik öfter erwähnt (besonders I, c. 6, S. 887, 998 et Scholia., S. 827, Ed. Berol.). Ueberdies ließ der Gegensatz zwischen jenen für sich bestehenden, ewigen Formen, oder Ideen, und den vergänglichen einzelnen Dingen sich an den geometrischen Figuren am leichtesten faßlich machen und dadurch der Grund legen zur Ideenlehre, welche der Mittelpunkt der Philosophie Plato’s, ja, sein einziges ernstliches und entschiedenes theoretisches Dogma ist: beim Vortrag desselben ging er darum von der Geometrie aus. In gleichem Sinn wird uns gesagt, daß er die Geometrie als Vorübung betrachtete, durch welche der Geist der Schüler sich an die Beschäftigung mit unkörperlichen Gegenständen gewöhnte, nachdem derselbe bis dahin, im praktischen Leben, es nur mit körperlichen Dingen zu thun gehabt hatte ( Schol. in Aristot., p. 12, 15). Dies also ist der Sinn, in welchem Plato die Geometrie den Philosophen empfahl: man ist daher nicht berechtigt, denselben weiter auszudehnen. Vielmehr empfehle ich, als Untersuchung des Einflusses der Mathematik aus unsere Geisteskräfte und ihres Nutzens für wissenschaftliche Bildung überhaupt, eine sehr gründliche und kenntnißreiche Abhandlung, in Form der Recension eines Buches von Whewell, in der Edinburgh’ Review vom Januar 1836: ihr Verfasser, der sie später, zusammen mit einigen andern Abhandlungen, unter seinem Namen herausgegeben hat, ist W. Hamilton, Professor der Logik und Metaphysik in Schottland. Dieselbe hat auch einen Deutschen Uebersetzer gefunden und ist für sich allein erschienen, unter dem Titel: »Ueber den Werth und Unwerth der Mathematik«, aus dem Englischen, 1836. Das Ergebniß derselben ist, daß der Werth der Mathematik nur ein mittelbarer sei, nämlich in der Anwendung zu Zwecken, welche allein durch sie erreichbar sind, liege; an sich aber lasse die Mathematik den Geist da, wo sie ihn gefunden hat, und sei der allgemeinen Ausbildung und Entwickelung desselben keineswegs förderlich, ja sogar entschieden hinderlich. Dies Ergebniß wird nicht nur durch gründliche dianoiologische Untersuchung der mathematischen Geistesthätigkeit dargethan, sondern auch durch eine sehr gelehrte Anhäufung von Beispielen und Autoritäten befestigt. Der einzige unmittelbare Nutzen, welcher der Mathematik gelassen wird, ist, daß sie unstäte und flatterhafte Köpfe gewöhnen kann, ihre Aufmerksamkeit zu fixiren. – Sogar Kartesius, der doch selbst als Mathematiker berühmt war, urtheilte eben so über die Mathematik. In der Vie de Descartes par Baillet, 1693, heißt es, Liv. II, ch. 6, p. 54: Sa propre expérience l’avait convaincu du peu d’utilité des mathématiques, surtout lorsqu’ on ne les cultive que pur elles mêmes.– – – Il ne voyait rien de moins solide, que de s’occuper de nombres tout simples et de figures imaginaires u. s. f.

On the methodology of mathematics.

The Euclidean method of proof has given rise to its most incisive parody and caricature in the famous controversy over the theory of parallel lines, as well as in the annual attempts to prove the eleventh axiom. This axiom states that two lines that intersect each other at an angle less than 90 degrees (which is what it means to be “less than two right angles”) must necessarily meet if extended long enough; yet this truth is deemed too complex to be self-evident, and therefore requires proof—proof which, precisely because there is nothing more direct available, cannot be provided. This apparent dilemma reminds me of Schiller’s philosophical question regarding justice.

“For many years now, I have been using my nose to smell things.”

Do I truly possess a demonstrable right over her as well?

Yes, it seems to me that the logical method can lead to downright absurdity in this regard. But precisely because of the disputes surrounding it, as well as the futile attempts to present what is immediately certain as merely indirectly certain, the independence and clarity of intuitive evidence come into stark contrast with the futility and difficulty of logical reasoning—a contrast that is just as instructive as it is amusing. Here, one refuses to acknowledge immediate certainty simply because it is not based solely on logic, on relationships between concepts derived from definitions or on the law of contradiction. Yet that very axiom is a synthetic a priori proposition and, as such, relies on the assurance of pure, non-empirical intuition—intuition that is just as immediate and certain as the law of contradiction itself, from which all logical proofs derive their certainty. In essence, this holds true for every geometric theorem; it is arbitrary to draw a line between what is immediately certain and what must be proven. What surprises me is that no one attacks the eighth axiom: “Figures that coincide with each other are equal.” After all, the concept of coincidence is either a tautology or something purely empirical, belonging not to pure intuition but to external sensory experience. Such an assertion assumes the mobility of figures—but in space, the only mobile element is matter itself. Thus, this kind of reasoning moves beyond the pure realm of geometry into the domain of matter and empiricism.

The purported title of Plato’s “Lecture Room,” Áãåùìåôϱçôïò ìçäåéò åéóéôù, upon which mathematicians take such pride, was undoubtedly inspired by Plato’s view of geometric figures as intermediaries between the eternal Ideas and individual things—a perspective frequently mentioned by Aristotle in his Metaphysics (especially I, c. 6, pp. 887, 998, and the Scholia, p. 827, Ed. Berol.). Moreover, the contrast between those eternal, self-sufficient Forms or Ideas and the fleeting individual things was most easily understood through geometric figures, thus laying the foundation for Plato’s Theory of Ideas, which is the very core of his philosophy, indeed its sole serious and definitive theoretical doctrine. In teaching this doctrine, Plato began with geometry. Similarly, it is said that he viewed geometry as a preparatory exercise, helping students’ minds to become accustomed to contemplating immaterial entities, since in everyday life they had only dealt with material things (Schol. in Aristot., p. 12, 15). This is therefore the meaning behind Plato’s recommendation of geometry to philosophers; it would be unjust to extend this interpretation further. Instead, I recommend a very thorough and knowledgeable study of the influence of mathematics on our mental abilities and its usefulness for scientific education in general—such as Whewell’s review article in the Edinburgh Review of January 1836. Its author, W. Hamilton, Professor of Logic and Metaphysics in Scotland, later published this work along with several others under his own name. It also appeared separately in German under the title “Über den Werth und Unwerth der Mathematik” (On the Worth and Worthlessness of Mathematics), 1836. The conclusion reached in this study is that the value of mathematics is merely indirect, lying in its applications to tasks that can only be accomplished through it; in itself, however, mathematics leaves the mind in the state in which it was found and is by no means conducive to the general development and cultivation of the mind—indeed, it may even be distinctly hindering. This conclusion is supported not only by thorough analytical examinations of the mental processes involved in mathematics but also by a wealth of scholarly examples and authorities. The only direct benefit that mathematics is credited with is its ability to train restless and fickle minds to focus their attention. Even Descartes, who himself was renowned as a mathematician, held this view of mathematics. In Baillet’s “Vie de Descartes” (1693), Liv. II, ch. 6, it is stated. 54: His own experience had convinced him of the limited usefulness of mathematics, especially when one merely pursues them for their own sake.――――He saw no greater solidity in engaging with mere numbers and imaginary figures, and so on.

Sulla teoria dei metodi in matematica.

Il metodo dimostrativo euclideo ha generato dalla propria essenza la sua parodia e caricatura più incisive, rappresentate nella famosa controversia sulla teoria delle rette parallele e nei tentativi annualmente ripetuti di dimostrare l’undicesimo assioma. Quest’ultimo afferma, attraverso il carattere mediano di una terza linea sezionante, che due rette inclinate l’una rispetto all’altra (poiché ciò significa “essere più corte di due rette perpendicolari”) devono necessariamente intersecarsi se prolungate a sufficienza; una verità così complessa da non poter essere considerata ovvia di per sé, e quindi richiedente una dimostrazione che, tuttavia, non può essere fornita, proprio perché non esiste nulla di più immediato. Questo scrupolo metodologico mi ricorda la questione giuridica sollevata da Schiller.

“Da anni ormai uso il mio naso per annusare, ”

“Ho davvero un diritto concreto su di lei?”

Sì, mi sembra che il metodo logico possa arrivare fino alla più assurda delle conclusioni. Ma proprio a causa delle controversie suscitate in merito, nonché dei tentativi falliti di presentare ciò che è immediatamente certo come qualcosa di solo mediato e indiretto, emerge un contrasto tra l’indipendenza e la chiarezza dell’evidenza intuitiva da un lato, e l’inutilità e la difficoltà delle dimostrazioni logiche dall’altro. Questo contrasto è tanto istruttivo quanto divertente: si vuole infatti negare l’autenticità della certezza immediata soltanto perché essa non deriva esclusivamente dalla logica, dai concetti e dalle relazioni tra predicato e soggetto, come avviene nel principio di contraddizione. Eppure quell’axioma è un enunciato sintetico a priori e, in quanto tale, gode della garanzia dell’intuizione pura, che è altrettanto immediata e certa del principio di contraddizione stesso; tutti i ragionamenti dimostrativi, infatti, traggono la loro certezza proprio da questo principio. In fondo, lo stesso vale per ogni teorema geometrico: è arbitrario stabilire dove si trovi il confine tra ciò che è immediatamente certo e ciò che deve essere dimostrato. Mi chiedo perché non si attacchi invece l’ottavo axioma: “Le figure che si sovrappongono sono uguali”. Il fatto stesso che si sovrappongano può essere considerato o una semplice tautologia, oppure qualcosa di puramente empirico, legato all’esperienza sensoriale esterna; in entrambi i casi, tale affermazione presuppone la mobilità delle figure, ma nella geometria ciò che è mobile nello spazio è soltanto la materia. Quindi, questo tipo di argomentazione abbandona lo spazio puro, l’unico elemento autentico della geometria, per approdare al materiale e all’empirico.

Il presunto titolo dell’Aula di Insegnamento platonica, “Áãåùìåôϱçôïò ìçäåéò åéóéôù”, di cui i matematici sono così orgogliosi, fu certamente motivato dal fatto che Platone considerava le figure geometriche come entità intermedie tra le idee eterne e gli oggetti concreti, come Aristotele ricorda più volte nella sua Metafisica (in particolare I, c. 6, pp. 887, 998 e nelle Scholie, p. 827, ed. Berol.). Inoltre, il contrasto tra quelle forme eterne e immutabili e gli oggetti effimeri e concreti si rendeva più facilmente comprensibile attraverso le figure geometriche, il che costituì la base per la dottrina delle idee, che rappresenta il fulcro della filosofia platonica, anzi il suo unico dogma teorico serio e deciso. Nella sua esposizione di questa dottrina, Platone partiva appunto dalla geometria. Allo stesso modo, si dice che considerasse la geometria come un esercizio attraverso il quale lo intelletto dello studente potesse abituarsi a occuparsi di oggetti immateriali, dopo aver fino ad allora trattato soltanto con cose materiali nella vita pratica (vedi le Scholie ad Aristotele, pp. 12, 15). Questo dunque è il significato che Platone attribuiva alla geometria per i filosofi: non si ha quindi il diritto di estendere tale interpretazione oltre i limiti stabiliti da lui stesso. Piuttosto, raccomando una lettura molto approfondita e documentata sull’influenza della matematica sulle nostre facoltà mentali e sul suo valore per la educazione scientifica in generale; tale lettura è rappresentata dalla recensione di un libro di Whewell pubblicata sulla Edinburgh Review nel gennaio 1836. Il suo autore, W. Hamilton, professore di logica e metafisica in Scozia, ne ha successivamente pubblicato una versione rielaborata insieme ad altre opere. La recensione è stata tradotta anche in tedesco e pubblicata separatamente con il titolo “Über den Wert und Unwert der Mathematik”, nel 1836. Il risultato di questa analisi è che il valore della matematica sia soltanto indiretto, ovvero legato alle applicazioni per le quali essa è particolarmente utile; in sé stessa, la matematica non contribuisce affatto allo sviluppo generale dell’intelletto, anzi può addirittura ostacolarlo. Questo conclusione viene dimostrata sia attraverso un’attenta analisi della natura intellettiva della matematica sia attraverso una vasta raccolta di esempi e citazioni autorevoli. L’unica utilità immediata riconosciuta alla matematica è quella di aiutare le menti incostanti e volubili a concentrarsi meglio sulle loro riflessioni. Anche Cartesio, noto per la sua competenza in matematica, aveva un’opinione simile su questo argomento; si legge infatti nella “Vie de Descartes” di Baillet (1693), Liv. II, ch. 6, p. 54: La sua stessa esperienza lo aveva convinto della scarsa utilità delle matematiche, soprattutto quando non vengono coltivate per il loro valore intrinseco. Non vedeva nulla di meno solido che occuparsi di numeri semplici e figure immaginarie, eccetera.

Ueber die Gedankenassociation.

Die Gegenwart der Vorstellungen und Gedanken in unserm Bewußtseyn in dem Satze vom Grund, in seinen verschiedenen Gestalten, so streng unterworfen, wie die Bewegung der Körper dem Gesetze der Kausalität. So wenig ein Körper ohne Ursache in Bewegung gerathen kann, ist es möglich, daß ein Gedanke ohne Anlaß ins Bewußtseyn trete. Dieser Anlaß ist nun entweder ein äußerer, also ein Eindruck auf die Sinne; oder ein innerer, also selbst wieder ein Gedanke, der einen andern herbeiführt, vermöge der Association. Diese wieder beruht entweder auf einem Verhältniß von Grund und Folge zwischen beiden; oder aber auf Aehnlichkeit, auch bloßer Analogie; oder endlich auf Gleichzeitigkeit ihrer ersten Auffassung, welche wieder in der räumlichen Nachbarschaft ihrer Gegenstände ihren Grund haben kann. Die beiden letztern Fälle bezeichnet das Wort à propos. Für den intellektuellen Werth eines Kopfes ist das Vorherrschen des einen dieser drei Bänder der Gedankenassociation vor den andern charakteristisch: das zuerst genannte wird in den denkenden und gründlichen, das zweite in den witzigen, geistreichen, poetischen, das letzte in den beschränkten Köpfen vorherrschen. Nicht weniger charakteristisch ist der Grad der Leichtigkeit, mit welcher ein Gedanke andere, in irgend einer Beziehung zu ihm stehende, hervorruft: sie macht die Regsamkeit des Geistes aus. Aber die Unmöglichkeit des Eintritts eines Gedankens ohne seinen genügenden Anlaß, selbst beim stärksten Willen ihn hervorzurufen, bezeugen alle die Fälle, wo wir vergeblich bemüht sind, uns auf etwas zu besinnen, und nun den ganzen Vorrath unserer Gedanken durchprobiren, um irgend einen zu finden, der mit dem gesuchten associirt sei: finden wir jenen, so ist auch dieser da. Stets sucht wer eine Erinnerung hervorrufen will, zunächst nach einem Faden, an dem sie durch die Gedankenassociation hängt. Hierauf beruht die Mnemonik: sie will zu allen aufzubewahrenden Begriffen, Gedanken, oder Worten, uns mit leicht zu findenden Anlässen versehen. Das Schlimme jedoch ist, daß doch auch diese Anlässe selbst erst wiedergefunden werden müssen und hiezu wieder eines Anlasses bedürfen. Wie viel bei der Erinnerung der Anlaß leistet, läßt sich daran nachweisen, daß Einer, der in einem Anekdotenbuch funfzig Anekdoten gelesen und dann es weggelegt hat, gleich darauf bisweilen nicht auf eine einzige sich besinnen kann: kommt jedoch ein Anlaß, oder fällt ihm ein Gedanke ein, der irgend eine Analogie mit einer jener Anekdoten hat; so fällt diese ihm sogleich ein; und so gelegentlich alle fünfzig. Das Selbe gilt von Allem, was man liest. – Im Grunde beruht unser unmittelbares, d. h. nicht durch mnemonische Künste vermitteltes, Wortgedächtniß, und mit diesem unsere ganze Sprachfähigkeit, auf der unmittelbaren Gedankenassociation. Denn das Erlernen der Sprache besteht darin, daß wir, auf immer, einen Begriff mit einem Worte so zusammenketten, daß bei diesem Begriff stets zugleich dieses Wort, und bei diesem Wort dieser Begriff uns einfällt. Den selben Proceß haben wir nachmals bei Erlernung jeder neuen Sprache zu wiederholen. Erlernen wir jedoch eine Sprache bloß zum passiven, nicht zum aktiven Gebrauch, d. h. zum Lesen, nicht zum Sprechen, wie z. B. meistens das Griechische; so ist die Verkettung einseitig, indem beim Wort uns der Begriff, nicht aber durchweg beim Begriff das Wort einfällt. Der selbe Hergang, wie bei der Sprache, wird im Einzelnen augenfällig bei Erlernung jedes neuen Eigennamens. Bisweilen aber trauen wir uns nicht zu, mit dem Gedanken an diese Person, oder Stadt, Fluß, Berg, Pflanze, Thier u. s. w. den Namen derselben unmittelbar so fest zu verknüpfen, daß er ihn von selbst herbeizöge: alsdann helfen wir uns mnemonisch und verknüpfen das Bild der Person, oder Sache, mit irgend einer anschaulichen Eigenschaft, deren Name im ihrigen vorkommt. Jedoch ist dies nur einstweiliges Gerüst zur Stützung: späterhin lassen wir es fallen, indem die Gedankenassociation eine unmittelbare wird.

Das Suchen nach einem Faden der Erinnerung zeigt sich in eigenthümlicher Art, wenn es ein Traum ist, den wir beim Erwachen vergessen haben, als wo wir vergeblich nach Dem suchen, was noch vor wenigen Minuten uns mit der Macht der hellsten Gegenwart beschäftigte, jetzt aber ganz entwichen ist; weshalb wir dann nach irgend einem zurückgebliebenen Eindruck haschen, an dem das Fädchen hienge, welches, vermöge der Association, jenen Traum wieder in unser Bewußtseyn zurückziehen könnte. Selbst aus dem magnetisch-somnambulen Schlafe soll bisweilen Erinnerung möglich seyn, durch ein im Wachen vorgefundenes sinnliches Zeichen: nach Kieser »Tellurismus«, Bd. II, §. 271. Auf derselben Unmöglichkeit des Eintritts eines Gedankens ohne seinen Anlaß beruht es, daß, wenn wir uns vorsetzen, zu einer bestimmten Zeit irgend etwas zu thun, dieses nur dadurch geschehen kann, daß wir entweder bis dahin an nichts Anderes denken, oder aber zur bestimmten Zeit durch irgend etwas daran erinnert werden, welches entweder ein äußerer, dazu vorherbereiteter Eindruck, oder auch ein selbst wieder gesetzmäßig herbeigeführter Gedanke seyn kann. Beides gehört dann in die Klasse der Motive. – Jeden Morgen, beim Erwachen, ist das Bewußtseyn eine tabula rasa, die sich aber schnell wieder füllt. Zunächst nämlich ist es die jetzt wieder eintretende Umgebung des vorigen Abends, welche uns an das erinnert, was wir unter eben dieser Umgebung gedacht haben: daran knüpfen sich die Ereignisse des vorigen Tages, und so ruft ein Gedanke schnell den andern hervor, bis Alles, was uns gestern beschäftigte, wieder da ist. Darauf, daß dies gehörig geschehe, beruht die Gesundheit des Geistes, im Gegensatz des Wahnsinns, der, wie im dritten Buche gezeigt wird, eben darin besteht, daß große Lücken im Zusammenhange der Rückerinnerung Statt haben. Wie gänzlich aber der Schlaf den Faden der Erinnerung unterbricht, so daß dieser an jedem Morgen wieder angeknüpft werden muß, sehen wir an einzelnen Unvollkommenheiten dieser Operation: z. B. eine Melodie, welche Abends uns zum Ueberdruß im Kopfe herumgieng, können wir bisweilen am andern Morgen nicht Wiederfinden.

Eine Ausnahme zu dem Gesagten scheinen die Fälle zu liefern, wo ein Gedanke, oder ein Bild der Phantasie, uns plötzlich und ohne bewußten Anlaß in den Sinn kommt. Meistens ist dies jedoch Täuschung, die darauf beruht, daß der Anlaß so gering, der Gedanke selbst aber so hell und interessant war, daß er jenen augenblicklich aus dem Bewußtseyn verdrängte: bisweilen aber mag ein solcher urplötzlicher Eintritt einer Vorstellung innere körperliche Eindrücke, entweder der Theile des Gehirns auf einander, oder auch des organischen Nervensystems auf das Gehirn zur Ursache haben.

Ueberhaupt ist in der Wirklichkeit der Gedankenproceß unsers Innern nicht so einfach, wie die Theorie desselben; da hier vielerlei ineinandergreift. Vergleichen wir, um uns die Sache zu veranschaulichen, unser Bewußtseyn mit einem Wasser von einiger Tiefe; so sind die deutlich bewußten Gedanken bloß die Oberfläche: die Masse hingegen ist das Undeutliche, die Gefühle, die Nachempfindung der Anschauungen und des Erfahrenen überhaupt, versetzt mit der eigenen Stimmung unsers Willens, welcher der Kern unsers Wesens ist. Diese Masse des ganzen Bewußtseyns ist nun, mehr oder weniger, nach Maaßgabe der intellektuellen Lebendigkeit, in steter Bewegung, und was in Folge dieser auf die Oberfläche steigt, sind die klaren Bilder der Phantasie, oder die deutlichen, bewußten, in Worten ausgedrückten Gedanken und die Beschlüsse des Willens. Selten liegt der ganze Proceß unsers Denkens und Beschließens auf der Oberfläche, d. h. besteht in einer Verkettung deutlich gedachter Urtheile; obwohl wir dies anstreben, um uns und Andern Rechenschaft geben zu können: gewöhnlich aber geschieht in der dunkeln Tiefe die Rumination des von außen erhaltenen Stoffes, durch welche er zu Gedanken umgearbeitet wird; und sie geht beinahe so unbewußt vor sich, wie die Umwandlung der Nahrung in die Säfte und Substanz des Leibes. Daher kommt es, daß wir oft vom Entstehen unserer tiefsten Gedanken keine Rechenschaft geben können: sie sind die Ausgeburt unsers geheimnißvollen Innern. Urtheile, Einfälle, Beschlüsse steigen unerwartet und zu unserer eigenen Verwunderung aus jener Tiefe auf. Ein Brief bringt uns unvermuthete, wichtige Nachrichten, in Folge deren eine Verwirrung unserer Gedanken und Motive eintritt: wir entschlagen uns der Sache einstweilen und denken nicht wieder daran; aber am andern, oder dem dritten, vierten Tage steht bisweilen das ganze Verhältniß, mit dem was wir dabei zu thun haben, deutlich vor uns. Das Bewußtseyn ist die bloße Oberfläche unsers Geistes, von welchem, wie vom Erdkörper, wir nicht das Innere, sondern nur die Schaale kennen.

On the association of ideas.

The presence of ideas and thoughts in our consciousness, in the form of concepts and their various manifestations, is strictly governed by the laws of causality, just as the movement of bodies is subject to these laws. Just as a body cannot move without a cause, it is also impossible for a thought to enter consciousness without some stimulus or reason. This stimulus can be either external—i.e., an impression on the senses—or internal, meaning another thought that, through association, leads to the first one. Association itself is based either on a relationship of cause and effect between two thoughts, on similarity or analogy, or on their simultaneous occurrence, which may often be related to their spatial proximity. The latter two cases are referred to as “à propos” associations. For the intellectual capacity of an individual, the predominance of one of these three types of associative processes over others is characteristic: the first type is prevalent in thoughtful and analytical individuals; the second in those who are witty, inventive, or poetic; the third in limited-minded people. Equally indicative is the ease with which a thought can evoke other related thoughts; this reflects the agility of the mind. However, the fact that it is impossible for a thought to arise without an appropriate stimulus—no matter how strong one’s will may be—is evident in cases where we struggle vainly to recall something and then exhaust all our stored thoughts in search of the right connection. Whenever we succeed in recalling a memory, it is always because we have first found some external or internal trigger that triggered the associative process. Mnemonics rely on such triggers to help us remember various concepts, ideas, or words by associating them with easily memorable elements. Nevertheless, even these triggers must themselves be recalled, which requires another stimulus. The role of stimuli in memory is evident when someone reads fifty anecdotes in a book and then forgets them all; but if a relevant trigger arises or a similar thought comes to mind, the forgotten anecdotes are suddenly remembered. The same principle applies to everything we read. In essence, our direct, unaided verbal memory—and thus our entire language ability—are based on the direct associative processes of the mind. For the learning of a language consists in constantly linking a concept with a word in such a way that whenever we think of the concept, the word comes to mind at the same time, and vice versa. We have to repeat this same process every time we learn a new language. However, if we learn a language solely for passive use—i.e., for reading but not for speaking, as is generally the case with Greek—we create a one-sided connection: the word brings to mind the concept, but not always the other way around. The same principle applies when learning any new proper noun. Sometimes, however, we are unable to immediately associate the name of a person, place, river, mountain, plant, animal, etc. with the corresponding concept in our minds; in such cases, we resort to mnemonic techniques, linking the image of the person or thing with some tangible characteristic whose name also appears in their name. But this is merely a temporary aid; eventually, as our mental associations become more natural, we no longer need such aids.

The search for a thread of memory manifests in a peculiar way when it is a dream that we have forgotten upon waking—when we futilely attempt to recall something that just minutes ago occupied our minds with the intensity of the present moment, only to find it has entirely vanished. Consequently, we hunt for some remaining impression that might hold the key to bringing that dream back into our consciousness through association. Even during a state of magnetically induced somnambulism, memory may sometimes be awakened by a sensory cue encountered while awake—referencing Kieser’s “Tellurismus,” Volume II, §271. The very impossibility of a thought arising without its cause explains why, when we resolve to do something at a specific time, it can only happen if we focus our attention on nothing else until then—or if something external or an internally triggered thought reminds us of it at that moment. Both of these factors fall under the category of motives. Every morning, upon waking, the consciousness is like a “tabula rasa” that quickly fills again. First, it is the environment of the previous evening that reminds us of what we thought under those circumstances; then events from the day before follow, and one thought swiftly triggers another until everything that occupied our minds yesterday reappears. The health of the mind depends on this process occurring properly—unlike in madness, where, as shown in the third book, large gaps in the coherence of memory occur. Just as sleep completely interrupts the thread of memory, forcing us to re-establish it every morning, we can observe individual instances of this disruption: for example, a melody that haunted our minds at night might not be remembered the next day.

It seems that exceptions to what has been said are provided by those cases where a thought or an image from the imagination suddenly comes to mind without any conscious provocation. However, in most cases, this is merely an illusion—caused either by the fact that the triggering event was very minor while the thought itself was particularly clear and interesting, thus instantly displacing it from consciousness; on other occasions, such a sudden emergence of a representation may be due to internal physical sensations, either within different parts of the brain or between the organic nervous system and the brain itself.

In reality, the mental processes within us are far more complex than their theoretical representation; numerous elements interact with each other in this process. To illustrate this, let us compare our consciousness to a body of water of some depth: the clearly conscious thoughts represent only the surface layer, while the underlying mass consists of the obscure, unconscious aspects—those feelings, resonances arising from perceptions and experiences, all infused with the tone of our will, which is the very core of our being. This entire mass of consciousness is in constant motion, to varying degrees depending on the intensity of intellectual activity. What emerges to the surface are the clear images of our imagination, the consciously expressed thoughts in words, and the decisions made by our will. Rarely does the entire process of thinking and decision-making take place entirely at the surface level; although we strive to do so in order to justify our actions to ourselves and others, in most cases, the internal rumination of external inputs occurs beneath the surface, transforming them into thoughts—almost as unconsciously as the body converts food into vital fluids and substances. Hence it often happens that we are unable to explain how our deepest thoughts come about; they are the product of our mysterious inner selves. Opinions, ideas, decisions sometimes emerge from that depth unexpectedly, leaving us astonished. A letter may bring us unexpected, important news, causing confusion in our thoughts and motives; we might set aside the matter for the time being and forget about it, only for the entire situation, along with our role in it, to become clear to us days later. Consciousness is merely the superficial layer of our mind—just as we know only the outer shell of the earth’s body, not its interior.

Sulla associazione di idee.

La presenza delle idee e dei pensieri nella nostra coscienza, nel contesto della legge di causa-effetto e nelle sue varie manifestazioni, è sottoposta a regole altrettanto rigide quanto il movimento dei corpi alle leggi della causalità. Proprio come un corpo non può muoversi senza una causa, così è impossibile che un pensiero entri nella coscienza senza un motivo. Questo motivo può essere esterno, cioè un’impressione ricevuta dai sensi; oppure interno, ovvero un altro pensiero che, attraverso il meccanismo dell’associazione, induce quel primo pensiero. L’associazione mentale si basa o su una relazione di causa-effetto tra i due elementi coinvolti, oppure sull’affinità o semplicemente sull’analogia, o ancora sulla simultaneità della loro prima percezione, spesso legata alla vicinanza spaziale dei loro oggetti. Quest’ultima categoria di casi viene indicata con il termine “à propos”. Per quanto riguarda il valore intellettuale di una persona, la prevalenza di uno di questi tre tipi di associazioni mentali è caratteristica delle sue capacità: il primo tipo si riscontra nelle persone pensanti e riflessive, il secondo in quelle argute e creative, il terzo in quelle di mente limitata. Altrettanto significativo è il grado di facilità con cui un pensiero riesce a suscitare altri pensieri collegati a esso: questo indica l’attività intellettuale di una persona. Tuttavia, l’impossibilità che un pensiero entri nella coscienza senza un motivo adeguato è dimostrata da tutti quei casi in cui cerchiamo invano di ricordare qualcosa, provando tutte le nostre idee per trovarne una che possa essere collegata al ricordo cercato. Quando riusciamo a trovarla, anche il ricordo stesso emerge immediatamente. Chiunque voglia richiamare un ricordo cerca prima di tutto un elemento attraverso cui tale ricordo sia collegato alle altre idee presenti nella sua mente; su questo principio si basa la mnemonica: essa mira a fornire motivi facilmente ricordabili per tutti i concetti, i pensieri o le parole che vogliamo conservare. Il problema è che anche questi motivi devono essere ricordati a loro volta, e per farlo spesso servono altri stimoli. Quanto sia importante il ruolo del motivo nel processo di memorizzazione lo dimostra il fatto che alcune persone, dopo aver letto cinquanta aneddoti in un libro, non riescono subito a ricordarne nemmeno uno; tuttavia, se viene fornito un certo stimolo o se gli viene in mente un pensiero analogo, quel ricordo emerge immediatamente. Lo stesso vale per tutto ciò che leggiamo. In fondo, la nostra memoria verbale diretta, cioè quella che non si avvale di tecniche mnemoniche, e tutta la nostra capacità linguistica, si basano sull’associazione mentale immediata tra idee. Infatti, l’apprendimento di una lingua consiste nel collegare, in modo permanente, un concetto a una parola in modo che, quando ci si ricorda del concetto, si ricordi anche immediatamente la parola corrispondente, e viceversa. Lo stesso processo deve essere ripetuto ogni volta che si impara una nuova lingua. Tuttavia, se si apprende una lingua soltanto per un uso passivo, cioè per leggere e non per parlare – come avviene di solito con il greco – il collegamento tra concetto e parola diventa unilaterale: quando ci si ricorda della parola, ci viene in mente il concetto, ma non sempre, quando ci si ricorda del concetto, ci viene in mente la parola. Lo stesso processo si osserva nell’apprendimento di ogni nuovo nome proprio. A volte, però, non riusciamo a collegare immediatamente il nome di una persona, città, fiume, montagna, pianta, animale, ecc., con l’idea che esso rappresenta; in questi casi ricorriamo a metodi mnemonici, associando l’immagine della persona o della cosa con qualche caratteristica visiva il cui nome si trovi nel nome stesso. Tuttavia, questo è soltanto un supporto temporaneo: col tempo, tale associazione diventa spontanea e naturale.

La ricerca di un filo di memoria si manifesta in modo particolare quando si tratta di un sogno che abbiamo dimenticato al risveglio; allora cerchiamo invano ciò che pochi minuti prima ci occupava con la forza della presenza più vivida, ma che ora è completamente svanito; per questo inseguiamo qualche impressione residua, nella speranza che possa esserci legato quel filo che, grazie all’associazione di idee, potrebbe riportare quel sogno nel nostro coscio. Anche dal sonno magnetico-somnambolico a volte è possibile ricordare qualcosa, attraverso un segno sensoriale percepito durante la veglia: si veda Kieser, “Tellurismus”, vol. II, § 271. Sulla stessa impossibilità che un pensiero entri nella nostra mente senza una causa specifica si basa il fatto che, quando ci impegniamo a fare qualcosa a un’ora determinata, questo può avvenire soltanto se non pensiamo ad altro fino a quel momento, oppure se veniamo ricordati di farlo proprio in quell’istante da qualche evento esterno o da un pensiero che si è formato in modo naturale. Entrambi questi casi rientrano nella categoria dei motivi che guidano il nostro comportamento. Ogni mattina, al risveglio, la coscienza è come una “tabula rasa”, ma si riempie rapidamente: innanzitutto è l’ambiente in cui ci troviamo a ricordarci di ciò che abbiamo pensato la sera precedente; da questo derivano gli eventi del giorno precedente, e così un pensiero ne suscita rapidamente un altro, fino a quando tutto ciò che ci ha occupato il giorno prima ritorna nella nostra memoria. Il fatto che tutto ciò avvenga correttamente è fondamentale per la salute mentale, al contrario del pazzia, che consiste proprio nel mancare di questa coerenza nelle nostre ricordazioni. Tuttavia, proprio come il sonno interrompe completamente quel filo di memoria, rendendo necessario ricollegarlo ogni mattina, possiamo osservare alcune imperfezioni in questo processo: ad esempio, una melodia che ci ha tormentato la notte a volte non riusciamo più a ricordarla il giorno dopo.

Un’eccezione a quanto detto sembrano costituire i casi in cui un pensiero, o un’immagine nata dalla fantasia, ci viene improvvisamente in mente senza alcun motivo consapevole. Tuttavia, nella maggior parte dei casi si tratta di un’illusione: il motivo che l’ha suscitato è stato così insignificante, mentre il pensiero stesso era così chiaro e interessante da soppiantare immediatamente quell’altro nel nostro campo cosciente. A volte, però, tale irruzione improvvisa di una immaginazione può essere dovuta a influenze fisiche interne, sia all’interno delle strutture cerebrali che al sistema nervoso organico stesso.

In realtà, il processo di pensiero del nostro interno non è affatto così semplice come la teoria che lo descrive; in questo contesto, molte cose si intrecciano tra loro. Per farci un’idea più chiara, possiamo paragonare la nostra coscienza a un corpo d’acqua di una certa profondità: i pensieri chiaramente consapevoli rappresentano soltanto la superficie; invece, la massa dell’acqua corrisponde a ciò che è meno evidente, ai sentimenti, alle emozioni derivanti dalle percezioni e dall’esperienza, nonché alle influenze della nostra volontà, che costituisce il nucleo essenziale della nostra natura. Questa “massa” della coscienza è in continuo movimento, in misura maggiore o minore a seconda dell’intelligenza e dell’attività mentale; ciò che emerge in superficie sono le immagini chiare prodotte dalla fantasia, i pensieri chiaramente consapevoli espressi a parole, nonché le decisioni prese dalla volontà. Raramente l’intero processo del nostro pensiero e delle nostre scelte avviene in modo evidente e coerente; spesso, invece, nelle profondità della nostra mente avviene una sorta di elaborazione inconscia dei materiali ricevuti dall’esterno, che si trasformano poi in pensieri. Questo processo avviene quasi sempre in modo involontario, proprio come la trasformazione del cibo nei succhi e nelle sostanze necessarie al corpo. Per questo motivo, spesso non riusciamo a comprendere l’origine dei nostri pensieri più profondi: essi sono il risultato di processi interiori misteriosi. A volte, giudizi, idee o decisioni emergono improvvisamente e ci sorprendono; una lettera può portarci notizie importanti e inaspettate, che possono causare confusione nei nostri pensieri e nelle nostre intenzioni: per un po’ rinunciamo a occuparcene, ma poi, dopo alcuni giorni, tutto diventa improvvisamente chiaro. La coscienza rappresenta soltanto la superficie della nostra mente; di essa, proprio come del corpo umano, conosciamo solo l’esterno, non il suo interno.

Was aber die Gedankenassociation selbst, deren Gesetze oben dargelegt worden, in Thätigkeit versetzt, ist, in letzter Instanz, oder im Geheimen unsers Innern, der Wille, welcher seinen Diener, den Intellekt, antreibt, nach Maaßgabe seiner Kräfte, Gedanken an Gedanken zu reihen, das Aehnliche, das Gleichzeitige zurückzurufen, Gründe und Folgen zu erkennen: denn im Interesse des Willens liegt, daß überhaupt gedacht werde, damit man möglichst orientirt sei, für alle vorkommenden Fälle. Daher ist die Gestalt des Satzes vom Grunde, welche die Gedankenassociation beherrscht und thätig erhält, im letzten Grunde, das Gesetz der Motivation; weil Das, was das Sensorium lenkt und es bestimmt, in dieser oder jener Richtung, der Analogie, oder sonstigen Gedankenassociation, nachzugehen, der Wille des denkenden Subjekts ist. Wie nun also hier die Gesetze des Ideennexus doch nur auf der Basis des Willens bestehen; so besteht der Kausalnexus der Körper in der realen Welt eigentlich auch nur auf der Basis des in den Erscheinungen dieser sich äußernden Willens; weshalb die Erklärung aus Ursachen nie eine absolute und erschöpfende ist, sondern zurückweist auf Naturkräfte als ihre Bedingung, deren Wesen eben der Wille als Ding an sich ist; – wobei ich freilich das folgende Buch anticipirt habe.

Weil nun aber die äußern (sinnlichen) Anlässe der Gegenwart unserer Vorstellungen eben so wohl wie die innern (der Gedankenassociation), und beide unabhängig von einander, beständig auf das Bewußtseyn einwirken; so entstehen hieraus die häufigen Unterbrechungen unsers Gedankenlaufs, welche eine gewisse Zerstückelung und Verwirrung unsers Denkens herbeiführen, die zu den nicht zu beseitigenden Unvollkommenheiten desselben gehört, welche wir jetzt in einem eigenen Kapitel betrachten wollen.

But when the very process of thought association, whose laws have been described above, comes into action—in ultimately, or secretly, within our inner selves—the will is what drives its agent, the intellect, to arrange thoughts in sequence according to its own capabilities, to recall similar things and simultaneous events, and to discern causes and consequences. For it is in the interest of the will that thinking take place at all, in order to provide us with the greatest possible guidance for all conceivable situations. Hence, the structure of sentences—which governs and gives life to this process of thought association—is, in essence, the law of motivation. For what directs and determines the senses to act in one direction or another, following analogy or some other form of thought association, is nothing but the will of the thinking subject itself. Just as the laws governing the connection between ideas are ultimately based on the will, so too the causal relationships between phenomena in the real world are fundamentally rooted in the will that manifests itself through these phenomena. Therefore, any explanation based on causes can never be absolute or exhaustive; it always refers back to natural forces as its underlying conditions, and the essence of these forces is precisely the will as a thing in itself. Of course, I have already anticipated discussing this further in another book.

However, since both the external (sensual) stimuli that confront our perceptions and the internal factors (associations of thoughts) constantly affect consciousness—each independently of the other—this leads to frequent interruptions in the flow of our thoughts. Such interruptions result in a certain degree of fragmentation and confusion in our thinking, which constitute those inherent imperfections in our cognitive processes that we will examine in a separate chapter.

Ma ciò che mette in atto la stessa associazione di pensieri, le cui leggi sono state esposte sopra, è, in ultima analisi, o nel segreto del nostro interno, il volere, che spinge il suo servitore, l’intelletto, a collegare i pensieri tra loro secondo le sue capacità, a richiamare ciò che è simile o contemporaneo, a riconoscere cause e conseguenze: infatti, nell’interesse del volere sta proprio il fatto di pensare, affinché si possa essere il più possibile orientati di fronte a tutte le situazioni che possono presentarsi. Pertanto, la struttura della frase che governa e rende attiva l’associazione di pensieri è, in ultima analisi, la legge della motivazione; poiché ciò che guida il senso e lo dirige verso questa o quell’altra direzione, seguendo l’analogia o altre forme di associazione di pensieri, è proprio il volere del soggetto pensante. Così come le leggi del nesso ideale si basano fondamentalmente sul volere, allo stesso modo il nesso causale dei corpi nel mondo reale si basa in realtà anche solo sul volere che si manifesta nelle apparenze; per questo motivo, l’esplicazione delle cause non può mai essere assoluta e esaustiva, ma rimanda sempre a forze naturali come condizioni sue, la cui essenza è proprio il volere in sé; anche se, ovviamente, qui ho anticipato i contenuti di un libro che seguirà.

Poiché tuttavia le cause esterne (sensuali) del presente agiscono costantemente sulla coscienza, allo stesso modo delle cause interne (le associazioni di pensieri), e entrambe indipendentemente l’una dall’altra; ne derivano frequenti interruzioni nel flusso dei nostri pensieri, che causano una certa frammentazione e confusione nel nostro modo di pensare. Queste imperfezioni, inevitabili, saranno oggetto di un capitolo dedicato in seguito.

Von den wesentlichen Unvollkommenheiten des Intellekts.

Unser Selbstbewußtseyn hat nicht den Raum, sondern allein die Zeit zur Form: deshalb geht unser Denken nicht, wie unser Anschauen, nach drei Dimensionen vor sich, sondern bloß nach einer, also auf einer Linie, ohne Breite und Tiefe. Hieraus entspringt die größte der wesentlichen Unvollkommenheiten unsers Intellekts. Wir können nämlich Alles nur successive erkennen und nur Eines zur Zeit uns bewußt werden, ja, auch dieses Einen nur unter der Bedingung, daß wir derweilen alles Andere vergessen, also uns desselben gar nicht bewußt sind, mithin es so lange aufhört für uns dazuseyn. In dieser Eigenschaft ist unser Intellekt einem Teleskop mit einem sehr engen Gesichtsfelde zu vergleichen; weil eben unser Bewußtseyn kein stehendes, sondern ein fließendes ist. Der Intellekt apprehendirt nämlich nur successiv und muß, um das Eine zu ergreifen, das Andere fahren lassen, nichts, als die Spuren von ihm zurückbehaltend, welche immer schwächer werden. Der Gedanke, der mich jetzt lebhaft beschäftigt, muß mir, nach einer kurzen Weile ganz entfallen seyn: tritt nun noch eine wohldurchschlafene Nacht dazwischen; so kann es kommen, daß ich ihn nie wiederfinde; es sei denn, daß er an mein persönliches Interesse, d. h. an meinen Willen geknüpft wäre, als welcher stets das Feld behauptet.

Auf dieser Unvollkommenheit des Intellekts beruht das Rhapsodische und oft Fragmentarische unsers Gedankenlaufs, welches ich bereits am Schlusse des vorigen Kapitels berührt habe, und aus diesem entsteht die unvermeidliche Zerstreuung unsers Denkens. Theils nämlich dringen äußere Sinneseindrücke störend und unterbrechend auf dasselbe ein, ihm jeden Augenblick das Fremdartigste aufzwingend, theils zieht am Bande der Association ein Gedanke den andern herbei und wird nun selbst von ihm verdrängt; theils endlich ist auch der Intellekt selbst nicht ein Mal fähig sich sehr lange und anhaltend auf einen Gedanken zu heften: sondern wie das Auge, wenn es lange auf einen Gegenstand hinstarrt, ihn bald nicht mehr deutlich sieht, indem die Umrisse in einander fließen, sich verwirren und endlich Alles dunkel wird; so wird auch, durch lange fortgesetztes Grübeln über eine Sache, allmälig das Denken verworren, stumpft sich ab und endigt in völliger Dumpfheit. Daher müssen wir jede Meditation oder Deliberation, welche glücklicherweise ungestört geblieben, aber doch nicht zu Ende geführt worden, auch wenn sie die wichtigste und uns angelegenste Sache betrifft, nach einer gewissen Zeit, deren Maaß individuell ist, vor der Hand aufgeben und ihren uns so interessanten Gegenstand aus dem Bewußtseyn entlassen, um uns, so schwer die Sorge darüber auch auf uns lastet, jetzt mit unbedeutenden und gleichgültigen Dingen zu beschäftigen. Während dieser Zeit nun ist jener wichtige Gegenstand für uns nicht mehr vorhanden: er ist jetzt, wie die Wärme im kalten Wasser, latent. Wenn wir ihn nun, zur andern Zeit, wieder aufnehmen; so kommen wir an ihn wie an eine neue Sache, in der wir uns von Neuem, wiewohl schneller, orientiren, und auch der angenehme, oder widrige Eindruck derselben auf unsern Willen tritt von Neuem ein. Inzwischen kommen wir selbst nicht ganz unverändert zurück. Denn mit der physischen Mischung der Säfte und Spannung der Nerven, welche, nach Stunden, Tagen und Jahreszeiten, stets wechselt, ändert sich auch unsere Stimmung und Ansicht: zudem haben die in der Zwischenzeit dagewesenen fremdartigen Vorstellungen einen Nachklang zurückgelassen, dessen Ton auf die folgenden Einfluß hat. Daher erscheint uns die selbe Sache zu verschiedenen Zeiten, Morgens, Abends, Nachmittags, oder am andern Tage, oft sehr verschieden: entgegengesetzte Ansichten derselben drängen sich jetzt auf und vermehren unsern Zweifel. Darum spricht man vom Beschlafen einer Angelegenheit und fordert zu großen Entschlüssen lange Ueberlegungszeit. Wenn nun gleich diese Beschaffenheit unsers Intellekts, als aus der Schwäche desselben entspringend, ihre offenbaren Nachtheile hat; so gewährt sie andererseits den Vortheil, daß wir, nach der Zerstreuung und der physischen Umstimmung, als komparativ Andere, frisch und fremd zu unserer Angelegenheit zurückkehren und so sie mehrmals in stark verändertem Lichte erblicken können. – Aus diesem allen ist ersichtlich, daß das menschliche Bewußtseyn und Denken, seiner Natur nach, nothwendig fragmentarisch ist, weshalb die theoretischen oder praktischen Ergebnisse, welche durch die Zusammensetzung solcher Fragmente erlangt werden, meistens mangelhaft ausfallen. Dabei gleicht unser denkendes Bewußtseyn einer Laterna magica, in deren Fokus nur Ein Bild zur Zeit erscheinen kann und jedes, auch wenn es das Edelste darstellt, doch bald verschwinden muß, um dem Heterogensten, ja Gemeinsten Platz zu machen. – In praktischen Angelegenheiten werden die wichtigsten Pläne und Beschlüsse im Allgemeinen festgestellt: diesen aber ordnen andere, als Mittel zum Zweck, sich unter, diesen wieder andere und so bis zum Einzelnen, in concreto Auszuführenden herab. Nun aber kommen sie nicht in der Reihe ihrer Dignität zur Ausführung, sondern während die Pläne im Großen und Allgemeinen uns beschäftigen, müssen wir mit den kleinsten Einzelheiten und der Sorge des Augenblickes kämpfen. Dadurch wird unser Bewußtseyn noch desultorischer. Ueberhaupt machen theoretische Geistesbeschäftigungen zu praktischen Angelegenheiten und diese wieder zu jenen unfähig.

In Folge des dargestellten unvermeidlich Zerstreuten und Fragmentarischen alles unsers Denkens, und des dadurch herbeigeführten Gemisches der heterogensten Vorstellungen, welches auch dem edelsten menschlichen Geiste anhängt, haben wir eigentlich nur eine halbe Besinnung und tappen mit dieser im Labyrinth unsers Lebenswandels und im Dunkel unserer Forschungen umher: helle Augenblicke erleuchten dabei wie Blitze unsern Weg. Aber was läßt sich überhaupt von Köpfen erwarten, unter denen selbst der weiseste allnächtlich der Tummelplatz der abenteuerlichsten und unsinnigsten Träume ist und von diesen kommend seine Meditationen wieder aufnehmen soll? Offenbar ist ein so großen Beschränkungen unterliegendes Bewußtseyn zur Ergründung des Räthsels der Welt wenig geeignet, und ein solches Bestreben müßte Wesen höherer Art, deren Intellekt nicht die Zeit zur Form, und deren Denken daher wahre Ganzheit und Einheit hätte, seltsam und erbärmlich erscheinen. Ja, es ist sogar zu bewundern, daß wir durch das so höchst heterogene Gemisch der Vorstellungs- und Denkfragmente jeder Art, welche sich beständig in unserm Kopfe durchkreuzen, nicht völlig verworren werden, sondern uns stets noch wieder darin zurechtzufinden und Alles aneinanderzupassen vermögen. Offenbar muß doch ein einfacher Faden daseyn, auf dem sich Alles aneinanderreiht: was ist aber dieser? – Das Gedächtniß allein reicht dazu nicht aus; da es wesentliche Beschränkungen hat, von denen ich bald reden werde, und überdies höchst unvollkommen und treulos ist. Das logische Ich, oder gar die transscendentale synthetische Einheit der Apperception, – sind Ausdrücke und Erläuterungen, welche nicht leicht dienen werden, die Sache faßlich zu machen, vielmehr wird Manchem dabei einfallen:

»Zwar euer Bart ist kraus, doch hebt ihr nicht die Riegel.«

Kants Satz: »das Ich denke muß alle unsere Vorstellungen begleiten«, ist unzureichend: denn das Ich ist eine unbekannte Größe, d. h. sich selber ein Geheimniß. – Das, was dem Bewußtseyn Einheit und Zusammenhang giebt, indem es, durchgehend durch dessen sämmtliche Vorstellungen, seine Unterlage, sein bleibender Träger ist, kann nicht selbst durch das Bewußtseyn bedingt, mithin keine Vorstellung seyn: vielmehr muß es das Prius des Bewußtseyns und die Wurzel des Baumes seyn, davon jenes die Frucht ist. Dieses, sage ich, ist der Wille: er allein ist unwandelbar und schlechthin identisch, und hat, zu seinen Zwecken, das Bewußtseyn hervorgebracht. Daher ist auch er es, welcher ihm Einheit giebt und alle Vorstellungen und Gedanken desselben zusammenhält, gleichsam als durchgehender Grundbaß sie begleitend. Ohne ihn hätte der Intellekt nicht mehr Einheit des Bewußtseyns, als ein Spiegel, in welchem sich successiv bald Dieses bald Jenes darstellt, oder doch höchstens nur soviel wie ein Konvexspiegel, dessen Strahlen in einen imaginären Punkt hinter seiner Oberfläche zusammenlaufen. Nun aber ist der Wille allein das Beharrende und Unveränderliche im Bewußtseyn. Er ist es, welcher alle Gedanken und Vorstellungen, als Mittel zu seinen Zwecken, zusammenhält, sie mit der Farbe seines Charakters, seiner Stimmung und seines Interesses tingirt, die Aufmerksamkeit beherrscht und den Faden der Motive, deren Einfluß auch Gedächtniß und Ideenassociation zuletzt in Thätigkeit setzt, in der Hand hält: von ihm ist im Grunde die Rede, so oft »Ich« in einem Urtheil vorkommt. Er also ist der wahre, letzte Einheitspunkt des Bewußtseyns und das Band aller Funktionen und Akte desselben: er gehört aber nicht selbst zum Intellekt, sondern ist nur dessen Wurzel, Ursprung und Beherrscher.

Regarding the essential imperfections of the intellect.

Our self-awareness does not possess space, but only tempo as its medium of formation; therefore, our thinking does not proceed in three dimensions, like our perception, but merely in one—i.e., along a line, without breadth or depth. This is the root cause of the most fundamental imperfections in our intellect. We are able to perceive everything only successively and to be consciously aware of only one thing at a time—and even of that one thing only on the condition that we forget everything else entirely, meaning that it ceases to exist for us during that moment. In this regard, our intellect is akin to a telescope with a very narrow field of vision, for our consciousness itself is not static but fluid. The intellect can apprehend things only sequentially; in order to grasp one thing, it must let go of the others, retaining only their fading traces. A thought that currently occupies my mind may completely vanish after a short while—if, moreover, it is not tied to some personal interest or desire on my part, which would ensure its permanence in my consciousness.

The imperfection of the intellect is the root cause of the rhapsodic and often fragmented nature of our thought process—something I touched upon at the end of the previous chapter—and it is precisely this that leads to the inevitable dispersion of our thoughts. On one hand, external sensory impressions intrude in a disruptive and interruptive manner, constantly imposing the most alien elements upon our thinking. On another hand, associations draw one thought after another into play, only for those thoughts themselves to be subsequently displaced by others. Lastly, even the intellect itself is rarely capable of focusing on a single idea for an extended period: just as our vision becomes blurred when we stare at an object for too long, its outlines merge and blur until everything becomes dark, so too does our thinking become confused and dull after prolonged contemplation of one subject, ultimately leading to utter bewilderment. Therefore, any meditation or deliberation that, despite being undisturbed, has not been carried through to its conclusion must be abandoned after a certain period of time—the duration of which varies from person to person—we must then set aside the subject that once held our interest and turn our attention to trivial and insignificant matters, no matter how pressing our concerns may be. During this interval, that important subject ceases to exist for us; it becomes latent, much like heat in cold water. When we return to it later on, we approach it as if it were a new topic, and although we orient ourselves more quickly than before, the pleasant or unpleasant effects it has on our will re-emerge. Meanwhile, we ourselves are not entirely unchanged; as the physical composition of our bodily fluids and the tension in our nerves change over time—hours, days, even seasons—we too experience shifts in mood and perspective. Moreover, the foreign ideas that have intervened during this interval leave their traces behind, influencing our subsequent thoughts. Hence, the same subject may appear very different to us at different times of the day or in different circumstances, leading us to form opposing opinions and increasing our uncertainty. This is why people advise taking ample time for reflection before making important decisions. Although this inherent weakness of the intellect has its obvious drawbacks, it also offers an advantage: after the dispersion and physical adjustment that come with time, we return to a subject with fresh perspective, as if viewing it through newly altered lenses—and thus are able to perceive it in significantly different ways. – From all this, it is evident that human consciousness and thought, by their very nature, are necessarily fragmentary; as a result, the theoretical or practical outcomes derived from the combination of such fragments are often inadequate. Our thinking consciousness resembles a magic lantern, in whose focus only one image can appear at a time—each image, no matter how noble, must soon disappear to make way for the most heterogeneous and mundane details. – In practical matters, the most important plans and decisions are generally established; yet these are subsequently organized by others as means to achieve certain ends. Further down the chain, they are broken down into even more specific, concrete actions. However, these actions are not carried out in the order of their inherent dignity. Instead, while we are preoccupied with the broader plans, we find ourselves constantly dealing with the smallest details and immediate concerns. This only serves to make our consciousness even more disorganized. In short, theoretical pursuits render practical matters impractical, and vice versa.

As a result of the inevitable dispersion and fragmentation of all our thoughts, and the resulting mixture of the most heterogeneous ideas—even those that cling to the noblest human mind—we in fact possess only a half-awareness, and with it we grope around in the labyrinth of our life’s journey and the darkness of our inquiries. Bright moments, like flashes of lightning, illuminate our path at times. But what can one possibly expect from minds in which, even the wisest individual, is nightly the theater of the most adventurous and absurd dreams, and from which such dreams later influence their meditations? Clearly, a consciousness so greatly limited is hardly suited to unraveling the mysteries of the world, and such an endeavor would seem strange and pitiable in beings of higher nature whose intellect possesses the time necessary for refinement, and whose thinking thus embodies true wholeness and unity. Indeed, it is almost admirable that we are not utterly bewildered by the highly heterogeneous mixture of various ideas and fragments of thought that constantly intersect within our minds, but are still able to make sense of them and bring everything into coherence. Clearly, there must exist some simple thread upon which all these elements can be strung together—but what is it? Merely memory is not sufficient; for it possesses essential limitations, about which I will speak shortly, and in addition, it is highly imperfect and unreliable. The logical self, or even the transcendentally synthetic unity of perception—these are merely expressions and explanations that hardly help to clarify the matter. Instead, some may wonder.

“Although your beards are shaggy, you do not lift the bars.”

Kant’s statement that “the self that thinks must accompany all our rappresentaziones” is insufficient; for the self is an unknown entity, a mystery to itself. That which gives consciousness its unity and coherence—by being the underlying foundation, the enduring support of all its representations—cannot itself be conditioned by consciousness; therefore, it cannot be a representation at all. Rather, it must be the prior condition of consciousness, the root of the tree from which all conscious phenomena arise. This entity, I say, is the will: alone is it immutable and absolutely identical. For its own purposes, it brought consciousness into existence. Hence, it is also the source that gives consciousness its unity and holds together all its representations and thoughts, like a continuous underlying structure that accompanies them throughout their course. Without it, the intellect would have no such unity—at most, it would be like a mirror in which various images appear successively, or like a convex mirror whose rays converge at an imaginary point behind its surface. But the will is alone what remains constant and unchanging within consciousness. It is the one that holds all thoughts and representations together as means toward its own ends; it imparts to them the character, tone, and direction determined by its own nature. It controls attention and directs the flow of motives—the influence of which ultimately shapes both memory and the association of ideas. In essence, whenever the word “I” appears in a judgment, it is the will that is at work. Thus, the will is the true, ultimate unity of consciousness and the bond that connects all its functions and activities. However, it itself does not belong to the intellect; rather, it is its root, origin, and controller.

Delle principali imperfezioni dell’intelligenza.

La nostra coscienza non possiede lo spazio, ma soltanto il tempo come strumento di formazione: per questo il nostro pensiero non si svolge, come la nostra visione, in tre dimensioni, ma unicamente in una, cioè su un’unica linea, senza larghezza né profondità. Da questa caratteristica deriva la più grande delle imperfezioni essenziali del nostro intelletto. Infatti, possiamo comprendere tutto soltanto in modo successivo e essere consapevoli di una cosa alla volta, ma solo a condizione di dimenticare tutte le altre, cioè di non esserne affatto consapevoli; in altre parole, quelle cose cessano di esistere per noi nel momento stesso in cui ne siamo consapevoli. Per questa ragione, il nostro intelletto può essere paragonato a un telescopio con un campo visivo molto ristretto: la nostra coscienza, infatti, non è stabile, ma fluttuante. L’intelletto comprende soltanto in modo sequenziale e, per afferrare una cosa, deve lasciar passare le altre, conservandone soltanto le tracce, che diventano sempre più deboli col tempo. Il pensiero che in questo momento mi occupa intensamente potrebbe svanire del tutto dopo poco; se poi interviene una notte di sonno profondo, è possibile che non lo ritrovi mai più, a meno che non sia legato al mio interesse personale, cioè al mio volere, che invece mantiene sempre il controllo su quel campo visivo.

Questa imperfezione dell’intelletto è alla base della natura rapida e spesso frammentaria del nostro modo di pensare, di cui ho già parlato alla fine del capitolo precedente; da questa caratteristica deriva inevitabilmente la dispersione dei nostri pensieri. Da un lato, infatti, gli stimoli sensoriali esterni interferiscono in modo disturbante e discontinuo nel nostro processo mentale, imponendogli continuamente elementi estranei; dall’altro, i legami associativi tra idee possono portare a che una di esse spinga un’altra verso di sé, per poi essere essa stessa soppiantata da un’altra ancora; infine, anche l’intelletto stesso non è in grado di concentrarsi a lungo su un’unica idea: proprio come l’occhio, se fissato troppo a lungo su un oggetto, finisce per non vederlo più chiaramente, poiché i suoi contorni si confondono e tutto diventa oscuro; allo stesso modo, il continuo rimuginare su una questione porta inevitabilmente a una confusione del pensiero, alla sua atrofizzazione e infine a una totale ottusità. Per questo motivo, dobbiamo interrompere qualsiasi tipo di riflessione o deliberazione che, pur essendo avvenuta senza interferenze, non sia stata portata a termine; anche se riguarda l’argomento più importante e urgente per noi, dopo un certo periodo di tempo – che varia da persona a persona – dobbiamo abbandonarla e distogliere la nostra attenzione da quell’oggetto così interessante, per occuparci ora di cose insignificanti e indifferenti. Durante questo lasso di tempo, quell’argomento importante non esiste più per noi: è come il calore nell’acqua fredda, diventa “latente”. Quando lo riprendiamo in un secondo momento, lo affrontiamo come se fosse una questione nuova, e ci orientiamo nuovamente al suo riguardo, anche se più rapidamente; allo stesso tempo, l’impressione che quell’argomento suscita nel nostro animo può cambiare. Inoltre, nel frattempo sono emerse altre idee estranee, le quali lasciano il loro segno e influenzano la nostra percezione successiva di quella stessa questione. Per questo motivo, lo stesso argomento ci appare spesso molto diverso a seconda dell’orario: al mattino, alla sera, nel pomeriggio o il giorno dopo; opinioni opposte su di esso possono sorgere e aumentare i nostri dubbi. Ecco perché si dice che per prendere decisioni importanti sia necessario molto tempo per riflettere attentamente. Sebbene questa caratteristica del nostro intelletto presenti evidenti svantaggi, derivanti dalla sua stessa debolezza, essa offre anche il vantaggio di permetterci, dopo una fase di dispersione e di cambiamento fisico, di tornare a considerare la questione con occhi nuovi e freschi, e quindi di vederla sotto prospettive completamente diverse. Da tutto ciò risulta evidente che la coscienza e il pensiero umano, per loro stessa natura, sono necessariamente frammentari; pertanto i risultati teorici o pratici ottenuti attraverso la combinazione di tali frammenti sono solitamente imperfetti. Il nostro pensiero è infatti paragonabile a una “lanterna magica”: nel suo campo visivo può apparire contemporaneamente solo un’unica immagine, e anche questa, per quanto nobile possa essere, deve presto scomparire per lasciare spazio alle cose più eterogenee e banali. Nei contesti pratici, i piani e le decisioni più importanti vengono generalmente stabiliti; tuttavia altri li suddividono in parti, considerandole mezzi per raggiungere un fine specifico; ancora altri li scompongono ulteriormente fino a individuare gli elementi concreti da attuare. Ma tali azioni non avvengono secondo l’ordine della loro dignità intrinseca: mentre ci occupiamo dei grandi progetti generali, dobbiamo già affrontare le più piccole questioni e le preoccupazioni del momento presente. Questo rende il nostro pensiero ancora più disordinato. In definitiva, le attività intellettuali teoriche rendono impossibile trasformare i concetti in azioni pratiche, e viceversa.

A causa della dispersione e della frammentarietà inevitabili di tutto il nostro pensiero, nonché del miscuglio di idee estremamente eterogenee che ne deriva – anche nel caso di un’intelligenza umana nobile – in realtà possediamo soltanto una conoscenza parziale. Con questa ci muoviamo nel labirinto dei cambiamenti della vita e nell’oscurità delle nostre ricerche: occasionalmente, momenti di chiarezza illuminano il nostro cammino come lampi. Ma cosa si può davvero aspettare da menti nelle quali anche il più saggio ogni notte è teatro di sogni avventurosi e assurdi, e dalla cui confusione deve poi riprendere le proprie riflessioni? È evidente che una coscienza così limitata sia poco adatta a comprendere il mistero del mondo; un simile sforzo dovrebbe sembrare strano ed empio da parte di esseri di natura superiore, la cui intelligenza non è vincolata dal tempo e il cui pensiero possiede vera completezza e unità. Anzi, è sorprendente che non diventiamo completamente confusi da questo miscuglio estremamente eterogeneo di idee e frammenti di pensiero di ogni genere che continuamente si intrecciano nella nostra mente. Dovrebbe pur esistere un filo semplice su cui tutto possa essere ordinato. Ma qual è? Il solo ricordo non basta; esso presenta infatti limitazioni fondamentali, di cui parlerò presto, ed è inoltre estremamente imperfetto e inaffidabile. L’“io logico”, o addirittura l’unità sintetica trascendentale dell’appercezione, sono concetti che difficilmente possono aiutarci a comprendere la realtà; anzi, alcuni potrebbero pensare.

“Anche se la vostra barba è folta, non sollevate comunque le sbarre.”

La proposizione di Kant: “L’io che pensa deve accompagnare tutte le nostre rappresentazioni”, è insufficiente: infatti l’io è una entità sconosciuta, cioè un mistero per se stesso. Quello che dà all’essere cosciente unità e coerenza, essendo presente in modo continuo in tutte le sue rappresentazioni come loro base e supporto permanente, non può essere a sua volta condizionato dall’essere cosciente; pertanto non può essere considerato una semplice rappresentazione. Piuttosto, deve essere la causa primaria dell’essere cosciente e la radice di quel “albero” dal quale le rappresentazioni sono soltanto i frutti. Questo elemento, dico io, è il volere: solo esso è immutabile ed assolutamente identico; per i propri scopi, ha generato l’essere cosciente stesso. Pertanto è anche lui a dargli unità e a mantenere unite tutte le sue rappresentazioni e pensieri, come se fosse una sorta di fondamento continuo che le accompagna. Senza di esso, l’intelletto non avrebbe alcuna unità cosciente; sarebbe soltanto uno specchio in cui si susseguono momentaneamente diverse immagini, o al massimo un “specchio convesso” i cui raggi si concentrano in un punto immaginario al di là della sua superficie. Il volere, invece, è l’unica cosa che rimane costante e invariabile nell’essere cosciente; è lui a mantenere uniti tutti i pensieri e le rappresentazioni, come mezzi per realizzare i propri scopi, a dar loro il colore del proprio carattere, della propria disposizione d’animo e dei propri interessi, a controllare l’attenzione e a guidare la sequenza di motivi che, alla fine, fanno agire anche la memoria e le associazioni di idee. In fondo, ogni volta che appare il “io” in un giudizio, si parla proprio del volere. Quindi esso è il vero punto di unità ultima dell’essere cosciente e il legame che unisce tutte le sue funzioni e azioni; tuttavia non appartiene all’intelletto stesso, ma ne è soltanto la radice, l’origine e il dominatore.

Aus der Form der Zeit und der einfachen Dimension der Vorstellungsreihe, vermöge welcher der Intellekt, um Eines aufzufassen, alles Andere fallen lassen muß, folgt, wie seine Zerstreuung, auch seine Vergeßlichkeit. Das Meiste von Dem, was er fallen gelassen, nimmt er nie wieder auf; zumal da die Wiederaufnahme an den Satz vom Grunde gebunden ist, also eines Anlasses bedarf, den die Gedankenassociation und Motivation erst zu liefern hat; welcher Anlaß jedoch um so entfernter und geringer seyn darf, je mehr unsere Empfindlichkeit dafür durch das Interesse des Gegenstandes erhöht ist. Nun aber ist das Gedächtniß, wie ich schon in der Abhandlung über den Satz vom Grunde gezeigt habe, kein Behältniß, sondern eine bloße Uebungsfähigkeit im Hervorbringen beliebiger Vorstellungen, die daher stets durch Wiederholung in Uebung erhalten werden müssen; da sie sonst sich allmälig verlieren. Demzufolge ist das Wissen auch des gelehrtesten Kopfes doch nur virtualiter vorhanden, als eine im Hervorbringen gewisser Vorstellungen erlangte Uebung: actualiter hingegen ist auch er auf eine einzige Vorstellung beschränkt und nur dieser einen sich zur Zeit bewußt. Hieraus entsteht ein seltsamer Kontrast zwischen dem, was er potentia und dem, was er actu weiß, d. h. zwischen seinem Wissen und seinem jedesmaligen Denken: Ersteres ist eine unübersehbare, stets etwas chaotische Masse, Letzteres ein einziger deutlicher Gedanke. Das Verhältniß gleicht dem, zwischen den zahllosen Sternen des Himmels und dem engen Gesichtsfelde des Teleskops: es tritt auffallend hervor, wann er, auf einen Anlaß, irgend eine Einzelheit aus seinem Wissen zur deutlichen Erinnerung bringen will, wo Zeit und Mühe erfordert wird, es aus jenem Chaos hervorzusuchen. Die Schnelligkeit hierin ist eine besondere Gabe, aber sehr von Tag und Stunde abhängig: daher versagt bisweilen das Gedächtniß seinen Dienst, selbst in Dingen, die es zur andern Zeit leicht zur Hand hat. Diese Betrachtung fordert uns auf, in unsern Studien mehr nach Erlangung richtiger Einsicht, als nach Vermehrung der Gelehrsamkeit zu streben, und zu beherzigen, daß die Qualität des Wissens wichtiger ist, als die Quantität desselben. Diese ertheilt den Büchern bloß Dicke, jene Gründlichkeit und zugleich Stil: denn sie ist eine intensive Größe, während die andere eine bloß extensive ist. Sie besteht in der Deutlichkeit und Vollständigkeit der Begriffe, nebst der Reinheit und Richtigkeit der ihnen zum Grunde liegenden anschaulichen Erkenntnisse; daher das ganze Wissen, in allen seinen Theilen von ihr durchdrungen wird und demgemäß werthvoll, oder gering ist. Mit kleiner Quantität, aber guter Qualität desselben leistet man mehr, als mit sehr großer Quantität, bei schlechter Qualität. –

Die vollkommenste und genügendeste Erkenntniß ist die anschauende: aber sie ist auf das ganz Einzelne, das Individuelle beschränkt. Die Zusammenfassung des Vielen und Verschiedenen in eine Vorstellung ist nur möglich durch den Begriff, d. h. durch das Weglassen der Unterschiede, mithin ist dieser eine sehr unvollkommene Art des Vorstellens. Freilich kann auch das Einzelne unmittelbar als ein Allgemeines aufgefaßt werden, wenn es nämlich zur (Platonischen) Idee erhoben wird: bei diesem Vorgang aber, den ich im dritten Buch analysirt habe, tritt auch schon der Intellekt aus den Schranken der Individualität und mithin der Zeit heraus: auch ist es nur eine Ausnahme.

Diese innern und wesentlichen Unvollkommenheiten des Intellekts werden noch erhöht durch eine ihm gewissermaaßen äußerliche, aber unausbleibliche Störung, nämlich durch den Einfluß, welchen auf alle seine Operationen der Wille ausübt, sobald er beim Resultat derselben irgend betheiligt ist. Jede Leidenschaft, ja, jede Neigung oder Abneigung, tingirt die Objekte der Erkenntniß mit ihrer Farbe. Am alltäglichsten ist die Verfälschung, welche Wunsch und Hoffnung an der Erkenntniß ausüben, indem sie uns das kaum Mögliche als wahrscheinlich und beinahe gewiß vorspiegeln und zur Auffassung des Entgegenstehenden uns fast unfähig machen: auf ähnliche Weise wirkt die Furcht; auf analoge jede vorgefaßte Meinung, jede Parteilichkeit und, wie gesagt, jedes Interesse, jede Regung und jeder Hang des Willens.

Zu allen diesen Unvollkommenheiten des Intellekts kommt endlich noch die, daß er, mit dem Gehirn, altert, d. h. wie alle physiologischen Funktionen, in den spätern Jahren seine Energie verliert; wodurch dann alle seine Unvollkommenheiten sehr zunehmen.

Die hier dargelegte mangelhafte Beschaffenheit des Intellekts wird uns indessen nicht wundern, wenn wir auf seinen Ursprung und seine Bestimmung zurücksehen, wie ich solche im zweiten Buche nachgewiesen habe. Zum Dienst eines individuellen Willens hat ihn die Natur hervorgebracht: daher ist er allein bestimmt, die Dinge zu erkennen, sofern sie die Motive eines solchen Willens abgeben; nicht aber, sie zu ergründen, oder ihr Wesen an sich aufzufassen. Der menschliche Intellekt ist nur eine höhere Steigerung des thierischen: und wie dieser ganz auf die Gegenwart beschränkt ist, so trägt auch der unserige starke Spuren dieser Beschränkung. Daher ist unser Gedächtniß und Rückerinnerung etwas sehr Unvollkommenes: wie wenig von dem, was wir gethan, erlebt, gelernt, gelesen haben, können wir uns zurückrufen! und selbst dies Wenige meistens nur mühsam und unvollständig. Aus demselben Grunde wird es uns so sehr schwer, uns vom Eindrucke der Gegenwart frei zu erhalten. – Bewußtlosigkeit ist der ursprüngliche und natürliche Zustand aller Dinge, mithin auch die Basis, aus welcher, in einzelnen Arten der Wesen, das Bewußtseyn, als die höchste Efflorescenz derselben, hervorgeht, weshalb auch dann jene immer noch vorwaltet. Demgemäß sind die meisten Wesen ohne Bewußtseyn: sie wirken dennoch nach den Gesetzen ihrer Natur, d. h. ihres Willens. Die Pflanzen haben höchstens ein ganz schwaches Analogon von Bewußtseyn, die untersten Thiere bloß eine Dämmerung desselben. Aber auch nachdem es sich, durch die ganze Thierreihe, bis zum Menschen und seiner Vernunft gesteigert hat, bleibt die Bewußtlosigkeit der Pflanze, von der es ausging, noch immer die Grundlage, und ist zu spüren in der Nothwendigkeit des Schlafes, wie eben auch in allen hier dargelegten wesentlichen und großen Unvollkommenheiten jedes durch physiologische Funktionen hervorgebrachten Intellekts: von einem andern aber haben wir keinen Begriff.

The form of time and the limited dimensionality of the series of representations mean that in order for the intellect to grasp one thing, it must set aside everything else. Consequently, just as its attention is easily distracted, so too is its ability to remember. Most of what it has set aside, it never recalls again; especially since such recollection is fundamentally tied to a particular context—an occasion that requires the association and motivation of thoughts to arise. Yet this occasion can be all the more distant and insignificant the greater our sensitivity to it is due to our interest in the subject matter at hand. Now, as I have shown in my discussion on the concept of context, memory is not a repository for information but merely an ability to evoke any given representation at will; therefore, these representations must constantly be practiced through repetition to be retained, otherwise they will gradually be forgotten. Hence, even the knowledge of the most learned individual exists only potentially, as a skill acquired through the practice of evoking certain representations; in reality, however, such knowledge is confined to a single representation and is only consciously accessible at any given moment. This leads to a strange contrast between what one knows potentially and what one knows actually—between one’s overall knowledge and the specific thoughts one forms at any given time: the former is an immense, often chaotic mass of information, while the latter consists of a single clear and distinct thought. The relationship between this potential knowledge and actual cognition is akin to that between the countless stars in the sky and the narrow field of view of a telescope: when we attempt to recall a particular detail from our knowledge on a given occasion, it often requires time and effort to retrieve it from that chaos. Speed in doing so is a special ability, but it varies greatly depending on the circumstances; thus, memory sometimes fails us, even in matters that it can easily access at other times. This reflection urges us to pursue true understanding rather than merely increasing our knowledge in our studies, and to recognize that the quality of knowledge is far more important than its quantity. Quantity merely adds bulk to books; quality, on the other hand, brings them depth and style—because it represents an intensive form of knowledge, whereas quantity is merely extensive. Quality lies in the clarity and completeness of concepts, as well as the purity and accuracy of the perceptual insights that underlie them; therefore, it is these qualities that determine the value of knowledge in its entirety. With less quantity but higher quality, one can achieve more than with much quantity but poor quality.

The most complete and sufficient form of knowledge is intuitive knowledge; however, it is limited to the most individual and particular aspects. The synthesis of many diverse things into a single concept is only possible through abstraction, that is, by disregarding their differences—hence, this method of representation remains highly imperfect. Nevertheless, the individual can also be directly understood as a universal entity when it is elevated to the level of a (Platonic) idea. Yet in this process, which I have analyzed in Book Three, the intellect itself transcends the confines of individuality and, consequently, time—as well; and even this case constitutes an exception.

These inherent and essential imperfections of the intellect are further exacerbated by an external yet inevitable disturbance—namely, the influence exerted upon all its operations by the will whenever it is involved in the resulting outcomes. Every passion, indeed every inclination or aversion, imparts its own color to the objects of knowledge. Most prevalent is the distortion caused by desire and hope, which present us with what is barely possible as likely and almost certain, thereby rendering us nearly incapable of perceiving the opposite truth. In a similar manner, fear exerts its influence; likewise, every preconceived opinion, every bias, and—as mentioned earlier—every interest, every impulse, and every inclination of the will also distort our understanding.

In addition to all these imperfections of the intellect, there is also the fact that it, like the brain itself, ages—that is, like all physiological functions, it loses its energy in later years; as a result, all its imperfections greatly increase.

The inadequate nature of intelligence as described here should not surprise us if we consider its origin and purpose, as I have demonstrated in the second book. Intelligence was created by Nature to serve an individual will; therefore, its sole function is to recognize things that correspond to the motives of such a will—not to comprehend them in depth or grasp their essential nature. Human intelligence is merely a more advanced form of animal intelligence; and just as animal intelligence is entirely limited to the present moment, so too is human intelligence deeply influenced by this limitation. As a result, our memory and ability to recall are highly imperfect—we can hardly recall anything we have done, experienced, learned, or read, and even then only with great difficulty and incompleteness. For the same reason, it is so hard for us to free ourselves from the influence of the present moment. Unconsciousness is the original and natural state of all things; it is the foundation upon which consciousness, as its highest manifestation, arises in certain forms of existence. Hence, most beings exist without consciousness yet act according to the laws of their nature, that is, their will. Plants possess only a very weak form of consciousness, while the lowest animals have merely a dimmer version thereof. Even after evolving through the entire animal kingdom up to humans and their reason, the unconsciousness of plants remains the underlying basis; this is evident in the necessity of sleep, as well as in all the fundamental and significant imperfections of any intelligence derived from physiological functions—though we cannot comprehend anything beyond this.

La forma del tempo e la semplice dimensione della sequenza di rappresentazioni mentali fanno sì che l’intelligenza, per comprendere una cosa, debba necessariamente trascurare tutte le altre; da ciò deriva sia la sua dispersione che la sua capacità di dimenticare. La maggior parte di ciò che viene trascurato non viene mai più ricordata; soprattutto perché il ripristino di tali informazioni dipende fondamentalmente dalla “legge del nesso” tra i pensieri, cioè da un motivo specifico che deve essere fornito dall’associazione delle idee e dalla motivazione; tuttavia, tale motivo può essere tanto più lontano e insignificante quanto maggiore sia la nostra sensibilità verso di esso, determinata dall’interesse per l’oggetto in questione. Ora, come ho già dimostrato nella mia trattazione sulla “legge del nesso”, la memoria non è un contenitore, ma semplicemente una capacità di evocare qualsiasi rappresentazione mentale; pertanto, queste rappresentazioni devono essere costantemente mantenute in esercizio attraverso la ripetizione, altrimenti si perderebbero gradualmente. Di conseguenza, anche la conoscenza del cervello più erudito esiste soltanto “virtualmente”, come una capacità acquisita nell’evocare determinate rappresentazioni; mentre “attualmente” è limitata a un’unica rappresentazione e solo di questa è consapevole in ogni momento. Da ciò deriva un curioso contrasto tra ciò che sappiamo potenzialmente e ciò che sappiamo effettivamente, cioè tra la nostra conoscenza nel suo insieme e il nostro pensiero concreto in ogni singola occasione: la prima è una massa vasta e spesso disordinata, mentre il secondo è un solo pensiero chiaro e definito. Questo rapporto è simile a quello che esiste tra le innumerevoli stelle del cielo e il ristretto campo visivo di un telescopio: diventa evidente quando cerchiamo di ricordare qualcosa in modo preciso, richiedendo tempo e sforzo per recuperare quell’informazione dal caos generale delle nostre memorie. La velocità con cui questo processo avviene è una dote particolare, ma molto dipende dalle circostanze del momento; per questo motivo, a volte la memoria ci tradisce, anche in cose che normalmente ricordiamo facilmente. Questa riflessione ci invita ad aspirare, nei nostri studi, più alla conquista di una vera comprensione che all’aumento della semplice erudizione, e a riconoscere che la qualità della conoscenza è più importante della sua quantità. La quantità conferisce ai libri soltanto “spessore”, mentre la qualità ne garantisce la profondità e lo stile: la prima rappresenta una dimensione estensiva, mentre la seconda è di natura intensiva. La qualità della conoscenza si manifesta nella chiarezza e completezza dei concetti, nonché nella purezza e correttezza delle informazioni visive su cui tali concetti si basano; per questo motivo, l’intera conoscenza, in tutte le sue parti, deve essere permeata da questa qualità, altrimenti risulterà inutile o di scarso valore. Con meno quantità, ma maggiore qualità, si possono ottenere risultati migliori rispetto a quelli che si potrebbero raggiungere con molta quantità, ma scarsa qualità.

La conoscenza più perfetta e sufficiente è quella intuitiva; tuttavia essa è limitata al tutto individuale, al singolo elemento. La sintesi di molte cose diverse in un’unica rappresentazione è possibile soltanto attraverso il concetto, cioè eliminando le differenze; pertanto questo modo di rappresentare è molto imperfetto. Certo, anche l’individuo può essere considerato direttamente come qualcosa di generale, se viene elevato all’idea platonica; tuttavia, in questo processo – che ho analizzato nel terzo libro – anche l’intelletto esce dai confini dell’individualità e quindi del tempo: e anche questa è soltanto un’eccezione.

Queste imperfezioni interne ed essenziali dell’intelligenza vengono ulteriormente accentuate da un disturbo, in qualche modo esterno ma inevitabile, ovvero dall’influenza che il volere esercita su tutte le sue operazioni, ogni volta che è coinvolto nel risultato di queste stesse. Ogni passione, anzi, ogni inclinazione o avversione imbeve gli oggetti della conoscenza con il proprio colore. La distorsione più comune deriva dal desiderio e dalla speranza, che ci fanno apparire quasi certi ciò che è appena possibile, rendendoci quasi incapaci di comprendere il contrario; allo stesso modo agisce la paura, così come ogni pregiudizio, ogni partigianeria e, come detto, ogni interesse, ogni impulso e ogni inclinazione del volere.

A tutte queste imperfezioni dell’intelligenza si aggiunge infine il fatto che esso, insieme al cervello, invecchia, cioè, come tutte le funzioni fisiologiche, perde energia negli anni successivi; di conseguenza, tutte le sue imperfezioni aumentano notevolmente.

La carente natura dell’intelligenza, qui descritta, non dovrebbe sorprenderci se consideriamo la sua origine e il suo scopo, come ho dimostrato nel secondo libro. L’Natura l’ha creata al servizio di un volere individuale; pertanto, essa è destinata esclusivamente a riconoscere le cose nella misura in cui queste riflettono i motivi di tale volontà, ma non certo a comprenderle profondamente o ad afferrarne la vera essenza. L’intelligenza umana non è altro che un’evoluzione più avanzata di quella animale; e proprio come questa è del tutto limitata al presente, anche la nostra ne porta evidenti tracce. Per questo motivo, la nostra memoria e il nostro ricordo sono estremamente imperfetti: quanto poco riusciamo a richiamare a mente di ciò che abbiamo fatto, vissuto, imparato o letto! E anche di queste poche cose, nella maggior parte dei casi, solo in modo faticoso e incompleto. Per lo stesso motivo, è così difficile per noi liberarci dall’influenza del presente. La coscienza è lo stato originale e naturale di tutte le cose; essa rappresenta quindi la base su cui, nelle varie forme di esseri viventi, emerge la coscienza stessa, come sua più alta manifestazione. Per questo motivo, la maggior parte degli esseri esiste senza coscienza: tuttavia agiscono secondo le leggi della loro natura, cioè del loro volere. Le piante possiedono al massimo un debole equivalente di coscienza; gli animali più primitivi ne hanno solo una vaga traccia. Ma anche dopo essere evoluta attraverso tutta la catena animale, fino all’uomo e alla sua Ragione, la coscienza delle piante rimane ancora la base su cui si fonda l’intelligenza umana; ciò si percepisce nella necessità del sonno, così come in tutte le altre imperfezioni essenziali e significative dell’intelligenza stessa, che deriva dalle funzioni fisiologiche. Di un’altra natura di intelligenza, invece, non abbiamo alcuna idea.

Die hier nachgewiesenen wesentlichen Unvollkommenheiten des Intellekts werden nun aber, im einzelnen Falle, stets noch durch unwesentliche erhöht. Nie ist der Intellekt, in jeder Hinsicht, was er möglicherweise seyn könnte: die ihm möglichen Vollkommenheiten stehen einander so entgegen, daß sie sich ausschließen. Daher kann Keiner Plato und Aristoteles, oder Shakespeare und Neuton, oder Kant und Goethe zugleich seyn. Die Unvollkommenheiten des Intellekts hingegen vertragen sich sehr wohl zusammen; weshalb er, in der Wirklichkeit, meistens tief unter dem bleibt, was er seyn könnte. Seine Funktionen hängen von so gar vielen Bedingungen ab, welche wir, in der Erscheinung, in der sie uns allein gegeben sind, nur als anatomische und physiologische erfassen können, daß ein auch nur in einer Richtung entschieden excellirender Intellekt zu den seltensten Naturerscheinungen gehört; daher eben die Produktionen eines solchen Jahrtausende hindurch aufbewahrt werden, ja, jede Reliquie eines so begünstigten Individuums zum köstlichsten Kleinod wird. Von einem solchen Intellekt bis zu dem, der sich dem Blödsinn nähert, sind der Abstufungen unzählige. Diesen gemäß fällt nun zunächst der geistige Gesichtskreis eines Jeden sehr verschieden aus, nämlich von dem der bloßen Auffassung der Gegenwart, die selbst das Thier hat, zu dem, der doch auch die nächste Stunde, zu dem, der den Tag umfaßt, selbst noch den morgenden, die Woche, das Jahr, das Leben, die Jahrhunderte, Jahrtausende, bis zu dem eines Bewußtseyns, welches fast beständig den, wenn auch undeutlich dämmernden Horizont der Unendlichkeit gegenwärtig hat, dessen Gedanken daher einen diesem angemessenen Charakter annehmen. – Ferner zeigt jener Unterschied der Intelligenzen sich in der Schnelligkeit ihres Denkens, auf welche sehr viel ankommt, und die so verschieden und allmälig abgestuft seyn mag, wie die der Punkte des Radius einer sich drehenden Scheibe. Die Ferne der Folgen und Gründe, zu der das Denken eines Jeden reichen kann, scheint mit der Schnelligkeit des Denkens in einem gewissen Verhältniß zu stehen, indem die größte Spannung der Denkkraft überhaupt nur eine ganz kurze Zeit hindurch anhalten könne, und doch nur während sie dauert ein Gedanke in seiner vollkommenen Einheit sich durchdenken ließe; weshalb es dann darauf ankommt, wie weit der Intellekt ihn in solcher kurzen Zeit verfolgen, also wie viel Weges er in ihr zurücklegen kann. Andererseits mag, bei Manchem, die Schnelligkeit durch das längere Anhalten jener Zeit des vollkommen einheitlichen Denkens ersetzt werden. Wahrscheinlich macht das langsame und anhaltende Denken den mathematischen Kopf, die Schnelle des Denkens das Genie: dieses ist ein Flug, jenes ein sicheres Gehen auf festem Boden, Schritt vor Schritt. Daß man jedoch mit diesem letzteren auch in den Wissenschaften, sobald es nicht mehr auf bloße Größen, sondern auf das Verstehen des Wesens der Erscheinungen ankommt, nicht ausreicht, beweist B. Neutons Farbenlehre, und später Biots Gefasel über Farbenringe, welches jedoch mit der ganzen atomistischen Betrachtungsweise des Lichts bei den Franzosen, mit ihren molécules de lumière und überhaupt mit ihrer fixen Idee, Alles in der Natur auf bloß mechanische Wirkungen zurückführen zu wollen, zusammenhängt. – Endlich zeigt der in Rede stehende große individuelle Unterschied der Intelligenzen sich vorzüglich im Grade der Klarheit des Verständnisses und demnach in der Deutlichkeit des gesammten Denkens. Dem Einen ist schon Das Verstehen, was dem Andern erst einigermaaßen Merken ist; Jener ist schon fertig und am Ziel, wo Dieser erst am Anfang ist; Jenem ist schon Das die Lösung, was diesem erst das Problem. Dies beruht auf der Qualität des Denkens und Wissens, welche bereits oben erwähnt wurde. Wie in Zimmern der Grad der Helle verschieden ist, so in den Köpfen. Diese Qualität des ganzen Denkens spürt man, sobald man nur wenige Seiten eines Schriftstellers gelesen hat. Denn da hat man sogleich mit seinem Verstande und in seinem Sinn zu verstehen gehabt: daher, ehe man noch weiß, was er Alles gedacht hat, man schon sieht, wie er denkt, nämlich welches die formelle Beschaffenheit, die Textur seines Denkens sei, die sich in Allem, worüber er denkt, gleich bleibt, und deren Ausdruck der Gedankengang und der Stil ist. An diesem empfindet man sogleich den Schritt und Tritt, die Gelenkigkeit und Leichtigkeit, wohl gar die Beflügelung seines Geistes, oder, umgekehrt, dessen Schwerfälligkeit, Steifheit, Lahmheit und bleierne Beschaffenheit. Denn wie die Sprache der Abdruck des Geistes eines Volkes, so ist der Stil der unmittelbare Abdruck des Geistes eines Schriftstellers, die Physiognomie desselben. Man werfe das Buch weg, bei dem man merkt, daß man in eine dunklere Region geräth, als die eigene ist; es sei denn, daß man bloß Thatsachen, nicht Gedanken aus ihm zu empfangen habe. Außerdem aber wird nur der Schriftsteller uns Gewinn bringen, dessen Verstehen schärfer und deutlicher ist, als das eigene, der unser Denken beschleunigt, nicht es hemmt, wie der stumpfe Kopf, der den Krötengang seines Denkens mitzumachen uns nöthigen will; also jener, mit dessen Kopfe einstweilen zu denken, uns fühlbare Erleichterung und Förderung gewährt, bei dem wir uns getragen fühlen wohin wir allein nicht gelangen konnten. Goethe sagte mir ein Mal, daß wenn er eine Seite im Kant lese, ihm zu Muthe würde, als träte er in ein helles Zimmer. Die schlechten Köpfe sind es nicht bloß dadurch, daß sie schief sind und mithin falsch urtheilen; sondern zunächst durch die Undeutlichkeit ihres gesammten Denkens, als welches dem Sehen durch ein schlechtes Fernrohr, in welchem alle Umrisse undeutlich und wie verwischt erscheinen und die verschiedenen Gegenstände in einander laufen, zu vergleichen ist. Die Forderung der Deutlichkeit der Begriffe, vor welcher der schwache Verstand solcher Köpfe zurückbebt, machen diese daher selbst nicht an ihn; sondern sie behelfen sich mit einem Helldunkel, in welchem sich zu beruhigen sie gern nach Worten greifen, zumal nach solchen, die unbestimmte, sehr abstrakte, ungewöhnliche und schwer zu erklärende Begriffe bezeichnen, wie z. B. Unendliches und Endliches, Sinnliches und Uebersinnliches, die Idee des Seyns, Vernunft-Ideen, das Absolute, die Idee des Guten, das Göttliche, die sittliche Freiheit, Selbsterzeugungskraft, die absolute Idee, Subjekt-Objekt u. s. w. Mit dergleichen Werfen sie getrost um sich, meynen wirklich, das drücke Gedanken aus, und muthen Jedem zu, sich damit zufrieden zu stellen: denn der höchste ihnen absehbare Gipfel der Weisheit ist eben, für jede mögliche Frage dergleichen fertige Worte in Bereitschaft zu haben. Dies unsägliche Genügen an Worten ist für die schlechten Köpfe durchaus charakteristisch: es beruht eben auf ihrer Unfähigkeit zu deutlichen Begriffen, sobald diese über die trivialsten und einfachsten Verhältnisse hinausgehen sollen, mithin auf der Schwäche und Trägheit ihres Intellekts, ja, auf dem geheimen Bewußtseyn dieser, welches bei Gelehrten verbunden ist mit der früh erkannten, harten Nothwendigkeit, sich für denkende Wesen auszugeben, welcher Anforderung in allen Fällen zu begegnen, sie einen solchen Vorrath fertiger Worte geeignet halten. Wirklich belustigend muß es seyn, einen Philosophie-Professor dieses Schlages auf dem Katheder zu sehen, der bona fide einen dergleichen gedankenleeren Wortkram vorträgt, ganz ehrlich, im Wahn, dies seien eben Gedanken, und vor ihm die Studenten, welche eben so bona fide, d. h. im selben Wahn, andächtig zuhören und nachschreiben; während doch im Grunde weder der Eine noch die Andern über die Worte hinausgehen, vielmehr diese, nebst dem hörbaren Kratzen der Federn, das einzige Reale bei der Sache sind. Dieses eigentümliche Genügen an Worten trägt mehr als irgend etwas bei zur Perpetuirung der Irrthümer. Denn gestützt auf die von seinen Vorgängern überkommenen Worte und Phrasen geht Jeder getrost an Dunkelheiten, oder Problemen vorbei: wodurch diese sich unbeachtet, Jahrhunderte hindurch, von Buch zu Buch fortpflanzen und der denkende Kopf, zumal in der Jugend, in Zweifel geräth, ob etwan nur er unfähig sei, Das zu verstehen, oder ob hier wirklich nichts Verständliches vorliege; desgleichen, ob für die Andern das Problem, um welches sie mit so komischer Ernsthaftigkeit alle denselben Fußpfad herumschleichen, keines sei, oder ob sie es nur nicht sehen wollen. Viele Wahrheiten bleiben bloß deshalb unentdeckt, weil Keiner Muth hat, das Problem ins Auge zu fassen und darauf los zu gehen. – Im Gegentheil hievon bewirkt die den eminenten Köpfen eigentümliche Deutlichkeit des Denkens und Klarheit der Begriffe, daß sogar bekannte Wahrheiten, von ihnen vorgetragen, neues Licht, oder wenigstens neuen Reiz gewinnen: hört oder liest man sie; so ist es, als hätte man ein schlechtes Fernrohr gegen ein gutes vertauscht. Man lese z. B. nur in Eulers Briefen an eine Prinzessin seine Darstellung der Grundwahrheiten der Mechanik und Optik. Hierauf beruht Diderots, im Neveu de Rameau beigebrachte Bemerkung, daß nur die vollendeten Meister fähig sind, die Elemente einer Wissenschaft eigentlich gut vorzutragen; eben weil nur sie die Sachen wirklich verstehen und niemals ihnen Worte die Stelle der Gedanken vertreten.

The essential imperfections of the intellect that have been demonstrated here are, in each particular case, always compensated for by less significant shortcomings. The intellect is never, in any respect, what it potentially could be; the various perfections it possesses are mutually exclusive, such that no one can simultaneously be Plato and Aristotle, Shakespeare and Newton, Kant and Goethe. On the other hand, the imperfections of the intellect are quite compatible with one another; as a result, in reality, it is often far below its potential. Its functions depend on countless conditions—which we, in their apparent form, can only comprehend in terms of anatomy and physiology—and therefore an intellect that excels in even one single aspect is among the rarest natural phenomena. Hence, the creations of such individuals are preserved over centuries; indeed, any relic of a person so blessed becomes the most precious treasure. The range of intellectual abilities varies greatly from person to person—ranging from the mere perception of the present moment, which even animals possess, to the ability to grasp the next hour, then the day, and so on, all the way to a consciousness that almost constantly contemplates the dimly perceived horizon of infinity, resulting in thoughts that bear a character befitting such a realm. Moreover, this difference in intelligence is also reflected in the speed of thought, which plays a crucial role and can vary as much as the points on the radius of a rotating circle. The extent to which one’s thinking can encompass consequences and reasons seems to be related to the speed of thought; after all, the greatest intensity of mental effort can only last for a very brief time, and it is only during this period that a thought can be thoroughly considered in its complete unity. Therefore, it depends on how far the intellect can pursue such considerations within that short time—how much “distance” it can cover in that brief span. On the other hand, in some individuals, the speed of thought may be compensated for by the longer duration of this state of unified contemplation. Perhaps it is slow, sustained thinking that gives rise to mathematical genius, while rapid thinking produces geniuses who move with certainty and method, step by step. However, it is clear that such rapid thinking alone is insufficient in the sciences when it comes to understanding the essence of phenomena, rather than merely dealing with quantitative aspects. Newton’s theory of colors, and later Biot’s nonsense about color rings—both are intimately connected with the entire atomistic approach to the study of light adopted by the French, with their concept of “molecules de lumière,” and their persistent tendency to reduce everything in nature to mere mechanical processes. Ultimately, the significant individual differences in intelligence are manifested primarily in the clarity of one’s understanding and, consequently, in the precision of one’s thinking. For some, understanding something is an immediate experience; for others, it is merely a partial recognition. Some have already reached the goal, while others are still at the beginning; some see the solution right away, whereas others are still faced with the problem itself. This difference stems from the quality of their thinking and knowledge—something that has been mentioned earlier. Just as the degree of brightness varies in different rooms, so does it vary in people’s minds. One can sense this quality of thought merely after reading a few pages of a writer’s work. Immediately, one begins to understand with their intellect and through their senses; before even knowing what the writer has intended to express, one can already perceive how they think—that is, what the formal structure and “texture” of their reasoning are, which remain consistent in everything they consider and are reflected in the flow and style of their writing. In this regard, one can immediately sense the rhythm, agility, and even the “flight” of a writer’s mind—or, conversely, its heaviness, stiffness, sluggishness, and dullness. For just as language is the reflection of a people’s spirit, so style is the direct expression of a writer’s intellect—the very “physiognomy” of their thinking. One should discard any book that makes one feel as if they are entering a darker realm than their own; unless, of course, such a book merely presents facts, not ideas. Moreover, only those writers who possess a sharper and clearer understanding than our own can truly benefit us—they speed up our thinking, rather than hindering it, just as a dull mind would force us to follow its sluggish pattern of reasoning. In other words, only those writers whose thoughts enable us to think more efficiently and reach greater heights on our own can truly assist us. Goethe once told me that reading a page of Kant made him feel as if he were entering a bright room. Poor thinkers are not merely flawed in their judgment; rather, the root of their problems lies in the ambiguity of their entire way of thinking—something akin to looking through a poor telescope, where all outlines become blurred and indistinct, merging into one another. The demand for clarity in concepts—before which the weak minds of such individuals shrink in fear—is not actually made by these people themselves; rather, they resort to a kind of vague obscurity, within which they cling to words in order to find solace, especially those that designate vague, highly abstract, unusual, and difficult-to-explain concepts, such as “the Infinite” and “the Finite,” “the Sensible” and “the Transcendent,” the “idea of Being,” rational ideas, the “Absolute,” the “idea of Good,” the “Divine,” moral “freedom,” the power of self-generation, the “absolute idea,” subject-object relationships, and so on. They throw these terms around confidently, believing truly that they express real thoughts, and dare everyone to be satisfied with them; after all, the highest peak of wisdom as they see it is simply having such ready-made words available for any possible question. This indescribable satisfaction with words is utterly characteristic of poor-minded individuals: it stems from their inability to form clear concepts whenever these go beyond the most trivial and basic relationships—indeed, it reflects the weakness and sluggishness of their intellects. Moreover, it arises from a secret consciousness on their part, a consciousness shared by scholars, who, having early recognized the desperate necessity of presenting themselves as thinking beings, regard such a stock of ready-made words as essential for meeting this requirement. It must be truly amusing to see a philosopher of this kind lecturing earnestly, delivering such thoughtless verbiage in good faith, believing wholeheartedly that these are genuine thoughts, while his students listen and take notes in the same delusion. In reality, neither the professor nor the students go beyond the words themselves; indeed, these words, along with the sound of the pens scratching on paper, constitute the only “reality” involved in the entire process. This peculiar satisfaction with words does more than anything else to perpetuate errors. For, relying on the words and phrases handed down by their predecessors, people confidently bypass all difficulties and ambiguities; as a result, these misconceptions are passed down from book to book throughout the centuries unnoticed, leading thoughtful individuals—especially in their youth—to question whether perhaps only they themselves are incapable of understanding certain things, or whether there truly is nothing understandable at all. Similarly, they wonder whether the problems that others approach with such ridiculous seriousness actually exist, or whether they simply refuse to see them. Many truths remain undiscovered precisely because no one dares to confront the problems directly and seek a genuine understanding of them. On the contrary, it is precisely the peculiar clarity of thought and precision of terminology characteristic of these eminent minds that make even well-known truths seem to acquire new significance or at least new appeal when expressed by them. When one hears or reads their words, it is as if a poor-quality telescope had been replaced by a high-quality one. For instance, one can only discover Euler’s profound exposition of the fundamental principles of mechanics and optics in his letters to a princess. This is precisely what underlies Diderot’s remark in Neveu de Rameau, namely that only those who are truly masterful in their field are capable of presenting the essential elements of a science in an effective manner—because only they truly understand the subject matter, and never allow words to replace genuine thought in their presentation.

Le sostanziali imperfezioni dell’intelligenza, qui dimostrate, vengono tuttavia, in ciascun caso particolare, spesso compensate da elementi di minore rilievo. L’intelligenza non è mai, sotto ogni aspetto, ciò che potrebbe essere: le sue possibilità di perfezione sono così contrapposte tra loro da escludersi a vicenda. Per questo motivo, nessuno può contemporaneamente essere Platone e Aristotele, Shakespeare e Newton, Kant e Goethe. Le imperfezioni dell’intelligenza, invece, possono coesistere molto bene tra loro; per questo motivo, nella realtà, essa rimane solitamente ben al di sotto di ciò che potrebbe essere. Le sue funzioni dipendono da un numero così grande di condizioni che, nella loro manifestazione attuale, possiamo comprenderle solo come aspetti anatomici e fisiologici; per questo motivo, un’intelligenza eccezionalmente dotata in una determinata direzione è tra le più rare manifestazioni naturali; ecco perché le opere prodotte da individui così favoriti vengono conservate per secoli, e persino i loro resti diventano tesori inestimabili. Esistono innumerevoli gradazioni tra un’intelligenza del genere e quella che si avvicina alla stupidità. In base a queste differenze, l’ambito delle capacità mentali di ciascuno è molto vario: va da quella limitata alla semplice percezione del presente – che anche gli animali possiedono – fino a quella che include la prossima ora, la giornata, il giorno successivo, la settimana, l’anno, la vita, i secoli, i millenni; inoltre, esistono intelligenze le cui riflessioni abbracciano quasi costantemente quel confine vago e sfocato dell’Infinito, il che conferisce loro un carattere adeguato a tale ambito. Inoltre, questa differenza tra le intelligenze si manifesta anche nella velocità del loro pensiero, fattore di grande importanza; tale velocità può variare in modo molto ampio e graduale, proprio come i punti del raggio di una ruota che gira. La portata delle conseguenze e dei ragionamenti a cui ciascuno può arrivare sembra essere legata alla velocità del pensiero: infatti, la massima intensità dell’intelligenza riesce generalmente a durare solo per un breve tempo, e proprio durante tale periodo un’idea può essere considerata nella sua completezza; quindi, è fondamentale capire fino a che punto l’intelligenza sia in grado di seguirla in quel breve lasso di tempo, ovvero quanta strada possa percorrere. D’altra parte, in alcuni individui, la velocità del pensiero può essere compensata da una maggiore durata di quel periodo di riflessione completa e unitaria. Probabilmente, il pensiero lento e continuo caratterizza il “matematico”, mentre la rapidità del pensiero contraddistingue il genio: il primo è come un volo, il secondo come un cammino sicuro su terreno solido, passo dopo passo. Tuttavia, anche con quest’ultimo tipo di intelligenza non si riesce a raggiungere risultati significativi nelle scienze quando non si tratta più di semplici quantità, ma della comprensione essenziale del significato delle cose. La teoria dei colori di Newton, e successivamente le sciocchezze di Biot sui “anelli cromatici”, sono in realtà legate all’intera concezione atomistica della luce propria dei francesi, con le loro idee di “molecole di luce” e soprattutto con la loro tendenza a ridurre tutto ciò che esiste nella natura a semplici effetti meccanici. Infine, quella grande differenza individuale nell’intelligenza si manifesta soprattutto nel grado di chiarezza della comprensione e, di conseguenza, nella nitidezza del pensiero nel suo insieme. Per alcuni, comprendere qualcosa significa già averne afferrato il senso; per altri, tale comprensione rappresenta soltanto un primo passo verso la vera conoscenza. Per alcuni, la soluzione di un problema è immediatamente evidente; per altri, quel problema costituisce ancora l’oggetto principale del loro pensiero. Tutto ciò dipende dalla qualità del pensiero e della conoscenza, di cui abbiamo già parlato in precedenza. Proprio come il grado di luminosità varia da una stanza all’altra, lo stesso vale per le menti umane. Questa qualità del pensiero si percepisce già dopo aver letto poche pagine di un libro: immediatamente si riesce a comprendere con chiarezza il modo in cui l’autore ragiona, la struttura formale e la “textura” del suo pensiero, che si ripete sistematicamente in tutto ciò che scrive. Da questo si può intuire facilmente lo stile di quel pensiero: se è fluido e agile, o se invece è rigido e pesante. Poiché lo stile di un autore rappresenta l’“fisiognomia” del suo spirito, possiamo dire che abbandonare un libro che ci fa sentire immersi in una realtà più oscura della nostra significa perdere l’opportunità di ricevere informazioni utili, a meno che non si tratti semplicemente di fatti concreti e non di riflessioni profonde. Solo gli autori i cui pensieri sono più acuti e chiari dei nostri possono davvero arricchire la nostra mente; quelli il cui modo di pensare è lento e confuso, invece, ci ostacolano nel nostro percorso intellettuale. Goethe mi disse una volta che, quando leggeva una pagina di Kant, si sentiva come se entrasse in una stanza piena di luce. Le menti deboli non sono soltanto incapaci di giudicare correttamente; sono soprattutto caratterizzate da una comprensione confusa e poco chiara del mondo che le circonda, proprio come se guardassero attraverso un telescopio difettoso in cui tutti i contorni appaiono sfocati e mescolati tra loro. La richiesta di chiarezza dei concetti, davanti alla quale la debole intelligenza di tali individui indietreggia, in realtà non deriva da loro stessi; essi si accontentano di un’oscurità nella quale, per trovare conforto, afferrano volentieri le parole, soprattutto quelle che designano concetti vaghi, molto astratti, insoliti e difficili da spiegare, come l’Infinito e il Finito, il Sensibile e l’Intelligibile, l’idea dell’Essere, le idee della Ragione, l’Assoluto, l’idea del Bene, il Divino, la libertà morale, la forza di autogenerazione, l’idea assoluta, soggetto-oggetto, e così via. Con queste parole si circondano con fiducia, credendo davvero che esprimano pensieri veri, e osano incoraggiare tutti ad accontentarsi di esse; infatti, il massimo traguardo della saggezza che riescono a raggiungere è proprio quello di disporre di tali parole pronte per qualsiasi domanda possa sorgere. Questo insopportabile piacere per le parole è assolutamente caratteristico delle menti deboli: esso deriva dalla loro incapacità di formare concetti chiari quando questi vanno al di là dei rapporti più banali e semplici, ovvero dalla debolezza e l’inerzia del loro intelletto, o meglio, dal fatto che i loro intellettuali sono consapevoli della necessità imperiosa di fingere di essere esseri pensanti, una necessità che li spinge a preparare un tale repertorio di parole pronte. È davvero divertente vedere un professore di filosofia di questo tipo al podio, mentre con sincera convinzione pronuncia tutto questo discorso vuoto e privo di contenuto, credendo sinceramente che rappresenti pensieri veri, mentre gli studenti ascoltano e prendono appunti con la stessa ingenuità; in realtà, né l’uno né gli altri vanno oltre le parole stesse, le quali, insieme al rumore prodotto dalle penne che scrivono, costituiscono l’unica cosa reale in questa situazione. Questo particolare piacere per le parole contribuisce in modo determinante alla perpetuazione degli errori: poiché ognuno si affida alle parole e alle frasi tramandate dai suoi predecessori, osa ignorare le incertezze e i problemi, permettendo loro di diffondersi inosservati, di generazione in generazione, da un libro all’altro; il che porta le menti pensanti, soprattutto nei giovani, a dubitare se sia davvero loro ad essere incapaci di comprendere certe cose, o se non esista davvero nulla di comprensibile. Allo stesso modo, molti verità rimangono inedite semplicemente perché nessuno ha il coraggio di affrontare direttamente i problemi e di cercare di risolverli. Al contrario, proprio la chiarezza del pensiero e la precisione dei concetti tipiche di queste grandi menti fanno sì che anche verità conosciute, quando vengono espresse da loro, acquistino una nuova luce, o almeno un nuovo fascino: quando le si ascolta o le si legge, sembra come se si fosse sostituito un cattivo telescopio con uno buono. Basta, ad esempio, leggere solo le lettere di Euler indirizzate a una principessa per comprendere la sua esposizione delle verità fondamentali della meccanica e dell’ottica. Su questo si basa l’osservazione di Diderot nel “Neveu de Rameau”, secondo cui soltanto i maestri perfetti sono in grado di presentare efficacemente gli elementi di una scienza; ed è proprio perché solo loro comprendono veramente le cose, senza mai far sì che le parole sostituiscano i pensieri.

Aber man soll wissen, daß die schlechten Köpfe die Regel, die guten die Ausnahme, die eminenten höchst selten, das Genie ein portentum ist. Wie könnte sonst ein aus ungefähr acht hundert Millionen Individuen bestehendes Menschengeschlecht, nach sechs Jahrtausenden, noch so Vieles zu entdecken, zu erfinden, zu erdenken und zu sagen übrig gelassen haben? Auf Erhaltung des Individuums allein ist der Intellekt berechnet und in der Regel selbst hiezu nur nothdürftig ausreichend. Aber weislich ist die Natur mit Ertheilung eines größern Maaßes sehr karg gewesen: denn der beschränkte Kopf kann die wenigen und einfachen Verhältnisse, welche im Bereich seiner engen Wirkungssphäre liegen, mit viel größerer Leichtigkeit übersehen und die Hebel derselben handhaben, als der eminente, der eine ungleich größere und reichere Sphäre überblickt und mit langen Hebeln agirt, es könnte. So sieht das Insekt auf seinen Stängeln und Blättchen Alles mit minutiösester Genauigkeit und besser, als wir; wird aber nicht den Menschen gewahr, der drei Schritte davon steht. Hierauf beruht die Schlauheit der Dummen und das Paradoxon: Il y a un mystère dans l’esprit des gens qui n’en ont pas. Für das praktische Leben ist das Genie so brauchbar, wie ein Stern-Teleskop im Theater. – Sonach ist, in Hinsicht auf den Intellekt, die Natur höchst aristokratisch. Die Unterschiede, die sie hier eingesetzt hat, sind größer als die, welche Geburt, Rang, Reichthum, oder Kastenunterschied in irgend einem Lande feststellen: aber wie in andern Aristokratien, so auch in der ihrigen, kommen viele tausend Plebejer auf einen Edeln, viele Millionen auf einen Fürsten, und ist der große Haufen bloßer Pöbel, mob, rabble, la canaille. Dabei ist nun freilich zwischen der Rangliste der Natur und der der Konvention ein schreiender Kontrast, dessen Ausgleichung nur in einem goldenen Zeitalter zu hoffen stände. Inzwischen haben die auf der einen, und die auf der andern Rangliste sehr hoch Stehenden das Gemeinsame, daß sie meistens in vornehmer Isolation leben, auf welche Byron hindeutet, wenn er sagt:

To feel me in the solitude of kings,

Without the power that makes them bear a crown

Denn der Intellekt ist ein differenzirendes, mithin trennendes Princip: seine verschiedenen Abstufungen geben, noch viel mehr als die der bloßen Bildung, Jedem andere Begriffe, in Folge deren gewissermaaßen Jeder in einer andern Weise lebt, in welcher er nur dem Gleichgestellten unmittelbar begegnet, den Uebrigen aber bloß aus der Ferne zurufen und sich ihnen verständlich zu machen suchen kann. Große Unterschiede im Grade und dabei in der Ausbildung des Verstandes öffnen zwischen Mensch und Mensch eine weite Kluft, über welche nur die Herzensgüte setzen kann, als welche im Gegentheil das unificirende Princip ist, welches jeden Andern mit dem eigenen Selbst identificirt. Jedoch bleibt die Verbindung eine moralische: sie kann keine intellektuelle werden. Sogar bei ziemlich gleichem Grade der Bildung gleicht die Konversation zwischen einem großen Geiste und einem gewöhnlichen Kopfe der gemeinschaftlichen Reise eines Mannes, der auf einem muthigen Rosse sitzt, mit einem Fußgänger. Beiden wird sie bald höchst lästig und auf die Länge unmöglich. Auf eine kurze Strecke kann zwar der Reiter absitzen, um mit dem Andern zu gehen; wiewohl auch dann ihm die Ungeduld seines Pferdes viel zu schaffen machen wird. –

Das Publikum aber könnte durch nichts so sehr gefördert werden, als durch die Erkenntniß jener intellektuellen Aristokratie der Natur. Vermöge einer solchen würde es begreifen, daß zwar, wo es sich um Thatsachen handelt, also etwan aus Experimenten, Reisen, Codices, Geschichtsbüchern und Chroniken referirt werden soll, der normale Kopf ausreicht; hingegen wo es sich bloß um Gedanken handelt, zumal um solche, zu welchen der Stoff, die Data, Jedem vorliegen, wo es also eigentlich nur darauf ankommt, den Andern vorzudenken, entschiedene Ueberlegenheit, angeborene Eminenz, welche nur die Natur und höchst selten verleiht, unerläßlich erfordert ist, und Keiner Gehör verdient, der nicht sogleich Proben derselben ablegt. Könnte dem Publiko die selbsteigene Einsicht hierin verliehen werden; so würde es nicht mehr die ihm zu seiner Bildung kärglich zugemessene Zeit vergeuden an den Produktionen gewöhnlicher Köpfe, also an den zahllosen Stümpereien in Poesie und Philosophie, wie sie jeder Tag ausbrütet; es würde nicht mehr, im kindischen Wahn, daß Bücher, gleich Eiern, frisch genossen werden müssen, stets nach dem Neuesten greifen; sondern würde sich an die Leistungen der wenigen Auserlesenen und Berufenen aller Zeiten und Völker halten, würde suchen sie kennen und verstehen zu lernen, und könnte so allmälig zu ächter Bildung gelangen. Dann würden auch bald jene Tausende unberufener Produktionen ausbleiben, die wie Unkraut dem guten Weizen das Aufkommen erschweren.

But one must understand that the foolish constitute the rule, the wise are the exception, the exceptional are exceedingly rare, and genius is nothing but a portent. Otherwise, how could a human race consisting of approximately eight hundred million individuals have managed to discover, invent, conceive, and express so much after six thousand years? The intellect is merely designed for the preservation of the individual, and in most cases, it is barely sufficient for this purpose. Yet, nature has been remarkably stingy in granting greater capacities: for a limited mind can much more easily overlook the few simple relationships within its narrow sphere of influence and manipulate those relationships with far less effort than an exceptional mind, which oversees a far broader and richer realm and operates through far more complex mechanisms. Thus, an insect perceives everything on its stems and leaves with utmost precision—and even better than we do—but it is utterly unaware of the human being standing just three steps away. This is precisely why the foolish can appear so clever, and why such paradoxes exist: there is a mystery in the minds of those who lack wisdom. For practical purposes, genius is as useful as a telescope in a theater—indeed, in terms of intellect, nature is highly aristocratic. The disparities she has established are greater than those created by birth, rank, wealth, or caste differences in any society. But just as in other aristocracies, in this one too, countless commoners exist alongside a few nobles; the vast majority remain mere plebeians—mob, rabble, la canaille. And yet, there is a stark contrast between nature’s hierarchy and the one imposed by convention; such a balance could only be achieved in an ideal golden age. For now, those who rank high in either system mostly live in noble isolation—a state to which Byron alluded when he said.

To feel me in the solitude of kings,

Without the power that enables them to wear a crown.

For the intellect is a principle that differentiates, and thus separates things: its various degrees, far more than those of mere education, enable each person to use different concepts; as a result, each person lives in a distinct manner—directly encountering only those who are on an equal footing with them, while attempting to communicate with others from a distance. Great differences in the degree and development of the intellect create a wide chasm between people, which can only be bridged by kindness; indeed, kindness is precisely the unifying principle that enables one to identify with others as if they were oneself. However, this connection remains moral in nature and cannot become intellectual. Even among individuals with roughly similar levels of education, the conversation between a person of great intellect and an ordinary person is akin to the journey of a man riding a swift horse alongside a pedestrian—both will soon find it extremely troublesome and ultimately impossible to continue. For a short distance, the rider might dismount to walk alongside the other; yet even then, the impatience of the horse would pose considerable difficulties.

Yet, nothing could promote the public more effectively than the understanding of that intellectual aristocracy of nature. With such an understanding, it would come to realize that whereas in cases involving facts—such as those derived from experiments, travels, manuscripts, history books, and chronicles—the ordinary mind is sufficient, in matters pertaining merely to ideas, especially those for which everyone already possesses the necessary materials and data, and where the key lies solely in thinking through them for others, decisive superiority and innate excellence, qualities bestowed only by nature and exceedingly rarely, become absolutely indispensable. Those who fail to demonstrate such qualities deserve no attention at all. If the public could gain this understanding on its own, it would cease wasting the meager amount of time allocated to its education on the mediocre productions of ordinary minds—those countless attempts at poetry and philosophy that are produced every day. It would no longer, in its childish delusion that books must be consumed fresh like eggs, constantly seek out the latest works; instead, it would turn to the achievements of those few chosen and gifted individuals from all times and nations, striving to learn to recognize and understand them, and thus gradually attain true education. Soon thereafter, those countless unworthy productions that clutter the field like weeds, hindering the growth of genuine knowledge, would cease to exist.

Ma bisogna sapere che i cervelli mediocri rappresentano la regola, quelli eccezionali l’eccezione; i geni sono estremamente rari. Altrimenti, come potrebbe una specie umana composta da circa ottocento milioni di individui, dopo sei millenni, aver ancora avuto il tempo di scoprire, inventare, pensare e dire così tante cose? L’intelligenza è stata creata esclusivamente al fine di preservare l’individuo, e in genere è sufficiente solo per questo scopo. Tuttavia, la Natura è stata molto parsimoniosa nell’attribuire una maggiore intelligenza: il cervello limitato riesce infatti a comprendere con grande facilità quelle poche e semplici relazioni che rientrano nel suo raggio d’azione, mentre il genio, che ha una visione molto più ampia e ricca delle cose, deve utilizzare strumenti molto più complessi per raggiungere lo stesso risultato. L’insetto, ad esempio, riesce a percepire con estrema precisione ciò che gli sta intorno, meglio di noi; tuttavia non è in grado di notare l’uomo che si trova a tre passi da lui. Da questo deriva l’astuzia dei mediocri e il paradosso: “C’è un mistero nell’intelligenza delle persone che non ne possiedono”. Per la vita pratica, il genio è utile quanto un telescopio stellare in un teatro. Quindi, in termini di intelligenza, la Natura è estremamente aristocratica. Le differenze che ha creato sono maggiori di quelle determinate dalla nascita, dal rango, dalla ricchezza o dalle caste in qualsiasi paese; tuttavia, proprio come nelle altre aristocrazie, anche in questa moltissimi plebei si trovano accanto a pochi nobili, e la massa è composta da semplici persone comuni. C’è però un contrasto evidente tra la gerarchia naturale e quella sociale; un equilibrio tra queste due gerarchie potrebbe essere raggiunto soltanto in un’epoca d’oro. Per il momento, coloro che occupano posizioni elevate nella gerarchia naturale e in quella sociale vivono spesso in isolamento nobile, come suggerisce Byron quando dice:

Per percepire la mia presenza nella solitudine dei re.

Senza la forza che li spinge a indossare una corona.

Poiché l’intelligenza è un principio che differenzia, e quindi separa: le sue diverse gradazioni, molto più di quelle della semplice istruzione, fanno sì che ciascuno utilizzi concetti diversi; di conseguenza, ognuno vive in modo diverso: incontra direttamente soltanto coloro che sono alla sua stessa livello, mentre con gli altri può soltanto comunicare da lontano, cercando di farsi comprendere. Grandi differenze nel grado e nell’evoluzione dell’intelligenza creano un abisso profondo tra le persone; solo la bontà del cuore può colmarlo, poiché essa è il principio unificante che permette a ciascuno di identificarsi con se stesso e con gli altri. Tuttavia, questa connessione rimane di natura morale: non può diventare intellettuale. Anche quando i livelli di istruzione sono piuttosto simili, la conversazione tra una persona di grande intelligenza e una persona comune è paragonabile al viaggio condiviso da un uomo a cavallo e da un pedone: entrambi ne risentiranno presto molto, fino a renderla impossibile nel lungo periodo. Solo per brevi distanze il cavaliere può scendere da cavallo per camminare insieme all’altro; anche in quel caso, l’impazienza del cavallo rappresenta un notevole ostacolo.

Tuttavia, il pubblico non potrebbe essere così stimolato da nulla quanto dalla conoscenza di quella sorta di aristocrazia intellettuale che si occupa della natura. Grazie a essa, capirebbe che, quando si tratta di fatti – cioè di informazioni provenienti da esperimenti, viaggi, codici, libri di storia e cronache – la mente ordinaria è sufficiente; al contrario, quando si tratta soltanto di idee, soprattutto di quelle per le quali ogni persona dispone già dei materiali necessari, quando quindi l’importante è semplicemente riuscire a pensare prima degli altri, diventa indispensabile una superiorità decisiva, un’eccellenza innata che soltanto la natura concede, e nessuno merita attenzione se non dimostra immediatamente di possederla. Se al pubblico fosse data questa consapevolezza, non sprecerebbe più il poco tempo a disposizione per le produzioni di menti ordinarie, quelle innumerevoli scritture di poesia e filosofia che vengono prodotte ogni giorno; non cercherebbe più, con l’illusione infantile che i libri debbano essere letti “freschi” come le uova, soltanto ciò che è più recente; si attenerebbe invece alle opere di quei pochi eletti e qualificati di tutti i tempi e di tutte le nazioni, cercando di conoscerle e comprenderle, e così potrebbe gradualmente raggiungere una vera educazione. Allora scomparirebbero anche quelle migliaia di produzioni inutili che, come erbacce, ostacolano la crescita del “buon grano”.

Ueber den praktischen Gebrauch der Vernunft und den Stoicismus.

Im siebenten Kapitel habe ich gezeigt, daß im Theoretischen das Ausgehen von Begriffen nur zu mittelmäßigen Leistungen hinreicht, die vortrefflichen hingegen das Schöpfen aus der Anschauung selbst, als der Urquelle aller Erkenntniß, erfordern. Im Praktischen verhält es sich nun aber umgekehrt: hier ist das Bestimmtwerden durch das Anschauliche die Weise des Thiers, des Menschen aber unwürdig, als welcher Begriffe hat, sein Handeln zu leiten, und dadurch emancipirt ist von der Macht der anschaulich vorliegenden Gegenwart, welcher das Thier unbedingt hingegeben ist. In dem Maaße, wie der Mensch dieses Vorrecht geltend macht, ist sein Handeln vernünftig zu nennen, und nur in diesem Sinne kann von praktischer Vernunft die Rede seyn, nicht im Kantischen, dessen Unstatthaftigkeit ich in der Preisschrift über das Fundament der Moral ausführlich dargethan habe.

Es ist aber nicht leicht, sich durch Begriffe allein bestimmen zu lassen: auch auf das stärkste Gemüth dringt die vorliegende nächste Außenwelt, mit ihrer anschaulichen Realität, gewaltsam ein. Aber eben in der Besiegung dieses Eindrucks, in der Vernichtung seines Gaukelspiels, zeigt der Menschengeist seine Würde und Größe. So, wenn die Reizungen zu Lust und Genuß ihn ungerührt lassen, oder das Drohen und Wüthen ergrimmter Feinde ihn nicht erschüttert, das Flehen irrender Freunde seinen Entschluß nicht wanken macht, die Truggestalten, mit denen verabredete Intriguen ihn umstellen, ihn unbewegt lassen, der Hohn der Thoren und des Pöbels ihn nicht aus der Fassung bringt, noch irre macht an seinem eigenen Werth: dann scheint er unter dem Einfluß einer ihm allein sichtbaren Geisterwelt (und das ist die der Begriffe) zu stehen, vor welcher jene Allen offen daliegende, anschauliche Gegenwart wie ein Phantom zerfließt. – Was hingegen der Außenwelt und sichtbaren Realität ihre große Gewalt über das Gemüth ertheilt, ist die Nähe und Unmittelbarkeit derselben. Wie die Magnetnadel, welche durch die vereinte Wirkung weitvertheilter, die ganze Erde umfassender Naturkräfte in ihrer Richtung erhalten wird, dennoch durch ein kleines Stückchen Eisen, wenn es ihr nur recht nahe kommt, perturbirt und in heftige Schwankungen versetzt werden kann; so kann bisweilen selbst ein starker Geist durch geringfügige Begebenheiten und Menschen, wenn sie nur in großer Nähe auf ihn einwirken, aus der Fassung gebracht und perturbirt werden, und den überlegtesten Entschluß kann ein unbedeutendes, aber unmittelbar gegenwärtiges Gegenmotiv in momentanes Wanken versetzen. Denn der relative Einfluß der Motive steht unter einem Gesetz, welches dem, nach welchem die Gewichte auf den Waagebalken wirken, gerade entgegengesetzt ist, und in Folge dessen ein sehr kleines, aber sehr nahe liegendes Motiv ein an sich viel stärkeres, jedoch aus der Ferne wirkendes, überwiegen kann. Die Beschaffenheit des Gemüthes aber, vermöge deren es diesem Gesetze gemäß sich bestimmen läßt und nicht, kraft der wirklich praktischen Vernunft, sich ihm entzieht, ist es, was die Alten durch animi impotentia bezeichneten, welches eigentlich ratio regendae voluntatis impotens bedeutet. Jeder Affekt ( animi perturbatio) entsteht eben dadurch, daß eine auf unsern Willen wirkende Vorstellung uns so übermäßig nahe tritt, daß sie uns alles Uebrige verdeckt, und wir nichts mehr als sie sehen können, wodurch wir, für den Augenblick, unfähig werden, das Anderweitige zu berücksichtigen. Ein gutes Mittel dagegen wäre, daß man sich dahin brächte, die Gegenwart unter der Einbildung anzusehen, sie sei Vergangenheit, mithin seiner Apperception den Briefstil der Römer angewöhnte. Vermögen wir doch sehr wohl, umgekehrt, das längst Vergangene so lebhaft als gegenwärtig anzusehen, daß alte, längst schlafende Affekte dadurch wieder zu vollem Toben erwachen. – Imgleichen würde Niemand sich über einen Unfall, eine Widerwärtigkeit, entrüsten und aus der Fassung gerathen, wenn die Vernunft ihm stets gegenwärtig erhielte, was eigentlich der Mensch ist: das großen und kleinen Unfällen, ohne Zahl, täglich und stündlich Preis gegebene, hülfsbedürftigste Wesen, ôï äåéëïôáôïí æùïí, welches daher in beständiger Sorge und Furcht zu leben hat. Ðáí åóôé áíϑϱùðïò óõìöïϱá ( homo totus est calamitas) sagt schon Herodot.

Die Anwendung der Vernunft auf das Praktische leistet zunächst dies, daß sie das Einseitige und Zerstückelte der bloß anschauenden Erkenntniß wieder zusammensetzt und die Gegensätze, welche diese darbietet, als Korrektionen zu einander gebraucht, wodurch das objektiv richtige Resultat gewonnen wird. Z. B. fassen wir die schlechte Handlung eines Menschen ins Auge, so werden wir ihn verdammen; hingegen, bloß die Noth, die ihn dazu bewogen, betrachtend, ihn bemitleiden: die Vernunft, mittelst ihrer Begriffe, erwägt Beides und führt zu dem Resultat, daß er durch angemessene Strafe gebändigt, eingeschränkt, gelenkt werden müsse.

Ich erinnere hier nochmals an Seneka’s Ausspruch: Si vis tibi omnia subjicere, te subjice rationi. Weil nun aber, wie im vierten Buche dargethan wird, das Leiden positiver, der Genuß negativer Natur ist; so wird Der, welcher die abstrakte oder Vernunft-Erkenntniß zur Richtschnur seines Thuns nimmt und demnach dessen Folgen und die Zukunft allezeit bedenkt, das Sustine et abstine sehr häufig zu üben haben, indem er, um die möglichste Schmerzlosigkeit des Lebens zu erlangen, die lebhaften Freuden und Genüsse meistens zum Opfer bringt, eingedenk des Aristotelischen ὁ öϱïíéìïò ôï áëõðïí äéù÷åé, ïõ ôï ἡäõ ( quod dolore vacat, non quod suave est, persequitur vir prudens). Daher borgt bei ihm stets die Zukunft von der Gegenwart; statt daß beim leichtsinnigen Thoren die Gegenwart von der Zukunft borgt, welche, dadurch verarmt, nachher bankrott wird. Bei Jenem muß freilich die Vernunft meistens die Rolle eines grämlichen Mentors spielen und unablässig auf Entsagungen antragen, ohne dafür etwas Anderes versprechen zu können, als eine ziemlich schmerzlose Existenz. Dies beruht darauf, daß die Vernunft, mittelst ihrer Begriffe, das Ganze des Lebens überblickt, dessen Ergebniß, im berechenbar glücklichsten Fall, kein anderes seyn kann, als das besagte.

Dieses Streben nach einer schmerzlosen Existenz, so weit sie, durch Anwendung und Befolgung vernünftiger Ueberlegung und erlangter Erkenntniß der wahren Beschaffenheit des Lebens, möglich seyn möchte, hat, als es mit strenger Konsequenz und bis zum äußersten Extrem durchgeführt wurde, den Kynismus erzeugt, aus welchem nachher der Stoicismus hervorgieng; wie ich Dies zu festerer Begründung der unser erstes Buch beschließenden Darstellung, hier mit Wenigem ausführen will.

Alle Moralsysteme des Alterthums, das Platonische allein ausgenommen, waren Anleitungen zu einem glücksäligen Leben: demnach hat, bei ihnen, die Tugend ihren Zweck durchaus nicht jenseit des Todes, sondern in dieser Welt. Denn sie ist ihnen eben nur der rechte Weg zum wahrhaft glücklichen Leben; deshalb erwählt sie der Weise. Daher eben stammen die, besonders von Cicero uns aufbehaltenen, weitläufigen Debatten und scharfen, stets erneuerten Untersuchungen, ob auch wirklich die Tugend, ganz allein und für sich, zum glücklichen Leben hinreichend sei; oder ob es dazu noch irgend eines Aeußerlichen bedürfe; ob der Tugendhafte und Weise auch auf der Folter und dem Rade, oder im Stier des Phalaris, glücklich sei; oder ob es so weit doch nicht gehe. Denn freilich wäre dies der Probierstein einer Ethik dieser Art: beglücken müßte ihre Ausübung unmittelbar und unbedingt. Vermag sie das nicht; so leistet sie nicht, was sie soll, und ist zu verwerfen. So richtig, wie dem christlichen Standpunkt gemäß ist es mithin, daß Augustinus seiner Darlegung der Moralsysteme der Alten ( De civ. Dei, Lib. XIX, c. 1) die Erklärung voranschickt: Exponenda sunt nobis argumenta mortalium, quibus sibi ipsi beatitudinem facere in hujus vitae infelicitate moliti sunt; ut ab eorum rebus vanis spes nostra quid differat clarescat. De finibus bonorum et malorum multa inter se philosophi disputarunt; quam quaestionem maxima intentione versantes, invenire conati sunt, quid efficiat hominem beatum: illud enim est finis bonorum. Ich will den angegebenen eudämonistischen Zweck der antiken Ethik durch einige ausdrückliche Aussprüche der Alten außer Zweifel setzen. Aristoteles sagt in der Eth. magna, I, 4: ¹ åõäáéìïíéá åí ôῳ åõ æῃí åóôé, ôï äå åõ æῃí åí ôῳ ÷áôá ôáò áϱåôáò æῃí ( Felicitas in bene vivendo posita est: verum bene vivere est in eo positum, ut secundum virtutem vivamus), womit zu vergleichen Eth. Nicom., I, 5. – Cic. Tusc., V, 1: Nam, quum ea causa impulerit eos, qui primi se ad philosophiae studia contulerunt, ut, omnibus rebus posthabitis, totos se in optimo vitae statu exquirendo collocarent; profecto spe beate vivendi tantam in eo studio curam operamque posuerunt. – Nach Plutarch ( De repugn. stoic., c. 18) hat Chrysippos gesagt: Ôï ÷áôá ÷á÷éáí æῃí ôῳ ÷á÷ïäáéìïíùò æῃí ôáõôïí åóôé. ( Vitiose vivere idem est, quod vivere infeliciter.) – Ibid. c. 26: ¹ öϱïíçóéò ïõ÷ ἑôåϱïí åóôé ôçò åõäáéìïíéáò ÷áϑ’ ἑáõôï; áëë’ åõäáéìïíéá. ( Prudentia nihil differt a felicitate, estque ipsa adeo felicitas.) – Stob. Ecl., Lib. II, c. 7: Ôåëïò äå öáóéí åéíáé ôï åõäáéìïíåéí , ïὑ ἑíå÷á ðáíôá ðϱáôôåôáé . ( Finem esse dicunt felicitatem, cujus causa fiunt omnia.) – åõäáéìïíéáí óõíùíõìåéí ôῳ ôåëåé ëåãïõóé . ( Finem bonorum et felicitatem synonyma esse dicunt.) – Arrian. diss. Epict., I, 4: ¹ áϱåôç ôáõôçí å÷åé ôçí åðáããåëéáí , åéäáéìïíéáí ðïéçóáé . ( Virtus profitetur, se felicitatem praestare.) – Sen. ep. 90: Ceterum (sapientia) ad beatum statum tendit, illo ducit, illo vias aperit. – Id. ep. 108. Illud admoneo, auditionem philosophorum, lectionemque, ad propositum beatae vitae trahendum.

On the practical use of the rationality and Stoicism.

In the seventh chapter, I showed that in theory, relying solely on concepts leads to only mediocre results, whereas achieving excellence requires creating knowledge directly from perception itself, which is considered the ultimate source of all understanding. However, in practice, the situation is reversed: for animals, determining actions through perception is a natural method; but for humans, who possess concepts, this approach is inadequate for guiding their behavior. Humans are thus liberated from the power of immediate sensory experience, to which animals are entirely subjected. To the extent that humans make use of this prerogative, their actions can be considered rational—and it is in this sense alone that practical reason can be discussed, not in the Kantian sense, whose inadequacy I have elaborated at length in my essay on the Foundations of Morality.

However, it is not easy to let oneself be entirely determined by mere concepts: even the strongest of emotions is forcibly impacted by the immediate external world and its tangible reality. But it is precisely in overcoming these impressions, in dispelling their deceptive illusions, that the human spirit demonstrates its dignity and greatness. Thus, when sensual stimuli fail to stir desire or pleasure within us, or when the threats and fury of enraged enemies do not shake us, when the pleas of deluded friends do not weaken our resolve, when deceitful schemes intended to manipulate us leave us unmoved, when the mockery of fools and the insults of the vulgar cannot disturb us or make us doubt our own worth—then it seems as if we are governed by a spiritual realm solely visible to us (and that is the realm of concepts), before which all that is openly present and tangible in the external world dissolves like a phantom. On the other hand, what grants the external world and its tangible reality such immense power over our emotions is their proximity and immediacy. Just as a compass needle, guided by the combined forces of widespread natural forces that encompass the entire earth, can still be disturbed and cause violent fluctuations when brought into close proximity by a small piece of iron; so too sometimes even the strongest mind can be thrown into disarray by trivial events or people acting at close range, and the most well-thought-out decision can be overturned by an insignificant but immediately present opposing factor. For the relative influence of these factors operates according to a law that is precisely the opposite of that which governs the balance of weights on a scale; as a result, a very small but closely situated motive may outweigh one that is much stronger but acts from a distance. However, it is the nature of our emotions themselves that allows us to be shaped by this law—or, rather, that enables us to resist it through genuine practical reason. This was what the ancients referred to as “animi impotentia,” meaning essentially the powerlessness of reason in governing our will. Every emotion arises precisely because a particular perception that affects our will approaches us so closely that it obscures everything else, leaving us unable to consider anything other than it—for at that moment, we are incapable of taking other factors into account. A good remedy for this would be to train ourselves to regard the present as if it were the past, in other words, to accustom our perception to the manner in which the Romans wrote letters. After all, we are very capable of perceiving something that has long passed as if it were happening right now, to the extent that old, dormant emotions can be awakened and stirred into renewed intensity. – In the same way, no one would be upset or lose their composure over an accident or some unpleasant event if reason constantly reminded them of what man truly is: a being that is constantly exposed to countless, everyday, and hourly mishaps and misfortunes, a being in constant need of help—ôï äåéëïôáôïí æùïí—and therefore forced to live in perpetual anxiety and fear. As Herodotus said: “homo totus est calamitas” (man is entirely nothing but disaster).

The application of reason to practical matters first accomplishes the task of reuniting what is fragmented and one-sided in mere speculative knowledge, and it uses the contradictions presented by such knowledge as corrective elements against each other, thereby arriving at an objectively correct conclusion. For example, when we observe a person’s wrong actions, we condemn them; whereas if we consider only the circumstances that compelled them to act in that way, we feel pity for them. Reason, through its conceptual framework, takes both aspects into account and concludes that such individuals must be restrained, limited, and guided through appropriate punishment.

I would like to remind you once again of Seneca’s saying: “Si vis tibi omnia subjicere, te subjice rationi.” However, as demonstrated in the fourth book, suffering is of a positive nature, while pleasure is of a negative nature. Therefore, those who take abstract or rational understanding as the guide for their actions and always consider its consequences and the future will have to frequently practice restraint and abstinence. In order to achieve the greatest possible freedom from pain in life, they often sacrifice intense pleasures and joys, in accordance with Aristotle’s principle: “The wise man pursues what relieves pain, not what is pleasant.” Thus, for such individuals, the future always owes something to the present; whereas for the frivolous fool, it is the present that owes to the future, which, as a result, becomes impoverished. Of course, in the case of the wise, reason often has to play the role of a stern mentor, constantly urging renunciation—without offering anything in return but a rather painless existence. This is because reason, through its concepts, enables one to take an overall view of life, and the outcome of such a life, in the most fortunate circumstances, can be nothing other than what has been mentioned.

This pursuit of a painless existence—so far as it is possible to achieve it through the application and adherence to rational deliberation and the acquisition of knowledge regarding the true nature of life—when carried out with strict consistency and to its very extreme, gave rise to Cinicism; from which in turn Stoicism emerged. I wish to elaborate on this point briefly here, as a more solid basis for the exposition that concludes our first book.

All the moral systems of antiquity, with the exception of Plato’s alone, were guides to a happy life: according to them, virtue served its purpose not beyond this life but in this very world. For to them, virtue was merely the right path toward truly happy living; hence it was chosen by the wise. It is for this reason that we find those extensive debates and rigorous, constantly renewed inquiries preserved especially by Cicero—debates about whether virtue alone, in its own right, is sufficient for a happy life, or whether some external factor is also needed; whether a virtuous and wise person can still be happy even under torture, on the wheel, or in the Phalaris’ bull; or whether such things are truly possible. For indeed, this would be the ultimate test of an ethics of this kind: its practice must bring immediate and undeniable happiness. If it cannot do so, then it fails to accomplish what it is intended for and should be rejected. Hence, it is entirely in line with the Christian viewpoint that Augustine prefaces his exposition of the ancient moral systems (De Civitate Dei, Lib. XIX, c. 1) with the following statement: “We must examine the arguments of those mortals who sought to attain happiness for themselves amidst the miseries of this life; so that we may distinguish our own hopes from their futile pursuits.” Philosophers have debated extensively about the ends of good and evil; in doing so, they sought above all to discover what makes a human being happy—for that is indeed the ultimate goal of goodness. I wish to establish beyond doubt the eudaimonic purpose of ancient ethics through some explicit statements by the ancients themselves. Aristotle says in the Ethica Magna, I, 4: “Happiness lies in living well; and to live well means to live according to virtue” (compared with Nicomachean Ethics, I, 5). Cicero writes in Tusculanae Disputationes, V, 1: “When those who first turned to the study of philosophy were inspired by the desire to attain the highest state of life, putting aside all other considerations, they devoted great care and effort to this pursuit.” According to Plutarch (De Repugn. Stoic., c. 18), Chrysippus said: “To live in a vicious manner is the same as to live unhappily.” Ibid., c. 26: “Prudence is no different from happiness; indeed, it is itself happiness.” Stobaeus in his Eclipsis Logicae, Lib. II, c. 7 states: “They say that happiness is the ultimate goal, for which all other things exist.” Others define the ends of good and happiness as synonymous. Arrian writes in his discussion with Epictetus, I, 4: “Virtue brings its possessor happiness.” And Seneca adds in his letters. 90: Moreover,(wisdom) strives towards the state of happiness; it guides us toward it and opens up the paths for us to attain it. – Ibid., ep. 108. I urge everyone to engage in the listening to philosophers and their writings in order to pursue the goal of a happy life.

Sul uso pratico della Razione e lo stoicismo.

Nel settimo capitolo ho dimostrato che, in teoria, partire dai concetti è sufficiente per ottenere risultati mediocri, mentre per raggiungere risultati eccellenti è necessario attingere direttamente dall’intuizione stessa, fonte originaria di ogni conoscenza. Tuttavia, nella pratica la situazione è inversa: in questo ambito, lasciarsi guidare dall’intuizione rappresenta il modo di agire degli animali; l’uomo, invece, essendo dotato di concetti, può guidare le proprie azioni in modo razionale, liberandosi così dal dominio della realtà immediatamente percepibile, che è qualcosa a cui gli animali sono completamente soggetti. Nella misura in cui l’uomo esercita questo privilegio, il suo agire può essere considerato razionale; ed è solo in questo senso che si può parlare di ragione pratica, non nel senso kantiano, la cui inadeguatezza ho dimostrato ampiamente nella mia dissertazione sul fondamento della morale.

Tuttavia, non è facile lasciarsi determinare esclusivamente dai concetti: anche sulle emozioni più forti, il mondo esterno immediato e la sua realtà concreta esercitano una pressione violenta. Ma proprio nella capacità di superare queste impressioni, nel distruggere l’effetto illusorio che esse hanno, lo spirito umano dimostra la propria dignità e grandezza. Quando le stimolazioni che dovrebbero suscitare piacere e godimento non lo turbano; quando la minaccia e la furia dei nemici più spietati non lo scuotono; quando le suppliche di amici ingannati non fanno vacillare la sua determinazione; quando le illusioni create da intrighi congegnati non riescono a influenzarlo; quando il disprezzo degli sciocchi e della plebe non lo sconvolgono né lo portano a dubitare del proprio valore, allora sembra che sia sotto l’influenza di un mondo spirituale visibile solo a lui (e questo è il mondo dei concetti), di fronte al quale quella realtà esterna e concreta, così evidente per tutti gli altri, svanisce come un fantasma. Quello che invece conferisce alla realtà esterna e concreta tale potere sulle nostre emozioni è la sua vicinanza e immediatezza. Proprio come la bussola magnetica, guidata dall’azione combinata di forze naturali diffuse su tutta la Terra, può essere deviata da un piccolo pezzo di ferro posto nelle sue immediate vicinanze; allo stesso modo, anche uno spirito forte può talvolta essere turbato e messo in agitazione da eventi insignificanti o persone che agiscono a distanza ravvicinata; persino la decisione più matura può vacillare di fronte a un motivo trascurabile ma immediatamente presente. Infatti, l’influenza relativa dei motivi segue una legge esattamente opposta a quella secondo cui i pesi agiscono sulla bilancia: spesso un motivo molto debole, ma situato in prossimità, può prevalere su uno molto più potente che agisce da lontano. La natura stessa del nostro spirito, però, ci permette di resistere a questa legge e di sfuggirne grazie alla ragione pratica; è proprio questo che gli antichi chiamavano “animi impotentia”, ovvero la mancanza di capacità nel guidare la propria volontà. Ogni emozione negativa nasce infatti dal fatto che un’immagine che agisce sul nostro volere ci si avvicina in modo eccessivo, oscurando tutto il resto e impedendoci di considerare altri aspetti della realtà. Un buon rimedio potrebbe essere quello di considerare la realtà presente come qualcosa di passato, abituando così la nostra percezione allo stile di pensiero degli antichi Romani. Dopotutto, siamo ben in grado, al contrario, di rievocare il passato con tale vividezza da far rivivere emozioni ormai dimenticate. – Allo stesso modo, nessuno si indignerebbe o perderebbe la calma di fronte a un incidente o a una disgrazia, se la ragione gli facesse sempre ricordare ciò che realmente è l’uomo: un essere estremamente vulnerabile, esposto innumerevoli volte ogni giorno e ogni ora a grandi e piccoli pericoli, un essere che ha bisogno costantemente di aiuto. “L’uomo è interamente una calamità”, diceva già Erodoto.

L’applicazione della ragione al pratico permette innanzitutto di ricomporre ciò che nella conoscenza puramente contemplativa appare frammentario e disomogeneo, utilizzando i contrasti che essa evidenzia come elementi necessari per giungere a una conclusione oggettivamente corretta. Ad esempio, osservando il cattivo comportamento di una persona, la ragione ci spinge a condannarla; al contrario, se consideriamo soltanto le difficoltà che l’hanno spinta a tale comportamento, proviamo compassione per lei. La ragione, attraverso i suoi concetti, valuta entrambi questi aspetti e giunge alla conclusione che tale persona debba essere frenata, limitata e guidata attraverso una punizione adeguata.

Ricordo ancora una volta le parole di Seneca: “Se vuoi che tutto ti sia sottomesso, sottometti te stesso alla ragione”. Poiché, come dimostra il quarto libro, il dolore è di natura positiva, mentre il piacere è di natura negativa; colui quindi che prende come guida la conoscenza astratta o razionale nelle proprie azioni e tiene sempre conto delle conseguenze e del futuro, sarà costretto molto spesso a praticare l’astinenza e il sacrificio, per ottenere una vita il più possibile priva di dolore. Spesso dovrà rinunciare ai piaceri e alle gioie più intense, seguendo il principio aristotelico secondo cui “è la sofferenza a rendere la vita più dolce, non il piacere stesso”. Pertanto, nel caso di queste persone, è sempre il futuro a dipendere dal presente; al contrario, nel caso di coloro che agiscono senza riflettere, è il presente a dipendere da un futuro che, in questo modo, finisce per impoverirsi. Nella vita di chi segue la ragione, questa spesso svolge il ruolo di un maestro severo, esigendo costantemente sacrifici, senza promettere nulla di più di una esistenza relativamente priva di dolore. Ciò deriva dal fatto che la ragione, attraverso i suoi concetti, riesce a comprendere l’intera struttura della vita; e il risultato di questa comprensione, nel caso più felice, non può essere altro che ciò che è stato descritto.

Questo desiderio di una vita priva di dolore, nella misura in cui possa essere realizzato attraverso l’applicazione e il rispetto di riflessioni razionali e di conoscenze acquisite sulla vera natura della vita, ha portato, quando attuato con rigida coerenza fino all’estremo, al kynismo; da questo kynismo è poi nato lo stoicismo. Intendo esporre brevemente questo punto per fornire una base più solida alla descrizione che conclude il nostro primo libro.

I sistemi morali dell’antichità, ad eccezione di quello platonico, erano tutti guide per una vita felice: secondo questi sistemi, la virtù non aveva certo il suo scopo al di là della morte, ma in questo mondo stesso. Essa rappresentava infatti l’unica via verso una vera e propria vita felice; per questo motivo veniva scelta dal saggio. Da qui derivano quelle lunghe e approfondite discussioni, nonché quegli studi continui e acuti condotti soprattutto da Cicerone, al fine di capire se la virtù, in sé stessa e senza alcun elemento esterno, fosse sufficiente a portare alla felicità; o se ne fosse necessario qualcos’altro. Si discuteva anche se una persona virtuosa e saggia potesse essere felice anche sotto tortura, sul rogo o nell’arena del toro di Phalaris; o se ciò fosse davvero possibile. Infatti, se l’esercizio della virtù non portasse immediatamente e inevitabilmente alla felicità, allora essa non avrebbe raggiunto lo scopo per cui era stata concepita e andava quindi rifiutata. È pertanto assolutamente corretto, secondo il punto di vista cristiano, che Agostino introduca nella sua esposizione dei sistemi morali degli antichi (De civ. Dei, Libro XIX, cap. 1) questa dichiarazione: “Dobbiamo esaminare gli argomenti dei mortali che, nonostante la loro vita infelice, cercavano di realizzare la felicità per sé stessi; in questo modo possiamo distinguere chiaramente le nostre speranze dalle loro illusioni”. I filosofi hanno discusso a lungo su quale fosse lo scopo finale del bene e del male; con grande impegno, hanno cercato di capire cosa rendesse davvero felice un uomo: infatti, questo era proprio l’obiettivo ultimo del bene. Voglio dimostrare in modo inequivocabile che lo scopo eudemonistico della morale antica era effettivamente quello indicato dagli antichi stessi attraverso alcune loro affermazioni esplicite. Aristotele dice nell’Etica Maggiore, I, 4: “La felicità consiste nel vivere bene; infatti, vivere bene significa agire secondo la virtù”, e lo stesso si può dire nell’Etica Nicomachea, I, 5. Cicerone afferma nel De Tusculanae Disputationes, V, 1: “Quando coloro che per primi iniziarono a studiare la filosofia furono spinti da questo desiderio di raggiungere lo stato migliore nella vita, dedicarono a tale scopo tutta la loro attenzione e sforzo”. Secondo Plutarco (De repugn. Stoic., cap. 18), Crisippo diceva: “Vivere in modo errato significa vivere infelicemente”. Nello stesso testo, cap. 26, si legge: “La prudenza non differisce dalla felicità; anzi, essa stessa è la felicità”. Stobacco Eclettico, Libro II, cap. 7 afferma: “Si dice che lo scopo finale sia la felicità, e che tutto abbia come causa la felicità”. Altri autori considerano il bene e la felicità sinonimi. Arriano, nel suo dialogo con Epitteto, I, 4, sostiene che la virtù porti alla felicità. Anche Seneca ne parla nelle sue epistole. 90: Inoltre, la saggezza tende verso lo stato di beatitudine; essa lo guida e apre la strada per raggiungerlo. – Ibid., epistola 108. Consiglio quindi di approfittare dell’ascolto dei filosofi e della loro lettura per orientarsi verso lo scopo della vita beata.

Diesen Zweck des glücklichsten Lebens also setzte sich ebenfalls die Ethik der Kyniker; wie der Kaiser Julian ausdrücklich bezeugt: Orat. VI:Ôçò ÷õíé÷çò äå öéëïòïöéáò ó÷ïðïò ìåí åóôé ÷áé ôåëïò , ὡóðåϱ äç ÷áé ðáóçò öéëïóïöéáò , ôï åõäáéìïíåéí · ôï äå åõäáéìïíåéí åí ôῳ æῃí ÷áôá öõóéí , áëëá ìç ðϱïò ôáò ôùí ðïëëùí äïîáò . ( Cynicae philosophiae, ut etiam omnis philosophiae, scopus et finis est feliciter vivere: felicitas vitae autem in eo posita est, ut secundum naturam vivatur, nec vero secundum opiniones multitudinis.) Nur aber schlugen die Kyniker zu diesem Ziel einen ganz besondern Weg ein, einen dem gewöhnlichen gerade entgegengesetzten: den der möglichst weitgetriebenen Entbehrung. Sie giengen nämlich von der Einsicht aus, daß die Bewegungen, in welche den Willen die ihn reizenden und anregenden Objekte versetzen, und das mühevolle, meistens vereitelte Streben diese zu erlangen, oder, wenn sie erlangt sind, die Furcht sie zu verlieren, endlich gar der Verlust selbst, viel größere Schmerzen erzeugen, als die Entbehrung aller jener Objekte irgend vermag. Darum wählten sie, um zum schmerzlosesten Leben zu gelangen, den Weg der größtmöglichsten Entbehrung, und flohen alle Genüsse, als Fallstricke, durch die man nachmals dem Schmerz überliefert würde. Danach aber konnten sie dem Glück und seinen Launen kühn Trotz bieten. Dies ist der Geist des Kynismus: deutlich spricht ihn Seneka aus, im achten Kapitel De tranquillitate animi: cogitandum est, quanto levior dolor sit, non habere, quam perdere: et intelligemus, paupertati eo minorem tormentorum, quo minorem damnorum esse materiam. Sodann: Tolerabilius est, faciliusque, non acquirere, quam amittere. – – – Diogenes effecit, ne quid sibi eripi posset, – – – qui se fortuitis omnibus exuit. – – – Videtur mihi dixisse: age tuum negotium, fortuna: nihil apud Diogenem jam tuum est. Zu diesem letztern Satz ist die Parallelstelle die Anführung des Stobäos (Ecl. II, 7): Ëéïãåíçò åöç íïìéæåéí ὁϱáí ôçí Ôõ÷çí åíïϱùóáí áõôïí ÷áé ëåãïõóáí· ôïõôïí ä’ ïõ äõíáìáé âáëååéí ÷õíá ëõóóçôçϱá. ( Diogenes credere se dixit, videre Fortunam, ipsum intuentem, ac dicentem: ast hunc non potui tetigisse canem rabiosum). Den selben Geist des Kynismus bezeugt auch die Grabschrift des Diogenes, bei Suidas, voce Öéëéó÷ïò, und bei Diogenes Laertius, VI, 2:

Ãçϱáó÷åé ìåí ÷áë÷ïò ὑðï ÷ϱïíïõ áëëá óïí ïõôé

÷õäïò ὁ ðáò áéùí, Ëéïãåíåò, ÷áϑåëåé

Ìïõíïò åðåé âéïôçò áõôáϱ÷åá äïîáí åäåéîáò

Èíçôïéò, ÷áé æùçò ïéíïí åëáöϱïôáôçí.

Aera quidem absumit tempus, sed tempore numquam

Interitura tua est gloria, Diogenes:

Quandoquidem ad vitam miseris mortalibus aequam

Monstrata est facilis, te duce, et ampla via.

Der Grundgedanke des Kynismus ist demnach, daß das Leben in seiner einfachsten und nacktesten Gestalt, mit den ihm von der Natur beigegebenen Beschwerden, das erträglichste, mithin zu erwählen sei; weil jede Hülfe, Bequemlichkeit, Ergötzlichkeit und Genuß, dadurch man es angenehmer machen möchte, nur neue und größere Plagen herbeizöge, als die demselben ursprünglich eigenen. Daher ist als der Kernausdruck seiner Lehre der Satz anzusehen: Ëéïãåíçò åâïá ðïëëá÷éò ëåãùí, ôïí ôùí áíϑϱùðùí âéïí ϱáäéïí ὑðï ôùí ϑåùí äåäïóϑáé, áðï÷å÷ϱõöϑáé äå áõôïí æçôïõíôùí ìåëéðç÷ôá ÷áé ìõϱá ÷áé ôá ðáϱáðëçóéá. ( Diogenes clamabat saepius, hominem vitam facilem a diis dari, verum occultari illam quaerentibus mellita cibaria, unguenta, et his similia. – Diog. Laert., VI, 2.) Ferner auch: Ëåïí, áíôé ôùí á÷ϱçóôùí ðïíùí, ôïõò ÷áôá öõóéí ἑëïìåíïõò, æῃí åõäáéìïíùò ðáϱá ôçí áíïéáí ÷á÷ïäáéìïíïõóé. – – – ôïí áõôïí ÷áϱá÷ôçϱá ôïõ âéïõ ëåãùí äéåîáãåéí, ὁíðåϱ ÷áé ¹ϱá÷ëçò , ìçäåí åëåõϑçϱéáò ðϱï÷ϱéíùí. ( Quum igitur, repudiatis inutilibus laboribus, naturales insequi, ac vivere beate debeamus, per summam dementiam infelices sumus. – – – eandem vitae formam, quam Hercules, se vivere affirmans, nihil libertati praeferens. – Ibid.) Demnach hatten die alten, ächten Kyniker, Antisthenes, Diogenes, Krates und ihre Jünger, ein für alle Mal jedem Besitz, allen Bequemlichkeiten und Genüssen entsagt, um der Mühe und Sorge, der Abhängigkeit und den Schmerzen, die unvermeidlich damit verknüpft sind und nicht dadurch aufgewogen werden, für immer zu entgehen. Durch nothdürftige Befriedigung der dringendesten Bedürfnisse und Entbehrung alles Ueberflüssigen gedachten sie leichtesten Kaufes davonzukommen. Sonach begnügten sie sich mit Dem, was in Athen und Korinth so ziemlich umsonst zu haben war, wie Lupinen, Wasser, ein schlechtes Tribonion, Schnappsack und Knittel, bettelten gelegentlich, so weit es hiezu nöthig war, arbeiteten aber nicht. Sie nahmen jedoch durchaus nichts an, was über obige Bedürfnisse hinausging. Unabhängigkeit, im weitesten Sinn, war ihre Absicht. Ihre Zeit brachten sie zu mit Ruhen, Umhergehen, Reden mit allen Menschen, viel Spotten, Lachen und Scherzen: ihr Charakter war Sorglosigkeit und große Heiterkeit. Da sie nun, bei dieser Lebensweise, kein eigenes Trachten, keine Absichten und Zwecke zu verfolgen hatten, also über das menschliche Treiben selbst hinausgehoben waren, dabei auch stets voller Muße genossen, eigneten sie, als Männer von erprobter Geistesstärke, sich trefflich, die Berather und Ermahner der Uebrigen zu werden. Daher sagt Apulejus(Florid., IV): Crates, ut lar familiaris apud homines suae aetatis cultus est. Nulla domus ei unquam clausa erat: nec erat patrisfamilias tam absconditum secretum, quin eo tempestive Crates interveniret, litium omnium et jurgiorum inter propinquos disceptator et arbiter. Auch hierin also, wie in so vielem Andern, zeigen sie viele Aehnlichkeit mit den Bettelmönchen der neuen Zeit, d. h. mit den besseren und ächten unter diesen, deren Ideal man sich an dem Kapuziner Christoph, in Manzoni’s berühmtem Roman, vergegenwärtigen mag. Jedoch liegt diese Aehnlichkeit nur in den Wirkungen, nicht in der Ursache. Sie treffen im Resultat zusammen; aber der Grundgedanke Beider ist ganz verschieden: bei den Mönchen ist er, wie bei den ihnen verwandten Saniassis, ein über das Leben hinausgestecktes Ziel; bei den Kynikern aber nur die Ueberzeugung, daß es leichter sei, seine Wünsche und Bedürfnisse auf das Minimum herabzusetzen, als in ihrer Befriedigung das Maximum zu erreichen, welches sogar unmöglich ist, da mit der Befriedigung die Wünsche und Bedürfnisse ins Unendliche wachsen; daher sie, um das Ziel aller antiken Ethik, möglichste Glücksäligkeit in diesem Leben, zu erreichen, den Weg der Entsagung einschlugen, als den kürzesten und leichtesten: ὁϑåí ÷áé ôïí ÷õíéóìïí åéϱç÷áóéí óõíôïìïí åð’ áϱåôçí ὁäïí ( unde et Cynismum dixere compendiosam ad virtutem viam. Diog. Laert., VI, 9) Die Grundverschiedenheit des Geistes des Kynismus von dem der Askese tritt augenfällig hervor an der Demuth, als welche der Askese wesentlich, dem Kynismus aber so fremd ist, daß er, im Gegentheil, den Stolz und die Verachtung aller Uebrigen im Schilde führt:

Sapiens uno minor est Jovi, dives,

Liber, honoratus, pulcher, rex denique regum.

Hor.

Hingegen trifft, dem Geiste der Sache nach, die Lebensansicht der Kyniker mit der des J. J. Rousseau, wie er sie im Discours sur l’origine de l’inégalité darlegt, zusammen; da auch er uns zum rohen Naturzustande zurückführen möchte und das Herabsetzen unserer Bedürfnisse auf ihr Minimum als den sichersten Weg zur Glücksäligkeit betrachtet. – Uebrigens waren die Kyniker ausschließlich praktische Philosophen: wenigstens ist mir keine Nachricht von ihrer theoretischen Philosophie bekannt.

Thus, too, the ethics of the Cynics aimed at achieving this very purpose of a happy life; as Emperor Julian explicitly stated: “The goal and end of all philosophy, indeed of any philosophical pursuit at all, is to live happily. And happiness in life lies in living in accordance with nature, and not in following the opinions of the multitude.” However, the Cynics pursued this goal in a wholly unique manner, one that was utterly contrary to what was common: through the extreme practice of renunciation. They recognized that the desires aroused by tempting objects, the strenuous and often futile efforts to obtain them, the fear of losing them once acquired, and even the act of losing them themselves caused far greater suffering than the absence of those objects could ever bring. Therefore, in order to attain a life free from pain, they chose the path of utmost deprivation, shunning all forms of pleasure as traps that would inevitably lead back to suffering. Yet in doing so, they were able to face fortune and its caprices with utter indifference. This is the very spirit of Cynicism—clearly expressed by Seneca in the eighth chapter of “De Tranquillitate Animi”: “We must consider how much less painful it is to lack something than to lose it; for poverty provides us with far fewer causes of torment than does possession.” And further: “It is easier and more tolerable to never acquire something than to lose it.” Diogenes went so far as to rid himself of everything that might be taken away from him—by eliminating all chances of such loss. He seemed to say: “You may go ahead with your own affairs, for fortune no longer holds any power over you.” A parallel passage can be found in Stobaeus (“Eclipses” II, 7): “Diogenes said that he considered himself to be watching Fortune herself, as if she were a rabid dog that he could not touch.” The same spirit of Cynicism is also reflected in the epitaph on Diogenes’ tomb, cited by Suidas under the entry for Öéëéó÷ïò, and also in Diogenes Laertius, VI, 2.

This word has the meaning of “to divide into parts.”

÷õäïò means “that which exists”; Ëéïãåíåò refers to “representation” or “appearance”; ÷áϑåëåé signifies “the thing in itself”.

Íïõíïò allows one to perceive the essence of things amidst their appearances.

He said it, and then he immediately regretted it.

Time certainly consumes everything, yet it is never consumed by time itself.

“Your interlude is your glory, Diogenes.”

In any case, life for miserable mortals is equal.

The path of monsters is easy to follow; it leads you along a broad road.

The fundamental idea of Cynicism is thus that life, in its simplest and most bare form, with the hardships inherent to it as given by nature, is the most endurable form of life and therefore the one that should be chosen; for any aid, comfort, pleasure, or enjoyment sought to make life more pleasant would only bring new and greater troubles than those that originally accompany it. Hence, the core expression of their teachings can be considered this statement: “To live a simple life is the way to please the gods; those who seek to make life more comfortable by consuming sweet foods, perfumes, and the like are merely trying to hide the truth from themselves.” (Diogenes Laertius, VI, 2.) Another saying of theirs goes: “To reject all excess and indulge only in what is absolutely necessary is the true way to live a happy life.” Moreover: “When one renounces useless labor, follows nature’s ways, and strives to live happily, they are, by far, the happiest of people. Indeed, those who pursue the same lifestyle as Hercules—refusing any luxury that might undermine freedom—are truly wise.” Thus, the ancient true Cynics, such as Antisthenes, Diogenes, Crates, and their followers, renounced all possessions, comforts, and pleasures once and for all in order to escape the hardships, worries, dependencies, and pains that are inevitably associated with them. By satisfying only their most basic needs and abstaining from everything superfluous, they sought to live as simply as possible. They were content with what could be obtained fairly easily in places like Athens and Corinth—such as lupines, water, a poor cloak, a sack for carrying food, and a stick—for they occasionally begged when necessary but never engaged in any labor. However, they would never accept anything beyond these basic necessities. Their ultimate goal was independence in the truest sense of the word. They spent their time resting, walking around, talking with people, and engaging in much mockery, laughter, and joking; their character was one of carefree joy. Since, with such a lifestyle, they had no particular desires or ambitions of their own and were thus elevated above human worldly concerns, while also always enjoying leisure, they were well-suited to serve as mentors and advisors to others. Hence Apuleius (Floridus, IV) said: “Crates was regarded as a familiar playmate among people of his age. No one ever locked their doors at home; there was no secret matter in the household that Crates could not discover and resolve in time, acting as mediator and arbitrator in all disputes and arguments among relatives.” In this regard, as well as in many other aspects, they bear great resemblance to the mendicants of our own times. Among these, those who are better and more genuine can be likened to the Capuchin Christoph in Manzoni’s famous novel. However, this resemblance lies only in their effects, not in their origins. They converge in their outcomes; but the fundamental principles behind them are entirely different. For the monks—and those related to them, such as the Sannasiasts—the goal is something that extends beyond life itself; for the Cynics, it is merely the belief that it is easier to reduce one’s desires and needs to a minimum than to strive to satisfy them to the greatest extent possible, which is even impossible, since satisfaction would only lead to an endless increase in those desires and needs. Therefore, in order to attain the ultimate goal of all ancient ethics—maximum happiness in this life—the Cynics chose the path of renunciation as the shortest and easiest way: “ὁϑåí ÷áé ôïí ÷õíéóìïí åéϱç÷áóéí óõíôïìïí åð’ áϱåôçí ὁäïí” (and thus they called Cynicism the shortest and easiest path to virtue, according to Diogenes Laertius, VI, 9). The fundamental difference between the spirit of Cynicism and that of asceticism is evident in their attitude toward humility: while humility is essential to asceticism, it is something utterly foreign to Cynicism, which, on the contrary, preaches pride and contempt for all others.

Sapiens is lesser than Jupiter; indeed, it.

Liber, honorable, beautiful—indeed, the king of kings.

Horror.

On the other hand, in spirit, the outlook on life of the Cynics coincides with that of J.-J. Rousseau as presented in his “Discourse on the Origin of Inequality”; likewise, Rousseau also seeks to restore us to a state of primitive nature and considers reducing our needs to their minimum as the surest path to happiness. – Incidentally, the Cynics were exclusively practical philosophers; at least, I am not aware of any information regarding their theoretical philosophy.

Anche l’etica dei cinici poneva dunque come scopo la vita più felice; come testimonia esplicitamente l’imperatore Giuliano: Orat. VI: «Il fine e il termine di ogni filosofia, e anche della filosofia cinica, è vivere felicemente: la felicità della vita consiste infatti nell’essere conforme alla natura, e non già nelle opinioni della moltitudine». Tuttavia, i cinici perseguitavano questo obiettivo attraverso una via del tutto particolare, opposta proprio a quella comune: quella dell’ascesi estrema e della privazione più radicale. Essi partivano infatti dalla constatazione che i movimenti provocati nel volere dagli oggetti che lo attraggono e lo stimolano, e la fatica – spesso vana – di procurarseli, o, una volta ottenuti, la paura di perderli, e infine la perdita stessa, generano sofferenze ben maggiori di quelle che la privazione di tali oggetti potrebbe mai causare. Perciò, per raggiungere la vita meno dolorosa possibile, essi sceglievano la via della massima privazione e fuggivano ogni piacere, considerandolo un tranello da cui si sarebbe poi caduti nella sofferenza. In tal modo, essi potevano affrontare con coraggio la fortuna e le sue capricciose vicissitudini. Questo è lo spirito del cinismo: Seneca lo esprime chiaramente nell’ottavo capitolo del De tranquillitate animi: «Bisogna riflettere che il dolore di non avere è molto minore di quello di perdere; e comprendiamo che la povertà provoca minor tormento quanto minore materia offre per i rimorsi». E ancora: «È più tollerabile e più facile non acquisire che perdere». – – – Diogene fece in modo che nulla potesse essere sottratto a lui – – – e si spogliò di ogni cosa accidentale. – – – Mi sembra che egli avesse detto: «Fai pure i tuoi affari, fortuna: presso Diogene ormai non hai più niente». A questo ultimo punto fa da parallelo la citazione di Stobeo (Ecl. II, 7): «Si dice che Diogene vide la Fortuna, che lo guardava e gli diceva: “Ecco, non ho potuto toccare nemmeno quel cane rabbioso”». Lo stesso spirito del cinismo è attestato anche dall’iscrizione funeraria di Diogene, riportata da Suida, voce Εὐγενής, e da Diogene Laerzio, VI, 2:

«Non cercare altro che ciò che ti basta,

poiché la vita è breve e fugace;

Diogene, il saggio, ha vissuto così

senza curarsi delle cose superflue,

né delle ricchezze né delle vanità.

Il tempo certo consuma [le cose], ma la tua gloria

non finirà mai col tempo, o Diogene:

infatti, la via che hai mostrato ai miseri mortali

è stata resa facile e larga, sotto la tua guida».

Il principio fondamentale del cinismo è dunque che la vita nella sua forma più semplice e nuda, con le incombenze naturali che essa porta con sé, sia la più sopportabile e pertanto da preferire; poiché ogni aiuto, comodità, piacere e godimento, con cui si vorrebbe renderla più gradevole, attirerebbero soltanto nuove e maggiori sofferenze rispetto a quelle originariamente proprie. Pertanto, il concetto centrale della loro dottrina va espresso così: «Chi cerca di vivere facilmente, deve evitare le cose che gli uomini desiderano, e non cercarle; anzi, bisogna evitarle del tutto». (Diogene ripeteva spesso che gli dèi concedevano agli uomini una vita facile, ma che coloro che la cercavano la nascondevano con cibi dolci, profumi e simili. – Diog. Laert., VI, 2.) Ancora: «La vita felice consiste nel seguire la natura e vivere secondo le sue leggi, senza preoccuparsi delle cose superflue». – – – Chi vive così, dicevano, non ha alcun desiderio né ambizione, e gode della vita con grande serenità. – – – Egli stesso definiva questa forma di vita, come aveva fatto Ercole, dichiarando di non preferire nulla alla libertà. – Ibid. Così, gli antichi e autentici cinici – Antistene, Diogene, Crates e i loro discepoli – rinunciarono una volta per tutte a ogni possesso, comodità e piacere, per sfuggire per sempre alle fatiche e alle preoccupazioni, all’indipendenza e al dolore inevitabilmente connessi, e che non possono essere compensati. Con la soddisfazione appena sufficiente dei bisogni più urgenti e la rinuncia a tutto ciò che è superfluo, essi pensavano di poter uscire con facilità da ogni impegno. Pertanto, si accontentavano di ciò che era praticamente gratuito ad Atene e a Corinto, come lupini, acqua, un tribonion scadente, una borraccia e un bastone; occasionalmente chiedevano l’elemosina, quando necessario, ma non lavoravano. Non accettavano assolutamente nulla che andasse oltre questi bisogni. La loro intenzione era la massima indipendenza. Trascorrevano il loro tempo riposando, passeggiando, conversando con tutti, scherzando, ridendo e facendo battute: il loro carattere era la spensieratezza e la grande allegria. Poiché, con questo modo di vivere, non avevano aspirazioni personali, nessuna intenzione né scopo da perseguire, erano quindi al di sopra delle attività umane stesse e, godendo sempre di abbondante tempo libero, si dimostravano, uomini di provata forza d’animo, eccellenti consiglieri e ammonitori per gli altri. Per questo Apuleio (Florid., IV) dice: «Crates era come un padrone di casa per gli uomini della sua epoca. Nessuna casa era mai chiusa per lui: né c’era un segreto così celato da parte del padre di famiglia che Crates non fosse pronto a intervenire tempestivamente, arbitro e moderatore di ogni lite e disputa tra parenti». Anche in questo, come in molte altre cose, essi mostrano molta somiglianza con i mendicanti monaci della nuova epoca, cioè con quelli migliori e autentici, il cui ideale può essere rappresentato dal cappuccino Cristoforo nel celebre romanzo di Manzoni. Tuttavia, questa somiglianza riguarda solo gli effetti, non la causa. Essi si incontrano nel risultato; ma il pensiero fondamentale di entrambi è completamente diverso: nei monaci, come nei sanassiti loro parenti, lo scopo è un ideale posto al di là della vita stessa; mentre per i cinici è soltanto la convinzione che sia più facile ridurre i propri desideri e bisogni al minimo indispensabile, anziché cercare di soddisfarli al massimo, cosa che è addirittura impossibile, dato che con la soddisfazione i desideri e i bisogni crescono all’infinito. Perciò, per raggiungere lo scopo di tutta l’etica antica – la massima felicità possibile in questa vita – essi intrapresero la via della rinuncia, come la più breve e facile: ὁϑåí ÷áé ôïí ÷õíéóìïí åéϱç÷áóéí óõíôïìïí åπ’ αρέτην (da qui deriva anche il nome di cinismo, che significa via breve verso la virtù. Diog. Laert., VI, 9). La differenza fondamentale tra lo spirito del cinismo e quello dell’ascesi emerge chiaramente nella modestia, che è essenziale per l’ascesi, ma del tutto estranea al cinismo, tanto che, al contrario, i cinici portano sulle spalle l’orgoglio e il disprezzo verso gli altri:

«Il saggio è minore soltanto di Giove, ricco,

libero, onorato, bello, re fra i re».

Orazio.

D’altra parte, dal punto di vista della sostanza, la visione della vita dei cinici coincide con quella di J.-J. Rousseau, come egli la espone nel Discours sur l’origine de l’inégalité; anche lui infatti vuole riportarci allo stato naturale grezzo e considera la riduzione dei nostri bisogni al minimo indispensabile come la via più sicura verso la felicità. Del resto, i cinici erano esclusivamente filosofi pratici: almeno a me non è nota alcuna testimonianza sulla loro filosofia teorica.

Aus ihnen gingen nun die Stoiker dadurch hervor, daß sie das Praktische in ein Theoretisches verwandelten. Sie meinten, das wirkliche Entbehren alles irgend Entbehrlichen sei nicht erfordert, sondern es reiche hin, daß man Besitz und Genuß beständig als entbehrlich und als in der Hand des Zufalls stehend betrachte: da würde denn die wirkliche Entbehrung, wenn sie etwan eintrete, weder unerwartet seyn, noch schwer fallen. Man könne immerhin Alles haben und genießen; nur müsse man die Ueberzeugung von der Werthlosigkeit und Entbehrlichkeit solcher Güter einerseits, und von ihrer Unsicherheit und Hinfälligkeit andererseits stets gegenwärtig erhalten, mithin sie alle ganz gering schätzen, und allezeit bereit seyn, sie aufzugeben. Ja, wer, um nicht durch jene Dinge bewegt zu werden, sie wirklich entbehren müsse, zeige dadurch an, daß er, in seinem Herzen, sie für wahre Güter halte, die man, um nicht danach lüstern zu werden, ganz aus seinem Gesichtskreis entfernen müsse. Der Weise hingegen erkenne, daß sie gar keine Güter seien, vielmehr ganz gleichgültige Dinge, áäéáöïϱá, allenfalls ðϱïçãìåíá. Daher wird er sie, wenn sie sich darbieten, annehmen, ist jedoch stets bereit, sie mit größter Gleichgültigkeit wieder fahren zu lassen, wenn der Zufall, dem sie angehören, sie zurückfordert; weil sie ôùí ïõ÷ åö´ ἡìéí sind. In diesem Sinne sagt Epiktet, Kap. 7, der Weise werde, gleich Einem, der vom Schiffe ans Land gestiegen u. s. w., sich auch ein Weibchen, oder Knäbchen gefallen lassen, dabei jedoch stets bereit seyn, sobald der Schiffer ruft, sie wieder gehen zu lassen. – So vervollkommneten die Stoiker die Theorie des Gleichmuths und der Unabhängigkeit, auf Kosten der Praxis, indem sie Alles auf einen mentalen Proceß zurückführten und durch Argumente, wie sie das erste Kapitel des Epiktet darbietet, sich alle Bequemlichkeiten des Lebens heransophisticirten. Sie hatten aber dabei außer Acht gelassen, daß alles Gewohnte zum Bedürfniß wird und daher nur mit Schmerz entbehrt werden kann; daß der Wille nicht mit sich spielen läßt, nicht genießen kann, ohne die Genüsse zu lieben; daß ein Hund nicht gleichgültig bleibt, indem man ihm ein Stück Braten durchs Maul zieht, und ein Weiser, wenn er hungrig ist, auch nicht; und daß es zwischen Begehren und Entsagen kein Mittleres giebt. Sie aber glaubten sich dadurch mit ihren Grundsätzen abzufinden, daß sie, an einer luxuriösen Römischen Tafel sitzend, kein Gericht ungekostet ließen, jedoch dabei versicherten, Das wären sammt und sonders bloße ðϱïçãìåíá, keine áãáϑá; oder, Deutsch zu reden, daß sie aßen, tranken und sich einen guten Tag machten, dabei aber dem lieben Gott keinen Dank dafür wußten, vielmehr fastidiöse Gesichter schnitten und nur immer brav versicherten, sie machten sich den Teufel etwas aus der ganzen Fresserei. Dies war das Auskunftsmittel der Stoiker: sie waren demnach bloße Maulhelden, und zu den Kynikern verhalten sie sich ungefähr, wie wohlgemästete Benediktiner und Augustiner zu Franziskanern und Kapuzinern. Je mehr sie nun die Praxis vernachlässigten, desto feiner spitzten sie die Theorie zu. Der am Schlusse unsers ersten Buches gegebenen Auseinandersetzung derselben will ich hier noch einige einzelne Belege und Ergänzungen beifügen.

Wenn wir in den uns hinterbliebenen Schriften der Stoiker, die alle unsystematisch abgefaßt sind, nach dem letzten Grunde jenes uns unablässig zugemutheten, unerschütterlichen Gleichmuthes forschen; so finden wir keinen andern, als die Erkenntniß der gänzlichen Unabhängigkeit des Weltlaufs von unserm Willen und folglich der Unvermeidlichkeit der uns treffenden Uebel. Haben wir nach einer richtigen Einsicht hierin unsere Ansprüche regulirt; so ist Trauern, Jubeln, Fürchten und Hoffen eine Thorheit, deren wir nicht mehr fähig sind. Dabei wird, besonders in den Kommentarien des Arrians, die Subreption begangen, daß Alles was ïõ÷ åö’ ἡìéí ist (d. h. nicht von uns abhängt), sofort auch ïõ ðϱïò ἡìáò wäre (d. h. uns nichts angienge). Doch bleibt wahr, daß alle Güter des Lebens in der Macht des Zufalls stehen, mithin sobald er, diese Macht übend, sie uns entreißt, wir unglücklich sind, wenn wir unser Glück darin gesetzt haben. Diesem unwürdigen Schicksal soll uns der richtige Gebrauch der Vernunft entziehen, vermöge dessen wir alle jene Güter nie als die unserigen betrachten, sondern nur als auf unbestimmte Zeit uns geliehen: nur so können wir sie eigentlich nie verlieren. Daher sagt Seneka (Ep. 98): Si, quid humanarum rerum varietas possit, cogitaverit, ante quam senserit, und Diogenes Laertius (VII, 1. 87): Éóïí äå åóôé ôï ÷áô’ áϱåôçí æῃí ôῳ ÷áô’ åìðåéϱéáí ôùí öõóåé óõìâáéíïíôùí æῃí. ( Secundum virtutem vivere idem est, quod secundum experientiam eorum, quae secundum naturam accidunt, vivere.) Hieher gehört besonders die Stelle in Arrians Epiktetäischen Abhandlungen, B. III, Kap. 24, 84 89; und speciell, als Beleg des §. 16 des ersten Bandes in dieser Hinsicht von mir Gesagten, die Stelle: Ôïõôï ãáϱ åóôé ôï áéôéïí ôïéò áíϑϱùðïéò ðáíôùí ôùí ÷á÷ùí, ôï ôáò ðϱïëçìøåéò ôáò ÷ïéíáò ìç äõíáóϑáé å öáϱìï æåéí ôïéò åðé ìåϱïõò, ibid. IV, 1. 42. (Haec enim causa est hominibus omnium malorum, quod anticipationes generales rebus singularibus accomodare non possunt.) Desgleichen die Stelle im Antoninus (IV, 29): Åé îåíïò ÷ïóìïõ ὁ ìç ãíùϱéæùí ôá åí áõôù ïíôá, ïõ÷ ἡôôïí îåíïò ÷áé ὁ ìç ãíùϱéæùí ôá ãéãíïìåíá, d. h. »Wenn Der ein Fremdling in der Welt ist, welcher nicht weiß, was es darin giebt; so ist es nicht weniger Der, welcher nicht weiß, wie es darin hergeht.« Auch Seneka’s elftes Kapitel De tranquillitate animi ist ein vollkommener Beleg dieser Ansicht. Die Meinung der Stoiker geht im Ganzen dahin, daß wenn der Mensch dem Gaukelspiel des Glückes eine Weile zugesehen hat und nun seine Vernunft gebraucht, er sowohl den schnellen Wechsel der Würfel, als die innere Werthlosigkeit der Rechenpfennige erkennen und daher fortan unbewegt bleiben müsse. Ueberhaupt läßt die Stoische Ansicht sich auch so ausdrücken: Unser Leiden entspringt allemal aus dem Mißverhältniß zwischen unseren Wünschen und dem Weltlauf. Daher muß Eines dieser Beiden geändert und dem Andern angepaßt werden. Da nun der Lauf der Dinge nicht in unserer Macht steht (ïõ÷ åö’ ἡìéí); so müssen wir unser Wollen und Wünschen dem Lauf der Dinge gemäß einrichten: denn der Wille allein ist åö ἡìéí. Dieses Anpassen des Wollens zum Laufe der Außenwelt, also zur Natur der Dinge, wird sehr oft unter dem vieldeutigen ÷áôá öõóéí æῃí verstanden. Man sehe Arriani Diss., II, 17, 21, 22. Ferner bezeichnet diese Ansicht Seneka(Ep. 119), indem er sagt: Nihil interest, utrum non desideres, an habeas. Summa rei in utroque est eadem; non torqueberis. Auch Cicero ( Tusc., IV, 26), durch die Worte: Solum habere velle, summa dementia est. Desgleichen Arrian (IV, 1, 175): Ïõ ãáϱ å÷ðëçϱùóåé ôùí åðéϑõìïõìåíùí åëåõϑåϱéá ðáϱáó÷åõáæåôáé, áëëá áíáó÷åõῃ ôçò åðéϑõìéáò. ( Non enim explendis desideriis libertas comparatur, sed tollenda cupiditate.)

Als Belege dessen, was ich am angeführten Orte über das ὁìïëïãïõìåíùò æῃí der Stoiker gesagt habe, kann man die in der Historia philosophiae Graeco-Romanae von Ritter und Preller, §. 398, zusammengestellten Anführungen betrachten; desgleichen den Ausspruch des Seneka (Ep. 31 und nochmals Ep. 74): Perfecta virtus est aequalitas et tenor vitae per omnia consonans sibi. Den Geist der Stoa überhaupt bezeichnet deutlich diese Stelle des Seneka (Ep. 92): Quid est beata vita? Securitas et perpetua tranquillitas. Hanc dabit animi magnitudo, dabit constatia bene judicati tenax. Ein zusammenhängendes Studium der Stoiker wird Jeden überzeugen, daß der Zweck ihrer Ethik, eben wie der des Kynismus, aus welchem sie entsprungen, durchaus kein anderer ist, als ein möglichst schmerzloses und dadurch möglichst glückliches Leben; woraus folgt, daß die Stoische Moral nur eine besondere Art des Eudämonismus ist. Sie hat nicht, wie die Indische, die Christliche, selbst die Platonische Ethik, eine metaphysische Tendenz, einen transscendenten Zweck, sondern einen völlig immanenten, in diesem Leben erreichbaren: die Unerschütterlichkeit (áôáϱáîéá) und ungetrübte Glücksäligkeit des Weisen, den nichts anfechten kann. Doch ist nicht zu leugnen, daß die späteren Stoiker, namentlich Arrian, bisweilen diesen Zweck aus den Augen verlieren und eine wirklich asketische Tendenz verrathen, welches dem damals schon sich verbreitenden Christlichen und überhaupt orientalischen Geiste zuzuschreiben ist. – Wenn wir das Ziel des Stoicismus, jene áôáϱáîéá, in der Nähe und ernstlich betrachten; so finden wir in ihr eine bloße Abhärtung und Unempfindlichkeit gegen die Streiche des Schicksals, dadurch erlangt, daß man die Kürze des Lebens, die Leerheit der Genüsse, den Unbestand des Glücks sich stets gegenwärtig erhält, auch eingesehen hat, daß zwischen Glück und Unglück der Unterschied sehr viel kleiner ist, als unsere Anticipation Beider ihn uns vorzuspiegeln pflegt. Dies ist aber noch kein glücklicher Zustand, sondern nur das gelassene Ertragen der Leiden, die man als unvermeidlich vorhergesehen hat. Doch liegt Geistesgröße und Würde darin, daß man schweigend und gelassen das Unvermeidliche trägt, in melancholischer Ruhe, sich gleich bleibend, während Andere vom Jubel zur Verzweiflung und von dieser zu jenem übergehen. – Man kann demnach den Stoicismus auch auffassen als eine geistige Diätetik, welcher gemäß, wie man den Leib gegen Einflüsse des Windes und Wetters, gegen Ungemach und Anstrengung abhärtet, man auch sein Gemüth abzuhärten hat gegen Unglück, Gefahr, Verlust, Ungerechtigkeit, Tücke, Verrath, Hochmuth und Narrheit der Menschen.

From these people emerged the Stoics, who transformed what was practical into theoretical concepts. They believed that true renunciation of anything that could be renounced was not actually necessary; it was sufficient to constantly regard possessions and pleasures as mere transitory things, at the mercy of chance. In this way, if such renunciation did occur, it would neither be unexpected nor particularly difficult. One could always possess and enjoy everything; however, it was essential to maintain the conviction that such goods were worthless and contingent, to regard them with utter indifference, and to be prepared at all times to give them up. Indeed, anyone who truly had to renounce these things in order not to be influenced by them would undoubtedly consider them to be genuine possessions, something one would have to completely eliminate from one’s life in order to avoid craving them. The wise person, on the other hand, recognized that they were not at all possessions but rather utterly insignificant things—merely áãáϑá, at best ðϱïçãìåíá. Therefore, when such things presented themselves, he would accept them; yet he would always be ready to let them go with utmost indifference if fate called for it, since they were ultimately ôùí ïõ÷ åö´ ἡìéí. In this sense, Epictetus says in Chapter 7 that the wise person is like someone who has stepped ashore from a ship; he may indulge himself in the company of a woman or a boy, but he is always ready to leave when the ship calls for him again. Thus, the Stoics perfected the theory of indifference and independence at the expense of practical action, reducing everything to a mental process and using arguments like those presented in Epictetus’ first chapter to justify indulging in all the comforts of life. However, they overlooked the fact that whatever becomes habitual eventually becomes necessary and therefore can only be renounced with pain; that the will cannot be manipulated arbitrarily, nor can one truly enjoy something without loving it; that a dog cannot remain indifferent when its mouth is filled with meat, nor can a wise person who is hungry; and that there is no middle ground between desire and renunciation. Yet they believed they were living in accordance with their principles by tasting every dish at a luxurious Roman banquet, while insisting that these were merely ðϱïçãìåíá, not áãáϑá. In other words, they ate, drank, and enjoyed themselves, but they never gave God thanks for it; instead, they wore indignant expressions on their faces, stubbornly claiming that they cared nothing about all the indulgences of life. This was the method of reasoning employed by the Stoics: consequently, they were nothing but empty talkers, and their attitude toward the Cynics was roughly similar to that of well-fed Benedictines and Augustinians toward Franciscans and Capuchins. The more they neglected practical application, the more they refined their theoretical doctrines. To the discussion of this same subject presented at the end of our first book, I would like to add here some additional examples and supplementary remarks.

When we seek in the scattered writings of the Stoics—all of which are unsystematically composed—to find the ultimate basis for that unwavering equanimity that is constantly urged upon us, we discover no other cause than the recognition of the complete independence of the course of events from our will, and consequently of the inevitability of the misfortunes that befall us. If we regulate our desires in accordance with this correct understanding, then grief, joy, fear, and hope become things of utter foolishness—things we are no longer capable of experiencing. However, it is often overlooked, especially in Arrian’s commentaries, that just because something is not subject to our will does not mean it has no impact on us. Nevertheless, it remains true that all the goods in life depend on chance; therefore, whenever fate seizes this power and takes them away from us, we are unhappy if we have placed our happiness therein. The proper use of reason should protect us from this unworthy fate, enabling us to never regard these goods as truly ours, but rather as things lent to us for an indefinite period of time—only in this way can we truly avoid losing them. Hence Seneca says in Epistle 98: “Consider, before you experience it, all that variety of human affairs might bring.” And Diogenes Laertius writes in VII, 1.87: “To live according to virtue is the same as to live according to what happens naturally.” Particularly relevant in this regard are the passages in Arrian’s Discourses on Epictetus, Book III, Chapters 24 and 25; and especially, as evidence supporting what I stated in Section 16 of the first volume, the following passage: “For this is the true cause of all human misfortune: our inability to adjust our general expectations to the particularities of individual events.” Similarly, the passage in Antoninus’ Works, Book IV, Chapter 29 states: “Just as one who is a stranger in the world and does not know what it contains is at a loss, so too is one who does not understand how things happen within it.” Seneca’s eleventh chapter, De Tranquillitate Animi, also provides ample evidence for this view. In general, the Stoics believed that when one has observed for a while the capricious nature of fortune and then uses reason to examine it, they will recognize both the randomness of events and the intrinsic worthlessness of material possessions, and thus remain unmoved by them. The Stoic perspective can also be expressed in this way: Our suffering always arises from the discrepancy between our desires and the course of reality. Therefore, one of these two aspects must be changed to align it with the other. Since the course of events is not within our control (ïõ÷ åö’ ἡìéí); we must therefore adjust our will and desires in accordance with the way things unfold. For it is only the will itself that truly possesses power. This adjustment of one’s will to the natural order of the world is often misunderstood under the ambiguous term ÷áôá öõóéí æῃí. One may refer to Arrian’s discussions in Book II, chapters 17, 21, and 22 on this subject. Seneca also expressed this view in his Epistle 119, stating: “It matters not whether you desire something or not; the essence of the matter remains the same in either case.” Cicero (Tusculanae Disputationes, IV, 26) similarly argued: “To merely wish to possess something is nothing but utter madness.” Arrian also wrote in Book IV, chapter 1, paragraph 175: “For it is not by expanding one’s desires that freedom is achieved, but by restraining one’s greed.”

As evidence of what I have said about the ὁìïëïãïõìåíùò æῃí of the Stoics in the aforementioned places, one may refer to the quotations compiled in Ritter and Preller’s Historia philosophiae Graeco-Romanae, § 398; likewise, Seneca’s statement in Epistle 31 and again in Epistle 74: “Perfect virtue is equality and a consistent harmony of one’s life throughout all its aspects.” This very passage from Seneca (Epistle 92) clearly defines the spirit of Stoicism: “What is a blessed life? Security and perpetual tranquility. These are granted by the greatness of the soul and by steadfastness in making right judgments.” A thorough study of the Stoics will convince anyone that the purpose of their ethics, just like that of Cynicism from which they originated, is nothing other than to lead a life as painless and thus as happy as possible; it follows therefore that Stoic morality is merely a particular form of Eudemonism. Unlike Indian, Christian, or even Platonic ethics, it does not possess any metaphysical tendency or a transcendent goal, but rather one that is entirely immanent and achievable in this life: the unshakability and undisturbed happiness of the wise, something that nothing can undermine. However, it cannot be denied that later Stoics, particularly Arrian, sometimes lost sight of this goal and exhibited a truly ascetic tendency—an inclination that was characteristic of the Christian and other Eastern philosophies that were gaining prominence at the time. If we examine the goal of Stoicism, that unshakability, more closely and seriously, we find that it amounts merely to a kind of hardening and insensitivity toward the vicissitudes of fate—achieved by constantly keeping in mind the brevity of life, the emptiness of pleasures, and the impermanence of happiness. One also comes to realize that the difference between happiness and unhappiness is much smaller than our anticipations often lead us to believe. Yet this is still not a truly happy state; it is merely the calm acceptance of suffering that one has foreseen as inevitable. True greatness and dignity of spirit, however, lie in silently and composedly enduring what is unavoidable, in maintaining a melancholic tranquility while others fluctuate between joy and despair. Thus, Stoicism can also be understood as a kind of spiritual discipline—just as the body is hardened against the effects of wind and weather, against hardship and exertion, so too one’s mind should be tempered to withstand misfortune, danger, loss, injustice, treachery, arrogance, and human folly.

Da essi trasformavano ciò che era pratico in qualcosa di teorico, i Stoici emersero da questo processo. Ritenevano infatti che non fosse necessario subire veramente alcuna privazione per considerare tutto ciò che è desiderabile come effettivamente privativo; bastava ritenere costantemente possedimenti e piaceri qualcosa di effimero e soggetto al caso: in questo modo, qualora una vera privazione dovesse verificarsi, essa non sarebbe né inaspettata né particolarmente dolorosa. Si poteva sempre avere tutto ciò che si desiderava; l’importante era mantenere costantemente la convinzione della loro inutilità e incertezza, valutarle quindi molto poco e essere pronti a rinunciarvi in qualsiasi momento. Chi, per non essere influenzato da tali cose, fosse realmente costretto a privarsene, dimostrava di considerarle veri beni, dai quali bisognava allontanarsi completamente per evitare di desiderarli; il saggio, invece, riconosceva che non erano affatto beni, ma semplicemente cose indifferenti, al massimo di poco valore. Per questo motivo, quando tali cose gli venivano offerte, le accettava, ma era sempre pronto a lasciarle andare con indifferenza non appena il caso lo richiedeva, poiché considerava che non avessero alcun reale valore. In questo senso, Epitteto afferma nel settimo capitolo che il saggio, come chi è sceso dalla nave sulla riva, può accettare l’offerta di una donna o di un ragazzo, ma è sempre pronto a lasciarli andare non appena il “navighatore” lo richiede. In questo modo, i Stoici perfezionarono la teoria della moderazione e dell’indipendenza a scapito della pratica, riducendo tutto a processi mentali e utilizzando argomentazioni del genere di quelle presenti nel primo capitolo dell’opera di Epitteto per giustificare il godimento di tutte le comodità della vita. Tuttavia, trascuravano il fatto che ciò che diventa abituale diventa necessario e quindi può essere perso solo a prezzo di dolore; che la volontà non permette di godere senza amare i piaceri; che un cane non rimane indifferente quando gli si toglie del cibo, e lo stesso vale per un saggio quando ha fame. E soprattutto, che non esiste alcun mezzo termine tra desiderio e rinuncia. Credevano di essere in linea con i loro principi semplicemente perché, seduti a una tavola romana lussuosa, non lasciavano che nessun piatto venisse servito senza assaggiarlo, pur affermando che si trattasse soltanto di cose prive di valore. In altre parole, mangiavano, bevevano e si divertivano, ma non ringraziavano Dio per tutto ciò, anzi assumevano un’aria di fastidio e continuavano a dichiarare che non gliene importava nulla di tutta quella roba da mangiare. Questo era il metodo di argomentazione degli Stoici: essi, pertanto, non erano altro che parole vuote e prive di sostanza; nei loro confronti i Cinici si comportavano più o meno come i ben nutriti Benedettini e Agostiniani nei confronti dei Francescani e dei Cappuccini. Più trascuravano la pratica, più affinavano la teoria. Alla discussione sull’argomento presentata alla fine del nostro primo libro, vorrei qui aggiungere alcuni ulteriori esempi e approfondimenti.

Se cerchiamo nella letteratura stoica, che è tutti volta in modo disordinato, la ragione ultima di quel coraggio incrollabile e costante che ci viene continuamente imposto; non ne troveremo altra se non la consapevolezza dell’assoluta indipendenza del corso degli eventi dal nostro volere, e quindi della inevitabilità dei mali che ci colpiscono. Se regoliamo le nostre aspettative in base a questa corretta comprensione, allora pianto, giubilo, paura e speranza diventano assurdità di cui non siamo più capaci. Tuttavia, soprattutto nei commenti di Arriano, si commette l’errore di ritenere che tutto ciò che è “non dipendente da noi” sia immediatamente anche “senza alcun impatto su di noi”. Ma rimane vero che tutti i beni della vita sono soggetti al caso; quindi, non appena questo ne priva noi, siamo sfortunati se avevamo riposto il nostro felicità in essi. L’uso corretto della ragione ci dovrebbe permettere di evitare questo destino indegno, poiché così potremo mai considerare tali beni come nostri, ma solo come doni temporanei concessi per un periodo indeterminato; solo in questo modo non potremo mai perderli veramente. Per questo Seneca dice nell’Epistola 98: “Prima di comprenderlo, bisogna considerare tutto ciò che può variare nelle cose umane”. E Diogene Laertio (VII, 1. 87) afferma: “Vivere secondo la virtù significa vivere secondo quanto accade naturalmente”. A questo proposito è particolarmente significativa la citazione presente negli scritti epittetici di Arriano, III, 24, 84-89; inoltre, come prova del punto espresso nel paragrafo 16 del primo volume delle mie riflessioni su questo argomento, si può considerare la seguente citazione: “Poiché questa è la causa di tutti i mali umani, il fatto che le generalizzazioni non possano adattarsi ai singoli casi”. Allo stesso modo, la citazione presente in Antonino (IV, 29): “Chi è un estraneo nel mondo e non sa ciò che vi accade; è lo stesso di chi non conosce il modo in cui le cose avvengono”. Anche l’undicesimo capitolo delle “Considerazioni sulla tranquillità dell’anima” di Seneca costituisce una prova perfetta di questa visione. In generale, la dottrina stoica sostiene che, quando l’uomo ha osservato per un po’ il “gioco di prestigio” del destino e poi utilizza la sua ragione, deve riconoscere sia i rapidi cambiamenti degli eventi che il valore effettivo delle cose materiali; quindi deve rimanere indifferente ad essi. In definitiva, secondo gli stoici, il nostro dolore deriva sempre dal disallineamento tra i nostri desideri e il corso naturale degli eventi; pertanto, uno di questi due elementi deve essere modificato per adattarlo all’altro. Poiché il corso delle cose non è sotto il nostro controllo (ïõ÷ åö’ ἡìéí), dobbiamo adattare i nostri desideri e volontà al corso stesso delle cose: infatti, la volontà stessa è l’unica cosa che possediamo veramente. Questo adattamento della volontà al flusso del mondo esterno, cioè alla Natura delle cose, viene spesso inteso con il significato ambiguo di ÷áôá öõóéí æῃí. Si veda Arriano, Diss., II, 17, 21, 22. Anche Seneca (Ep. 119) esprime questa stessa idea quando afferma: “Non importa se desideri qualcosa o meno, poiché la Sostanza della cosa è uguale in entrambi i casi; non ci sono differenze”. Lo stesso vale per Cicerone (Tusculane, IV, 26), che scrive: “Desiderare soltanto di possedere qualcosa è la massima follia”. Anche Arriano (IV, 1, 175) afferma: “Non è certo la libertà che si ottiene ampliando i propri desideri, ma piuttosto eliminando la cupidigia”.

Come prove di ciò che ho detto riguardo allo ὁìïëïãïõìåíùò æῃí degli Stoici in quel luogo specificato, si possono considerare le citazioni riportate nella “Historia philosophiae Graeco-Romanae” di Ritter e Preller, § 398; così come la dichiarazione di Seneca (Epistola 31 e ancora Epistola 74): “La virtù perfetta consiste nell’equilibrio e nella coerenza della vita in ogni sua fase”. Questo passaggio di Seneca (Epistola 92) descrive chiaramente lo spirito dello Stoicismo: “Che cos’è una vita beata? La sicurezza e la tranquillità perpetua. Ciò che le conferisce grandezza d’animo è la fermezza nel giudicare correttamente”. Uno studio approfondito degli Stoici convincerà chiunque che lo scopo della loro etica, proprio come quello del Cinismo da cui derivano, non sia altro che una vita il più possibile priva di dolori e quindi il più felice possibile; da ciò si deduce che la morale stoica non è altro che un tipo particolare di eudemonismo. A differenza dell’etica indiana, cristiana o persino platonica, essa non presenta alcuna tendenza metafisica o scopo trascendente, ma uno scopo interamente immanente, raggiungibile in questa vita stessa: l’immutabilità e la felicità serena del saggio, irrefutabili di fronte a qualsiasi cosa. Tuttavia non si può negare che gli Stoici successivi, in particolare Arriano, a volte perdessero di vista questo scopo, manifestando una vera tendenza ascetica, caratteristica dello spirito cristiano e orientale diffuso all’epoca. Se consideriamo seriamente l’obiettivo dello Stoicismo, cioè quell’immutabilità e felicità serena, lo troviamo in una sorta di indifferenza e insensibilità nei confronti delle avversità della vita, ottenute attraverso la consapevolezza della brevità della vita, della vanità dei piaceri e dell’instabilità della fortuna; inoltre, si riconosce che la differenza tra felicità e sfortuna sia molto minore di quanto le nostre previsioni possano farci credere. Tuttavia, questo non rappresenta ancora uno stato di vera felicità, ma soltanto la capacità di sopportare con calma i dolori che si considerano inevitabili. La vera grandezza d’animo e dignità consistono nel sopportare in silenzio e serenità ciò che è inevitabile, nella tranquillità melanconica, nell’essere costanti nonostante le vicissitudini altrui, che passano dal giubilo alla disperazione e viceversa. Pertanto, lo Stoicismo può essere inteso anche come una sorta di “dieta mentale”: proprio come il corpo viene reso più resistente agli effetti del vento e del tempo, alle difficoltà e allo sforzo, così anche l’animo deve essere allenato a resistere alla sfortuna, al pericolo, alla perdita, all’ingiustizia, alla malvagità, alla tradizione, all’arroganza e alla follia umana.

Ich bemerke noch, daß die ÷áϑç÷ïíôá der Stoiker, welche Ciceroofficia übersetzt, ungefähr bedeuten Obliegenheiten, oder Das, was zu thun der Sache angemessen ist, Englisch incumbencies, Italiänisch quel che tocca a me di fare, o di lasciare, also überhaupt was einem vernünftigen Menschen zu thun zukommt. Man sehe Diog. Laert., VII, 1. 109.– Endlich den Pantheismus der Stoiker, wie er ganz und gar nicht zu so manchen Kapuzinaden Arrians paßt, spricht auf das deutlichste Seneka aus: Quid est Deus? Mens universi. Quid est Deus? Quod vides totum, et quod non vides totum. Sic demum magnitudo sua illi redditur, qua nihil majus excogitari potest: si solus est onmia, opus suum et extra et intra tenet. (Quaest. natur. I, praefatio, 12.)

I would also like to note that the term ÷áϑç÷ïíôá used by the Stoics, as translated by Cicero in his “Officia,” roughly means “obligations” or “what is appropriate to do according to the natura of things.” In English, this could be expressed as “incumbencies”; in Italian, “quel che tocca a me di fare o di lasciare,” meaning anything that a reasonable person ought to do or refrain from doing. For further reference, see Diogenes Laertius, VII, 1.109. As for the Stoic pantheism, it is quite clear that it does not at all correspond with some of Arrian’s writings on the Capuchin Order. Seneca himself expresses this clearly: “What is God? The universe itself. What is God? Everything that we see—and everything that we do not see.” In this way, God’s greatness becomes evident precisely because nothing greater can be conceived: if God is the whole universe, then he encompasses both what exists within it and what lies beyond its boundaries. (Quaestiones Naturales, I, Preface, 12.)

Osservo inoltre che il termine ÷áϑç÷ïíôá utilizzato dagli Stoici, tradotto da Cicero come “obbligazioni” o “ciò che è appropriato fare per la causa”, in inglese si esprime con “incumbencies”, in italiano con “quel che spetta a me fare o lasciare”, ovvero, in generale, “quello che un uomo ragionevole ha il dovere di compiere”. Si veda Diogene Laerzio, VII, 1.109. Infine, quanto al panteismo degli Stoici – che affatto non si adatta a molte delle dottrine dei Cappuccini di Arrio – Seneca ne parla in modo molto chiaro: “Che cos’è Dio? L’universo stesso. Che cos’è Dio? Ciò che vediamo e ciò che non vediamo”. Ed è proprio per questa ragione che la grandezza di Dio risulta evidente: poiché egli è l’unica realtà esistente, controlla tutto ciò che avviene dentro e fuori di lui. (Quaestiones Naturales, I, prefazione, 12.)

Ueber das metaphysische Bedürfniß des Menschen.

Den Menschen ausgenommen, wundert sich kein Wesen über sein eigenes Daseyn; sondern ihnen Allen versteht dasselbe sich so sehr von selbst, daß sie es nicht bemerken. Aus der Ruhe des Blickes der Thiere spricht noch die Weisheit der Natur; weil in ihnen der Wille und der Intellekt noch nicht weit genug auseinandergetreten sind, um bei ihrem Wiederbegegnen sich über einander verwundern zu können. So hängt hier die ganze Erscheinung noch fest am Stamme der Natur, dem sie entsprossen, und ist der unbewußten Allwissenheit der großen Mutter theilhaft. – Erst nachdem das innere Wesen der Natur (der Wille zum Leben in seiner Objektivation) sich durch die beiden Reiche der bewußtlosen Wesen und dann durch die lange und breite Reihe der Thiere, rüstig und wohlgemuth, gesteigert hat, gelangt es endlich, beim Eintritt der Vernunft, also im Menschen, zum ersten Male zur Besinnung: dann wundert es sich über seine eigenen Werke und frägt sich, was es selbst sei. Seine Verwunderung ist aber um so ernstlicher, als es hier zum ersten Male mit Bewußtseyn dem Tode gegenübersteht, und neben der Endlichkeit alles Daseyns auch die Vergeblichkeit alles Strebens sich ihm mehr oder minder aufdringt. Mit dieser Besinnung und dieser Verwunderung entsteht daher das dem Menschen allein eigene Bedürfniß einer Metaphysik: er ist sonach ein animal metaphysicum. Im Anfang seines Bewußtseyns freilich nimmt auch er sich als Etwas, das sich von selbst versteht. Aber dies währt nicht lange; sondern sehr früh, zugleich mit der ersten Reflexion, tritt schon diejenige Verwunderung ein, welche dereinst Mutter der Metaphysik werden soll. – Diesem gemäß sagt auch Aristoteles im Eingang seiner Metaphysik: Äéá ãáϱ ôï ϑáõìáæåéí ïἱ áíϑϱùðïé ÷áé íõí ÷áé ôï ðϱùôïí çϱîáíôï öéëïóïöåéí. ( Propter admirationem enim et nunc et primo inceperunt homines philosophari.) Auch besteht die eigentliche philosophische Anlage zunächst darin, daß man über das Gewöhnliche und Alltägliche sich zu verwundern fähig ist, wodurch man eben veranlaßt wird, das Allgemeine der Erscheinung zu seinem Problem zu machen; während die Forscher in den Realwissenschaften sich nur über ausgesuchte und seltene Erscheinungen verwundern, und ihr Problem bloß ist, diese auf bekanntere zurückzuführen. Je niedriger ein Mensch in intellektueller Hinsicht steht, desto weniger Räthselhaftes hat für ihn das Daseyn selbst: ihm scheint vielmehr sich Alles, wie es ist, und daß es sei, von selbst zu verstehen. Dies beruht darauf, daß sein Intellekt seiner ursprünglichen Bestimmung, als Medium der Motive dem Willen dienstbar zu seyn, noch ganz treu geblieben und deshalb mit der Welt und Natur, als integrirender Theil derselben, eng verbunden, folglich weit entfernt davon ist, sich vom Ganzen der Dinge gleichsam ablösend, demselben gegenüber zu treten und so einstweilen als für sich bestehend, die Welt rein objektiv aufzufassen. Hingegen ist die hieraus entspringende philosophische Verwunderung im Einzelnen durch höhere Entwickelung der Intelligenz bedingt, überhaupt jedoch nicht durch diese allein; sondern ohne Zweifel ist es das Wissen um den Tod, und neben diesem die Betrachtung des Leidens und der Noth des Lebens, was den stärksten Anstoß zum philosophischen Besinnen und zu metaphysischen Auslegungen der Welt giebt. Wenn unser Leben endlos und schmerzlos wäre, würde es vielleicht doch Keinem einfallen zu fragen, warum die Welt dasei und gerade diese Beschaffenheit habe; sondern eben auch sich Alles von selbst verstehen. Dem entsprechend finden wir, daß das Interesse, welches philosophische, oder auch religiöse Systeme einflößen, seinen allerstärksten Anhaltspunkt durchaus an dem Dogma irgend einer Fortdauer nach dem Tode hat: und wenn gleich die letzteren das Daseyn ihrer Götter zur Hauptsache zu machen und dieses am eifrigsten zu vertheidigen scheinen; so ist dies im Grunde doch nur, weil sie an dasselbe ihr Unsterblichkeitsdogma geknüpft haben und es für unzertrennlich von ihm halten: nur um dieses ist es ihnen eigentlich zu thun. Denn wenn man ihnen dasselbe anderweitig sicher stellen könnte; so würde der lebhafte Eifer für ihre Götter alsbald erkalten, und er würde fast gänzlicher Gleichgültigkeit Platz machen, wenn, umgekehrt, die völlige Unmöglichkeit einer Unsterblichkeit ihnen bewiesen wäre: denn das Interesse am Daseyn der Götter verschwände mit der Hoffnung einer nähern Bekanntschaft mit ihnen, bis auf den Rest, der sich an ihren möglichen Einfluß auf die Vorfälle des gegenwärtigen Lebens knüpfen möchte. Könnte man aber gar die Fortdauer nach dem Tode, etwan weil sie Ursprünglichkeit des Wesens voraussetzte, als unverträglich mit dem Daseyn von Göttern nachweisen; so würden sie diese bald ihrer eigenen Unsterblichkeit zum Opfer bringen und für den Atheismus eifern. Auf demselben Grunde beruht es, daß die eigentlich materialistischen Systeme, wie auch die absolut skeptischen, niemals einen allgemeinen, oder dauernden Einfluß haben erlangen können.

Tempel und Kirchen, Pagoden und Moscheen, in allen Landen, aus allen Zeiten, in Pracht und Größe, zeugen vom metaphysischen Bedürfniß des Menschen, welches, stark und unvertilgbar, dem physischen auf dem Fuße folgt. Freilich könnte wer satirisch gelaunt ist hinzufügen, daß dasselbe ein bescheidener Bursche sei, der mit geringer Kost vorlieb nehme. An plumpen Fabeln und abgeschmackten Mährchen läßt er sich bisweilen genügen: wenn nur früh genug eingeprägt, sind sie ihm hinlängliche Auslegungen seines Daseyns und Stützen seiner Moralität. Man betrachte z. B. den Koran: dieses schlechte Buch war hinreichend, eine Weltreligion zu begründen, das metaphysische Bedürfniß zahlloser Millionen Menschen seit 1200 Jahren zu befriedigen, die Grundlage ihrer Moral und einer bedeutenden Verachtung des Todes zu werden, wie auch, sie zu blutigen Kriegen und den ausgedehntesten Eroberungen zu begeistern. Wir finden in ihm die traurigste und ärmlichste Gestalt des Theismus. Viel mag durch die Uebersetzungen verloren gehen; aber ich habe keinen einzigen werthvollen Gedanken darin entdecken können. Dergleichen beweist, daß mit dem metaphysischen Bedürfniß die metaphysische Fähigkeit nicht Hand in Hand geht. Doch will es scheinen, daß in den frühen Zeiten der gegenwärtigen Erdoberfläche diesem anders gewesen sei und daß Die, welche der Entstehung des Menschengeschlechts und dem Urquell der organischen Natur bedeutend näher standen, als wir, auch noch theils größere Energie der intuitiven Erkenntnißkräfte, theils eine richtigere Stimmung des Geistes hatten, wodurch sie einer reineren, unmittelbaren Auffassung des Wesens der Natur fähig und dadurch im Stande waren, dem metaphysischen Bedürfniß auf eine würdigere Weise zu genügen: so entstanden in den Urvätern der Brahmanen, den Rischis, die fast übermenschlichen Konceptionen, welche später in den Upanischaden der Veden niedergelegt wurden.

Niemals hingegen hat es an Leuten gefehlt, welche auf jenes metaphysische Bedürfniß des Menschen ihren Unterhalt zu gründen und dasselbe möglichst auszubeuten bemüht waren; daher es unter allen Völkern Monopolisten und Generalpächter desselben giebt: die Priester. Ihr Gewerbe mußte ihnen jedoch überall dadurch gesichert werden, daß sie das Recht erhielten, ihre metaphysischen Dogmen den Menschen sehr früh beizubringen, ehe noch die Urtheilskraft aus ihrem Morgenschlummer erwacht ist, also in der ersten Kindheit: denn da haftet jedes wohl eingeprägte Dogma, sei es auch noch so unsinnig, auf immer. Hätten sie zu warten, bis die Urtheilskraft reif ist; so würden ihre Privilegien nicht bestehen können.

On the metaphysical necessity of human existence.

Apart from humans, no creature is astonished by its own existence; for all of them, this fact is so self-evident that they do not even notice it. In the calm gaze of animals, one can still perceive the wisdom of Nature; for in them, the will and intellect have not yet diverged far enough to cause them to marvel at each other when they meet again. Thus, here, the entire phenomenon is still firmly rooted in the trunk of Nature from which it originated, and shares in the unconscious omniscience of that great Mother. Only after the inner essence of Nature—the will to live—has been enhanced through the two realms of unconscious beings and then through the long and diverse sequence of animals, both strong and gentle, does it finally, with the emergence of reason, in humans for the first time, attain self-awareness: then it begins to marvel at its own creations and to question what it itself actually is. However, this wonder is all the more profound because, for the first time, it confronts death with consciousness, and alongside the finiteness of all existence, the futility of all striving becomes increasingly apparent. It is precisely this self-awareness and this wonder that give rise to the need for metaphysics, which is unique to humans—they are thus animals endowed with the capacity for metaphysical thought. At the beginning of their consciousness, humans too regard themselves as entities that are self-evident. But this does not last long; very soon, with the first act of reflection, that wonder arises which is destined to become the mother of all metaphysics. Accordingly, Aristotle also states at the beginning of his Metaphysics: “For it is out of admiration that men have begun to philosophize.” Indeed, the true philosophical disposition lies in one’s ability to be astonished by the ordinary and mundane, which leads one to take the general aspects of phenomena as the objects of one’s inquiry; whereas scientists in the natural sciences are only astonished by selected and rare phenomena, and their task is merely to explain these in terms of more familiar ones. The lower a person’s intellectual level, the less enigmatic existence itself appears to them; rather, everything seems to them to be self-evident, as it is. This arises because their intellect remains truly faithful to its original purpose—to serve as a medium through which motives can fulfill the will—and therefore remains closely connected with the world and nature as an integral part of them. As a result, such individuals are far from being able to view the world purely objectively, as if it existed independently of themselves. On the contrary, the philosophical wonder that arises from this is in each particular case conditioned by a higher development of intelligence; yet it is by no means solely determined by intelligence alone. Rather, undoubtedly, it is the knowledge of death—and, alongside this, the contemplation of the suffering and hardships of life—that provides the strongest impetus for philosophical reflection and metaphysical interpretations of the world. If our life were endless and painless, perhaps no one would ever think to question why the world exists in its current form; everything might seem entirely self-explanatory. Accordingly, we find that the interest that philosophical or religious systems arouse finds its most powerful support in the doctrine of some sort of continued existence after death. Even though these latter systems seem to place the existence of their gods at the center of their concerns and defend it with great zeal, this is essentially because they link their own doctrines of immortality to these gods and consider them inseparable from them. In fact, if such doctrines could be established in some other way, their fervent devotion to their gods would quickly fade into indifference—if, on the contrary, it were proven utterly impossible for humans to achieve immortality, then their interest in the existence of gods would vanish along with any hope of gaining a deeper understanding of them, except perhaps for those who still cling to the possibility of their influence on human affairs. But if it could be demonstrated that continued existence after death is fundamentally incompatible with the notion of gods existing at all, then people would likely abandon such beliefs in favor of atheism. For the same reason, those systems that are essentially materialistic or absolutely skeptical have never been able to gain widespread or lasting influence.

Temples and churches, pagodas and mosques—throughout all countries and throughout all times, in their splendor and grandeur—they bear witness to the metaphysical needs of humanity, which are strong and indelible, always accompanying the physical ones. Of course, those inclined toward satire might add that this same “metaphysical need” is nothing more than a modest entity content with simple pleasures. Sometimes, they settle for clumsy fables and tasteless tales: if these are imprinted early enough in one’s mind, they suffice as adequate interpretations of one’s existence and as supports for one’s morality. Take the Quran, for example: this so-called “bad book” has been sufficient to establish a world religion, to satisfy the metaphysical needs of countless millions of people for 1200 years, to become the foundation of their morality and a source of profound disdain for death, as well as to inspire bloody wars and the most extensive conquests. Yet we find therein the saddest and poorest form of theism. Much may be lost in translations; but I have not been able to discover a single valuable idea within it. Such facts prove that the metaphysical ability does not necessarily accompany the metaphysical need. Nevertheless, it seems that in the early times of our current world, things were different. Those who stood closer to the origins of humanity and to the very source of organic life than we do may have possessed greater intuitive powers of understanding, as well as a more refined state of mind, which enabled them to grasp the nature of reality in a purer, more direct manner—and thus to satisfy their metaphysical needs in a more worthy way. It was from these ancestors of the Brahmins, those Rishis, that the almost superhuman concepts arose, which were later recorded in the Upanishads of the Vedas.

On the other hand, there has never been a lack of people who sought to base their livelihood on that metaphysical need of human beings and to exploit it to the greatest extent possible; hence, among all peoples, there exist those who monopolize and lease this need out on a general basis: the priests. However, their profession had to be secured for them everywhere by granting them the right to impart their metaphysical doctrines to people at a very early stage, before their judgmental abilities even begin to awaken—that is, in early childhood. For at that time, any doctrine, no matter how absurd, once firmly imprinted in the mind, becomes permanent. If they had waited until people’s judgmental abilities were fully developed, their privileges would not have been possible to maintain.

Sul bisogno metafisico dell’uomo.

Ad eccezione dell’uomo, nessuna creatura si meraviglia della propria esistenza; per tutti loro, questa realtà è così ovvia da non essere nemmeno notata. Nell’atteggiamento tranquillo degli animali si legge ancora la saggezza della Natura; poiché in loro il Volere e l’intelletto non sono ancora sufficientemente separati da potersi meravigliare a vicenda quando si incontrano. In questo modo, tutta la realtà è ancora strettamente legata alla sua origine naturale e condivide la saggezza inconscia della “grande Madre”. Solo dopo che l’essenza interna della Natura (il Volere al vivere nella sua oggettivazione) si è sviluppato attraverso i due regni delle creature inconsapevoli e poi attraverso la lunga e vasta serie di animali, forti e sereni, riesce finalmente, con l’arrivo della Razionalità, cioè nell’uomo, a raggiungere per la prima volta una vera consapevolezza: allora si meraviglia delle proprie opere e si chiede chi sia veramente. Ma questa sua meraviglia è tanto più profonda in quanto, per la prima volta, affronta la morte con la coscienza e, insieme alla finitezza di tutta l’esistenza, anche il senso vano di ogni sforzo. È proprio a causa di questa consapevolezza e di questa meraviglia che sorge nel genere umano il bisogno specifico di una metafisica: l’uomo è quindi un “animale metafisico”. All’inizio della propria coscienza, anche lui si considera qualcosa di ovvio e comprensibile. Ma questa sensazione non dura a lungo; già molto presto, con la prima riflessione, sorge quella meraviglia che in seguito diventerà l’origine della metafisica. Proprio per questo motivo Aristotele, all’inizio della sua Metafisica, scrive: “Propter admirationem enim et nunc et primo inceperunt homines philosophari”. Anche la vera inclinazione filosofica consiste innanzitutto nel rendersi capaci di meravigliarsi di ciò che è ordinario e quotidiano, il che ci spinge a considerare l’aspetto generale delle cose come oggetto della nostra riflessione; mentre gli scienziati delle scienze concrete si meravigliano soltanto di fenomeni selezionati e rari, e il loro compito consiste semplicemente nel collegarli a ciò che è già noto. Più un uomo è limitato dal punto di vista intellettuale, meno misteriosa gli sembra l’esistenza stessa: tutto gli appare come qualcosa di ovvio e necessario. Ciò deriva dal fatto che il suo intelletto rimane fedele alla sua funzione originaria, quella di essere un mezzo attraverso cui i desideri servono al Volere, e quindi è strettamente legato al mondo e alla natura, come loro parte integrante; per questo motivo è lontano dal considerare le cose in modo separato da sé stesso, come entità autonome, e quindi dall’affrontarle in modo puramente oggettivo. Al contrario, la meraviglia filosofica che ne deriva è in parte dovuta a un più alto livello di sviluppo dell’intelligenza, ma certamente non solo a questo; senza dubbio, è la conoscenza della morte, e insieme ad essa l’esame del dolore e delle difficoltà della vita, a stimolare maggiormente il riflessione filosofica e le spiegazioni metafisiche del mondo. Se la nostra vita fosse infinita e priva di sofferenza, forse nessuno si chiederebbe perché il mondo esista e abbia proprio quella natura; tutto ciò sembrerebbe invece scontato. Di conseguenza, riteniamo che l’interesse suscitato dai sistemi filosofici o religiosi trovi il suo punto di appoggio più forte nel dogma di una qualche forma di continuità dopo la morte; e anche se questi ultimi sembrano dare particolare importanza all’esistenza dei loro dèi e difenderla con grande zelo, ciò deriva in realtà dal fatto che legano la propria concezione dell’immortalità a tale dogma, considerandola inseparabile da esso; in fondo, è solo per questa ragione che si impegnano così attivamente. Se invece tale convinzione potesse essere dimostrata in modo altrettanto certo, il loro fervore per i loro dèi diminuirebbe rapidamente, lasciando il posto quasi completamente all’indifferenza; e se venisse dimostrato che l’immortalità è del tutto impossibile, l’interesse per l’esistenza dei dèi svanirebbe insieme alla speranza di poterli conoscere meglio, tranne forse quel residuo di interesse legato al loro possibile influsso sulla vita quotidiana. Tuttavia, se si potesse dimostrare che la continuità dopo la morte è incompatibile con l’esistenza di dèi – magari perché essa presupporrebbe una sorta di origine primordiale dell’universo – allora probabilmente questi ultimi rinuncerebbero alla propria concezione dell’immortalità e si schiererebbero a favore dell’ateismo. Sullo stesso principio si basa il fatto che i sistemi filosofici di natura materialista, così come quelli scettici assoluti, non siano mai riusciti ad ottenere un’influenza diffusa e duratura.

Tempio e chiese, pagode e moschee, in tutti i paesi, in tutte le epoche, nella loro maestosità e grandezza, testimoniano del bisogno metafisico dell’uomo, un bisogno forte e insopprimibile che segue da vicino il bisogno fisico. Certo, chi è di umore satirico potrebbe aggiungere che si tratti di un “povero diavolo” che si accontenta di poco: a volte gli basta una favola banale o una storia senza gusto; se imparate abbastanza presto, queste possono diventare per lui spiegazioni sufficienti del proprio essere e fondamento della propria morale. Prendiamo ad esempio il Corano: questo libro, pur essendo di scarsa qualità, è stato sufficiente a fondare una religione mondiale, a soddisfare il bisogno metafisico di innumerevoli milioni di persone negli ultimi 1200 anni, a diventare la base della loro morale e motivo di profonda disprezzazione per la morte, nonché a ispirare guerre sanguinose e le più vaste conquiste. Tuttavia, nel Corano troviamo la forma più triste e povera del teismo. Molto potrebbe andare perso nelle traduzioni; ma io non ho riuscito a scovarvi nemmeno un solo pensiero degno di nota. Questo dimostra che il bisogno metafisico non va necessariamente di pari passo con la capacità metafisica dell’uomo. Tuttavia, sembra che nei tempi antichi della superficie terrestre le cose fossero diverse: coloro che erano più vicini all’origine della specie umana e alle radici della natura organica possedevano, rispetto a noi, una maggiore energia nelle facoltà di conoscenza intuitiva e uno stato d’animo più adatto per comprendere in modo diretto la natura delle cose; grazie a ciò erano in grado di soddisfare il proprio bisogno metafisico in modo più degno. È così che nei progenitori dei Brahmani, nei Rishi, si svilupparono concezioni quasi sovrumane, le quali furono poi fissate negli Upanishad dei Veda.

D’altra parte, non è mai mancato chi si sforzasse di fondare il proprio sostentamento su quel bisogno metafisico dell’uomo e di sfruttarlo al massimo; per questo motivo, in tutte le nazioni esistono monopolisti e affittuari generali di tale bisogno: i sacerdoti. Tuttavia, il loro mestiere doveva essere garantito loro ovunque, attraverso il diritto di insegnare ai popoli i loro dogmi metafisici fin da molto giovani, prima ancora che la capacità di giudizio si risvegli dal sonno mattutino, cioè nella prima infanzia: perché in quel periodo ogni dogma ben impresso nella mente, anche il più assurdo, diventa permanente. Se avessero dovuto aspettare che la capacità di giudizio maturasse, i loro privilegi non avrebbero potuto esistere.

Eine zweite, wiewohl nicht zahlreiche Klasse von Leuten, welche ihren Unterhalt aus dem metaphysischen Bedürfniß der Menschen zieht, machen die aus, welche von der Philosophie leben: bei den Griechen hießen sie Sophisten, bei den Neueren Professoren der Philosophie. Aristoteles zählt ( Metaph., II, 2) den Aristipp unbedenklich den Sophisten bei: den Grund dazu finden wir bei Diogenes Laertius (II, 65), daß nämlich er der Erste unter den Sokratikern gewesen, der sich seine Philosophie bezahlen ließ; weshalb auch Sokrates ihm sein Geschenk zurücksandte. Auch bei den Neueren sind die, welche von der Philosophie leben, nicht nur, in der Regel und mit den seltensten Ausnahmen, ganz Andere, als die, welche für die Philosophie leben; sondern sogar sind sie sehr oft die Widersacher, die heimlichen und unversöhnlichen Feinde dieser: denn jede ächte und bedeutende philosophische Leistung wird auf die ihrigen zu viel Schatten werfen und überdies den Absichten und Beschränkungen der Gilde sich nicht fügen; weshalb sie allezeit bemüht sind, eine solche nicht aufkommen zu lassen, wozu dann, nach Maaßgabe der jedesmaligen Zeiten und Umstände, bald Verhehlen, Zudecken, Verschweigen, Ignoriren, Sekretiren, bald Verneinen, Verkleinern, Tadeln, Lästern, Verdrehen, bald Denunziren und Verfolgen die üblichen Mittel sind. Daher hat denn auch schon mancher große Kopf, unerkannt, ungeehrt, unbelohnt, sich keuchend durchs Leben schleppen müssen, bis endlich nach seinem Tode die Welt über ihn enttäuscht wurde, und über sie. Inzwischen hatten sie ihren Zweck erreicht, hatten gegolten, dadurch daß sie ihn nicht gelten ließen, und hatten mit Weib und Kind von der Philosophie gelebt, während Jener für diese lebte. Ist er aber todt; da kehrt die Sache sich um: die neue Generation jener stets Vorhandenen wird nun der Erbe seiner Leistungen, schneidet sie nach ihrem Maaßstab sich zurecht und lebt jetzt von ihm. Daß jedoch Kant zugleich von und für die Philosophie leben konnte, beruhte auf dem seltenen Umstande, daß, zum ersten Male wieder, seit dem Divo Antonino und Divo Juliano, ein Philosoph auf dem Throne saß: nur unter solchen Auspicien konnte die Kritik der reinen Vernunft das Licht erblicken. Kaum war der König todt, so sehen wir auch schon Kanten, weil er zur Gilde gehörte, von Furcht ergriffen, sein Meisterwerk in der zweiten Ausgabe modifiziren, kastriren und verderben, dennoch aber bald in Gefahr kommen, seine Stelle zu verlieren; so daß ihn Campe in Braunschweig einlud, zu ihm zu kommen, um als das Oberhaupt seiner Familie bei ihm zu leben ( Ring, Ansichten aus Kants Leben, S. 68). Mit der Universitätsphilosophie ist es in der Regel bloße Spiegelfechterei: der wirkliche Zweck derselben ist, den Studenten, im tiefsten Grunde ihres Denkens, diejenige Geistesrichtung zu geben, welche das die Professuren besetzende Ministerium seinen Absichten angemessen hält. Daran mag dieses, im staatsmännischen Sinn, auch ganz Recht haben: nur folgt daraus, daß solche Kathederphilosophie ein nervis alienis mobile lignum ist und nicht für ernstliche, sondern nur für Spaaßphilosophie gelten kann. Auch bleibt es jedenfalls billig, daß eine solche Beaufsichtigung, oder Leitung, sich bloß auf die Kathederphilosophie erstrecke, nicht aber auf die wirkliche, welche es ernstlich meint. Denn, wenn irgend etwas auf der Welt wünschenswerth ist, so wünschenswert, daß selbst der rohe und dumpfe Haufen, in seinen besonneneren Augenblicken, es höher schätzen würde, als Silber und Gold; so ist es, daß ein Lichtstrahl fiele auf das Dunkel unsers Daseyns und irgend ein Aufschluß uns würde über diese räthselhafte Existenz, an der nichts klar ist, als ihr Elend und ihre Nichtigkeit. Dies aber wird, gesetzt es sei an sich erreichbar, durch aufgedrungene und aufgezwungene Lösungen des Problems unmöglich gemacht.

Jetzt aber wollen wir die verschiedenen Weisen der Befriedigung, welche diesem so starken metaphysischen Bedürfnisse wird, einer allgemeinen Betrachtung unterwerfen.

Unter Metaphysik verstehe ich jede angebliche Erkenntniß, welche über die Möglichkeit der Erfahrung, also über die Natur, oder die gegebene Erscheinung der Dinge, hinausgeht, um Aufschluß zu ertheilen über Das, wodurch jene, in einem oder dem andern Sinne, bedingt wäre; oder, populär zu reden, über Das, was hinter der Natur steckt und sie möglich macht. – Nun aber setzt die große ursprüngliche Verschiedenheit der Verstandeskräfte, wozu noch die der viele Muße erfordernden Ausbildung derselben kommt, einen so großen Unterschied zwischen Menschen, daß, sobald ein Volk sich aus dem Zustande der Rohheit herausgearbeitet hat, nicht wohl eine Metaphysik für Alle ausreichen kann; daher wir bei den civilisirten Völkern durchgängig zwei verschiedene Arten derselben antreffen, welche sich dadurch unterscheiden, daß die eine ihre Beglaubigung in sich, die andere sie außer sich hat. Da die metaphysischen Systeme der ersten Art, zur Rekognition ihrer Beglaubigung, Nachdenken, Bildung, Muße und Urtheil erfordern; so können sie nur einer äußerst geringen Anzahl von Menschen zugänglich seyn, auch nur bei bedeutender Civilisation entstehen und sich erhalten. Für die große Anzahl der Menschen hingegen, als welche nicht zu denken, sondern nur zu glauben befähigt und nicht für Gründe, sondern nur für Autorität empfänglich ist, sind ausschließlich die Systeme der zweiten Art: diese können deshalb als Volksmetaphysik bezeichnet werden, nach Analogie der Volkspoesie, auch der Volksweisheit, worunter man die Sprichwörter versteht. Jene Systeme sind indessen unter dem Namen der Religionen bekannt und finden sich bei allen Völkern, mit Ausnahme der allerrohesten. Ihre Beglaubigung ist, wie gesagt, äußerlich und heißt als solche Offenbarung, welche dokumentirt wird durch Zeichen und Wunder. Ihre Argumente sind hauptsächlich Drohungen mit ewigen, auch wohl mit zeitlichen Uebeln, gerichtet gegen die Ungläubigen, ja schon gegen die bloßen Zweifler: als ultima ratio theologorum finden wir, bei manchen Völkern, den Scheiterhaufen, oder dem Aehnliches. Suchen sie eine andere Beglaubigung, oder gebrauchen sie andere Argumente; so machen sie schon einen Uebergang in die Systeme der ersten Art und können zu einem Mittelschlag beider ausarten; welches mehr Gefahr als Vortheil bringt. Denn ihnen giebt die sicherste Bürgschaft für den fortdauernden Besitz der Köpfe ihr unschätzbares Vorrecht, den Kindern beigebracht zu werden, als wodurch ihre Dogmen zu einer Art von zweitem angeborenen Intellekt einwachsen, gleich dem Zweige auf dem gepfropften Baum; während hingegen die Systeme der ersten Art sich immer nur an Erwachsene wenden, bei diesen aber allemal schon ein System der zweiten Art im Besitz der Ueberzeugung vorfinden. – Beide Arten der Metaphysik, deren Unterschied sich kurz durch Ueberzeugungslehre und Glaubenslehre bezeichnen läßt, haben Dies gemein, daß jedes einzelne System derselben in einem feindlichen Verhältniß zu allen übrigen seiner Art steht. Zwischen denen der ersten Art wird der Krieg nur mit Wort und Schrift, zwischen denen der zweiten auch mit Feuer und Schwert geführt: manche von diesen haben ihre Verbreitung zum Theil dieser letztern Art der Polemik zu danken, und alle haben nach und nach die Erde unter sich getheilt, und zwar mit so entschiedener Herrschaft, daß die Völker sich mehr nach ihnen, als nach der Nationalität, oder der Regierung unterscheiden und sondern. Nur sie sind, jede in ihrem Bezirke, herrschend, die der ersten Art hingegen höchstens tolerirt, und auch dies nur, weil man, wegen der geringen Anzahl ihrer Anhänger, sie meistens der Bekämpfung durch Feuer und Schwerdt nicht werth hält; wiewohl, wo es nöthig schien, auch diese mit Erfolg gegen sie angewendet worden sind: zudem finden sie sich bloß sporadisch. Meistens hat man sie jedoch nur in einem Zustande der Zähmung und Unterjochung geduldet, indem das im Lande herrschende System der zweiten Art ihnen vorschrieb, ihre Lehren seinen eigenen, mehr oder weniger eng, anzupassen. Bisweilen hat es sie nicht nur unterjocht, sondern sogar dienstbar gemacht und als Vorspann gebraucht; welches jedoch ein gefährliches Experiment ist; da jene Systeme der ersten Art, weil ihnen die Gewalt genommen ist, sich durch List helfen zu dürfen glauben und eine geheime Tücke nie ganz ablegen, die sich dann bisweilen unvermuthet hervorthut und schwer zu heilenden Schaden stiftet. Denn überdies wird ihre Gefährlichkeit dadurch erhöht, daß sämmtliche Realwissenschaften, sogar die unschuldigsten nicht ausgenommen, ihre heimlichen Alliirten gegen die Systeme der zweiten Art sind, und, ohne selbst mit diesen in offenem Kriege zu stehen, plötzlich und unerwartet großen Schaden auf dem Gebiete derselben anrichten. Zudem ist der durch die erwähnte Dienstbarmachung bezweckte Versuch, einem System, welches ursprünglich eine Beglaubigung außerhalb hat, dazu noch eine von innen geben zu wollen, seiner Natur nach, mißlich: denn, wäre es einer solchen Beglaubigung fähig; so hätte es keiner äußern bedurft. Und überhaupt ist es stets ein Wagestück, einem fertigen Gebäude ein neues Fundament unterschieben zu wollen. Wie sollte überdies eine Religion noch des Suffragiums einer Philosophie bedürfen! Sie hat ja Alles auf ihrer Seite: Offenbarung, Urkunden, Wunder, Prophezeiungen, Schutz der Regierung, den höchsten Rang, wie er der Wahrheit gebührt, Beistimmung und Verehrung Aller, tausend Tempel, in denen sie verkündigt und geübt wird, geschworene Priesterschaaren, und, was mehr als Alles ist, das unschätzbare Vorrecht, ihre Lehren dem zarten Kindesalter einprägen zu dürfen, wodurch sie fast zu angeborenen Ideen werden. Um bei solchem Reichthum an Mitteln noch die Beistimmung armsäliger Philosophen zu verlangen, müßte sie habsüchtiger, oder, um den Widerspruch derselben zu besorgen, furchtsamer seyn, als mit einem guten Gewissen vereinbar scheint.

Another class of people, though not numerous, derives their livelihood from the metaphysical needs of human beings; these are those who live by philosophy: in ancient Greece they were called Sophists, and in modern times they are known as professors of philosophy. Aristotle (Metaphysics, II, 2) unhesitatingly includes Aristippus among the Sophists; the reason for this is given by Diogenes Laertius (II, 65): Aristippus was the first among the Socratic followers to charge a fee for his philosophical teachings, which led Sokrates to return him his gift. In modern times as well, those who live by philosophy are usually, and with very few exceptions, entirely different from those who engage in philosophy for its own sake; indeed, they are often its opponents, its secret and implacable enemies. For any truly significant philosophical achievement casts too much shadow upon their interests and does not conform to the intentions and limitations of their profession; therefore, they always strive to prevent such achievements from emerging. Depending on the times and circumstances, their usual methods include concealment, obfuscation, denial, belittlement, criticism, slander, distortion, or even denunciation and persecution. Hence, many great minds have had to struggle through life unnoticed, unhonored, and unrewarded, until after their death the world realized its disappointment in them—and also in themselves. In the meantime, those who had pursued their own goals had achieved success by preventing such achievements from being recognized; they lived off philosophy while it was actually being sacrificed for their own interests. But once such a person dies, the situation reverses: the next generation of those who always existed takes over his achievements, adapts them to their own standards, and continues to live off them. However, Kant’s ability to both live from and for philosophy was due to the rare circumstance that, for the first time since the reigns of Antoninus and Julian, a philosopher sat on the throne; only under such auspices could the Critique of Pure Reason see the light of day. As soon as the king died, we saw Kant face fear because he belonged to that profession, and he was forced to modify, weaken, and corrupt his masterwork in its second edition; yet he soon found himself in danger of losing his position. Consequently, Campe invited him to come to Braunschweig, where he could live with him as the head of his family (Ring, “Views on Kant’s Life,” p. 68). University philosophy, in general, is nothing but a form of superficial pretense; its real purpose is to impart to students, at the deepest level of their thinking, those intellectual orientations that the ministries in charge of higher education deem appropriate for their own interests. In this regard, such an approach, in a statesmanlike sense, may indeed be entirely justified; however, it follows that such speculative philosophy amounts merely to a superficial or trivial form of speculation, and is suitable only for casual or playful philosophical pursuits, rather than for serious inquiry. Moreover, it would be utterly inadequate if such supervision or guidance were limited solely to speculative philosophy and not extended to the genuine philosophy that seeks to understand reality in all its seriousness. For if there is anything in this world that is truly worthy of desire—so worthy that even the most crude and ignorant individuals would regard it as more valuable than silver and gold in their more thoughtful moments—then it is undoubtedly the revelation of some light into the darkness of our existence, some understanding that could shed light on this enigmatic reality, about which nothing is clear except for its misery and insignificance. Yet such enlightenment, even if theoretically possible, would be rendered impossible by forced or imposed solutions to these problems.

Now, however, we wish to subject the various ways in which this strong metaphysical need is satisfied to a general examination.

By metaphysics, I understand any purported knowledge that goes beyond what can be known through esperienza—that is, beyond what relates to the nature of things or their apparent manifestations—in order to shed light on what conditions those phenomena in one way or another. In plain terms, metaphysics seeks to understand what lies behind natura and makes it possible. However, due to the immense inherent differences among human intellectual capacities, as well as the considerable effort required to develop these abilities, there is a significant disparity between individuals. Once a people emerges from a state of primitive ignorance, a single system of metaphysics is unlikely to be sufficient for all members of that society. Hence, among civilized peoples, we generally find two distinct types of metaphysical systems: those that derive their credibility from within themselves, and those that seek it externally. The metaphysical systems of the first type require careful contemplation, educazione, effort, and judgment in order to be understood. As a result, they are accessible only to a very small number of people and can only emerge and endure within highly civilized societies. For the vast majority of people, who are not capable of thinking independently but can only believe on authority and are not open to reasoning but respond only to sheer conviction, the systems of the second type are far more suitable. These systems can be regarded as “popular metaphysics,” analogous to folk poetry or proverbs. In fact, all religions are examples of this second type of metaphysics; they are found among all peoples except the most primitive ones. Their credibility is based on external signs and miracles, which serve as evidence of their truth. Their primary arguments consist of threats of eternal or temporal suffering for those who do not believe—or even for those who merely doubt. In some cultures, extreme measures such as execution by fire are used as ultimate deterrence. When these systems fail to provide sufficient conviction, people often turn to the systems of the first type, resulting in a hybrid approach that poses more danger than benefit. After all, the most reliable guarantee that such beliefs will endure among the masses is their inherent nature as something that is taught to children from an early age—much like how a grafted branch becomes an integral part of a tree. In contrast, the systems of the first type can only appeal to adults, who themselves often already possess the underlying beliefs of the second type. Both forms of metaphysics—whose difference can be briefly characterized as the distinction between doctrines of conviction and doctrines of faith—share one common feature: each individual system within these categories exists in a state of hostility toward all other systems of its own kind. Among the former, conflicts are waged solely through words and writings; among the latter, they even resort to fire and sword. Some of these latter systems owe their spread in part to the polemical tactics of the latter category, and all of them have gradually divided up the world among themselves, exercising such decisive dominance that peoples are often distinguished and separated more on the basis of these systems than on the basis of nationality or government. Only these systems are dominant within their respective spheres; the former, on the other hand, are at best tolerated—and even that only because their number of followers is so small that they are generally not deemed worthy of being combated with force. Nevertheless, when necessary, such forces have been successfully employed against them; moreover, they exist only sporadically. More often than not, they have been allowed to exist only in a state of restraint and subjugation, as the dominant system of their respective regions required them to adapt their doctrines to its own, more or less rigid framework. At times, such systems have not only subdued them but also made use of them as tools; yet this is a dangerous experiment—for those systems of the former category, having been deprived of the use of force, assume that they may resort to cunning and never entirely abandon their hidden malice, which can sometimes emerge unexpectedly and cause irreparable damage. Moreover, their danger is heightened by the fact that all branches of empirical science, even the most innocent ones, are in secret alliance with the systems of the latter category; and without openly engaging in conflict with them, they can suddenly and unexpectedly inflict great harm upon their domain. Furthermore, the attempt to provide a system that originally possesses external authority with an additional internal basis is inherently flawed—for if such a system were capable of gaining such authority on its own, it would never have needed any external support. In any case, attempting to lay a new foundation for a fully established structure is always a risky undertaking. How could a religion possibly need the “suffrage” of philosophy! It possesses everything necessary: revelation, scriptures, miracles, prophecies, the protection of governments, the highest status that truth deserves, the approval and reverence of all people, thousands of temples where it is proclaimed and practiced, sworn priesthoods—and, above all, the invaluable privilege of being able to instill its doctrines in the innocent minds of children, thereby turning them into almost innate beliefs. To seek the approval of impoverished philosophers amidst such abundance of resources would require her to be more greedy—or, to avoid their opposition, more fearful—than what seems compatible with a good conscience.

Un’altra classe di persone, sebbene non numerosa, che trae il proprio sostentamento dal bisogno metafisico degli esseri umani, è costituita da coloro che vivono della filosofia: presso i Greci venivano chiamati Sofisti, mentre nei tempi moderni sono denominati Professori di Filosofia. Aristotele include senza esitazione Aristippo tra i Sofisti (Metafisica, II, 2); la ragione di ciò si trova in Diogene Laertio (II, 65), il quale afferma che Aristippo fu il primo tra i discepoli di Socrate ad essere pagato per le sue lezioni; per questo motivo anche Socrate gli restituì il dono che gli aveva fatto. Anche nei tempi moderni, coloro che vivono della filosofia sono solitamente molto diversi da coloro che la praticano a fin di scopo; spesso addirittura ne sono i nemici segreti e irriducibili: infatti, ogni vera e significativa opera filosofica getta ombre su di loro e non si adatta alle intenzioni e ai limiti della corporazione che li rappresenta; per questo motivo questi ultimi fanno sempre di tutto per impedire la nascita di tali opere, utilizzando mezzi quali il nascondimento, la distorsione, la denuncia e la persecuzione. Per questo motivo, molti grandi pensatori hanno dovuto trascorrere la loro vita in condizioni di povertà e ignoranza, fino a quando, dopo la loro morte, il mondo si è reso conto del loro valore. Ma nel frattempo, coloro che avevano sempre avuto il controllo della situazione erano già diventati i beneficiari delle loro scoperte, adattandole ai propri interessi e continuando a vivere della filosofia, mentre quei grandi pensatori avevano vissuto per essa. Tuttavia, il fatto che Kant sia riuscito a vivere sia di filosofia che per la filosofia è dovuto al raro caso che, per la prima volta dopo l’imperatore Antonino e l’imperatore Giuliano, un filosofo salisse al trono: solo in tali circostanze la Critica della ragione pura poté vedere la luce. Non appena il re morì, si vide che Kant, essendo membro di quella corporazione, fu costretto a modificare e corrompere la sua opera principale nella seconda edizione. Tuttavia, presto rischiò di perdere la propria posizione; per questo Campe lo invitò a Braunschweig, offrendogli di vivere con lui come capofamiglia (Ring, “Opinioni sulla vita di Kant”, p. 68). Quanto alla filosofia universitaria, in genere si tratta soltanto di un’attività formale e senza significato reale: lo scopo effettivo è quello di indirizzare gli studenti, nel profondo del loro pensiero, verso quella corrente intellettuale che il ministero incaricato dell’istruzione ritiene più adatta ai propri interessi. In questo senso, tale approccio potrebbe anche avere tutta la sua ragione; tuttavia, ciò significa che una simile filosofia teorica non è adatta a questioni serie, ma soltanto a scopi ludici o divertenti. Inoltre, è del tutto appropriato che tale controllo o guida si estenda esclusivamente alla filosofia teorica, e non a quella pratica, che invece ha un significato reale e serio. Infatti, se c’è qualcosa al mondo che sia davvero desiderabile – tanto da essere considerato più prezioso dell’argento e dell’oro anche da persone semplici e poco riflessive nei loro momenti di lucidità – allora è proprio un raggio di luce che potrebbe dissipare le tenebre della nostra esistenza e fornirci qualche spiegazione su questa misteriosa realtà, nella quale non c’è nulla di chiaro se non la sua miseria e la sua nullità. Tuttavia, anche se questo fosse in qualche modo possibile, diventerebbe impossibile attraverso soluzioni imposte o forzate al problema stesso.

Ora, tuttavia, vogliamo sottoporre a un esame generale i diversi modi in cui questa così forte esigenza metafisica può essere soddisfatta.

Per metafisica intendo qualsiasi conoscenza che vada oltre la possibilità dell’esperienza, cioè oltre la natura o le apparenze delle cose, al fine di fornire spiegazioni su ciò che, in un modo o nell’altro, condiziona tali fenomeni; in altre parole, si tratta di cercare di comprendere ciò che sta “dietro” la natura e che la rende possibile. Tuttavia, la grande diversità delle capacità intellettive, unita alla necessità di un’educazione lunga e impegnativa, crea una notevole disparità tra le persone; per questo motivo, non appena un popolo si eleva dallo stato di barbarie, difficilmente una singola concezione metafisica possa essere sufficiente per tutti. Pertanto, nei popoli civili esistono solitamente due tipi diversi di metafisica: uno basato sulla credenza interna dell’individuo, l’altro su credenze esterne, rivelate attraverso segni e miracoli. I sistemi metafisici del primo tipo richiedono riflessione, educazione, impegno e capacità di giudizio; per questo motivo sono accessibili soltanto a un numero molto limitato di persone e possono nascere e sopravvivere solo in società altamente civilizzate. Per la maggior parte delle persone, invece, che non sono in grado di pensare ma solo di credere, e che non sono sensibili ai ragionamenti ma soltanto all’autorità, sono adatti esclusivamente i sistemi metafisici del secondo tipo; questi possono essere considerati una sorta di “metafisica popolare”, analogamente alla poesia o alla saggezza popolare. I sistemi metafisici del primo tipo, invece, sono conosciuti come religioni e si trovano in tutti i popoli, ad eccezione dei più primitivi; la loro credenza è di natura esterna e viene presentata come “rivelazione”, documentata attraverso segni e miracoli. Gli argomenti utilizzati per sostenerle sono principalmente minacce di punizioni eternhe o temporanee rivolte agli increduli, o addirittura ai semplici dubitanti; in alcuni casi, come ultima risorsa, si ricorre a metodi estremi, come i roghi. Se si cercano altre forme di credenza o altri argomenti per sostenerle, si passa inevitabilmente ai sistemi del primo tipo, il che può portare a soluzioni pericolose piuttosto che vantaggiose. Infatti, il diritto inalienabile di insegnare queste dottrine ai bambini garantisce che esse diventino una sorta di “secondo intelletto innato”, simile al ramo di un albero innestato; mentre i sistemi del primo tipo si rivolgono sempre agli adulti, i quali già possiedono, nella maggior parte dei casi, credenze basate sui sistemi del secondo tipo. Entrambe le forme di metafisica, il cui differenziale può essere brevemente definito come dottrina della persuasione e dottrina della fede, hanno in comune il fatto che ciascun sistema all’interno di queste categorie si trovi in rapporti ostili con tutti gli altri dello stesso genere. Tra i sistemi della prima categoria, la lotta avviene soltanto attraverso parole e scritti; tra quelli della seconda categoria, invece, anche con fuoco e spada: alcuni di questi ultimi hanno dovuto la loro diffusione in parte proprio a questa forma di polemica. Tutti quanti, col tempo, hanno diviso il mondo tra di loro, esercitando un dominio così assoluto che i popoli si sono differenziati e separati più in base a questi sistemi che in base alla nazionalità o al governo. Solo quelli della prima categoria sono dominanti nei loro rispettivi ambiti; quelli della seconda, invece, vengono al massimo tollerati, e anche questo soltanto perché, data la scarsità dei loro seguaci, non si ritiene che valga la pena combatterli con la forza; tuttavia, quando necessario, questa tattica è stata efficace contro di loro. In genere, però, sono stati tollerati soltanto in uno stato di sottomissione e dominio, poiché i sistemi della seconda categoria che regnavano nel paese impondevano loro di adattare le proprie dottrine alle proprie, in misura maggiore o minore. A volte questi sistemi non solo li hanno sottomessi, ma li hanno anche resi utili, utilizzandoli come strumento per i propri scopi; tuttavia, questo rappresenta un esperimento pericoloso: poiché i sistemi della prima categoria, privati della forza, ritengono di poter ricorrere alla astuzia e non abbandonano mai del tutto la loro natura malvagia, che a volte si manifesta in modi imprevisti, causando danni gravi. Inoltre, il pericolo aumenta quando tutte le scienze reali, anche quelle apparentemente innocue, diventano alleate segrete di questi sistemi della seconda categoria; queste ultime, senza entrare apertamente in conflitto con loro, possono causare danni ingenti nel loro campo d’azione. Inoltre, il tentativo di fornire a un sistema che già possiede una forma di credibilità esterna anche una credibilità interna è per sua natura fallimentare: se tale sistema fosse davvero in grado di ricevere una credibilità esterna, non avrebbe mai avuto bisogno di una seconda. In ogni caso, è sempre un azzardo cercare di impostare nuove basi su un edificio già esistente. E poi, una religione dovrebbe forse necessitare del sostegno di una filosofia? Lei possiede tutto ciò che le serve: rivelazioni, documenti, miracoli, profezie, il protezione del governo, lo status più alto che spetti alla verità, l’approvazione e la venerazione di tutti, migliaia di templi in cui viene predicata e praticata, ordini di sacerdoti devoti. E soprattutto, il privilegio inestimabile di poter insegnare le proprie dottrine fin dall’infanzia, rendendole quasi idee innate nelle menti delle persone. Per poter chiedere il consenso di filosofi poveri e indigenti, avendo a disposizione tali ricchezze, sarebbe necessario essere più avidi, o, per evitare le loro obiezioni, più timidi, di quanto ciò possa sembrare compatibile con una coscienza pulita.

An den oben aufgestellten Unterschied zwischen Metaphysik der ersten und der zweiten Art knüpft sich noch folgender. Ein System der ersten Art, also eine Philosophie, macht den Anspruch und hat daher die Verpflichtung, in Allem, was sie sagt, sensu stricto et proprio wahr zu seyn: denn sie wendet sich an das Denken und die Ueberzeugung. Eine Religion hingegen, für die Unzähligen bestimmt, welche, der Prüfung und des Denkens unfähig, die tiefsten und schwierigsten Wahrheiten sensu proprio nimmermehr fassen würden, hat auch nur die Verpflichtung sensu allegorico wahr zu seyn. Nackt kann die Wahrheit vor dem Volke nicht erscheinen. Ein Symptom dieser allegorischen Natur der Religionen sind die vielleicht in jeder anzutreffenden Mysterien, nämlich gewisse Dogmen, die sich nicht ein Mal deutlich denken lassen, geschweige wörtlich wahr seyn können. Ja, vielleicht ließe sich behaupten, daß einige völlige Widersinnigkeiten, einige wirkliche Absurditäten, ein wesentliches Ingredienz einer vollkommenen Religion seien: denn diese sind eben der Stämpel ihrer allegorischen Natur und die allein passende Art, dem gemeinen Sinn und rohen Verstände fühlbar zu machen, was ihm unbegreiflich wäre, nämlich daß die Religion im Grunde von einer ganz andern, von einer Ordnung der Dinge an sich handelt, vor welcher die Gesetze dieser Erscheinungswelt, denen gemäß sie sprechen muß, verschwinden, und daß daher nicht bloß die widersinnigen Dogmen, sondern auch die begreiflichen, eigentlich nur Allegorien und Akkommodationen zur menschlichen Fassungskraft sind. In diesem Geiste scheint mir Augustinus und selbst Luther die Mysterien des Christenthums festgehalten zu haben, im Gegensatz des Pelagianismus, der Alles zur platten Verständlichkeit herabziehen möchte. Von diesem Gesichtspunkte aus wird auch begreiflich, wie Tertullian, ohne zu spotten, sagen konnte: Prorsus credibile est, quia ineptum est: – – certum est, quia impossibile. (De carne Christi, c. 5.) – Diese ihre allegorische Natur entzieht auch die Religionen den der Philosophie obliegenden Beweisen und überhaupt der Prüfung; statt deren sie Glauben verlangen, d. h. eine freiwillige Annahme, daß es sich so verhalte. Da sodann der Glaube das Handeln leitet, und die Allegorie allemal so gestellt ist, daß sie, in Hinsicht auf das Praktische, eben dahin führt, wohin die Wahrheit sensu proprio auch führen würde: so verheißt die Religion Denen, welche glauben, mit Recht die ewige Säligkeit. Wir sehen also, daß die Religionen die Stelle der Metaphysik überhaupt, deren Bedürfniß der Mensch als unabweisbar fühlt, in der Hauptsache und für die große Menge, welche nicht dem Denken obliegen kann, recht gut ausfüllen, theils nämlich zum praktischen Behuf, als Leitstern ihres Handelns, als öffentliche Standarte der Rechtlichkeit und Tugend, wie Kant es vortrefflich ausdrückt; theils als unentbehrlicher Trost in den schweren Leiden des Lebens, als wo sie die Stelle einer objektiv wahren Metaphysik vollkommen vertreten, indem sie, so gut wie diese nur irgend könnte, den Menschen über sich selbst und das zeitliche Daseyn hinausheben: hierin zeigt sich glänzend der große Werth derselben, ja, ihre Unentbehrlichkeit. Denn öéëüóïöïí ðëῆϑïò ἀäýíáôïí åἶíáé ( vulgus philosophum esse impossibile est) sagt schon Plato und mit Recht ( De Rep., VI, p. 89, Bip.). Der einzige Stein des Anstoßes hingegen ist dieser, daß die Religionen ihre allegorische Natur nicht eingestehen dürfen, sondern sich als sensu proprio wahr zu behaupten haben. Dadurch thun sie einen Eingriff in das Gebiet der eigentlichen Metaphysik, und rufen den Antagonismus dieser hervor, der daher zu allen Zeiten, in denen sie nicht an die Kette gelegt worden, sich äußert. – Auf dem Verkennen der allegorischen Natur jeder Religion beruht auch der in unsern Tagen so anhaltend geführte Streit zwischen Supernaturalisten und Rationalisten. Beide nämlich wollen das Christenthum sensu proprio wahr haben: in diesem Sinne wollen die ersteren es ohne Abzug, gleichsam mit Haut und Haar, behaupten; wobei sie, den Kenntnissen und der allgemeinen Bildung des Zeitalters gegenüber, einen schweren Stand haben. Die anderen hingegen suchen alles eigentümlich Christliche hinauszuexegesiren; wonach sie etwas übrig behalten, das weder sensu proprio noch sensu allegorico wahr ist, vielmehr eine bloße Platitüde, beinahe nur Judenthum, oder höchstens seichter Pelagianismus, und, was das Schlimmste, niederträchtiger Optimismus, der dem eigentlichen Christenthum durchaus fremd ist. Ueberdies versetzt der Versuch, eine Religion aus der Vernunft zu begründen, sie in die andere Klasse der Metaphysik, in die, welche ihre Beglaubigung in sich selbst hat, also auf einen fremden Boden, auf den der philosophischen Systeme, und sonach in den Kampf, den diese, auf ihrer eigenen Arena, gegen einander führen, folglich unter das Gewehrfeuer des Skepticismus und das schwere Geschütz der Kritik der reinen Vernunft: sich aber dahin zu begeben, wäre für sie offenbare Vermessenheit.

Beiden Arten der Metaphysik wäre es am zuträglichsten, daß jede von der andern rein gesondert bliebe und sich auf ihrem eigenen Gebiete hielte, um daselbst ihr Wesen vollkommen entwickeln zu können. Statt dessen ist man schon das ganze Christliche Zeitalter hindurch bemüht, vielmehr eine Fusion beider zu bewerkstelligen, indem man die Dogmen und Begriffe der einen in die andere überträgt, wodurch man beide verdirbt. Am unverholensten ist dies in unsern Tagen geschehen in jenem seltsamen Zwitter oder Kentauren, der sogenannten Religionsphilosophie, welche, als eine Art Gnosis, bemüht ist, die gegebene Religion zu deuten und das sensu allegorico Wahre durch ein sensu proprio Wahres auszulegen. Allein dazu müßte man die Wahrheit sensu proprio schon kennen und besitzen: alsdann aber wäre jene Deutung überflüssig. Denn bloß aus der Religion die Metaphysik, d. i. die Wahrheit sensu proprio, durch Auslegung und Umdeutung erst finden zu wollen, wäre ein mißliches und gefährliches Unternehmen, zu welchem man sich nur dann entschließen könnte, wenn es ausgemacht wäre, daß die Wahrheit, gleich dem Eisen und andern unedlen Metallen, nur im vererzten, nicht im gediegenen Zustande vorkommen könne, daher man sie nur durch Reduktion aus der Vererzung gewinnen könnte. –

Religionen sind dem Volke nothwendig, und sind ihm eine unschätzbare Wohlthat. Wenn sie jedoch den Fortschritten der Menschheit in der Erkenntniß der Wahrheit sich entgegenstellen wollen; so müssen sie mit möglichster Schonung bei Seite geschoben werden. Und zu verlangen, daß sogar ein großer Geist – ein Shakespeare, ein Goethe – die Dogmen irgend einer Religion impliciter, bona fide et sensu proprio zu seiner Ueberzeugung mache, ist wie verlangen, daß ein Riese den Schuh eines Zwerges anziehe.

The distinction between the first and second kinds of metaphysics mentioned above is further elaborated by the following point. A system of the first kind—i.e., a philosophy—claims to be true in the strict and proper sense in everything it asserts; since it addresses reason and conviction, it is obliged to uphold such truth. On the other hand, religion, intended for the countless individuals who are incapable of undergoing scrutiny or critical thought and who would never be able to grasp the deepest and most profound truths in their proper sense, merely has the obligation to be true in an allegorical sense. The truth cannot be presented nakedly to the masses. A symptom of this allegorical nature of religion is the presence of certain doctrines in all religions—doctrines that are impossible to conceive clearly or to affirm literally. Indeed, it might even be argued that some utter absurdities and contradictions are essential components of a complete religion; precisely because they reflect its allegorical character and constitute the only appropriate means of making understandable to ordinary minds what would otherwise remain incomprehensible—that is, the fact that religion ultimately deals with a completely different order of reality, one independent of the laws of this visible world. Hence, not only are those contradictory doctrines but also those seemingly reasonable ones merely allegories and adaptations suited to human comprehension. In this regard, I believe Augustine and even Luther accurately captured the mysteries of Christianity, as opposed to Pelagianism, which seeks to reduce everything to mere plainness of understanding. From this perspective, it also becomes understandable why Tertullian could say without mockery: “It is certainly credible because it is absurd; it is certainly true because it is impossible.” (De Carne Christi, ch. 5.) This allegorical nature of religion also exempts it from the kind of proof and scrutiny required of philosophy; instead, it demands fede—i.e., a voluntary acceptance of its claims. Since faith guides human action, and since allegories are always designed in such a way as to lead, in practical terms, to the same conclusions as the truth would lead us to if it were expressed directly, religion thus promises eternal salvation to those who believe. We thus see that religions quite adequately fill the role of metaphysics—whose necessity humans perceive as undeniable—for the vast majority of people who are unable to engage in philosophical speculation. On one hand, they serve a practical purpose, acting as guides for human action and as public symbols of righteousness and virtue, as Kant aptly expressed it; on the other hand, they provide indispensable comfort in the face of life’s hardships, fully embodying the role of an objectively true metaphysics by helping humans to transcend themselves and the temporal realm. In this regard, the immense value of religions—and indeed their indispensability—is clearly evident. As Plato rightly stated (De Rep., VI, p. 89), it is impossible for the common people to understand philosophy itself. The sole obstacle to their acceptance of religion lies in their refusal to acknowledge its allegorical nature and their insistence on regarding it as something inherently true. By doing so, religions intrude upon the domain of genuine metaphysics and provoke its inherent antagonism, which has manifested repeatedly throughout history whenever they have not been restrained. The ongoing conflict between supernaturalists and rationalists in our times also stems from this misunderstanding of the allegorical nature of religion. Both groups seek to understand Christianity as something inherently true; however, while the former insist on preserving it in its original form, they face significant difficulties given the knowledge and general educazione of our era. The latter, on the other hand, attempt to interpret Christianity through allegory, resulting in a doctrine that is neither truly inherent nor allegorically meaningful—nothing more than a banal cliché, at best a superficial form of Pelagianism, and at worst, a despicable form of ottimismo utterly alien to true Christianity. Moreover, attempting to establish a religion on the basis of reason would place it in another category of metaphysics—one that relies on its own internal justification—and thereby subject it to the rivalries and debates waged among philosophical systems within their respective domains, as well as to the harsh critique of pure ragione. To undertake such an endeavor would be nothing short of sheer arrogance on the part of those who sought to do so.

For both forms of metaphysics, it would be most appropriate if each remained purely separate from the other and confined to its own domain, thereby allowing it to fully develop its own natura. Throughout the entire Christian era, however, efforts have been made to merge the two by transferring the doctrines and concepts of one into the other, resulting in the corruption of both. This has been most blatant in our times in that peculiar hybrid or centaur known as religious philosophy—which, in the guise of Gnosis, seeks to interpret existing religions and explain what is true in an allegorical sense through what is true in a literal sense. Yet to accomplish this, one would first need to already know and possess the truth in its literal sense; but if that were the case, such interpretation would be entirely unnecessary. For merely attempting to derive metaphysics—the truth in its literal sense—from religion through interpretation and reinterpreting it would be a futile and dangerous endeavor. One could only undertake such an attempt if it were assumed that truth, like iron and other base metals, can exist only in a corrupted state and not in a refined one; hence, it could only be obtained by reducing it from its corrupted form.

Religions are necessary for the people and constitute an invaluable benefit to them. However, if they attempt to stand in the way of humanity’s progress in the pursuit of truth, then they must be set aside with as much care as possible. To demand that even a great mind—such as Shakespeare or Goethe—should accept the doctrines of any particular religion as his own genuine beliefs is tantamount to asking a giant to wear the shoes of a dwarf.

Al differenziale tra la metafisica di primo e di secondo tipo menzionato sopra si aggiunge ancora il seguente aspetto. Un sistema di primo tipo, cioè una filosofia, si propone e quindi ha l’obbligo di essere veritiero in senso stretto e proprio in tutto ciò che afferma; infatti, essa si rivolge al pensiero e alla convinzione umana. Al contrario, una religione, destinata alle innumerevoli persone incapaci di sottoporsi alla verifica del ragionamento e di comprendere le verità più profonde e complesse in senso proprio, ha l’obbligo di essere veritiera soltanto in senso allegorico. La verità, nella sua nudità, non può apparire al popolo; un segno caratteristico di questa natura allegorica delle religioni sono i misteri che si trovano in tutte le religioni, ovvero alcuni dogmi che non possono essere compresi chiaramente, né tantomeno considerati veri in senso letterale. Si potrebbe persino affermare che alcune assurdità e contraddizioni totali siano un elemento essenziale di una religione perfetta: esse rappresentano infatti il segno distintivo della loro natura allegorica e costituiscono l’unica forma adatta per rendere comprensibili al senso comune e alla capacità di comprendimento umana ciò che altrimenti rimarrebbe incomprensibile, ovvero che la religione tratta fondamentalmente di un ordine delle cose completamente diverso da quello del mondo fenomenale, e che quindi anche i dogmi apparentemente contraddittori sono in realtà soltanto allegorie e adattamenti alla capacità umana di comprensione. In questo senso, mi sembra che Agostino e persino Lutero abbiano afferrato correttamente i misteri del cristianesimo, a differenza del pelagianesimo che cerca sempre di ridurre tutto a qualcosa di chiaramente comprensibile. Da questo punto di vista, diventa anche comprensibile perché Tertulliano potesse dire senza deridere: “È credibile soprattutto perché è incomprensibile; è certo soprattutto perché è impossibile” (De carne Christi, c. 5). Questa natura allegorica delle religioni esenta anche queste ultime dalle prove e dalla verifica richieste alla filosofia; al loro posto, le religioni chiedono fede, cioè un’adesione volontaria al fatto che le cose siano realmente così come vengono descritte. Poiché la fede guida poi l’agire umano, e poiché l’allegoria è sempre strutturata in modo da condurre, dal punto di vista pratico, esattamente verso ciò che anche la verità in senso proprio porterebbe a conseguire, allora la religione promette a coloro che credono la salvezza eterna. Quindi vediamo che le religioni, in sostanza e per la grande maggioranza delle persone che non sono in grado di pensare in modo autonomo, riescono a soddisfare pienamente il bisogno umano di una metafisica, sia come guida pratica per l’agire quotidiano, come simbolo pubblico di rettitudine e virtù, come Kant ha espresso con grande acume; sia come fonte di conforto nei momenti difficili della vita, rappresentando in modo perfetto una metafisica oggettivamente vera, poiché aiuta l’uomo a superare se stesso e la realtà temporale. In questo risiede il grande valore delle religioni, anzi la loro indispensabilità. Come già affermava Platone (De Rep., VI, p. 89), è impossibile che il popolo possa comprendere la filosofia. L’unico ostacolo alle religioni deriva dal fatto che queste non devono ammettere la loro natura allegorica, ma si devono presentare come verità in senso proprio; questo però le porta a interferire con il dominio della vera metafisica, scatenando così l’antagonismo che le caratterizza da sempre. La controversia ancora oggi persistente tra supernaturalisti e razionalisti si basa proprio sul misconoscimento della natura allegorica delle religioni: i primi vogliono considerare il cristianesimo come verità in senso proprio, senza alcuna modifica; i secondi cercano di interpretarlo in modo esclusivamente allegorico, ottenendo così qualcosa che non è né vero in senso letterale né allegorico, ma soltanto una banalità o addirittura un ottimismo superficiale e estraneo al vero cristianesimo. Inoltre, tentare di fondare una religione sulla ragione la colloca in una categoria diversa da quella della metafisica autentica, cioè in un ambito separato da quello dei sistemi filosofici; ciò la espone al fuoco del scetticismo e alla critica della pura ragione. Tuttavia, cercare di stabilire una religione sulla sola ragione significherebbe per essa una palese presunzione.

Per entrambi i tipi di metafisica sarebbe più opportuno che ciascuno rimanesse strettamente separato dall’altro e si attenesse al proprio ambito, al fine di poter sviluppare appieno la propria essenza. Invece, per tutto il periodo cristiano si è cercato di realizzare una fusione tra i due, trasferendo i dogmi e i concetti dell’uno nell’altro, con il risultato di danneggiarli entrambi. Ciò è avvenuto in modo particolarmente evidente nei nostri tempi con quella strana forma ibrida o “centauro” che è la cosiddetta filosofia della religione: essa, presentandosi come una sorta di gnosticismo, cerca di interpretare la religione esistente e di spiegare il vero in senso allegorico attraverso il vero in senso proprio. Ma per farlo sarebbe necessario già conoscere e possedere tale verità in senso proprio; in tal caso, però, quell’interpretazione risulterebbe superflua. Infatti, cercare di ricavare la metafisica, cioè la verità in senso proprio, dalla religione stessa attraverso interpretazioni e distorsioni sarebbe un’impresa fallimentare e pericolosa. Si potrebbe decidere di intraprenderla soltanto nel caso in cui si fosse certi che la verità, proprio come il ferro e altri metalli vili, esista soltanto nello stato di corruzione e non in quello puro; quindi, essa potrebbe essere ottenuta solo attraverso un processo di riduzione della sua forma corrotta.

Le religioni sono necessarie al popolo e rappresentano per esso un beneficio inestimabile. Tuttavia, se vogliono ostacolare i progressi dell’umanità nella conoscenza della verità, devono essere messe da parte con la massima delicatezza possibile. Pretendere che persino un grande genio – come Shakespeare o Goethe – accetti implicitamente, in buona fede e secondo il proprio vero intendimento, i dogmi di una qualsiasi religione, è come pretendere che un gigante indossi le scarpe di un nano.

Religionen können, als auf die Fassungskraft der großen Menge berechnet, nur eine mittelbare, nicht eine unmittelbare Wahrheit haben: diese von ihnen verlangen, ist, wie wenn man die im Buchdruckerrahmen aufgesetzten Lettern lesen wollte, statt ihres Abdrucks. Der Werth einer Religion wird demnach abhängen von dem größern oder geringern Gehalt an Wahrheit, den sie, unter dem Schleier der Allegorie, in sich trägt, sodann von der größern oder geringern Deutlichkeit, mit welcher derselbe durch diesen Schleier sichtbar wird, also von der Durchsichtigkeit des letztern. Fast scheint es, daß, wie die ältesten Sprachen die vollkommensten sind, so auch die ältesten Religionen. Wollte ich die Resultate meiner Philosophie zum Maaßstabe der Wahrheit nehmen, so müßte ich dem Buddhaismus den Vorzug vor den anderen zugestehen. Jeden Falls muß es mich freuen, meine Lehre in so großer Uebereinstimmung mit einer Religion zu sehen, welche die Majorität auf Erden für sich hat; da sie viel mehr Bekenner zählt, als irgend eine andere. Diese Uebereinstimmung muß mir aber um so erfreulicher seyn, als ich, bei meinem Philosophiren, gewiß nicht unter ihrem Einfluß gestanden habe. Denn bis 1818, da mein Werk erschien, waren über den Buddhaismus nur sehr wenige, höchst unvollkommene und dürftige Berichte in Europa zu finden, welche sich fast gänzlich auf einige Aufsätze in den früheren Bänden der Asiatic researches beschränkten und hauptsächlich den Buddhaismus der Birmanen betrafen. Erst seitdem ist nach und nach eine vollständigere Kunde von dieser Religion zu uns gelangt, hauptsächlich durch die gründlichen und lehrreichen Abhandlungen des verdienstvollen Petersburger Akademikers I. J. Schmidt, in den Denkschriften seiner Akademie, und sodann allmälig durch mehrere Englische und Französische Gelehrte, so daß ich habe ein ziemlich zahlreiches Verzeichniß der besten Schriften über diese Glaubenslehre liefern können, in meiner Schrift »Ueber den Willen in der Natur«, unter der Rubrik Sinologie. – Leider ist uns Csoma Körösi, dieser beharrliche Ungar, der, um die Sprache und die heiligen Schriften des Buddhaismus zu studiren, viele Jahre in Tibet und besonders in den Buddhaistischen Klöstern zugebracht hat, gerade dann durch den Tod entrissen, als er anfieng, den Ertrag seiner Forschungen für uns auszuarbeiten. Ich kann inzwischen die Freude nicht verleugnen, mit welcher ich in seinen vorläufigen Berichten manche unmittelbar aus dem Kahgyur selbst referirte Stellen lese, z. B. folgende Unterredung des sterbenden Buddha mit dem ihm huldigenden Brahma: There is a description of their conversation on the subject of creation, – by whom was the world made. Shakya asks several questions of Brahma, – whether was it he, who made or produced such and such things, and endowed or blessed them with such and such virtues or properties, – whether was it he who caused the several revolutions in the destruction and regeneration of the world. He denies that he had ever done anything to that effect. At last he himself asks Shakya how the world was made, – by whom? Here are attributed all changes in the world to the moral works of the animal beings, and it is stated that in the world all is illusion, there is no reality in the things; all is empty. Brahma being instructed in his doctrine, becomes his follower. (Asiatic researches, Vol. 20, p. 434.)

Den Fundamentalunterschied aller Religionen kann ich nicht, wie durchgängig geschieht, darin setzen, ob sie monotheistisch, polytheistisch, pantheistisch, oder atheistisch sind; sondern nur darin, ob sie optimistisch oder pessimistisch sind, d. h. ob sie das Daseyn dieser Welt als durch sich selbst gerechtfertigt darstellen, mithin es loben und preisen, oder aber es betrachten als etwas, das nur als Folge unserer Schuld begriffen werden kann und daher eigentlich nicht seyn sollte, indem sie erkennen, daß Schmerz und Tod nicht liegen können in der ewigen, ursprünglichen, unabänderlichen Ordnung der Dinge, in Dem, was in jedem Betracht seyn sollte. Die Kraft, vermöge welcher das Christenthum zunächst das Judenthum und dann das Griechische und Römische Heidenthum überwinden konnte, liegt ganz allein in seinem Pessimismus, in dem Eingeständniß, daß unser Zustand ein höchst elender und zugleich sündlicher ist, während Judenthum und Heidenthum optimistisch waren. Jene von Jedem tief und schmerzlich gefühlte Wahrheit schlug durch und hatte das Bedürfniß der Erlösung in ihrem Gefolge. –

Ich wende mich zur allgemeinen Betrachtung der andern Art der Metaphysik, also derjenigen, welche ihre Beglaubigung in sich selbst hat und Philosophie genannt wird. Ich erinnere an den oben erörterten Ursprung derselben aus einer Verwunderung über die Welt und unser eigenes Daseyn, indem diese sich dem Intellekt als ein Räthsel aufdringen, dessen Lösung sodann die Menschheit ohne Unterlaß beschäftigt. Hier nun will ich zuvörderst darauf aufmerksam machen, daß Diesem nicht so seyn könnte, wenn die Welt im Spinozischen, in unsern Tagen unter modernen Formen und Darstellungen als Pantheismus so oft wieder vorgebrachten Sinn, eine » absolute Substanz«, mithin ein schlechthin nothwendiges Wesen wäre. Denn dies besagt, daß sie mit einer so großen Nothwendigkeit existire, daß neben derselben jede andere, unserm Verstande als solche faßliche Nothwendigkeit wie ein Zufall aussehen müßte: sie wäre nämlich alsdann Etwas, das nicht nur alles wirkliche, sondern auch alles irgend mögliche Daseyn dergestalt in sich begriffe, daß, wie Spinoza eben auch angiebt, die Möglichkeit und die Wirklichkeit desselben ganz und gar Eins wären, dessen Nichtseyn daher auch die Unmöglichkeit selbst wäre, also Etwas, dessen Nichtseyn, oder Andersseyn, völlig undenkbar seyn müßte, welches mithin sich so wenig wegdenken ließe, wie z. B. der Raum oder die Zeit. Indem ferner wir selbst Theile, Modi, Attribute oder Accidenzien einer solchen absoluten Substanz wären, welche das Einzige wäre, was, in irgend einem Sinne, jemals und irgendwo daseyn könnte; so müßte unser und ihr Daseyn, nebst der Beschaffenheit desselben, weit entfernt, sich uns als auffallend, problematisch, ja, als das unergründliche, uns stets beunruhigende Räthsel darzustellen, sich, im Gegentheil, noch viel mehr von selbst verstehen, als daß 2 Mal 2 vier ist. Denn wir müßten gar nicht anders irgend zu denken fähig seyn, als daß die Welt sei, und so sei, wie sie ist: mithin müßten wir ihres Daseyns als solchen, d. h. als eines Problems zum Nachdenken, so wenig uns bewußt werden, als wir die unglaublich schnelle Bewegung unsers Planeten empfinden.

Religions, being designed to appeal to the comprehension of the general public, can only possess a secondary, rather than an immediate truth; what is demanded of them is akin to attempting to read the letters set within the framework of a printed book, rather than merely observing their impressions on paper. Thus, the value of a religion depends firstly on the amount of truth it contains beneath the veil of allegory, and secondly on the clarity with which this truth becomes visible through that veil—that is, on the transparency of said veil. It seems almost inevitable that, just as the oldest languages are the most perfect, so too are the oldest religions. If I were to use the conclusions of my philosophy as a measure of truth, I would have to give preference to Buddhism over other religions. In any case, it fills me with joy to see my teachings in such accord with a religion that holds the allegiance of the majority on Earth—a religion that boasts far more followers than any other. Yet this agreement is all the more pleasing to me since, in my philosophical inquiries, I was certainly not influenced by it. Until 1818, when my work was published, very few incomplete and superficial reports on Buddhism existed in Europe; these reports mostly focused on the Buddhism of the Burmese and were limited to a few articles in earlier volumes of the Asiatic Researches series. It was only thereafter that a more comprehensive understanding of this religion began to emerge, chiefly through the thorough and instructive writings of the distinguished Petersburg academician I. J. Schmidt, published in his academy’s proceedings, as well as those of several English and French scholars. As a result, I was able to compile a fairly extensive list of the best works on this religious doctrine in my book “On Will in Nature,” under the category of Sinology. Unfortunately, Csoma Körösi, that persistent Hungarian who spent many years in Tibet, especially in Buddhist monasteries, to study the language and sacred texts of Buddhism, was taken from us by death just as he began to organize and share the results of his research. I cannot hide my delight at reading some of the direct quotations from the Kangyur in his preliminary reports—for instance, this conversation between the dying Buddha and the worshiping Brahma: “There is a description of their discussion on the subject of creation—by whom was the world made. Shakya asked Brahma several questions: whether it was he who created or produced such and such things, endowing them with certain virtues or properties; whether he was responsible for the cycles of destruction and rebirth of the world.” He denies having ever done anything of that sort. Eventually, he himself asks Shakya how the world was created—by whom? All changes in the world are attributed here to the moral actions of living beings, and it is stated that everything in the world is an illusion; there is no reality in things; everything is empty. Once instructed in this doctrine, Brahma becomes its follower. (Asiatic Researches, Vol. 20, p. 434.)

I cannot establish the fundamental difference between all religions, as is commonly done, by whether they are monotheistic, polytheistic, pantheistic, or atheistic; rather, the distinction lies solely in whether they are optimistic or pessimistic—that is, whether they regard the existence of this world as justified in itself and therefore praise and honor it, or whether they see it merely as something that can only be understood as a consequence of our sins and thus essentially does not exist at all. The power upon which Christianity was able to overcome first Judaism and then Greek and Roman paganism lies entirely in its pessimism, in its recognition that our state is one of extreme misery and sinfulness, whereas Judaism and paganism were optimistic. That deeply felt truth by everyone became decisive, and with it came the need for salvation.

I now turn to the general consideration of another kind of metaphysics—namely, that kind which finds its justification in itself and is therefore called philosophy. I recall that the origin of this kind of metaphysics was mentioned above; it arises from a wonderment at the world and our own existence, when these phenomena present themselves to the intellect as enigmas whose solution occupies mankind incessantly. Here, I would like to point out first of all that such a wonderment could not exist if the world, in the sense Spinoza understood it—or, in modern terms, if it were regarded as pantheism, as some “absolute substance,” or as something purely necessary—then it would mean that the world exists with such absolute necessity that anything else that might exist to our understanding would seem merely accidental; it would be something that encompasses not only all actual existence but also all possible existence, in such a way that, as Spinoza himself stated, possibility and reality would be one and the same thing, and its non-existence would therefore be impossible itself. In other words, such an entity would be something whose non-existence or difference from what it actually is would be utterly unthinkable—something that could not possibly be conceived in any way. Moreover, since we ourselves would be mere parts, modes, attributes, or accidents of such an absolute substance, which is the only thing that could possibly exist in any sense at all, then our own existence, along with its nature, would far from present itself to us as something mysterious or problematic—on the contrary, it would be so self-evident that it would be just as easy to understand as the fact that two multiplied by two equals four. In fact, we would not even need to think about it in any other way than to accept that the world simply is what it is.

Le religioni, essendo concepite per soddisfare le esigenze della grande massa, possono contenere soltanto una verità indiretta, e non una diretta: ciò che esse richiedono dai loro seguaci è simile al tentativo di leggere le lettere stampate all’interno del riquadro tipografico, anziché il loro semplice riflesso sulla carta. Il valore di una religione dipende quindi dal contenuto di verità che essa possiede, nascosto dietro lo schermo dell’allegoria, e dalla chiarezza con cui tale contenuto viene rivelato attraverso quel velo; in altre parole, dalla trasparenza dello stesso. Sembra quasi che, così come le lingue più antiche sono le più complete, anche le religioni più antiche siano le più profonde. Se dovessi utilizzare i risultati della mia filosofia come criterio di verità, dovrei riconoscere al buddismo un vantaggio rispetto alle altre religioni. In ogni caso, mi riempie di gioia constatare che la mia dottrina concorda in modo così stretto con una religione che è accettata dalla maggioranza delle persone sulla Terra; soprattutto considerando il numero molto più elevato dei suoi seguaci rispetto a qualsiasi altra. Questa coincidenza è ancora più gradita, poiché nella mia ricerca filosofica di certo non sono stato influenzato da essa. Infatti, fino al 1818, anno della pubblicazione del mio lavoro, in Europa esistevano soltanto poche e molto incomplete informazioni sul buddismo, che si limitavano principalmente a alcuni articoli apparsi nei primi volumi delle “Asiatic Researches” e riguardavano soprattutto il buddismo dei Birmani. Solo da allora abbiamo iniziato ad acquisire una conoscenza più completa di questa religione, grazie soprattutto alle approfondite ricerche dello stimato accademico di San Pietroburgo I. J. Schmidt, pubblicate negli atti della sua accademia, e successivamente grazie ai lavori di numerosi studiosi inglesi e francesi. Per questo motivo ho potuto includere nella mia opera “Sul volere nella natura”, nella sezione dedicata alla sinologia, un elenco piuttosto completo delle migliori opere su questa dottrina religiosa. Purtroppo, il tenace ungherese Csoma Körösi, che aveva trascorso molti anni in Tibet e soprattutto nei monasteri buddisti per studiare la lingua e i testi sacri del buddismo, ci è stato strappato via dalla morte proprio nel momento in cui stava per mettere a disposizione di noi i risultati delle sue ricerche. Non posso nascondere la mia gioia nel leggere, nei suoi resoconti preliminari, alcune parti tratte direttamente dal “Kahgyur”, come ad esempio questa conversazione tra il Buddha morente e Brahma che gli rendeva omaggio: vi è una descrizione della loro discussione sull’argomento della creazione, su chi abbia creato il mondo. Lo Shakya pone a Brahma diverse domande: se sia stato lui ad creare o produrre queste cose, ad attribuire loro determinate virtù o proprietà, se sia stato lui a causare i cicli di distruzione e rinascita del mondo. Nega di aver mai fatto nulla del genere. Alla fine, è lui stesso a chiedere a Shakya come sia stato creato il mondo: da chi? Tutti i cambiamenti che avvengono nel mondo vengono attribuiti alle azioni morali degli esseri animali; inoltre si afferma che tutto nel mondo sia illusione, che non esista alcuna realtà nelle cose, che tutto sia vuoto. Brahma, informato della sua dottrina, ne diventa seguace. (Ricerche asiatiche, Vol. 20, p. 434.)

La differenza fondamentale tra tutte le religioni non può essere individuata, come comunemente si fa, nel fatto che siano monoteiste, politeiste, panteiste o atee; bensì soltanto nel fatto che siano ottimistiche o pessimistiche, cioè se considerino l’esistenza di questo mondo giustificata in sé stessa e quindi la lodino e la esaltino, oppure se la vedano come qualcosa che può essere compreso solo come conseguenza del nostro peccato e quindi, in realtà, non dovrebbe esistere. La forza grazie alla quale il Cristianesimo è riuscito a superare prima l’Ebraismo e poi l’idolatria greca e romana risiede interamente nel suo pessimismo, nell’ammettere che lo stato attuale dell’umanità sia estremamente misero e al contempo peccaminoso, mentre l’Ebraismo e l’idolatria erano ottimisti. Quella verità, profondamente sentita da tutti e dolorosamente percepita, ha avuto la forza di far sorgere il bisogno di redenzione.

Passo ora alla considerazione generale di un altro tipo di metafisica, quella cioè che trova la propria giustificazione in se stessa e viene chiamata “filosofia”. Ricordo l’origine di questa forma di metafisica, già discussa in precedenza, nello stupore suscitato dal mondo e dalla nostra stessa esistenza: tali questioni si presentano all’intelletto come enigmi la cui soluzione occupa costantemente l’umanità. Vorrei innanzitutto sottolineare che tutto ciò non sarebbe possibile se il mondo, nella concezione di Spinoza o nelle moderne interpretazioni contemporanee, fosse considerato una “sostanza assoluta”, cioè un essere necessario in sé stesso. Infatti, tale definizione implicherebbe che il mondo esista con una necessità così assoluta da rendere ogni altra possibilità, per quanto comprensibile alla nostra mente, puramente casuale; in altre parole, il mondo sarebbe qualcosa che include non solo tutto ciò che esiste realmente, ma anche tutto ciò che potrebbe esistere, tanto che la sua possibilità e la sua realtà sarebbero identiche, rendendo quindi impossibile persino l’idea della sua non-esistenza. Ciò significherebbe che il mondo è qualcosa di talmente intrinsecamente necessario da non poter essere concepito diversamente da come è; inoltre, poiché noi stessi siamo parti, modi, attributi o accidenti di questa “sostanza assoluta”, la nostra esistenza dovrebbe risultare del tutto ovvia e comprensibile, proprio come il fatto che due più due facciano quattro. Non avremmo alcun bisogno di riflettere sul significato dell’esistenza del mondo, così come non percepiamo consapevolmente la velocità incredibile del movimento del nostro pianeta.

Diesem Allen ist nun aber ganz und gar nicht so. Nur dem gedankenlosen Thiere scheint sich die Welt und das Daseyn von selbst zu verstehen: dem Menschen hingegen ist sie ein Problem, dessen sogar der Roheste und Beschränkteste, in einzelnen helleren Augenblicken, lebhaft inne wird, das aber Jedem um so deutlicher und anhaltender ins Bewußtseyn tritt, je heller und besonnener dieses ist und je mehr Stoff zum Denken er durch Bildung sich angeeignet hat, welches Alles endlich in den zum Philosophiren geeigneten Köpfen sich zu Platons ϑáõìáæåéí, ìáëá öéëïóïöé÷ïí ðáϑïò ( mirari, valde philosophicus affectus) steigert, nämlich zu derjenigen Verwunderung, die das Problem, welches die edlere Menschheit jeder Zeit und jedes Landes unablässig beschäftigt und ihr keine Ruhe läßt, in seiner ganzen Größe erfaßt. In der That ist die Unruhe, welche die nie ablaufende Uhr der Metaphysik in Bewegung erhält, das Bewußtseyn, daß das Nichtseyn dieser Welt eben so möglich sei, wie ihr Daseyn. Daher also ist die Spinozistische Ansicht derselben als eines absolut nothwendigen Wesens, d. h. als Etwas, das schlechterdings und in jedem Sinn seyn sollte und müßte, eine falsche. Geht doch selbst der einfache Theismus, in seinem kosmologischen Beweise, stillschweigend davon aus, daß er vom Daseyn der Welt auf ihr vorheriges Nichtseyn schließt: er nimmt sie mithin vorweg als ein Zufälliges. Ja, was mehr ist, wir fassen sehr bald die Welt auf als Etwas, dessen Nichtseyn nicht nur denkbar, sondern sogar ihrem Daseyn vorzuziehen wäre; daher unsere Verwunderung über sie leicht übergeht in ein Brüten über jene Fatalität, welche dennoch ihr Daseyn hervorrufen konnte, und vermöge deren eine so unermeßliche Kraft, wie zur Hervorbringung und Erhaltung einer solchen Welt erfordert ist, so sehr gegen ihren eigenen Vortheil geleitet werden konnte. Das philosophische Erstaunen ist demnach im Grunde ein bestürztes und betrübtes: die Philosophie hebt, wie die Ouvertüre zum Don Juan, mit einem Mollakkord an. Hieraus ergiebt sich, daß sie weder Spinozismus, noch Optimismus seyn darf. – Die so eben ausgesprochene nähere Beschaffenheit des Erstaunens, welches zum Philosophiren treibt, entspringt offenbar aus dem Anblick des Uebels und des Bösen in der Welt, welche, selbst wenn sie im gerechtesten Verhältniß zu einander ständen, ja, auch noch vom Guten weit überwogen würden, dennoch etwas sind, was ganz und gar und überhaupt nicht seyn sollte. Weil nun aber nichts aus Nichts entstehen kann; so müssen auch jene ihren Keim im Ursprunge, oder im Kern der Welt selbst haben. Dies anzunehmen wird uns schwer, wenn wir auf die Größe, Ordnung und Vollendung der physischen Welt sehen, indem wir meynen, daß was die Macht hatte, eine solche hervorzubringen, auch wohl hätte das Uebel und das Böse müssen vermeiden können. Am allerschwersten wird jene Annahme (deren aufrichtigster Ausdruck Ormuzd und Ahriman ist) begreiflicherweise dem Theismus. Daher wurde, um zuvörderst das Böse zu beseitigen, die Freiheit des Willens erfunden: diese ist jedoch nur eine versteckte Art, Etwas aus Nichts zu machen; indem sie ein Operari annimmt, das aus keinem Esse hervorginge (siehe »Die beiden Grundprobleme der Ethik«, S. 58 fg. [2. Aufl. S. 57 fg.]). Sodann das Uebel suchte man dadurch los zu werden, daß man es der Materie, oder auch einer unvermeidlichen Nothwendigkeit zur Last legte; wobei man ungern den Teufel zur Seite liegen ließ, der eigentlich das rechte Expediens ad hoc ist. Zum Uebel gehört auch der Tod: das Böse aber ist bloß das Von-sich-auf-einen-Andern-schieben des jedesmaligen Uebels. Also, wie oben gesagt, das Böse, das Uebel und der Tod sind es, welche das philosophische Erstaunen qualifiziren und erhöhen: nicht bloß, daß die Welt vorhanden, sondern noch mehr, daß sie eine so trübsälige sei, ist das punctum pruriens der Metaphysik, das Problem, welches die Menschheit in eine Unruhe versetzt, die sich weder durch Skepticismus noch durch Kriticismus beschwichtigen läßt.

Yet, this is by no means the case at all. Only the thoughtless animal seems to understand the world and its existence naturally; for man, on the other hand, they represent a problem whose significance even the simplest and most limited individuals occasionally grasp vividly. However, the more enlightened and thoughtful a person is, and the more knowledge and understanding they have acquired through education, the more clearly and persistently this problem becomes aware to them. Ultimately, in those minds suited for philosophy, this understanding evolves into what Plato called “mirari,” a truly philosophical attitude—namely, that wonder which enables one to grasp in its full magnitude the problem that constantly preoccupies noble peoples of every era and nation, preventing them from finding peace. In fact, the incessant activity of metaphysical inquiry stems from the realization that the non-existence of this world is just as possible as its existence. Hence, Spinoza’s view of the world as an absolutely necessary being—something that must exist in every sense—is fundamentally mistaken. Even simple theism, in its cosmological arguments, implicitly assumes that the existence of the world implies its previous non-existence, treating it as something accidental. Moreover, we often regard the world as something whose non-existence would be preferable to its existence; thus, our wonder at it easily turns into resentment toward the “fatality” that brought it into being—a sentiment that seems utterly contrary to its inherent nature. Philosophical wonder, then, is essentially a feeling of dismay and confusion; philosophy begins with a tone of melancholy, like the opening movement of Don Juan. It follows that philosophy cannot be Spinozism or optimism. The profound nature of this wonder, which drives philosophical inquiry, clearly stems from the observation of evil and wrongdoing in the world—things that, even if they were in the most just balance with good, would still be utterly undesired. Since nothing can arise out of nothing, these evils must have had some origin or root within the very essence of the world itself. This conclusion is difficult to accept when we consider the world’s greatness, order, and perfection; it seems unreasonable to assume that the power capable of creating such a world could not also have prevented evil from existing. Most profoundly of all, this view is difficult for theists to embrace. Therefore, in order to eliminate evil first and foremost, the freedom of the will was invented; yet this is merely a disguised way of creating something out of nothing—by assuming an operative principle that originates from nothing at all (see “The Two Fundamental Problems of Ethics,” pp. 58 ff. [2nd ed., pp. 57 ff.]). Then, in order to get rid of evil, it was attributed to matter or to some inevitable necessity; yet people were reluctant to do without the “Devil,” who is actually the most appropriate expedient for such purposes. Death also belongs to the category of evil; but evil itself is merely the act of shifting the blame for each particular instance of evil onto someone else. In short, as mentioned above, it is evil, wickedness, and death that give philosophical speculation its significance and intensity: not only the fact that the world exists, but even more so that it is such a dismal place—this is the core issue of metaphysics, the problem that plunges humanity into unrest that cannot be alleviated by skepticism or criticism.

Tuttavia, le cose non stanno affatto così. Solo l’animale insensibile sembra comprendere spontaneamente il mondo e la realtà che lo circonda; per l’uomo, invece, essi rappresentano un problema di cui anche il più ignorante e limitato, in momenti di lucidità, prende coscienza. Questo problema diventa sempre più evidente e persistente nella coscienza di ogni individuo, quanto più questa è chiara e riflessiva, e quanto più materiale per il pensiero si è acquisito attraverso l’istruzione. Infine, in quelle menti adatte alla filosofia, tutto ciò si eleva a quella forma di meraviglia che costituisce il vero spirito filosofico: la capacità di comprendere nella sua interezza quel problema che assilla l’umanità in ogni epoca e in ogni luogo. In realtà, l’inquietudine che mantiene sempre attiva l’“orologio” della metafisica deriva dal rendersi conto che l’inesistenza di questo mondo è altrettanto possibile quanto la sua esistenza. Pertanto, l’interpretazione spinozista secondo cui il mondo sarebbe un essere assolutamente necessario – cioè qualcosa che deve e deve per forza esistere – è errata. Anche il semplice teismo, nei suoi argomenti cosmologici, presuppone tacitamente che l’esistenza del mondo derivi da una sua precedente inesistenza; in altre parole, considera il mondo come qualcosa di casuale. Inoltre, molto presto tendiamo a considerare il mondo come qualcosa la cui inesistenza sarebbe persino preferibile alla sua esistenza; per questo motivo la nostra meraviglia nei suoi confronti si trasforma facilmente in riflessioni sulla “fatalità” che, nonostante tutto, ha permesso al mondo di esistere. Una forza così immensa, necessaria per creare e mantenere un simile ordine, potrebbe essere stata indirizzata contro i propri stessi scopi. La vera meraviglia filosofica, quindi, è in realtà una meraviglia piena di angoscia e turbamento: la filosofia inizia con un accordo melodioso, ma poi si addentra in questioni complesse e dolorose. Da questo deriva che essa non può essere né spinozista né ottimista. La natura specifica di quella meraviglia che spinge alla filosofia sembra derivare dal constatare l’esistenza del male nel mondo: anche se il bene prevalesse su tutto, il male e il male stesso continuerebbero comunque ad esistere. Poiché nulla può nascere dal nulla, è evidente che tali elementi debbano avere una loro origine nel cuore stesso del mondo. Accettare questa idea ci risulta difficile quando consideriamo la grandezza, l’ordine e la perfezione del mondo fisico; sembra infatti improbabile che qualcosa che ha avuto la forza di crearlo abbia anche potuto evitare l’esistenza del male. Naturalmente, questa ipotesi risulta particolarmente difficile da accettare per il teismo. Pertanto, al fine di eliminare innanzitutto il male, fu inventata la libertà della volontà: questa non è tuttavia altro che un modo velato per creare qualcosa dal nulla, assumendo un’operazione che in realtà non deriva da alcuna essenza reale (si veda “I due problemi fondamentali dell’etica”, pp. 58 sgg. [2ª edizione, pp. 57 sgg.]). Per poi cercare di liberarsi del male, si finì per attribuirne la responsabilità alla materia o a una necessità inevitabile; nel farlo, si preferiva non eliminare il “diavolo”, che in realtà rappresenta l’espediente più adatto per affrontare tali problemi. Anche la morte rientra tra i mali: ma il male stesso è soltanto il risultato del trasferimento del male da una persona all’altra. Quindi, come detto in precedenza, sono proprio il male, il male assoluto e la morte a rendere il meravigliarsi filosofico qualcosa di davvero significativo e profondo: non solo il fatto che il mondo esista, ma soprattutto il fatto che sia così cupo e tragico rappresenta il vero oggetto dell’interesse della metafisica, il problema che getta l’umanità in uno stato di costante agitazione, difficile da placare né con lo scetticismo né con la critica.

Mit der Erklärung der Erscheinungen in der Welt finden wir auch die Physik (im weitesten Sinne des Worts) beschäftigt. Aber in der Natur ihrer Erklärungen selbst liegt schon, daß sie nicht genügen können. Die Physik vermag nicht auf eigenen Füßen zu stehen, sondern bedarf einer Metaphysik, sich darauf zu stützen; so vornehm sie auch gegen diese thun mag. Denn sie erklärt die Erscheinungen durch ein noch Unbekannteres, als diese selbst sind: durch Naturgesetze, beruhend auf Naturkräften, zu welchen auch die Lebenskraft gehört. Allerdings muß der ganze gegenwärtige Zustand aller Dinge auf der Welt, oder in der Natur, nothwendig aus rein physischen Ursachen erklärbar seyn. Allein eben so nothwendig müßte eine solche Erklärung, gesetzt man gelangte wirklich so weit, sie geben zu können, – stets mit zwei wesentlichen Unvollkommenheiten behaftet seyn (gleichsam mit zwei faulen Flecken, oder wie Achill mit der verwundbaren Ferse, oder der Teufel mit dem Pferdefuß), vermöge welcher alles so Erklärte doch wieder eigentlich unerklärt bliebe. Erstlich nämlich mit dieser, daß der Anfang der Alles erklärenden Kette von Ursachen und Wirkungen, d. h. zusammenhängenden Veränderungen, schlechterdings nie zu erreichen ist, sondern, eben wie die Gränzen der Welt in Raum und Zeit, unaufhörlich und ins Unendliche zurückweicht; und zweitens mit dieser, daß sämmtliche wirkende Ursachen, aus denen man Alles erklärt, stets auf einem völlig Unerklärbaren beruhen, nämlich auf den ursprünglichen Qualitäten der Dinge und den in diesen sich hervorthuenden Naturkräften, vermöge welcher jene auf bestimmte Art wirken, z. B. Schwere, Härte, Stoßkraft, Elasticität, Wärme, Elektricität, chemische Kräfte u. s. w., und welche nun in jeder gegebenen Erklärung stehen bleiben, wie eine gar nicht wegzubringende unbekannte Größe in einer sonst vollkommen aufgelösten algebraischen Gleichung; wonach es dann keine noch so gering geschätzte Thonscherbe giebt, die nicht aus lauter unerklärlichen Qualitäten zusammengesetzt wäre. Also diese zwei unausweichbaren Mängel in jeder rein physikalischen, d. h. kausalen Erklärung, zeigen an, daß eine solche nur relativ seyn kann, und daß die ganze Methode und Art derselben nicht die einzige, nicht die letzte, also nicht die genügende, d. h. nicht diejenige seyn kann, welche zur befriedigenden Lösung des schweren Räthsels der Dinge und zum wahren Verständniß der Welt und des Daseyns jemals zu führen vermag; sondern daß die physische Erklärung, überhaupt und als solche, noch einer metaphysischen bedarf, welche den Schlüssel zu allen ihren Voraussetzungen lieferte, eben deshalb aber auch einen ganz andern Weg einschlagen müßte. Der erste Schritt hiezu ist, daß man den Unterschied beider, mithin den zwischen Physik und Metaphysik, zum deutlichen Bewußtseyn bringt und festhält. Er beruht im Allgemeinen auf der Kantischen Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich. Eben weil Kant das Letztere für schlechthin unerkennbar erklärte, gab es, ihm zufolge, gar keine Metaphysik, sondern bloß immanente Erkenntniß, d. h. bloße Physik, welche stets nur von Erscheinungen reden kann, und daneben eine Kritik der nach Metaphysik strebenden Vernunft. Hier aber will ich, um den rechten Anknüpfungspunkt meiner Philosophie an die Kantische nachzuweisen, das zweite Buch anticipirend, hervorheben, daß Kant, in seiner schönen Erklärung des Zusammenbestehns der Freiheit mit der Nothwendigkeit (Kritik der reinen Vernunft, erste Auflage, S. 532 554, und Kritik der praktischen Vernunft, S. 224 bis 231 der Rosenkranzischen Ausgabe) darthut, wie eine und dieselbe Handlung einerseits aus dem Charakter des Menschen, dem Einfluß, den er im Lebenslauf erlitten, und den jetzt ihm vorliegenden Motiven, als nothwendig eintretend, vollkommen erklärbar sei, dabei aber andererseits doch als das Werk seines freien Willens angesehen werden müsse: und in gleichem Sinne sagt er, §. 53 der Prolegomena: »Zwar wird aller Verknüpfung der Ursache und Wirkung in der Sinnenwelt Naturnothwendigkeit anhangen, dagegen doch derjenigen Ursache, die selbst keine Erscheinung ist (obzwar ihr zum Grunde liegt), Freiheit zugestanden, Natur also und Freiheit eben demselben Dinge, aber in verschiedener Beziehung, ein Mal als Erscheinung, das andere Mal als einem Dinge an sich selbst, ohne Widerspruch beigelegt werden können.« Was nun also Kant von der Erscheinung des Menschen und seines Thuns lehrt, das dehnt meine Lehre auf alle Erscheinungen in der Natur aus, indem sie ihnen den Willen als Ding an sich zum Grunde legt. Dies Verfahren rechtfertigt sich zunächst schon dadurch, daß nicht angenommen werden darf, der Mensch sei von den übrigen Wesen und Dingen in der Natur specifisch, toto genere und von Grund aus verschieden, vielmehr nur dem Grade nach. – Von dieser anticipirenden Abschweifung kehre ich zurück zu unserer Betrachtung der Unzulänglichkeit der Physik, die letzte Erklärung der Dinge abzugeben. – Ich sage also: physisch ist freilich Alles, aber auch nichts erklärbar. Wie für die Bewegung der gestoßenen Kugel, muß auch zuletzt für das Denken des Gehirns eine physische Erklärung an sich möglich seyn, die dieses eben so begreiflich machte, als jene es ist. Aber eben jene, die wir so vollkommen zu verstehen wähnen, ist uns im Grunde so dunkel wie Letzteres: denn was das innere Wesen der Expansion im Raum, der Undurchdringlichkeit, Beweglichkeit, der Härte, Elasticität und Schwere sei, – bleibt, nach allen physikalischen Erklärungen, ein Mysterium, so gut wie das Denken. Weil aber bei diesem das Unerklärbare am unmittelbarsten hervortritt, machte man hier sogleich einen Sprung aus der Physik in die Metaphysik und hypostasirte eine Substanz ganz anderer Art, als alles Körperliche, – versetzte ins Gehirn eine Seele. Wäre man jedoch nicht so stumpf gewesen, nur durch die auffallendeste Erscheinung frappirt werden zu können; so hätte man die Verdauung durch eine Seele im Magen, die Vegetation durch eine Seele in der Pflanze, die Wahlverwandtschaft durch eine Seele in den Reagenzien, ja, das Fallen eines Steines durch eine Seele in diesem erklären müssen. Denn die Qualität jedes unorganischen Körpers ist eben so geheimnißvoll, wie das Leben im Lebendigen: auf gleiche Weise stößt daher überall die physische Erklärung auf ein Metaphysisches, durch welches sie vernichtet wird, d. h. aufhört Erklärung zu seyn. Nimmt man es streng, so ließe sich behaupten, daß alle Naturwissenschaft im Grunde nichts weiter leistet, als was auch die Botanik: nämlich das Gleichartige zusammenzubringen, zu klassifiziren. – Eine Physik, welche behauptete, daß ihre Erklärungen der Dinge, – im Einzelnen aus Ursachen und im Allgemeinen aus Kräften, – wirklich ausreichten und also das Wesen der Welt erschöpften, wäre der eigentliche Naturalismus. Von Leukippos, Demokritos und Epikuros an, bis herab zum Système de la nature, dann zu Delamark, Cabanis und zu dem in diesen letzten Jahren wieder aufgewärmten Materialismus können wir den fortgesetzten Versuch verfolgen, eine Physik ohne Metaphysik aufzustellen, d. h. eine Lehre, welche die Erscheinung zum Dinge an sich machte. Aber alle ihre Erklärungen suchen den Erklärern selbst und Andern zu verbergen, daß sie die Hauptsache, ohne Weiteres, voraussetzen. Sie bemühen sich zu zeigen, daß alle Phänomene, auch die geistigen, physisch sind: mit Recht; nur sehen sie nicht ein, daß alles Physische andererseits zugleich ein Metaphysisches ist. Dies ist aber auch, ohne Kant, schwer einzusehen; da es die Unterscheidung der Erscheinung vom Ding an sich voraussetzt. Dennoch hat sich, selbst ohne diese, Aristoteles, so sehr er auch zur Empirie geneigt und von Platonischer Hyperphysik entfernt war, von jener beschränkten Ansicht frei gehalten: er sagt: Åé ìåí ïõí ìç åóôé ôéò ἑôåϱá ïõóéá ðáϱá ôáò öõóåé óõíåóôç÷õéáò, ἡ öõóé÷ç áí åéç ðϱùôç åðéóôçìç· åé äå åóôé ôéò ïõóéá á÷éíçôïò, áὑôç ðϱïôåϱá ÷áé öéëïóïöéá ðϱùôç, ÷áé ÷áϑïëïõ ïὑôùò, ὁôé ðϱùôç· ÷áé ðåϱé ôïõ ïíôïò ᾑ ïí, ôáõôçò áí åéç ϑåùϱçóáé. ( Si igitur non est aliqua alia substantia, praeter eas, quae natura consistunt, physica profecto prima scientia esset: quodsi autem est aliqua substantia immobilis, haec prior et philosophia prima, et universalis sic, quod prima; et de ente, prout ens est, speculari hujus est.) Metaph., V, 1. Eine solche absolute Physik, wie oben beschrieben, welche für keine Metaphysik Raum ließe, würde die Natura naturata zur Natura naturans machen: sie wäre die auf den Thron der Metaphysik gesetzte Physik, würde jedoch, auf dieser hohen Stelle, sich fast so ausnehmen, wie Holbergs theatralischer Kannengießer, den man zum Burgemeister gemacht. Sogar hinter dem an sich abgeschmackten, auch meistens boshaften Vorwurf des Atheismus liegt, als seine innere Bedeutung und ihm Kraft ertheilende Wahrheit, der dunkle Begriff einer solchen absoluten Physik ohne Metaphysik. Allerdings müßte eine solche für die Ethik zerstörend seyn, und wie man fälschlich den Theismus für unzertrennlich von der Moralität gehalten hat, so gilt Dies in Wahrheit nur von einer Metaphysik überhaupt d. h. von der Erkenntniß, daß die Ordnung der Natur nicht die einzige und absolute Ordnung der Dinge sei. Daher kann man als das nothwendige Credo aller Gerechten und Guten dieses aufstellen: »ich glaube an eine Metaphysik«. In dieser Hinsicht ist es wichtig und nothwendig, daß man sich von der Unhaltbarkeit einer absoluten Physik überzeuge; um so mehr, da diese, der eigentliche Naturalismus, eine Ansicht ist, die sich dem Menschen von selbst und stets von Neuem aufdringt und nur durch tiefere Spekulation vernichtet werden kann, als deren Surrogat, in dieser Hinsicht, allerlei Systeme und Glaubenslehren, insofern und so lange sie gelten, freilich auch dienen. Daß aber eine grundfalsche Ansicht sich dem Menschen von selbst aufdringt und erst künstlich entfernt werden muß, ist daraus erklärlich, daß der Intellekt ursprünglich nicht bestimmt ist, uns über das Wesen der Dinge zu belehren, sondern nur ihre Relationen, in Bezug auf unsern Willen, uns zu zeigen: er ist, wie wir im zweiten Buche finden werden, das bloße Medium der Motive. Daß nun in diesem die Welt sich auf eine Weise schematisirt, welche eine ganz andere, als die schlechthin wahre Ordnung der Dinge darstellt, weil sie uns eben nicht den Kern, sondern nur die äußere Schaale derselben zeigt, geschieht accidentaliter und kann dem Intellekt nicht zum Vorwurf gereichen; um so weniger, als er doch wieder in sich selbst die Mittel findet, jenen Irrthum zu rektificiren, indem er zur Unterscheidung zwischen Erscheinung und Wesen an sich der Dinge gelangt, welche Unterscheidung im Grunde zu allen Zeiten dawar, nur meistens sehr unvollkommen zum Bewußtseyn gebracht und daher ungenügend ausgesprochen wurde, sogar oft in seltsamer Verkleidung auftrat. Schon die Christlichen Mystiker z. B. erklären den Intellekt, indem sie ihn das Licht der Natur nennen, für unzulänglich, das wahre Wesen der Dinge zu erfassen. Er ist gleichsam eine bloße Flächenkraft, wie die Elektricität, und dringt nicht in das Innere der Wesen.

In explaining the phenomena of the world, physics (in the broadest sense of the term) is also involved. However, inherent in its very approach to explanation lies the recognition that such explanations are ultimately insufficient. Physics cannot stand on its own; it requires metaphysics as a support, no matter how noble its claims to independence may be. For physics explains phenomena through something that is even more unknown than those phenomena themselves: natural laws based on natural forces, among which the force of life itself is included. Nevertheless, the entire current state of all things in the world or within nature must necessarily be explicable by purely physical causes. Yet, if such an explanation were truly possible, it would inevitably carry two fundamental flaws—like two imperfections on a surface, or like Achilles’ vulnerable heel, or the devil’s horse’s foot—such that everything explained by it would remain essentially unexplained. Firstly, it is impossible to reach the beginning of that chain of causes and effects that explains everything; just as the boundaries of the world in space and time recede endlessly into the unknown. Secondly, all the effective causes upon which such explanations rely ultimately depend on something entirely unexplainable: the inherent qualities of things and the natural forces that arise from them. These forces operate in a definite manner—gravity, hardness, elasticity, heat, electricity, chemical reactions, and so forth—but they themselves remain unknown elements within any explanatory framework, much like an unavoidable unknown in a mathematically solvable equation. Thus, every purely physical, causal explanation is inherently flawed, indicating that such explanations can only be relative, not absolute or sufficient. Physics alone cannot provide a complete understanding of the world and existence; it requires metaphysics to uncover the underlying principles of its own operations. The first step toward this understanding is to clearly distinguish between physics and metaphysics—a distinction rooted in Kant’s distinction between phenomenon and thing-in-itself. Precisely because Kant declared the latter to be utterly unknowable, according to him there was no such thing as metaphysics at all—only immanent knowledge, that is, mere physics, which could always only speak of phenomena; alongside this, there existed a critique of the reason that sought to pursue metaphysical inquiries. However, in order to demonstrate the proper connection between my philosophy and Kant’s, I would like to highlight, in advance of discussing the second book, that Kant, in his brilliant explanation of how the freedom of humans is intertwined with necessity (see Critique of Pure Reason, first edition, pages 532–554, and Critique of Practical Reason, pages 224–231 in the Rosenkranz edition), shows how the same action can be perfectly explained on the one hand by a person’s character, the influences they have encountered throughout their life, and the motives present at the time; yet on the other hand, it must still be regarded as the product of their free will. In the same vein, he states in §53 of the Prolegomena: “Although every connection between cause and effect in the sensory world is necessarily determined by natural laws, the cause itself—which is not a phenomenon, even though it lies at its basis—must be attributed to freedom. Thus, nature and freedom can both be attributed to the same thing, but from different perspectives: one as a phenomenon, the other as something inherent to that thing itself, without any contradiction.” What Kant teaches about human phenomena and their actions can therefore be extended to all phenomena in nature, since my philosophy posits will as something inherent to things themselves. This approach is justified, firstly, by the fact that it cannot be assumed that humans are fundamentally different from other beings and things in nature; rather, they differ only in degree. Now, returning to our discussion of the inadequacy of physics in providing a final explanation of things. I say: indeed, everything can be explained physically, but at the same time, nothing can be fully understood in this way. Just as there must be some physical explanation for the movement of a struck ball, so too must there be a physical explanation for the thinking process of the brain—explanations that would make it just as understandable as the movement of a ball. Yet precisely those explanations that we think we understand best remain, in essence, just as mysterious as the concept of thought itself. For what the inner nature of processes such as expansion in space, impermeability, mobility, hardness, elasticity, and gravity really is—remains a mystery, no matter how much we try to explain it physically. But since the unknowable aspect of thinking becomes most apparent here, people have immediately jumped from physics into metaphysics, positing a substance of entirely different nature from anything physical—and attributing a soul to the brain. However, if one were not so obtuse as to be able to be struck only by the most apparent appearances, one would have to explain the process of digestion by a soul residing within the stomach, plant growth by a soul within the plant, genetic relationships by a soul within these chemical reactions—even the falling of a stone would have to be explained by some sort of soul at work within it. For the nature of every inorganic object is just as mysterious as life within living beings; therefore, everywhere physical explanations encounter metaphysical principles, they are utterly defeated—meaning they cease to be explanations at all. Strictly speaking, it could be argued that all natural sciences essentially do nothing more than what botany does: they classify and group similar things together. A physics that claimed its explanations of phenomena—whether in detail through causes or in general through forces—were truly sufficient and thus encompassed the essence of the world would be true naturalism. From Leucippus, Democritus, and Epicurus onward, through the various systems of nature, and then to Delamarche, Cabanis, and the materialism that has seen a resurgence in recent years, we can observe a continuous attempt to establish a physics without metaphysics—that is, a doctrine that reduces appearances to their underlying essence. Yet all such explanations merely try to conceal from themselves and others the fact that they inherently assume what they are trying to explain. They strive to show that all phenomena, even those of the mind, are physical in nature—but they fail to realize that everything that is physical is also, at the same time, metaphysical. This is a truth that is difficult to grasp even without Kant’s philosophy, for it relies on the distinction between appearance and essence. Nevertheless, even without this distinction, Aristotle—despite his inclination toward empiricism and his rejection of Plato’s metaphysics—managed to avoid such narrow perspectives. He said: “For if there were some other substance besides those that constitute nature itself, then physics would undoubtedly be the primary science among all sciences. But if there is some immovable substance at all, then this very substance would be both the primary and most universal form of philosophy—and it would be the key to understanding what being itself means.” (Metaphysics, V, 1.) Such an absolute physics, as described above, one that leaves no room for metaphysics at all, would reduce the “nature that is produced” to the “nature that produces”; it would be physics placed on the throne of metaphysics—but in such a lofty position, it would almost seem as absurd as placing Holberg’s theatrical potter on the seat of a mayor. Even behind the inherently tasteless and often malicious accusation of atheism lies a truth that endows it with inner meaning and power—the dark concept of such an absolute physics devoid of metaphysics. However, such a philosophy would be destructive to ethics. Just as theism was falsely regarded as inseparable from morality, this is actually only true of any metaphysics at all, that is, of the understanding that the order of nature is not the sole and absolute order of things. Therefore, it can be stated as the necessary creed of all righteous and good people: “I believe in a metaphysics.” In this regard, it is important and essential to become convinced of the untenability of an absolute physics; all the more so since this form of naturalism, which is essentially the true naturalism, is an opinion that imposes itself upon humans spontaneously and constantly, and can only be overcome through deeper speculation—whereas various systems and doctrines of belief, insofar as they hold true, can indeed serve as substitutes in this regard. But the fact that such a fundamentally erroneous view arises spontaneously in humans and must be artificially removed illustrates that the intellect is not originally intended to teach us about the essence of things, but merely to reveal their relationships in relation to our will; it is, as we shall see in the second book, merely the medium through which motives are conveyed. The fact that the world is thus schematized in a manner that represents something entirely different from its truly essential order—since it shows us only the outer shell and not the core of things—is incidental and cannot be blamed on the intellect; indeed, the intellect itself contains the means to correct this error, by enabling us to distinguish between appearance and essence. This distinction has always existed, but it was often poorly understood or inadequately expressed, and even frequently presented in bizarre forms. For instance, Christian mystics considered the intellect—referred to as “the light of nature”—insufficient for grasping the true essence of things. It is like an electrical current: a mere superficial force that cannot penetrate into the innermost nature of entities.

Con la spiegazione dei fenomeni del mondo, ci occupiamo anche di quella che viene chiamata fisica (nel senso più ampio del termine). Tuttavia, nella natura stessa delle loro spiegazioni risiede il fatto che queste non possono rivelarsi sufficienti. La fisica non è in grado di esistere in modo autonomo; ha bisogno di una metafisica su cui poggiarsi, per quanto questa possa apparire nobile e distinta da essa. Infatti, la fisica spiega i fenomeni attraverso qualcosa di ancora più sconosciuto di essi stessi: leggi naturali basate su forze naturali, tra cui anche quella vitale. Tuttavia, lo stato attuale di tutte le cose nel mondo, o nella natura, deve necessariamente essere spiegato da cause puramente fisiche. Allo stesso modo, una tale spiegazione, ammesso che si riuscisse davvero a fornirla, dovrebbe inevitabilmente presentare due fondamentali imperfezioni: in primo luogo, il punto di partenza della catena causale che spiega tutto è assolutamente irraggiungibile; proprio come i confini del mondo nello spazio e nel tempo si estendono all’infinito. In secondo luogo, tutte le cause effettive su cui si basa questa spiegazione riposano sempre su qualcosa di completamente inspiegabile: le qualità originarie delle cose e le forze naturali che da esse derivano; queste forze agiscono in modi specifici – gravità, durezza, elasticità, calore, elettricità, forze chimiche, ecc. – e rimangono sempre elementi sconosciuti all’interno di qualsiasi spiegazione data, proprio come un errore matematico insormontabile in un’equazione algebrica apparentemente risolta. Queste due inevitabili imperfezioni dimostrano che una spiegazione puramente fisica può essere soltanto relativa, e che il metodo e lo stesso approccio fisico non possono rappresentare l’unica, né tantomeno l’ultima o la sufficiente via per risolvere il complesso enigma del mondo e comprendere veramente la realtà dell’esistenza. Pertanto, la spiegazione fisica ha bisogno di una metafisica che fornisca le chiavi alle sue stesse premesse; ma questa metafisica dovrebbe seguire un percorso completamente diverso da quello della fisica. Il primo passo in questa direzione consiste nel rendere chiaro e consapevole la differenza tra fisica e metafisica, una differenza che si basa fondamentalmente sulla distinzione kantiana tra fenomeno e cosa-in-sé. Proprio perché Kant dichiarava l’ultimo aspetto assolutamente irriconoscibile, secondo lui non esisteva alcuna metafisica, ma soltanto una conoscenza immanente, cioè solo fisica, che poteva parlare sempre solo di fenomeni; al di fuori di questa, vi era soltanto una critica della ragione che tendeva verso la metafisica. Tuttavia, per dimostrare il legittimo nesso tra la mia filosofia e quella kantiana, vorrei anticipare il contenuto del secondo libro di Kant, sottolineando come egli, nella sua splendida spiegazione del rapporto tra libertà e necessità (Critica della ragione pura, prima edizione, pagg. 532-554; Critica della ragione pratica, pagg. 224-231 dell’edizione Rosenkranz), mostri come lo stesso atto possa essere pienamente spiegato da un lato dal carattere umano, dall’influenza subita nel corso della vita e dai motivi attuali che lo guidano, ma che, dall’altro lato, debba comunque essere considerato il risultato della volontà libera dell’uomo. Nello stesso senso, nella § 53 dei Prolegomena, Kant afferma: “Anche se ogni connessione tra causa ed effetto nel mondo sensibile è legata alla necessità naturale, si deve tuttavia riconoscere alla causa stessa, che non è un fenomeno (sebbene ne sia la base), la libertà; quindi natura e libertà possono essere considerate due aspetti dello stesso essere, ma in relazioni diverse: una volta come fenomeno, l’altra volta come qualcosa di essenzialmente diverso dal fenomeno”. Quello che Kant insegna riguardo al fenomeno umano e alle sue azioni si estende quindi a tutti i fenomeni nella natura, poiché la mia filosofia pone alla base di questi il volere come entità essenziale. Questo approccio si giustifica già dal fatto che non si può assumere che l’uomo sia specificamente diverso dagli altri esseri e fenomeni della natura, ma soltanto in termini di grado. Tornando ora alla nostra analisi dell’inadeguatezza della fisica nel fornire una spiegazione definitiva delle cose, posso dire che, certo, tutto è “fisico”, ma allo stesso tempo nulla può essere veramente spiegato in termini fisici. Proprio come per il movimento di una palla colpita, anche per il pensiero del cervello deve esistere una spiegazione fisica in sé, che rendesse quest’ultimo altrettanto comprensibile quanto quella. Tuttavia, proprio quella spiegazione che riteniamo di comprendere perfettamente rimane, in realtà, tanto oscura per noi quanto il fenomeno stesso del pensiero. Poiché ciò che è inspiegabile nel pensiero emerge in modo più immediato, si è subito passati dalla fisica alla metafisica, ipostatizzando una sostanza di tipo completamente diverso da tutto ciò che è materiale. Si è cioè introdotta nell’organismo umano un’anima. Tuttavia, se non fossimo così ottusi da poter essere colpiti soltanto dall’apparenza più evidente, avremmo dovuto spiegare il processo digestivo grazie a un’anima presente nello stomaco, la crescita delle piante grazie a un’anima all’interno di esse, le relazioni di affinità tra sostanze chimiche grazie a un’anima che agisce in esse, e persino la caduta di una pietra come il risultato dell’azione di un’anima. Infatti, la natura di ogni corpo inorganico è altrettanto misteriosa quanto la vita negli esseri viventi; pertanto, ovunque si applichi l’interpretazione fisica, essa si scontra con elementi metafisici che la rendono inefficace, cioè impossibilitata a fornire una vera spiegazione. Se presa alla lettera, si potrebbe affermare che tutte le scienze naturali non facciano in realtà altro che ciò che fa anche la botanica: cioè classificare e ordinare ciò che è simile tra le cose. Una fisica che sostenesse di fornire spiegazioni complete e esaustive sulle cose – sia a livello individuale attraverso le cause, sia a livello generale attraverso le forze – e quindi di rivelare la vera natura del mondo, sarebbe il vero naturalismo. Dall’epoca di Leucippo, Democrito ed Epicuro fino ai sistemi filosofici moderni, passando per Delamarche, Cabanis e il materialismo che è tornato in auge negli ultimi anni, possiamo osservare un continuo tentativo di creare una fisica senza elementi metafisici, cioè una dottrina che riducesse l’apparenza alla realtà stessa delle cose. Tuttavia, tutte queste spiegazioni cercano in realtà di nascondere ai loro autori e agli altri il fatto che presuppongono già la cosa principale senza alcuna ulteriore spiegazione. Si sforzano di dimostrare che tutti i fenomeni, anche quelli spirituali, sono di natura fisica; è vero, ma non si rendono conto che tutto ciò che è di natura fisica è al contempo anche qualcosa di metafisico. Questo, però, è difficile da comprendere anche senza Kant, poiché richiede la distinzione tra apparenza e realtà stessa delle cose. Nonostante ciò, anche Aristotele, nonostante la sua tendenza all’empirismo e il suo allontanamento dalla metafisica platonica, si è tenuto lontano da questa visione limitata; egli affermava: “Non esiste alcuna altra sostanza, oltre a quelle che costituiscono la natura, che possa essere considerata una scienza fisica primaria; se invece esistesse qualche sostanza immobile, essa sarebbe allo stesso tempo anche la scienza filosofica primaria e universale”. (Metafisica, V, 1.) Una tale fisica assoluta, come descritta sopra, che non lasciasse spazio alla metafisica, trasformerebbe la “natura naturata” nella “natura naturante”: sarebbe una fisica posta sul trono della metafisica, ma su questa alta posizione si comporterebbe quasi come il teatrale fabbricante di pentole di Holberg, reso sindaco. Anche dietro l’accusa di ateismo, in sé poco gradevole e spesso maliziosa, si nasconde una verità che ne costituisce il significato profondo e la forza motrice: il concetto oscuro di una tale fisica assoluta priva di metafisica. Tuttavia, una simile concezione sarebbe distruttiva per l’etica. Proprio come si è erroneamente ritenuto che il teismo fosse indissolubilmente legato alla moralità, in realtà ciò vale soltanto per la metafisica in generale, cioè per la consapevolezza che l’ordine della natura non rappresenti l’unica e assoluta ordine delle cose. Pertanto, si può affermare come credo necessario di tutti coloro che sono giusti e buoni: “Io credo in una metafisica”. In questo senso, è importante e indispensabile convincersi dell’infondatezza di una fisica assoluta; tanto più che tale concezione, il vero naturalismo, è un’opinione che si imposta spontaneamente all’uomo e continuamente si rinnova, e può essere distrutta soltanto attraverso riflessioni profonde. Al contrario, vari sistemi e dottrine di fede, per quanto efficaci in questo senso quando sono valide, non possono sostituirla. Il fatto che un’opinione completamente errata si imponga spontaneamente all’uomo e debba essere eliminata artificialmente dimostra che l’intelletto, in origine, non è destinato a insegnarci la natura essenziale delle cose, ma soltanto le loro relazioni rispetto al nostro volere; come vedremo nel secondo libro, esso rappresenta soltanto il mezzo attraverso cui i motivi umani vengono manifestati. Il fatto che in questo processo il mondo venga rappresentato in modo schematico, diverso dall’ordine realmente vero delle cose – poiché ci mostra soltanto la loro superficie esterna e non il loro nucleo essenziale – è puramente casuale e non può essere attribuito all’intelletto stesso. Anzi, l’intelletto possiede in sé i mezzi per correggere tale errore, permettendoci di distinguere tra apparenza e realtà delle cose; una distinzione che, in fondo, è sempre esistita, ma spesso è stata molto imperfettamente compresa o addirittura presentata in modo distorto. Già i mistici cristiani, ad esempio, consideravano l’intelletto, definendolo “la luce della natura”, insufficiente a comprendere la vera essenza delle cose; esso è, in qualche modo, simile all’elettricità, una forza superficiale che non penetra nell’interno delle realtà.

Die Unzulänglichkeit des reinen Naturalismus tritt, wie gesagt, zuvörderst, auf dem empirischen Wege selbst, dadurch hervor, daß jede physikalische Erklärung das Einzelne aus seiner Ursache erklärt, die Kette dieser Ursachen aber, wie wir a priori, mithin völlig gewiß wissen, ins Unendliche rückwärts läuft, so daß schlechthin keine jemals die erste seyn konnte. Sodann aber wird die Wirksamkeit jeder Ursache zurückgeführt auf ein Naturgesetz, und dieses endlich auf eine Naturkraft, welche nun als das schlechthin Unerklärliche stehen bleibt. Dieses Unerklärliche aber, auf welches alle Erscheinungen jener so klar gegebenen und so natürlich erklärbaren Welt, von der höchsten bis zur niedrigsten, zurückgeführt werden, verräth eben, daß die ganze Art solcher Erklärung nur eine bedingte, gleichsam nur ex concessis ist, und keineswegs die eigentliche und genügende; daher ich oben sagte, daß physisch Alles und nichts erklärbar sei. Jenes schlechthin Unerklärliche, welches alle Erscheinungen durchzieht, bei den höchsten, z. B. bei der Zeugung, am auffallendesten, jedoch auch bei den niedrigsten, z. B. den mechanischen, eben so wohl vorhanden ist, giebt Anweisung auf eine der physischen Ordnung der Dinge zum Grunde liegende ganz anderartige, welche eben Das ist, was Kant die Ordnung der Dinge an sich nennt und was den Zielpunkt der Metaphysik ausmacht. – Zweitens aber erhellt die Unzulänglichkeit des reinen Naturalismus aus jener philosophischen Grundwahrheit, welche wir in der ersten Hälfte dieses Buches ausführlich betrachtet haben und die eben auch das Thema der Kritik der reinen Vernunft ist: daß nämlich alles Objekt, sowohl seinem objektiven Daseyn überhaupt, als der Art und Weise (dem Formellen) dieses Daseyns nach, durch das erkennende Subjekt durchweg bedingt, mithin bloße Erscheinung, nicht Ding an sich ist; wie dies §. 7 des ersten Bandes auseinandergesetzt und daselbst dargethan worden, daß nichts täppischer seyn kann, als daß man, nach Weise aller Materialisten, das Objektive unbesehens als schlechthin gegeben nimmt, um aus ihm Alles abzuleiten, ohne irgend das Subjektive zu berücksichtigen, mittelst dessen, ja in welchem, allein doch jenes dasteht. Proben dieses Verfahrens liefert zu allernächst unser heutiger Mode-Materialismus, der eben dadurch eine rechte Barbiergesellen- und Apotheker-Lehrlings-Philosophie geworden ist. Ihm, in seiner Unschuld, ist die unbedenklich als absolut real genommene Materie das Ding an sich, und Stoßkraft die einzige Fähigkeit eines Dinges an sich, indem alle anderen Qualitäten nur Erscheinungen derselben seyn können.

Mit dem Naturalismus, oder der rein physikalischen Betrachtungsart, wird man demnach nie ausreichen: sie gleicht einem Rechnungsexempel, welches nimmermehr aufgeht. End- und Anfangslose Kausalreihen, unerforschliche Grundkräfte, unendlicher Raum, anfangslose Zeit, endlose Theilbarkeit der Materie, und dieses Alles noch bedingt durch ein erkennendes Gehirn, in welchem allein es dasteht, so gut wie der Traum, und ohne welches es verschwindet, – machen das Labyrinth aus, in welchem sie uns unaufhörlich herumführt. Die Höhe, zu welcher in unsern Zeiten die Naturwissenschaften gestiegen sind, stellt in dieser Beziehung alle früheren Jahrhunderte in tiefen Schatten, und ist ein Gipfel, den die Menschheit zum ersten Mal erreicht. Allein, wie große Fortschritte auch die Physik (im weiten Sinn der Alten verstanden) je machen möge: so wird damit noch nicht der kleinste Schritt zur Metaphysik geschehen seyn; so wenig, wie eine Fläche, durch noch so weit fortgesetzte Ausdehnung, je Kubikinhalt gewinnt. Denn solche Fortschritte werden immer nur die Kenntniß der Erscheinung vervollständigen; während die Metaphysik über die Erscheinung selbst hinausstrebt, zum Erscheinenden. Und wenn sogar die gänzlich vollendete Erfahrung hinzukäme; so würde dadurch in der Hauptsache nichts gebessert seyn. Ja, wenn selbst Einer alle Planeten sämmtlicher Fixsterne durchwanderte; so hätte er damit noch keinen Schritt in der Metaphysik gethan. Vielmehr werden die größten Fortschritte der Physik das Bedürfniß einer Metaphysik immer fühlbarer machen; weil eben die berichtigte, erweiterte und gründlichere Kenntniß der Natur einerseits die bis dahin geltenden metaphysischen Annahmen immer untergräbt und endlich umstößt, andererseits aber das Problem der Metaphysik selbst deutlicher, richtiger und vollständiger vorlegt, dasselbe von allem bloß Physischen reiner absondert, und eben auch das vollständiger und genauer erkannte Wesen der einzelnen Dinge dringender die Erklärung des Ganzen und Allgemeinen fordert, welches, je richtiger, gründlicher und vollständiger empirisch erkannt, nur desto räthselhafter sich darstellt. Dies Alles wird freilich der einzelne, simple Naturforscher, in einem abgesonderten Zweige der Physik, nicht sofort deutlich inne: vielmehr schläft er behaglich bei seiner erwählten Magd im Hause des Odysseus, sich aller Gedanken an die Penelopeia entschlagend (siehe Kap. 12 am Ende). Daher sehen wir heut zu Tage die Schaale der Natur auf das genaueste durchforscht, die Intestina der Intestinalwürmer und das Ungeziefer des Ungeziefers haarklein gekannt: kommt aber Einer, wie z. B. ich, und redet vom Kern der Natur, so hören sie nicht hin, denken eben es gehöre nicht zur Sache und klauben an ihren Schaalen weiter. Jene überaus mikroskopischen und mikrologischen Naturforscher findet man sich versucht, die Topfkucker der Natur zu nennen. Die Leute aber, welche vermeynen, Tiegel und Retorte seien die wahre und einzige Quelle aller Weisheit, sind in ihrer Art eben so verkehrt, wie es weiland ihre Antipoden, die Scholastiker waren. Wie nämlich diese, ganz und gar in ihre abstrakten Begriffe verstrickt, mit diesen sich herumschlugen, nichts außer ihnen kennend, noch untersuchend; so sind Jene ganz in ihre Empirie verstrickt, lassen nichts gelten, als was ihre Augen sehen, und vermeynen damit bis auf den letzten Grund der Dinge zu reichen, nicht ahndend, daß zwischen der Erscheinung und dem sich darin Manifestirenden, dem Dinge an sich, eine tiefe Kluft, ein radikaler Unterschied ist, welcher nur durch die Erkenntniß und genaue Gränzbestimmung des subjektiven Elements der Erscheinung aufgeklärt wird, und durch die Einsicht, daß die letzten und wichtigsten Aufschlüsse über das Wesen der Dinge allein aus dem Selbstbewußtseyn geschöpft werden können; – ohne welches Alles man nicht einen Schritt über das den Sinnen unmittelbar Gegebene hinauskann, also nicht weiter gelangt, als bis zum Problem. – Jedoch sei auch andererseits bemerkt, daß die möglichst vollständige Naturerkenntniß die berichtigte Darlegung des Problems der Metaphysik ist: daher soll Keiner sich an diese wagen, ohne zuvor eine, wenn auch nur allgemeine, doch gründliche, klare und zusammenhängende Kenntniß aller Zweige der Naturwissenschaft sich erworben zu haben. Denn das Problem muß der Lösung vorhergehen. Dann aber muß der Blick des Forschers sich nach innen wenden: denn die intellektuellen und ethischen Phänomene sind wichtiger, als die physischen, in demselben Maaße, wie z. B. der animalische Magnetismus eine ungleich wichtigere Erscheinung, als der mineralische ist. Die letzten Grundgeheimnisse trägt der Mensch in seinem Innern, und dieses ist ihm am unmittelbarsten zugänglich; daher er nur hier den Schlüssel zum Räthsel der Welt zu finden und das Wesen aller Dinge an Einem Faden zu erfassen hoffen darf. Das eigenste Gebiet der Metaphysik liegt also allerdings in Dem, was man Geistesphilosophie genannt hat.

»Du führst die Reihen der Lebendigen

Vor mir vorbei, und lehrst mich meine Brüder

Im stillen Busch, in Luft und Wasser kennen:

Dann führst Du mich zur sichern Höhle, zeigst

Mich dann mir selbst, und meiner eignen Brust

Geheime tiefe Wunder öffnen sich.«

The inadequacy of pure naturalism, as mentioned earlier, first becomes evident through the empirical path itself: every physical explanation accounts for the particular from its cause, yet the chain of these causes, as we know a priori with absolute certainty, extends infinitely backward, so that none of them could ever be the very first. Moreover, the efficacy of each cause is traced back to a law of nature, and this law in turn is reduced to a natural force, which then remains utterly inexplicable. Yet this very inexplicability—upon which all phenomena of the world, from the highest to the lowest, however clearly presented and naturally explained, are ultimately referred—reveals precisely that the entire mode of such explanation is only conditional, merely hypothetical, and by no means genuine or sufficient. Hence my earlier assertion that everything in the physical realm is both explainable and unexplainable at the same time. This ultimate inexplicability, which permeates all phenomena—from the most sublime, such as generation, where it is most striking—to the most mundane, such as mechanical processes, is equally present throughout. It points toward an entirely different order underlying the physical realm of things—one that Kant calls the “order of things in themselves” and which constitutes the ultimate goal of metaphysics.

Secondly, the inadequacy of pure naturalism becomes clear from that philosophical truth we examined at length in the first half of this book—the very theme of the critique of pure reason—that every object, both in its objective existence itself and in the manner (the formal structure) of that existence, is wholly conditioned by the knowing subject; thus, it is merely appearance, not the “thing-in-itself.” As elaborated in §7 of the first volume and demonstrated there, nothing could be more absurd than, following the manner of all materialists, taking the objective as given absolutely and without any consideration of the subjective, upon which alone—and indeed within which—all objects ultimately rest. The contemporary fashion-materialism provides the clearest example of this approach, having become precisely the philosophy of barber’s apprentices and pharmacy apprentices. In its innocence, it regards matter, taken unquestioningly as absolutely real, as the thing-in-itself, and impact force as the sole inherent capacity of a thing-in-itself, while all other qualities are merely appearances of that same thing.

Thus, one can never achieve sufficiency with naturalism—or with the purely physical mode of observation—it is like a mathematical equation that will never balance. Causal chains without end or beginning, unfathomable fundamental forces, infinite space, time without beginning, endless divisibility of matter, and all of this further conditioned by a knowing brain—in which alone it exists, just as a dream does, and without which it vanishes—these constitute the labyrinth in which it ceaselessly leads us astray. The height to which the natural sciences have risen in our times casts all earlier centuries into deep shadow and represents a summit that humanity has reached for the first time. Yet no matter how great the advances physics (understood in the broad sense of the ancients) may make, they still won’t take even the smallest step toward metaphysics—not any more than a surface, no matter how extensively extended, can ever become a cubic volume. For such advances will always only perfect knowledge of appearance, whereas metaphysics strives beyond appearance itself, toward the appearing itself. And even if completely perfected experience were added, this would fundamentally change nothing. Indeed, if someone were to travel through all the planets of all the fixed stars, he still wouldn’t have taken a single step into metaphysics. On the contrary, the greatest advances in physics will only make the need for metaphysics increasingly palpable: for on the one hand, the corrected, expanded, and deeper knowledge of nature continually undermines and eventually overturns the metaphysical assumptions that previously held sway; on the other hand, it presents the problem of metaphysics itself more clearly, more accurately, and more completely, separating it purely from anything merely physical and demanding, precisely because of the more thoroughly and accurately recognized essence of individual things, an explanation of the whole and the universal—which, the more correctly, deeply, and completely empirically known, the more enigmatic it appears. Of course, the individual, simple natural scientist, working in a specialized branch of physics, won’t immediately grasp all this. Rather, he comfortably sleeps in Odysseus’ house with his chosen maid, dismissing all thoughts of Penelopeia (see Chapter 12 at the end). Thus, today we see the shell of nature explored down to the finest detail, the intestines of intestinal worms and the minutiae of vermin known in painstaking precision—but when someone like me comes along and speaks about the core of nature, they don’t listen, thinking it’s beside the point and continuing to fuss over their shells. These exceedingly microscopic and micrological natural scientists might well be called the “pot-gazers of nature.” But those who believe that retorts and crucibles are the true and only source of all wisdom are just as mistaken in their own way as their antipodes, the scholastics, once were. For just as those scholastics, completely entangled in their abstract concepts, occupied themselves exclusively with these, knowing and examining nothing else, so too are these modern natural scientists entirely caught up in their empiricism, accepting nothing but what their eyes can see and believing they’ve reached the very bottom of things—unaware that between appearance and what manifests within it, the thing-in-itself, there lies a profound gulf, a radical difference that can only be clarified by recognizing and precisely defining the subjective element of appearance and by realizing that the deepest and most important insights into the nature of things can be drawn solely from self-consciousness—without which one cannot take a single step beyond what is immediately given to the senses, and thus cannot progress beyond the problem itself.

Yet on the other hand, it should also be noted that the most complete possible knowledge of nature is precisely the correct formulation of the problem of metaphysics: therefore, no one should venture into it without first acquiring—at least in general terms—a thorough, clear, and coherent understanding of all branches of natural science. For the problem must precede the solution. Then, however, the researcher’s gaze must turn inward: for intellectual and ethical phenomena are far more important than physical ones, just as animal magnetism, for instance, is a far more significant phenomenon than mineral magnetism. The deepest secrets lie within man himself, and this inner world is most directly accessible to him; hence he can only here hope to find the key to the riddle of the world and to grasp the essence of all things on a single thread. The proper domain of metaphysics, then, lies precisely in what has been called the philosophy of the mind.

“You lead the ranks of the living

Before me, teaching me to know my brothers

In the quiet bush, in air and water:

Then you lead me to the safe cave, show me

Myself, and in my own breast

Secret, profound wonders unfold.”

L’inadeguatezza del puro naturalismo emerge, come detto, soprattutto nel percorso empirico stesso: ogni spiegazione fisica infatti analizza l’individuo in relazione alla sua causa, ma la catena di queste cause, come sappiamo a priori con certezza assoluta, si estende all’infinito, rendendo impossibile individuare una causa “prima” tra tutte. Inoltre, l’efficacia di ogni causa viene fatta risalire a una legge naturale, e questa a sua volta a una forza naturale che, in definitiva, rimane qualcosa di assolutamente inspiegabile. Questo elemento inspiegabile, su cui si fondano tutte le manifestazioni di quel mondo così chiaramente descritto e facilmente spiegabile – dal più alto al più basso – rivela proprio che tutto questo tipo di spiegazione è soltanto condizionato, cioè basato su presupposti, e non certo esaustivo o sufficiente; ecco perché ho detto in precedenza che, dal punto di vista fisico, tutto può essere spiegato, ma anche nulla. Quell’elemento inspiegabile che permea tutte le manifestazioni – soprattutto nelle situazioni più elevate, come la generazione, ma anche nelle più semplici, come i fenomeni meccanici – indica l’esistenza di un ordine delle cose basato su principi del tutto diversi da quelli del naturalismo; questo ordine è ciò che Kant definiva “l’ordine delle cose in sé” e rappresenta proprio l’obiettivo della metafisica. In secondo luogo, l’inadeguatezza del puro naturalismo emerge anche dalla verità filosofica fondamentale che abbiamo analizzato ampiamente nella prima metà di questo libro: ovvero che ogni oggetto, sia per quanto riguarda la sua esistenza oggettiva in sé stessa, sia per il modo e la forma di questa esistenza, è sempre condizionato dal soggetto conoscitore; quindi non rappresenta affatto “la cosa in sé”, bensì soltanto un’apparenza. Come spiegato nel § 7 del primo volume, non c’è nulla di più errato dell’assumere che l’oggettivo esista in modo assoluto e indipendente dal soggetto, per poi dedurne tutto senza tenere conto del soggetto stesso, attraverso il quale soltanto quell’oggettività può esistere. Esempi di questo approccio sono rappresentati dal materialismo attuale, che è diventato una vera e propria filosofia superficiale e errata; nella sua ingenuità, esso considera la materia come “la cosa in sé” e la forza d’urto come l’unica proprietà di una cosa in sé, ritenendo che tutte le altre qualità siano soltanto apparenze di essa.

Con il naturalismo, ovvero con quel modo di considerare le cose esclusivamente dal punto di vista fisico, non si riesce mai a raggiungere la verità: esso è simile a un esempio matematico che non può mai essere risolto correttamente. Catene causali senza inizio né fine, forze fondamentali inspiegabili, spazio infinito, tempo senza principio, materia divisibile all’infinito. E tutto ciò, inoltre, condizionato da un cervello che è l’unico strumento attraverso cui tali concetti possono essere percepiti; proprio come i sogni, che esistono soltanto nel cervello e svaniscono senza di esso. Questo costituisce il labirinto nel quale le scienze naturali ci guidano incessantemente. L’alto livello raggiunto dalle scienze naturali ai nostri tempi getta in ombra tutti i secoli precedenti; si tratta di un apice che l’umanità ha raggiunto per la prima volta. Tuttavia, per quanto grandi possano essere i progressi della fisica (intesa nel senso ampio degli antichi), ciò non significa affatto che si sia fatto il minimo passo verso la metafisica; proprio come una superficie, per quanto estesa possa essere, non acquisisce mai volume. Infatti, tali progressi servono soltanto a completare la conoscenza delle apparenze, mentre la metafisica mira ben oltre le apparenze stesse, verso ciò che sta al di là di esse. E anche se si aggiungesse tutta la conoscenza empirica possibile, questo non migliorerebbe sostanzialmente nulla. Anzi, anche se qualcuno viaggiasse attraverso tutti i pianeti delle stelle fisse, ciò non significherebbe affatto aver compiuto un passo avanti nella metafisica. Al contrario, i maggiori progressi della fisica rendono sempre più evidente la necessità di una metafisica: poiché una conoscenza più accurata, ampliata e approfondita della natura, da un lato, mette in discussione e alla fine sovverte le ipotesi metafisiche precedenti, dall’altro rende il problema stesso della metafisica più chiaro, più corretto e più completo, evidenziando ancora di più come ciò che è puramente fisico sia separato da ciò che è essenzialmente reale; inoltre, una comprensione più completa e precisa della natura delle singole cose rende ancora più urgente la ricerca di una spiegazione per il tutto e per l’universo nel suo insieme, che, quanto più viene conosciuto empiricamente in modo corretto, approfondito e completo, tanto più si rivela enigmatico. Tutto ciò, ovviamente, non è immediatamente evidente al singolo ricercatore di scienze naturali, impegnato in un settore specifico della fisica; anzi, egli preferisce concentrarsi tranquillamente sulle sue ricerche, ignorando qualsiasi riflessione su questioni più profonde. Ecco perché oggi vediamo che la superficie della natura viene esaminata con estrema precisione, che gli intestini degli insetti e i parassiti vengono studiati nei minimi dettagli. Ma se qualcuno, come me, tenta di parlare del “cuore” della natura, le persone non lo ascoltano, pensando che tale argomento non rientri nel loro ambito di interesse e continuano a occuparsi delle sue superfici esterne. Quei ricercatori che si dedicano allo studio dei dettagli microscopici della natura potrebbero essere definiti, “ricercatori dei segreti più nascosti della natura”. Tuttavia coloro che ritengono che il crogiolo e la retorta siano la vera e unica fonte di tutta la saggezza sono, a loro modo, altrettanto errati quanto i loro antipodi di un tempo, gli scolastici. Proprio come questi ultimi, completamente immersi nei loro concetti astratti, si limitavano ad agire con essi, senza conoscere o esaminare nulla al di là di essi; allo stesso modo, coloro che si affidano esclusivamente all’esperienza non tengono in considerazione nulla se non ciò che i loro occhi vedono, credendo così di raggiungere fino alle ultime radici delle cose, senza rendersi conto che esiste un abisso profondo, una differenza radicale tra l’apparenza e ciò che in essa si manifesta, il “cosa in sé”. Questa differenza può essere chiarita soltanto attraverso la conoscenza e la precisa delimitazione dell’elemento soggettivo che sta alla base dell’apparenza, nonché attraverso la comprensione che le ultime e più importanti rivelazioni sulle essenze delle cose possono essere ottenute unicamente dallo spirito umano; senza di esse, nessuno può andare oltre ciò che è immediatamente dato ai sensi, cioè oltre il livello del problema stesso. Tuttavia va anche sottolineato che una conoscenza il più completa possibile della natura costituisce in realtà la rappresentazione corretta di quel problema che è la metafisica; pertanto nessuno dovrebbe avventurarsi in questo campo senza aver prima acquisito una conoscenza, anche se solo generale, ma approfondita, chiara e coerente di tutti i rami delle scienze naturali. Il problema deve infatti precedere la sua soluzione. In tal caso, lo sguardo dello studioso deve rivolgersi all’interno: i fenomeni intellettuali ed etici sono infatti più importanti di quelli fisici, proprio come il magnetismo animale è una manifestazione molto più significativa del magnetismo minerale. I segreti ultimi dell’universo si trovano nell’animo umano, che è ciò che gli è più immediatamente accessibile; per questo motivo l’uomo può soltanto qui cercare la chiave per comprendere il mistero del mondo e afferrare l’essenza di tutte le cose in un unico insieme. Il vero campo della metafisica si trova quindi, in effetti, in ciò che è stato definito filosofia dello spirito.

“Tu guidi le schiere dei viventi, ”

Passa davanti a me e insegnami i miei fratelli.

Nel silenzioso bosco, nell’aria e nell’acqua, conoscerli tutti.

Allora mi porterai nella caverna sicura e me la mostrerai.

Mi chiedo io stesso, e del mio stesso petto.

Misteriosi e profondi miracoli si rivelano davanti ai nostri occhi.

Was nun endlich die Quelle, oder das Fundament der metaphysischen Erkenntniß betrifft; so habe ich schon weiter oben mich gegen die, auch von Kant wiederholte, Voraussetzung erklärt, daß es in bloßen Begriffen liegen müsse. Begriffe können in keiner Erkenntniß das Erste seyn: denn sie sind allemal aus irgend einer Anschauung abgezogen. Was aber zu jener Annahme verleitet hat, ist wahrscheinlich das Beispiel der Mathematik gewesen. Diese kann, wie besonders in der Algebra, Trigonometrie, Analysis geschieht, die Anschauung ganz verlassend, mit bloßen abstrakten, ja nur durch Zeichen statt der Worte repräsentirten Begriffen operiren, und doch zu einem völlig sichern und dabei so fern liegenden Resultate gelangen, daß man, auf dem festen Boden der Anschauung verharrend, es nicht hätte erreichen können. Allein die Möglichkeit hievon beruht, wie Kant genugsam gezeigt hat, darauf, daß die Begriffe der Mathematik aus den allersichersten und bestimmtesten Anschauungen, nämlich aus den a priori und doch intuitiv erkannten Größenverhältnissen, abgezogen sind und daher durch diese stets wieder realisirt und kontrolirt werden können, entweder arithmetisch, mittelst Vollziehung der durch jene Zeichen bloß angedeuteten Rechnungen, oder geometrisch, mittelst der von Kant so genannten Konstruktion der Begriffe. Dieses Vorzugs hingegen entbehren die Begriffe, aus welchen man vermeint hatte, die Metaphysik aufbauen zu können, wie z. B. Wesen, Seyn, Substanz, Vollkommenheit, Nothwendigkeit, Realität, Endliches, Unendliches, Absolutes, Grund, u. s. w. Denn ursprünglich, wie vom Himmel gefallen, oder auch angeboren, sind dergleichen Begriffe keineswegs; sondern auch sie sind, wie alle Begriffe, aus Anschauungen abgezogen, und, da sie nicht, wie die mathematischen, das bloß Formale der Anschauung, sondern mehr enthalten; so liegen ihnen empirische Anschauungen zum Grunde: also läßt sich aus ihnen nichts schöpfen, was nicht auch die empirische Anschauung enthielte, d. h. was Sache der Erfahrung wäre und was man, da jene Begriffe sehr weite Abstraktionen sind, viel sicherer und aus erster Hand von dieser empfienge. Denn aus Begriffen läßt sich nie mehr schöpfen, als die Anschauungen enthalten, aus denen sie abgezogen sind. Verlangt man reine Begriffe, d. h. solche, die keinen empirischen Ursprung haben; so lassen sich bloß die aufweisen, welche Raum und Zeit, d. h. den bloßen formalen Theil der Anschauung betreffen, folglich allein die mathematischen, und höchstens noch der Begriff der Kausalität, welcher zwar nicht aus der Erfahrung entsprungen ist, aber doch nur mittelst derselben (zuerst in der Sinnesanschauung) ins Bewußtseyn tritt; daher zwar die Erfahrung nur durch ihn möglich, aber auch er nur in ihrem Gebiete gültig ist; weshalb eben Kant gezeigt hat, daß derselbe bloß dient, der Erfahrung Zusammenhang zu ertheilen, nicht aber sie zu überfliegen, daß er also bloß physische Anwendung gestattet, nicht metaphysische. Apodiktische Gewißheit kann einer Erkenntniß freilich nur ihr Ursprung a priori geben: eben dieser aber beschränkt sie auf das bloß Formelle der Erfahrung überhaupt, indem er anzeigt, daß sie durch die subjektive Beschaffenheit des Intellekts bedingt sei. Dergleichen Erkenntniß also, weit entfernt uns über die Erfahrung hinauszuführen, giebt bloß einen Theil dieser selbst, nämlich den formellen, ihr durchweg eigenen und daher allgemeinen, mithin bloße Form ohne Gehalt. Da nun die Metaphysik am allerwenigsten hierauf beschränkt seyn kann; so muß auch sie empirische Erkenntnißquellen haben: mithin ist jener vorgefaßte Begriff einer rein a priori zu findenden Metaphysik nothwendig eitel. Es ist wirklich eine petitio principiiKants, welche er §. 1 der Prolegomena am deutlichsten ausspricht, daß Metaphysik ihre Grundbegriffe und Grundsätze nicht aus der Erfahrung schöpfen dürfe. Dabei wird nämlich zum voraus angenommen, daß nur Das, was wir vor aller Erfahrung wissen, weiter reichen könne, als mögliche Erfahrung. Hieraus gestützt kommt dann Kant und beweist, daß alle solche Erkenntniß nichts weiter sei, als die Form des Intellekts zum Behuf der Erfahrung, folglich über diese nicht hinausleiten könne; woraus er dann die Unmöglichkeit aller Metaphysik richtig folgert. Aber erscheint es nicht vielmehr geradezu verkehrt, daß man, um die Erfahrung, d. h. die uns allein vorliegende Welt, zu enträthseln, ganz von ihr wegsehen, ihren Inhalt ignoriren und bloß die a priori uns bewußten, leeren Formen zu seinem Stoff nehmen und gebrauchen solle? Ist es nicht vielmehr der Sache angemessen, daß die Wissenschaft von der Erfahrung überhaupt und als solcher, eben auch aus der Erfahrung schöpfe? Ihr Problem selbst ist ihr ja empirisch gegeben; warum sollte nicht auch die Lösung die Erfahrung zu Hülfe nehmen? Ist es nicht widersinnig, daß wer von der Natur der Dinge redet, die Dinge selbst nicht ansehen, sondern nur an gewisse abstrakte Begriffe sich halten sollte? Die Aufgabe der Metaphysik ist zwar nicht die Beobachtung einzelner Erfahrungen, aber doch die richtige Erklärung der Erfahrung im Ganzen. Ihr Fundament muß daher allerdings empirischer Art seyn. Ja sogar die Apriorität eines Theils der menschlichen Erkenntniß wird von ihr als eine gegebene Thatsache aufgefaßt, aus der sie auf den subjektiven Ursprung desselben schließt. Eben nur sofern das Bewußtseyn seiner Apriorität ihn begleitet, heißt er, bei Kant, transscendental zum Unterschiede von transscendent, welches bedeutet »alle Möglichkeit der Erfahrung überfliegend«, und seinen Gegensatz hat an immanent, d. h. in den Schranken jener Möglichkeit bleibend. Ich rufe gern die ursprüngliche Bedeutung dieser von Kant eingeführten Ausdrücke zurück, mit welchen, eben wie auch mit dem der Kategorie u. a. m., heut zu Tage die Affen der Philosophie ihr Spiel treiben. – Ueberdies ist nun die Erkenntnißquelle der Metaphysik nicht die äußere Erfahrung allein, sondern eben sowohl die innere; ja, ihr Eigenthümlichstes, wodurch ihr der entscheidende Schritt, der die große Frage allein lösen kann, möglich wird, besteht, wie ich im »Willen in der Natur«, unter der Rubrik »Physische Astronomie« ausführlich und gründlich dargethan habe, dann, daß sie, an der rechten Stelle, die äußere Erfahrung mit der innern in Verbindung setzt und diese zum Schlüssel jener macht.

Der hier erörterte, redlicher Weise nicht abzuleugnende Ursprung der Metaphysik aus empirischen Erkenntnißquellen benimmt ihr freilich die Art apodiktischer Gewißheit, welche allein durch Erkenntniß a priori möglich ist: diese bleibt das Eigenthum der Logik und Mathematik, welche Wissenschaften aber auch eigentlich nur Das lehren, was Jeder schon von selbst, nur nicht deutlich weiß: höchstens lassen noch die allerersten Elemente der Naturlehre sich aus der Erkenntniß a priori ableiten. Durch dieses Eingeständniß giebt die Metaphysik nur einen alten Anspruch auf, welcher, dem oben Gesagten zufolge, auf Mißverständniß beruhte und gegen welchen die große Verschiedenheit und Wandelbarkeit der metaphysischen Systeme, wie auch der sie stets begleitende Skepticismus jederzeit gezeugt hat. Gegen ihre Möglichkeit überhaupt kann jedoch diese Wandelbarkeit nicht geltend gemacht werden; da dieselbe eben so sehr alle Zweige der Naturwissenschaft, Chemie, Physik, Geologie, Zoologie u. s. f. trifft, und sogar die Geschichte nicht damit verschont geblieben ist. Wann aber ein Mal ein, soweit die Schranken des menschlichen Intellekts es zulassen, richtiges System der Metaphysik gefunden seyn wird; so wird ihm die Unwandelbarkeit einer a priori erkannten Wissenschaft doch zukommen: weil sein Fundament nur die Erfahrung überhaupt seyn kann, nicht aber die einzelnen und besondern Erfahrungen, durch welche hingegen die Naturwissenschaften stets modifizirt werden und der Geschichte immer neuer Stoff zuwächst. Denn die Erfahrung im Ganzen und Allgemeinen wird nie ihren Charakter gegen einen neuen vertauschen.

Now, as regards the source or foundation of metaphysical knowledge itself, I have already above refuted the assumption—repeated also by Kant—that such knowledge must reside in mere concepts. Concepts can never be the primary element in any form of knowledge, for they are always derived from some kind of perception. What probably led to this assumption was the example of mathematics. Mathematics, especially in algebra, trigonometry, and analysis, can operate entirely without relying on perception, using merely abstract concepts—represented by symbols rather than words—and yet achieve completely certain results that would be impossible to attain if one were confined to the solid ground of perception alone. The possibility of this lies, as Kant has sufficiently shown, in the fact that mathematical concepts are derived from the most certain and definite perceptions, namely those a priori relationships between quantities that can be intuitively understood. Therefore, these concepts can always be verified and confirmed again through these perceptions—either arithmetically, by performing the calculations indicated by the symbols, or geometrically, through what Kant called the “construction” of these concepts. In contrast, the concepts from which one attempted to construct metaphysics—such as being, essence, substance, perfection, necessity, reality, the finite, the infinite, the absolute, foundation, and so on—are not inherently such; rather, like all concepts, they are derived from perceptions. Moreover, since they contain more than merely the formal aspects of perception, they are based on empirical experiences. Hence, nothing can be deduced from them that would not also be contained within empirical perception—that is, something that would fall within the realm of experience itself, and which could be obtained more securely and directly through experience. For concepts can never yield anything beyond what their original perceptual sources contain. If one seeks pure concepts, those without any empirical basis, then the only such concepts are those relating to space and time. What pertains merely to the formal aspect of perception—namely, everything mathematical, and at most the concept of causality—which, although not derived from experience, nevertheless comes into consciousness only through experience (first in sensory perception). Therefore, while experience is made possible by this concept, it itself is only valid within the realm of experience. Hence Kant demonstrated that such concepts merely serve to establish connections within experience, but cannot transcend it; they are therefore applicable only in a physical, not in a metaphysical context. Apodictic certainty can certainly provide a priori foundations for knowledge, but precisely these foundations limit knowledge to the purely formal aspects of experience itself, by showing that knowledge is conditioned by the subjective structure of the intellect. Such knowledge, far from extending beyond experience, merely provides one aspect of it—its formal structure—which is inherent to experience and thus universal, but which possesses no content in itself. Since metaphysics cannot be confined to such limitations, it must necessarily draw its sources from empirical knowledge. Therefore, that preconceived notion of a metaphysics that can be established solely through a priori reasoning is utterly futile. Kant’s statement in the first section of the Prolegomena—that metaphysics must not derive its fundamental concepts and principles from experience—is, in fact, a fallacy based on a false premise: namely, that only what we know prior to any experience could extend beyond what experience can possibly reveal to us. By this flawed assumption, Kant argues that all such metaphysical knowledge is merely the formal structure of the intellect applied to experience—and thus cannot transcend it. But isn’t it precisely contrary to logic to attempt to decipher the world—our only accessible reality—to by ignoring it entirely, disregarding its content, and relying solely on abstract, a priori forms? Wouldn’t it be far more appropriate for knowledge derived from experience to draw upon that very experience as its source? Its problem itself is empirically given; why then should its solution not also rely on experience? Isn’t it absurd for those who speak of the “nature” of things to ignore the things themselves and instead cling to abstract concepts? The task of metaphysics is certainly not to observe individual instances of experience, but rather to provide a comprehensive explanation of experience as a whole. Its foundations must therefore be empirical in nature. Indeed, even the a priori aspects of human knowledge are regarded by metaphysics as given facts from which it derives conclusions about their subjective origins. Only in so far as consciousness is accompanied by the awareness of its own apriority does it, according to Kant, possess a transcendental character—as opposed to the term “transcendent,” which means “going beyond all possible experiences.” The opposite of this would be an immanent nature, that is, one confined within the boundaries of such possibilities. I would like to revive the original meaning of these terms introduced by Kant; terms that, just like those relating to categories and other concepts, are today being misused by the “apes of philosophy” in their futile endeavors. Moreover, the source of knowledge for metaphysics is not merely external experience—but also internal experience. Indeed, what makes metaphysics capable of taking the decisive step that can alone address the most fundamental questions lies precisely in its ability, in the right context, to combine external and internal experience and to use them as the keys to understanding reality. As I have elaborated at length in my work “Will in Nature,” under the section “Physical Astronomy,” this is the essential characteristic of metaphysics.

The origin of metaphysics, which cannot be honestly denied in the manner discussed here, indeed possesses that kind of apodictic certainty which is possible solely through a priori knowledge—such certainty remains the exclusive domain of logic and mathematics. However, these sciences essentially teach only what everyone already knows more or less intuitively, albeit not clearly; at most, the most fundamental elements of natural philosophy can be deduced from a priori knowledge. By admitting this, metaphysics merely reclaims an old claim that, according to what has been said above, was based on misunderstanding. The tremendous diversity and variability of metaphysical systems, as well as the skepticism that always accompanies them, are sufficient evidence against this claim. Nevertheless, such variability cannot be used to question the very possibility of metaphysics itself—after all, it applies just as much to all branches of natural science, such as chemistry, physics, geology, zoology, and so on, and even history has not been spared. But once a correct system of metaphysics is finally established, within the limits of human intellect, it will undoubtedly possess the unwavering certainty characteristic of a science based on a priori knowledge—because its foundation can only be experience in general, not any particular or individual experiences, which are constantly modifying natural sciences and adding new content to history. For experience as a whole will never lose its inherent nature in exchange for something new.

Quanto alla fonte o al fondamento della conoscenza metafisica, ho già espresso in precedenza la mia opposizione all’ipotesi – ripetuta anche da Kant – secondo cui tali concetti debbano necessariamente basarsi su semplici nozioni astratte. I concetti, infatti, non possono mai rappresentare l’elemento fondamentale della conoscenza, poiché sono sempre derivati da qualche forma di percezione empirica. Ciò che ha portato a questa concezione è probabilmente l’esempio della matematica: essa può, soprattutto nell’algebra, nella trigonometria e nell’analisi, operare interamente su concetti astratti e rappresentati soltanto da simboli, senza fare ricorso alle percezioni sensoriali, eppure raggiungere risultati estremamente certi e complessi. Questa possibilità deriva dal fatto che i concetti matematici sono basati su percezioni particolarmente sicure e precise, ovvero su rapporti tra grandezze intuite a priori. Pertanto, tali concetti possono sempre essere verificati e confermati attraverso esperienze concrete, sia attraverso calcoli effettuati con quei simboli, sia attraverso procedure geometriche. Al contrario, i concetti utilizzati nella metafisica – come “essere”, “realtà”, “sostanza” – non hanno alcun fondamento empirico; sono tutti derivati da astrazioni e, poiché contengono informazioni più profonde delle semplici percezioni sensoriali, non possono fornire conoscenze altrettanto certe e dirette. Si può quindi ricavare dalla metafisica soltanto ciò che è già contenuto nell’esperienza umana; inoltre, poiché tali concetti rappresentano astrazioni estreme, le informazioni da essi derivanti sono molto meno affidabili di quelle ottenute direttamente attraverso l’esperienza. Chi cerca concetti puri e privi di origine empirica non troverà altro che nozioni astratte e poco significative. Si tratta soltanto della parte formale di tale concezione, quindi esclusivamente dei concetti matematici, e al massimo del concetto di causalità, che sebbene non derivi dall’esperienza, entra comunque nella coscienza soltanto attraverso di essa (prima nell’appercezione sensoriale); per questo motivo l’esperienza è possibile solo grazie a esso, ma anche esso è valido esclusivamente nel suo ambito. È proprio per questo che Kant ha dimostrato che tale concetto serve soltanto a fornire un nesso all’esperienza, ma non a superarla; quindi può essere applicato soltanto in ambito fisico, mai in ambito metafisico. La certezza apodittica può certamente dare alle conoscenze la loro origine a priori, ma proprio questa origine le limita esclusivamente al contenuto formale dell’esperienza stessa, poiché indica che queste conoscenze sono condizionate dalla natura soggettiva dell’intelletto. Quindi, una tale conoscenza, lontana dall’estendere la nostra comprensione oltre l’esperienza, fornisce soltanto una parte di essa, cioè il suo aspetto formale, che le è proprio e quindi universale, ma che in realtà è privo di contenuto concreto. Poiché la metafisica non può affatto essere limitata a questo ambito, deve necessariamente basarsi su fonti di conoscenza empiriche; pertanto il concetto preconcettualizzato di una metafisica che si pretende possa essere trovata esclusivamente a priori è necessariamente vuoto e privo di fondamento. È davvero un errore fondamentale quello di Kant, espresso chiaramente nel §1 dei “Prolegomena”, quando afferma che la metafisica non debba trarre i suoi concetti fondamentali dall’esperienza; in questo modo si presuppone infatti che soltanto ciò che conosciamo prima di qualsiasi esperienza possa andare oltre ciò che è possibile conoscere attraverso l’esperienza stessa. Kant, invece, dimostra che tutte queste conoscenze non sono altro che la forma dell’intelletto utilizzata al servizio dell’esperienza, e quindi non possono portarci oltre di essa; da questo deduce correttamente l’impossibilità della metafisica. Ma non sembra forse proprio errato cercare di comprendere il mondo che ci circonda, ignorandone completamente il contenuto concreto e utilizzando soltanto le forme astratte a priori note? Non è forse più appropriato che la scienza si basi sull’esperienza stessa, considerandola nella sua interezza come fonte di conoscenza? Il problema stesso della scienza viene infatti dato dall’esperienza; perché allora la soluzione non dovrebbe anch’essa avvalersi dell’esperienza? Non è forse contraddittorio cercare di comprendere la “natura” delle cose senza osservarle direttamente, ma basandosi soltanto su concetti astratti? Anche se il compito della metafisica non consiste nell’osservare singole esperienze, essa deve comunque fornire una spiegazione corretta dell’esperienza nel suo insieme; pertanto le sue basi devono necessariamente essere di natura empirica. Anzi, anche l’a priorità di alcune parti della conoscenza umana viene considerata da essa come un dato di fatto, su cui si basano le sue conclusioni riguardo alla loro origine soggettiva. Solo nel caso in cui la consapevolezza della propria priorità lo accompagni, si può dire che il concetto sia “trascendentale”, a differenza di “transcendente”, che significa “che trascende ogni possibilità di esperienza”; il contrario di “trascendentale” è “immanente”, cioè confinato entro i limiti di tale possibilità. Vorrei ricordare volentieri il significato originario di questi termini introdotti da Kant; termini che, proprio come la categoria e altri concetti simili, oggi vengono utilizzati in modo errato dalle scimmie della filosofia. Inoltre, la fonte della conoscenza nella metafisica non è soltanto l’esperienza esterna, ma anche quella interna; anzi, ciò che rende possibile al concetto di metafisica compiere il passo decisivo per risolvere le questioni più importanti consiste proprio nel fatto che, nel momento giusto, essa collega l’esperienza esterna con quella interna, facendone la chiave per comprendere i misteri della realtà. Come ho spiegato in modo dettagliato e approfondito nel libro “Il Volere nella Natura”, sotto la sezione “Astronomia Fisica”.

L’origine della metafisica, qui discussa e che non può essere negata in modo onesto, deriverebbe da fonti di conoscenza empirica; tuttavia, la metafisica assume quella sorta di certezza apodittica che è possibile soltanto attraverso la conoscenza a priori: tale certezza appartiene esclusivamente alla logica e alla matematica. Tuttavia, queste scienze insegnano in realtà soltanto ciò che ognuno sa già di per sé, anche se non in modo chiaro; al massimo, i primi elementi della conoscenza della natura possono essere dedotti dalla conoscenza a priori. Con questo riconoscimento, la metafisica si limita ad esprimere un vecchio diritto che, secondo quanto detto sopra, si basava su un malinteso; tale diritto è stato sempre contraddetto dalla grande diversità e variabilità dei sistemi metafisici, nonché dallo scetticismo che li ha sempre accompagnati. Tuttavia, questa variabilità non può essere utilizzata per negare la possibilità stessa della metafisica; anzi, essa riguarda anche tutti i rami delle scienze naturali – chimica, fisica, geologia, zoologia, ecc. – e persino la storia. Quando, tuttavia, verrà trovato un sistema metafisico corretto, nella misura in cui le capacità dell’intelletto umano lo permetteranno, esso acquisirà l’immutabilità tipica di una scienza fondata sulla conoscenza a priori; il suo fondamento sarà infatti soltanto l’esperienza nel suo complesso e nel suo generale, e non le singole esperienze particolari attraverso cui le scienze naturali vengono costantemente modificate e la storia continua ad arricchirsi di nuovi contenuti. L’esperienza nel suo insieme, infatti, non perderà mai il proprio carattere originale per far posto a qualcosa di nuovo.

Die nächste Frage ist: wie kann eine aus der Erfahrung geschöpfte Wissenschaft über diese hinausführen und so den Namen Metaphysik verdienen? – Sie kann es nicht etwan so, wie aus drei Proportionalzahlen die vierte, oder aus zwei Seiten und dem Winkel das Dreieck gefunden wird. Dies war der Weg der vorkantischen Dogmatik, welche eben, nach gewissen uns a priori bewußten Gesetzen, vom Gegebenen auf das Nichtgegebene, von der Folge auf den Grund, also von der Erfahrung auf das in keiner Erfahrung möglicherweise zu Gebende schließen wollte. Die Unmöglichkeit einer Metaphysik auf diesem Wege that Kant dar, indem er zeigte, daß jene Gesetze, wenn auch nicht aus der Erfahrung geschöpft, doch nur für dieselbe Gültigkeit hätten. Er lehrt daher mit Recht, daß wir auf solche Art die Möglichkeit aller Erfahrung nicht überfliegen können. Allein es giebt noch andere Wege zur Metaphysik. Das Ganze der Erfahrung gleicht einer Geheimschrift, und die Philosophie der Entzifferung derselben, deren Richtigkeit sich durch den überall hervortretenden Zusammenhang bewährt. Wenn dieses Ganze nur tief genug gefaßt und an die äußere die innere Erfahrung geknüpft wird; so muß es aus sich selbst gedeutet, ausgelegt werden können. Nachdem Kant uns unwiderleglich gezeigt hat, daß die Erfahrung überhaupt aus zwei Elementen, nämlich den Erkenntnißformen und dem Wesen an sich der Dinge, erwächst, und daß sogar beide sich darin gegen einander abgränzen lassen; nämlich als das a priori uns Bewußte und das a posteriori Hinzugekommene; so läßt sich wenigstens im Allgemeinen angeben, was in der gegebenen Erfahrung, welche zunächst bloße Erscheinung ist, der durch den Intellekt bedingten Form dieser Erscheinung angehört, und was, nach dessen Abziehung, dem Dinge an sich übrig bleibt. Und wenn gleich Keiner, durch die Hülle der Anschauungsformen hindurch, das Ding an sich erkennen kann; so trägt andererseits doch Jeder dieses in sich, ja, ist es selbst: daher muß es ihm im Selbstbewußtseyn, wenn auch noch bedingterweise, doch irgendwie zugänglich seyn. Die Brücke also, auf welcher die Metaphysik über die Erfahrung hinausgelangt, ist nichts Anderes, als eben jene Zerlegung der Erfahrung in Erscheinung und Ding an sich, worin ich Kants größtes Verdienst gesetzt habe. Denn sie enthält die Nachweisung eines von der Erscheinung verschiedenen Kernes derselben. Dieser kann zwar nie von der Erscheinung ganz losgerissen und, als ein ens extramundanum, für sich betrachtet werden, sondern er wird immer nur in seinen Verhältnissen und Beziehungen zur Erscheinung selbst erkannt. Allein die Deutung und Auslegung dieser, in Bezug auf jenen ihren innern Kern, kann uns Aufschlüsse über sie ertheilen, welche sonst nicht ins Bewußtseyn kommen. In diesem Sinne also geht die Metaphysik über die Erscheinung, d. i. die Natur, hinaus, zu dem in oder hinter ihr Verborgenen (ôï ìåôá ôï öõóé÷ïí), es jedoch immer nur als das in ihr Erscheinende, nicht aber unabhängig von aller Erscheinung betrachtend: sie bleibt daher immanent und wird nicht transscendent. Denn sie reißt sich von der Erfahrung nie ganz los, sondern bleibt die bloße Deutung und Auslegung derselben, da sie vom Dinge an sich nie anders, als in seiner Beziehung zur Erscheinung redet. Wenigstens ist dies der Sinn, in welchem ich, mit durchgängiger Berücksichtigung der von Kant nachgewiesenen Schranken der menschlichen Erkenntniß, das Problem der Metaphysik zu lösen versucht habe: daher lasse ich seine Prolegomena zu jeder Metaphysik auch für die meinige gelten und bestehen. Diese geht demnach nie eigentlich über die Erfahrung hinaus, sondern eröffnet nur das wahre Verständniß der in ihr vorliegenden Welt. Sie ist weder, nach der auch von Kant wiederholten Definition der Metaphysik, eine Wissenschaft aus bloßen Begriffen, noch ist sie ein System von Folgerungen aus Sätzen a priori, deren Untauglichkeit zum metaphysischen Zweck Kant dargethan hat. Sondern sie ist ein Wissen, geschöpft aus der Anschauung der äußern, wirklichen Welt und dem Aufschluß, welchen über diese die intimste Thatsache des Selbstbewußtseyns liefert, niedergelegt in deutliche Begriffe. Sie ist demnach Erfahrungswissenschaft: aber nicht einzelne Erfahrungen, sondern das Ganze und Allgemeine aller Erfahrung ist ihr Gegenstand und ihre Quelle. Ich lasse ganz und gar Kants Lehre bestehen, daß die Welt der Erfahrung bloße Erscheinung sei und daß die Erkenntnisse a priori bloß in Bezug auf diese gelten: ich aber füge hinzu, daß sie gerade als Erscheinung, die Manifestation Desjenigen ist, was erscheint, und nenne es mit ihm das Ding an sich. Dieses muß daher sein Wesen und seinen Charakter in der Erfahrungswelt ausdrücken, mithin solcher aus ihm herauszudeuten seyn, und zwar aus dem Stoff, nicht aus der bloßen Form der Erfahrung. Demnach ist die Philosophie nichts Anderes, als das richtige, universelle Verständniß der Erfahrung selbst, die wahre Auslegung ihres Sinnes und Gehaltes. Dieser ist das Metaphysische, d. h. in die Erscheinung bloß Gekleidete und in ihre Formen Verhüllte, ist Das, was sich zu ihr verhält, wie der Gedanke zu den Worten.

Eine solche Entzifferung der Welt in Beziehung auf das in ihr Erscheinende muß ihre Bewährung aus sich selbst erhalten, durch die Uebereinstimmung, in welche sie die so verschiedenartigen Erscheinungen der Welt zu einander setzt, und welche man ohne sie nicht wahrnimmt. – Wenn man eine Schrift findet, deren Alphabet unbekannt ist; so versucht man die Auslegung so lange, bis man auf eine Annahme der Bedeutung der Buchstaben geräth, unter welcher sie verständliche Worte und zusammenhängende Perioden bilden. Dann aber bleibt kein Zweifel an der Richtigkeit der Entzifferung; weil es nicht möglich ist, daß die Uebereinstimmung und der Zusammenhang, in welchen diese Auslegung alle Zeichen jener Schrift setzt, bloß zufällig wäre und man, bei einem ganz andern Werthe der Buchstaben, ebenfalls Worte und Perioden in dieser Zusammenstellung derselben erkennen könnte. Auf ähnliche Art muß die Entzifferung der Welt sich aus sich selbst vollkommen bewähren. Sie muß ein gleichmäßiges Licht über alle Erscheinungen der Welt verbreiten und auch die heterogensten in Uebereinstimmung bringen, so daß auch zwischen den kontrastirendesten der Widerspruch gelöst wird. Diese Bewährung aus sich selbst ist das Kennzeichen ihrer Aechtheit. Denn jede falsche Entzifferung wird, wenn sie auch zu einigen Erscheinungen paßt, den übrigen desto greller widersprechen. So z. B. widerspricht der Leibnitzische Optimismus dem augenfälligen Elend des Daseyns; die Lehre des Spinoza, daß die Welt die allein mögliche und absolut nothwendige Substanz sei, ist unvereinbar mit unserer Verwunderung über ihr Seyn und Wesen; der Wolfischen Lehre, daß der Mensch von einem ihm fremden Willen seine Existentia und Essentia habe, widerstreitet unsere moralische Verantwortlichkeit für die aus diesen, im Konflikt mit den Motiven, streng nothwendig hervorgehenden Handlungen; der oft wiederholten Lehre von einer fortschreitenden Entwickelung der Menschheit zu immer höherer Vollkommenheit, oder überhaupt von irgend einem Werden mittelst des Weltprocesses, stellt sich die Einsicht a priori entgegen, daß bis zu jedem gegebenen Zeitpunkt bereits eine unendliche Zeit abgelaufen ist, folglich Alles, was mit der Zeit kommen sollte, schon daseyn müßte; und so ließe sich ein unabsehbares Register der Widersprüche dogmatischer Annahmen mit der gegebenen Wirklichkeit der Dinge zusammenstellen. Hingegen muß ich in Abrede stellen, daß auf dasselbe irgend eine Lehre meiner Philosophie redlicherweise einzutragen seyn würde; eben weil jede derselben in Gegenwart der angeschauten Wirklichkeit durchdacht worden und keine ihre Wurzel allein in abstrakten Begriffen hat. Da es dabei dennoch ein Grundgedanke ist, der an alle Erscheinungen der Welt, als ihr Schlüssel, gelegt wird; so bewährt sich derselbe als das richtige Alphabet, unter dessen Anwendung alle Worte und Perioden Sinn und Bedeutung haben. Das gefundene Wort eines Räthsels erweist sich als das rechte dadurch, daß alle Aussagen desselben zu ihm passen. So läßt meine Lehre Uebereinstimmung und Zusammenhang in dem kontrastirenden Gewirre der Erscheinungen dieser Welt erblicken und löst die unzähligen Widersprüche, welche dasselbe, von jedem andern Standpunkt aus gesehen, darbietet: sie gleicht daher in sofern einem Rechenexempel, welches aufgeht; wiewohl keineswegs in dem Sinne, daß sie kein Problem zu lösen übrig, keine mögliche Frage unbeantwortet ließe. Dergleichen zu behaupten, wäre eine vermessene Ableugnung der Schranken menschlicher Erkenntniß überhaupt. Welche Fackel wir auch anzünden und welchen Raum sie auch erleuchten mag; stets wird unser Horizont von tiefer Nacht umgränzt bleiben. Denn die letzte Lösung des Räthsels der Welt müßte nothwendig bloß von den Dingen an sich, nicht mehr von den Erscheinungen reden. Aber gerade auf diese allein sind alle unsere Erkenntnißformen angelegt: daher müssen wir uns Alles durch ein Nebeneinander, Nacheinander und Kausalitätsverhältnisse faßlich machen. Aber diese Formen haben bloß in Beziehung auf die Erscheinung Sinn und Bedeutung: die Dinge an sich selbst und ihre möglichen Verhältnisse lassen sich durch jene Formen nicht erfassen. Daher muß die wirkliche, positive Lösung des Räthsels der Welt etwas seyn, das der menschliche Intellekt zu fassen und zu denken völlig unfähig ist; so daß wenn ein Wesen höherer Art käme und sich alle Mühe gäbe, es uns beizubringen, wir von seinen Eröffnungen durchaus nichts würden verstehen können. Diejenigen sonach, welche vorgeben, die letzten, d. i. die ersten, Gründe der Dinge, also ein Urwesen, Absolutum, oder wie sonst man es nennen will, nebst dem Proceß, den Gründen, Motiven, oder sonst was, in Folge welcher die Welt daraus hervor geht, oder quillt, oder fällt, oder producirt, ins Daseyn gesetzt, »entlassen« und hinauskomplimentirt wird, zu erkennen, – treiben Possen, sind Windbeutel, wo nicht gar Scharlatane.

The next question is: how can a science that arises from experience go beyond that experience and thus deserve to be called “metaphysics”? It certainly cannot do so in the same way that the fourth side of a triangle is derived from three proportional numbers, or that a triangle is constructed from two sides and an angle. This was the approach of pre-Kantian dogmatism, which sought to infer the non-empirical from the empirical, to deduce the fundamental from the derivative—in other words, to move from experience to what could never possibly be known through experience alone. Kant demonstrated the impossibility of metaphysics along this path by showing that those supposed principles, although not derived from experience, were only valid within the context of experience itself. He rightly argued that we cannot thereby grasp the possibility of any experience at all. Yet there are other ways to approach metaphysics. The entire realm of experience is akin to a cryptic script, and philosophy serves as its decoder—its correctness being verified by the consistent relationships that emerge within it. If this whole realm is understood deeply enough and if inner experience is connected with outer experience, then it must be possible to interpret and explain it on its own terms. Since Kant has irrefutably shown that experience consists of two elements: the forms of knowledge and the thing-in-itself, and that these two elements even define each other—where the former are what we know a priori, and the latter what is added subsequently through experience—we can at least generally determine what in given experience belongs to the intellectually conditioned forms of that experience, and what remains as the thing-in-itself. And although no one can perceive the thing-in-itself directly through the superficial forms of perception, everyone carries it within themselves; indeed, they are that thing itself. Therefore, it must be accessible to us, if only in a conditional manner, within our self-awareness. Thus, the bridge upon which metaphysics crosses beyond experience is nothing other than that very analysis of experience into appearance and thing-in-itself—an analysis for which I have credited Kant greatly. For it provides evidence of a core of experience that is distinct from its appearances. This core can never be completely separated from experience and considered independently as something extramundane; rather, it can only be understood in its relationships and connections to experience itself. Only by interpreting and explaining these relationships in relation to their inner core can we gain insights into what otherwise remains beyond our conscious perception. In this sense, metaphysics indeed goes beyond experience. Nature itself—beyond it, toward what is hidden within or behind it (ôï ìåôá ôï öõóé÷ïí)—is however always viewed only as that which manifests within it, never independently of all manifestation; thus it remains immanent and never transcendent. For it can never entirely break free from experience; rather, it remains merely an interpretation and explanation of that experience, since it never speaks of things in themselves except in relation to their manifestation. At least this is the meaning in which I have attempted to resolve the problem of metaphysics, always keeping in mind the limitations of human knowledge as demonstrated by Kant. Therefore, I consider Kant’s Prolegomena to any metaphysics to be applicable and valid also for my own approach. Thus, metaphysics never truly goes beyond experience; rather, it merely opens up a true understanding of the world that lies within it. It is neither, according to Kant’s definition of metaphysics repeated by others, a science consisting solely of abstract concepts, nor is it a system of conclusions drawn from a priori statements—the inadequacy of such approaches for metaphysical purposes having been clearly demonstrated by Kant. Instead, metaphysics is a knowledge derived from the contemplation of the external, real world and from the insights that the most intimate aspect of self-consciousness provides regarding this world, expressed in clear concepts. It is thus a science based on experience—but not individual experiences alone, but the whole and universal nature of all experience as its object and source. I fully accept Kant’s assertion that the world of experience is merely appearance and that a priori knowledge is only valid in relation to this experience; however, I add that it is precisely as appearance—as the manifestation of that which manifests itself—that we should consider it, and together with it, the thing-in-itself. This thing-in-itself must therefore express its essence and character within the world of experience; thus, it must be interpreted from the content of this world, not merely from its form. Philosophy is nothing other than a correct, universal understanding of experience itself—the true interpretation of its meaning and content. This content constitutes what is metaphysical: that which is merely disguised in appearance and concealed within its forms—that which relates to experience just as thought relates to words.

Such a deciphering of the world in relation to what appears within it must obtain its validation from itself—through the consistency with which it brings together the various phenomena of the world in such a way that without it, this consistency would not be perceived at all. For instance, when one discovers a script whose alphabet is unknown, one attempts to interpret it until a hypothesis about the meaning of its characters is reached, under which they form understandable words and coherent sentences. At that point, there can be no doubt about the correctness of this deciphering, because it is impossible for the consistency and coherence with which these interpretations arrange all the symbols of that script to be merely coincidental; nor would one be able to recognize the same words and sentences in such a combination if the meaning of the characters were entirely different. In a similar manner, the deciphering of the world must prove itself completely on its own terms. It must cast a uniform light over all phenomena of the world and bring even the most heterogeneous among them into harmony, so that contradictions between the most contrasting elements are resolved. This self-validation is the hallmark of its authenticity. For any false deciphering, even if it fits some phenomena, will stand in glaring contradiction to others. For example, Leibniz’s optimism contradicts the obvious suffering inherent in existence; Spinoza’s doctrine that the world is the only possible and absolutely necessary substance is incompatible with our wonder at its being and nature; Wolf’s theory that human existence and essence are determined by a will foreign to us clashes with our moral responsibility for actions arising from motives that, though strictly necessary, conflict with those desires; and the frequently repeated notion of humanity evolving towards greater perfection, or of any development occurring through the workings of the world process, runs counter to the a priori understanding that an infinite amount of time has already passed up to any given point in time, meaning that everything that is supposed to happen in the future must already exist. One could thus compile an endless list of contradictions between dogmatic assumptions and the actual reality of things. On the contrary, I must deny that any doctrine within my philosophy could reasonably be claimed to fit such a list, precisely because each of them has been carefully considered in light of observed reality and none of them relies solely on abstract concepts. Nevertheless, since there is an underlying idea that serves as the key to understanding all phenomena of the world, this idea proves itself to be the correct “alphabet” under which all words and sentences acquire meaning and significance. The word that solves a riddle is deemed the correct one precisely because all statements pertaining to it fit together accordingly. In this way, my doctrine enables us to discern consistency and coherence amidst the seemingly contradictory complexities of the phenomena in this world, and it resolves the countless contradictions that arise when viewed from different perspectives. It resembles a mathematical example that yields a solution; albeit not in the sense that it leaves any problems unresolved or any possible questions unanswered. To claim otherwise would be an arrogant denial of the limitations of human knowledge. No matter what light we kindle or what realm it illuminates, our horizons will always be bordered by profound darkness. For the ultimate solution to the mystery of the world must necessarily refer solely to things in themselves, and not to their appearances. Yet all our forms of understanding are based solely on those appearances; therefore, we must grasp everything through relationships of simultaneity, succession, and causality. But these forms only possess meaning and significance in relation to appearances; things in themselves and their possible relationships cannot be understood through them. Hence, the true, definitive solution to the world’s mystery must be something that the human intellect is utterly incapable of comprehending or conceiving. Were a being of higher nature to appear and try its utmost to impart this knowledge to us, we would still be unable to understand a single word of what it said. Those who pretend to discern the ultimate causes of things—be it some primal being, an Absolute, or whatever one might call it—and the process by which the world comes into existence, is “created,” or is otherwise brought into being—are either fools, charlatans, or nothing at all.

La domanda successiva è: come può una scienza nata dall’esperienza andare oltre di essa e meritare così il nome di “metafisica”? Non può certo farlo nel modo in cui si ottiene la quarta quantità da tre proporzioni, o un triangolo da due lati e un angolo. Questo è stato il percorso della dogmatica pre-kantiana, che, seguendo determinate leggi a priori per noi note, cercava di passare dal dato al non dato, dalla conseguenza alla causa, cioè dall’esperienza a ciò che in nessuna esperienza può essere conosciuto. Kant dimostrò l’impossibilità di una metafisica su questo cammino, mostrando che quelle leggi, sebbene non derivassero dall’esperienza, avevano comunque validità solo all’interno di essa. Pertanto, a ragione, egli affermava che non possiamo in questo modo comprendere la possibilità stessa di ogni esperienza. Esistono però altri modi per giungere alla metafisica. L’intera esperienza è come un codice segreto, e la filosofia consiste nel decifrarlo; la correttezza di questo processo si dimostra attraverso i legami che si riscontrano ovunque. Se quest’insieme viene compreso a fondo e collegato all’esperienza interna con quella esterna, può essere interpretato e spiegato in modo autonomo. Dopo che Kant ci ha dimostrato in modo irrefutabile che l’esperienza deriva da due elementi: le forme conoscitive e la sostanza stessa delle cose, e che questi due elementi si contrappongono a vicenda – il primo essendo ciò che è a priori noto a noi, il secondo ciò che viene aggiunto successivamente attraverso l’esperienza – possiamo almeno indicare, in linea di massima, cosa appartiene alla forma conoscitiva dell’esperienza stessa e cosa rimane della sostanza delle cose dopo aver rimosso questa forma. E anche se nessuno può, attraverso le apparenze delle forme conoscitive, riconoscere la sostanza stessa delle cose, ognuno di noi la possiede in sé; anzi, essa è proprio noi stessi. Pertanto, deve esserci in qualche modo un accesso a essa nel nostro autoconscio, anche se solo condizionato. La “ponte” attraverso cui la metafisica può superare l’esperienza non è altro che questa analisi dell’esperienza in apparenza e sostanza stessa delle cose; in questo campo Kant ha compiuto un lavoro straordinario. Infatti, tale analisi contiene la dimostrazione dell’esistenza di un nucleo della realtà diverso dalle apparenze stesse. Questo nucleo, però, non può mai essere completamente separato dalle apparenze e considerato come qualcosa di “extramondano”; può essere conosciuto soltanto attraverso i suoi rapporti e le sue connessioni con le apparenze. Solo la spiegazione e l’interpretazione di questo nucleo, in relazione alle apparenze stesse, possono fornirci informazioni su di esso che altrimenti non raggiungerebbero mai la nostra coscienza. In questo senso, quindi, la metafisica va oltre l’esperienza. La natura, in altre parole, ciò che è nascosto al suo interno o dietro di essa (ôï ìåôá ôï öõóé÷ïí); tuttavia, viene sempre considerata soltanto come ciò che si manifesta attraverso di essa, e non indipendentemente da qualsiasi forma di manifestazione: rimane quindi immanente e non diventa trascendente. Poiché non si distacca mai completamente dall’esperienza, rimane semplicemente una sua interpretazione e spiegazione, poiché parla sempre del “cosa in sé” soltanto in relazione alla sua manifestazione. Almeno questo è il senso in cui ho cercato di risolvere il problema della metafisica, tenendo sempre presenti i limiti della conoscenza umana dimostrati da Kant: per questo motivo considero i suoi “Prolegomena” validi anche per la mia metafisica. Quindi, essa non va mai veramente oltre l’esperienza, ma apre soltanto la vera comprensione del mondo che si trova all’interno di essa. Non è, secondo la definizione della metafisica ripetuta anche da Kant, una scienza basata esclusivamente su concetti; né è un sistema di deduzioni a partire da enunciati a priori, la cui inadeguatezza per scopi metafisici è stata dimostrata da Kant. Piuttosto, è una conoscenza creata dall’osservazione del mondo esterno, reale, e dalla comprensione di ciò che il concetto più intimo della coscienza di sé ci fornisce su di esso, espressa attraverso concetti chiari e distinti. Quindi, è una scienza empirica: ma non riguarda singole esperienze, bensì l’insieme e la generalità di tutte le esperienze come suo oggetto e sua fonte. Accetto pienamente la teoria di Kant secondo cui il mondo dell’esperienza è soltanto apparenza e che le conoscenze a priori hanno valore soltanto in relazione ad essa; tuttavia aggiungo che proprio perché è un’apparenza, una manifestazione di ciò che si manifesta, la chiamo “cosa in sé”. Questa, quindi, deve esprimere il suo essere e il suo carattere nel mondo dell’esperienza, deve essere interpretata a partire da esso, e precisamente a partire dal materiale concreto, non soltanto dalla sua forma. Pertanto, la filosofia non è altro che la comprensione corretta e universale dell’esperienza stessa, la vera interpretazione del suo significato e del suo contenuto. Questo contenuto è ciò che è metafisico: ciò che, pur essendo nascosto dietro le apparenze, si relaziona ad esse proprio come il pensiero si relaziona alle parole.

Una tale decifrazione del mondo, in relazione a ciò che in esso appare, deve trovare la propria conferma in se stessa, attraverso l’armonia che stabilisce tra le più diverse manifestazioni del reale; un’armonia senza di cui tali manifestazioni non verrebbero nemmeno percepite. Se si trovasse uno scritto il cui alfabeto fosse sconosciuto, si cercherebbe di interpretarlo fino a quando non si giungesse a un’ipotesi sul significato dei caratteri, in base alla quale essi formassero parole comprensibili e frasi coerenti. A quel punto non ci sarebbe più dubbio sulla correttezza della decifrazione: infatti è impossibile che l’armonia e la coerenza osservate nella interpretazione siano puramente casuali, e che, cambiando il valore dei caratteri, si potessero comunque riconoscere parole e frasi nella stessa sequenza. Allo stesso modo, la decifrazione del mondo deve dimostrarsi valida in sé stessa: deve diffondere un’uniforme luce su tutte le manifestazioni del reale e far sì che anche quelle più eterogenee si armonizzino tra loro, risolvendo così anche i contrasti più evidenti. Questa conferma autonoma costituisce il segno della sua veridicità. Infatti, qualsiasi decifrazione errata, anche se corrispondesse a alcune realtà, sarebbe in netto contrasto con le altre. Ad esempio, l’ottimismo di Leibniz è incompatibile con la evidente miseria dell’esistenza; la dottrina di Spinoza secondo cui il mondo rappresenta l’unica sostanza possibile e assolutamente necessaria è in contraddizione con la nostra meraviglia per la sua esistenza e la sua natura; la teoria di Wolf secondo cui l’essere umano possiede una volontà estranea a sé stesso smentisce la nostra responsabilità morale nei confronti delle azioni che derivano da motivazioni strettamente necessarie; inoltre, l’idea ripetutamente sostenuta di un progresso continuo dell’umanità verso una perfezione sempre maggiore, o addirittura l’idea di uno sviluppo del mondo attraverso processi naturali, si scontra con la constatazione che, fino a qualsiasi momento dato, è già trascorso un tempo infinito; quindi tutto ciò che dovrebbe accadere in futuro dovrebbe già essere avvenuto. Tuttavia, devo negare che alcuna delle teorie della mia filosofia possa essere considerata più legittima per spiegare la realtà: ogni singola di esse è stata infatti elaborata alla luce delle osservazioni effettive e non si basa esclusivamente su concetti astratti. Nonostante ciò, esiste un’idea fondamentale che viene applicata a tutte le manifestazioni del mondo come loro chiave; questa idea si dimostra essere l’alfabeto corretto grazie al quale tutti i “caratteri” del reale assumono significato e coerenza. La parola trovata per risolvere un enigma si rivela essere quella giusta perché tutte le affermazioni che la compongono vi si adattano perfettamente. Proprio così, la mia dottrina permette di scorgere armonia e coerenza nel complesso contrastante delle manifestazioni di questo mondo, risolvendo gli innumerevoli contraddizioni che esso presenta se osservato da punti di vista diversi: essa assomiglia quindi, in certo senso, a un esempio matematico che ha successo nella sua soluzione; anche se non nel senso che lasci nulla irrisolto o che permetta di porre domande ancora senza risposta. Affermare il contrario significherebbe negare in modo arrogante i limiti della conoscenza umana. Qualunque luce possiamo accendere e quale spazio possiamo illuminare, il nostro orizzonte sarà sempre delimitato da una notte profonda. Infatti, l’unica vera soluzione all’enigma del mondo dovrebbe riguardare direttamente le cose stesse, non più le loro manifestazioni. Ma sono proprio queste ultime a costituire l’oggetto di tutte le nostre forme di conoscenza: per questo dobbiamo comprendere ogni cosa attraverso relazioni di contiguità, successione e causalità. Tuttavia, queste forme hanno senso e significato soltanto in relazione alle manifestazioni; le cose stesse, così come i loro possibili rapporti reciproci, non possono essere comprese attraverso di esse. Pertanto, la vera soluzione all’enigma del mondo deve essere qualcosa che l’intelligenza umana è completamente incapace di comprendere e riflettere su; tanto che, se venisse un essere di ordine superiore a cercare di insegnarcela, non riusciremmo affatto a capirne le sue spiegazioni. Coloro che pretendono di conoscere le cause ultime delle cose, cioè un Essere primordiale, un Assoluto, o qualunque altro nome si voglia dare, nonché il processo attraverso cui il mondo è sorto, si sviluppa, scompare o viene creato, stanno semplicemente facendo finta, sono degli sciocchi o addirittura dei truffatori.

Als einen großen Vorzug meiner Philosophie sehe ich es an, daß alle ihre Wahrheiten unabhängig von einander, durch die Betrachtung der realen Welt gefunden sind, die Einheit und Zusammenstimmung derselben aber, um die ich unbesorgt gewesen war, sich immer nachher von selbst eingefunden hat. Darum auch ist sie reich und hat breite Wurzeln auf dem Boden der anschaulichen Wirklichkeit, aus welchem alle Nahrung abstrakter Wahrheiten quillt: und darum wieder ist sie nicht langweilig; welche Eigenschaft man sonst, nach den philosophischen Schritten der letzten fünfzig Jahre zu urtheilen, für eine der Philosophie wesentliche halten könnte. Wenn hingegen alle Lehren einer Philosophie bloß eine aus der andern und zuletzt wohl gar aus einem ersten Satze abgeleitet sind; so muß sie arm und mager, mithin auch langweilig ausfallen; da aus keinem Satze mehr folgen kann, als was er eigentlich schon selbst besagt: zudem hängt dann Alles von der Richtigkeit eines Satzes ab, und durch einen einzigen Fehler in der Ableitung wäre die Wahrheit des Ganzen gefährdet. – Noch weniger Gewährleistung geben die Systeme, welche von einer intellektualen Anschauung, d. i. einer Art Ekstase oder Hellsehn, ausgehen: jede so gewonnene Erkenntniß muß als subjektiv, individuell und folglich problematisch, abgewiesen werden. Selbst wenn sie wirklich vorhanden wäre, würde sie nicht mittheilbar seyn: denn nur die normale Gehirnerkenntniß ist mittheilbar: wenn sie eine abstrakte ist, durch Begriffe und Worte; wenn eine bloß anschauliche, durch Kunstwerke.

Wenn man, wie so oft geschieht, der Metaphysik vorwirft, im Laufe so vieler Jahrhunderte, so geringe Fortschritte gemacht zu haben; so sollte man auch berücksichtigen, daß keine andere Wissenschaft, gleich ihr, unter fortwährendem Drucke erwachsen, keine von außen so gehemmt und gehindert worden ist, wie sie allezeit durch die Religion jedes Landes, als welche, überall im Besitz des Monopols metaphysischer Erkenntnisse, sie neben sich ansieht wie ein wildes Kraut, wie einen unberechtigten Arbeiter, wie eine Zigeunerhorde, und sie in der Regel nur unter der Bedingung tolerirt, daß sie sich bequeme ihr zu dienen und nachzufolgen. Wo ist denn je wahre Gedankenfreiheitgewesen? Geprahlt hat man genug damit: aber sobald sie weiter gehen wollte, als etwan in untergeordneten Dogmen von der Landesreligion abzuweichen, ergriff die Verkündiger der Toleranz ein heiliger Schauder über die Vermessenheit, und es hieß: keinen Schritt weiter! – Welche Fortschritte der Metaphysik waren unter solchem Drucke möglich? – Ja, nicht allein auf die Mittheilung der Gedanken, sondern auf das Denken selbst erstreckt sich jener Zwang, den die privilegirte Metaphysik ausübt, dadurch, daß ihre Dogmen dem zarten, bildsamen, vertrauensvollen und gedankenlosen Kindesalter, unter studirtem, feierlich ernsten Mienenspiel so fest eingeprägt werden, daß sie, von Dem an, mit dem Gehirn verwachsen und fast die Natur angeborener Gedanken annehmen, wofür manche Philosophen sie daher gehalten haben, noch mehrere aber sie zu halten vorgeben. Nichts kann jedoch der Auffassung auch nur des Problems der Metaphysik so fest entgegenstehen, wie eine ihm vorhergängige, aufgedrungene und dem Geiste früh eingeimpfte Lösung desselben: denn der nothwendige Ausgangspunkt zu allem ächten Philosophiren ist die tiefe Empfindung des Sokratischen: »Dies Eine weiß ich, daß ich nichts weiß.« Die Alten standen auch in dieser Rücksicht im Vortheil gegen uns; da ihre Landesreligionen zwar die Mittheilung des Gedachten etwas beschränkten, aber die Freiheit des Denkens selbst nicht beeinträchtigten, weil sie nicht förmlich und feierlich den Kindern eingeprägt, wie auch überhaupt nicht so ernsthaft genommen wurden. Daher sind die Alten noch unsere Lehrer in der Metaphysik.

Bei jenem Vorwurf der geringen Fortschritte der Metaphysik und ihres, trotz so anhaltendem Bemühen, noch immer nicht erreichten Zieles, soll man ferner erwägen, daß sie unterweilen immerfort den unschätzbaren Dienst geleistet hat, den unendlichen Ansprüchen der privilegierten Metaphysik Gränzen zu setzen und dabei zugleich doch dem, gerade durch diese als unausbleibliche Reaktion hervorgerufenen, eigentlichen Naturalismus und Materialismus entgegenzuarbeiten. Man bedenke, wohin es mit den Anmaaßungen der Priesterschaft jeder Religion kommen würde, wenn der Glaube an ihre Lehren so fest und blind wäre, wie jene eigentlich wünscht. Man sehe dabei zurück auf alle Kriege, Unruhen, Rebellionen und Revolutionen in Europa vom achten bis zum achtzehnten Jahrhundert: wie wenige wird man finden, die nicht zum Kern, oder zum Vorwand, irgend eine Glaubensstreitigkeit, also metaphysische Probleme, gehabt haben, welche der Anlaß wurden, die Völker auf einander zu Hetzen. Ist doch jenes ganze Jahrtausend ein fortwährendes Morden, bald auf dem Schlachtfeld, bald auf dem Schafott, bald auf den Gassen, – in metaphysischen Angelegenheiten! Ich wollte, ich hätte ein authentisches Verzeichniß aller Verbrechen, die wirklich das Christenthum verhindert, und aller guten Handlungen, die es wirklich erzeugt hat, um sie auf die andere Waagschaale legen zu können.

Was endlich die Verpflichtungen der Metaphysik betrifft, so hat sie nur eine einzige: denn es ist eine, die keine andere neben sich duldet: die Verpflichtung wahr zu seyn. Wollte man neben dieser ihr noch andere auslegen, wie etwan die, spiritualistisch, optimistisch, monotheistisch, ja auch nur die, moralisch zu seyn; so kann man nicht zum voraus wissen, ob diese nicht der Erfüllung jener ersten entgegenstände, ohne welche alle ihre sonstigen Leistungen offenbar werthlos seyn müßten. Eine gegebene Philosophie hat demnach keinen andern Maaßstab ihrer Schätzung, als den der Wahrheit. – Uebrigens ist die Philosophie wesentlich Weltweisheit; ihr Problem ist die Welt: mit dieser allein hat sie es zu thun und läßt die Götter in Ruhe, erwartet aber dafür, auch von ihnen in Ruhe gelassen zu werden.

I consider a great advantage of my philosophy the fact that all its truths were discovered independently of one another, through the contemplation of the real world. However, the unity and coherence of these truths—something about which I had never needed to worry—always emerged on their own afterwards. For this very reason, my philosophy is rich and has deep roots in the tangible reality from which all nourishment for abstract truths derives; and precisely because of this, it is not tedious—an attribute that, judging by the philosophical developments of the past fifty years, one might otherwise consider essential to philosophy itself. On the other hand, if all the doctrines of a philosophy are merely derived from one another, or ultimately from some single premise, then such a philosophy must be impoverished and lacking in substance, and consequently tedious too; for nothing more can be inferred from a premise than what it already explicitly states. Moreover, everything in such a philosophy would depend on the correctness of that single premise, and a single error in the derivation process could jeopardize the entire truth. Even less reliable are those philosophical systems that originate from some form of intellectual insight—or, in other words, from a state of ecstasy or prophetic vision: any knowledge obtained in this way must be regarded as subjective, individual, and thus problematic. Even if such knowledge truly existed, it would not be communicable; for only ordinary cognitive processes—whether through concepts and language, or through artistic creations—are capable of being conveyed.

When one often accuses metaphysics of having made so little progress over the course of many centuries, it should also be taken into account that no other science, like it, has grown under such constant pressure; no other science has been so hindered and restricted from outside, as metaphysics has always been by the religion of each country—which regards it as a wild weed, an unwarranted intruder, or a gypsy horde, and generally tolerates it only on the condition that it serve and follow its dictates conveniently. Where has true libertà of thought ever existed? Much has been boasted about it; but whenever such thought sought to go beyond the confines of subordinate doctrines prescribed by the state religion, those who preached tolerance would be seized with a holy horror at such audacity, and the cry went up: “Not one step further!” What progress could metaphysics make under such pressure? Indeed, not only is the dissemination of ideas subject to this coercion, but thought itself is also constrained. The doctrines of privileged metaphysics are so firmly imprinted upon the tender, impressionable, trusting, and thoughtless minds of children, amidst solemn and earnest teaching, that from that moment on, those minds accept them as if they were an inherent part of their natura. Some philosophers have indeed regarded it this way; many more pretend to do so. However, nothing can stand in such firm opposition to the proper understanding of the problem of metaphysics than a preconceived solution imposed upon the mind from an early age. For the necessary starting point of any genuine philosophical inquiry is the Socratic insight: “I know one thing only, and that is that I know nothing.” In this regard, the ancients had an advantage over us; for although their state religions limited the dissemination of ideas to some extent, they did not interfere with the freedom of thought itself, since these doctrines were not formally or solemnly inculcated upon children, nor were they taken too seriously. Therefore, the ancients are still our teachers in the field of metaphysics.

Regarding that accusation of the slow progress of metaphysics and its failure to achieve its goal despite persistent efforts, it should also be considered that metaphysics has constantly performed an invaluable service by setting limits to the endless demands of privileged metaphysical doctrines, while at the same time working against the naturalism and materialism that are inevitably arising as a reaction to these doctrines. One must consider what would happen to the pretensions of the priesthood in any religion if fede in their teachings were as firm and blind as they actually desire it to be. Looking back at all the wars, unrests, rebellions, and revolutions in Europe from the eighth to the eighteenth century, how few can be found whose root or pretext was not some religious dispute, that is, some metaphysical issue, which served as the motive for inciting people against each other? Isn’t that entire millennium a continuous series of killings—sometimes on the battlefield, sometimes on the gallows, sometimes in the streets—all over metaphysical matters! I wish I had an authentic list of all the crimes that have truly hindered Christianity and all the good deeds that it has actually produced, so that I could weigh them against each other.

As for the obligations of metaphysics itself, there is only one: for it is a discipline that allows no other beside it—namely, the obligation to be true. Were we to attempt to impose other obligations upon it, such as those associated with spiritualism, optimism, monotheism, or even merely morality, we could not know in advance whether such obligations would not stand in opposition to the fulfillment of that primary obligation without which all its other claims would evidently be worthless. Thus, the sole criterion by which any philosophy can measure its own worth is the standard of truth. – Incidentally, philosophy is essentially wisdom concerning the world; its subject matter is the world alone. It deals solely with this realm and leaves the gods in peace, expecting in return to be left alone by them as well.

Considero un grande vantaggio della mia filosofia il fatto che tutte le sue verità siano state scoperte indipendentemente l’una dall’altra, attraverso l’esame del mondo reale; tuttavia, l’unità e la coerenza di tali verità, di cui non mi ero preoccupato in alcun modo, si sono sempre rivelate spontanee nel corso del tempo. Per questo motivo, la mia filosofia è ricca di contenuti e radicata saldamente nella realtà concreta, dalla quale derivano tutte le basi delle verità astratte; ed è proprio per questa ragione che non risulta noiosa, una caratteristica che, a giudicare dai progressi filosofici degli ultimi cinquant’anni, si potrebbe considerare essenziale per la vera filosofia. Al contrario, se tutte le dottrine di una filosofia derivassero semplicemente l’una dall’altra, o addirittura da un’unica premessa fondamentale, allora tali dottrine sarebbero povere e scarse di contenuti, e quindi anche noiose; infatti, da un singolo enunciato non potrebbe derivare nulla di più di ciò che esso stesso già afferma; inoltre, l’intera costruzione filosofica dipenderebbe dalla correttezza di quel singolo enunciato, e un errore nella sua deduzione potrebbe mettere a rischio la veridicità dell’intera teoria. Ancora meno affidabili sono i sistemi filosofici che si basano su intuizioni intellettuali, cioè su forme di estasi o visioni profetiche: qualsiasi conoscenza ottenuta in questo modo deve essere ritenuta soggettiva, individuale e quindi problematica; anche se effettivamente esistesse, non potrebbe essere condivisa con gli altri, poiché solo la conoscenza derivante dal normale funzionamento del cervello è comunicabile: quella astratta attraverso concetti e parole, quella puramente visiva attraverso opere d’arte.

Quando si accusa la metafisica di aver compiuto pochi progressi nel corso di tanti secoli, bisogna anche considerare che nessun’altra scienza, come lei, è cresciuta sotto una pressione continua; nessuna altra è stata così ostacolata e limitata dall’esterno come la metafisica, sempre considerata dalla religione di ogni paese come un monopolio delle conoscenze metafisiche. La religione vede in essa qualcosa di simile a una pianta selvatica, a un lavoratore non autorizzato o a una banda di zingari, e la tollera soltanto a condizione che essa si adatti docilmente ai suoi interessi. Dov’è mai esistita veramente la libertà di pensiero? Ne abbiamo fatto abbastanza parlare, ma non appena questa libertà ha cercato di andare oltre i dogmi subordinati imposti dalla religione nazionale, coloro che proclamavano la tolleranza provavano un sacro orrore per tale presunzione, e si gridava: “Nessun passo avanti!” Quali progressi può mai compiere la metafisica sotto una simile pressione? Non solo la diffusione dei pensieri, ma anche il processo stesso del pensiero è soggetto a questo tipo di coercizione da parte della metafisia privilegiata: i suoi dogmi vengono infatti inculcati con tanta forza nell’età infantile, durante l’apprendimento e sotto un ambiente solenne e serio, che questi dogmi finiscono per diventare parte integrante del modo naturale di pensare delle persone. Per questo alcuni filosofi li hanno considerati veritieri, mentre molti altri fingono di crederci. Tuttavia, nulla può opporsi con più forza all’approccio alla metafisica se non una soluzione imposta in anticipo e inculcata fin dall’infanzia nello spirito delle persone: l’unica vera base per un filosofare autentico è infatti la profonda consapevolezza di ciò che Socrate esprimeva con le parole “Questo solo so: che non so nulla”. Anche gli antichi avevano un vantaggio in questo senso rispetto a noi: le loro religioni nazionali, pur limitando la diffusione dei pensieri, non ostacolavano affatto la libertà di pensiero stesso, poiché non venivano considerate con troppa serietà e non venivano imposte formalmente alle persone. Per questo motivo, gli antichi sono ancora i nostri maestri nella metafisica.

Di fronte a quell’accusa secondo cui la metafisica avrebbe compiuto scarsi progressi e non avesse ancora raggiunto l’obiettivo perseguito nonostante gli sforzi continui, si dovrebbe inoltre considerare il fatto che essa ha costantemente svolto un servizio inestimabile: quello di porre limiti alle infinite pretese della metafisica privilegiata, operando al contempo contro quel naturalismo e materialismo che ne derivano inevitabilmente come reazione. Si pensi a cosa accadrebbe alle pretese della gerarchia religiosa in ogni credo, se la fede nelle loro dottrine fosse così ferma e cieca come essa stessa desidera. Basta ricordare tutte le guerre, i disordini, le rivolte e le rivoluzioni in Europa dall’VIII all’XVIII secolo: quanti sono coloro che non hanno avuto come motivo o pretesto qualche controversia religiosa, cioè un problema metafisico, per incitare i popoli gli uni contro gli altri? Quell’intero millennio non è forse stato un continuo massacro, sia sul campo di battaglia che sul patibolo, sia nelle strade, per questioni metafisiche? Vorrei disporre di un elenco autentico di tutti i crimini che hanno realmente ostacolato il cristianesimo e di tutte le azioni positive che lo hanno effettivamente promosso, per poterli confrontare.

Per quanto riguarda infine gli obblighi della metafisica, ne esiste soltanto uno: quello di essere vera. Se si volessero aggiungere altri obblighi, ad esempio quelli legati allo spiritualismo, all’ottimismo, al monoteismo, o anche solo a considerazioni morali, non si potrebbe mai prevedere con certezza se tali obblighi non siano in contraddizione con quello fondamentale di essere veri; senza la verità, infatti, tutti gli altri aspetti della metafisica perderebbero chiaramente il loro significato. Pertanto, una data filosofia non possiede alcun altro criterio per valutare le proprie affermazioni se non quello della verità. Del resto, la filosofia è essenzialmente saggezza sul mondo; il suo oggetto di studio è proprio il mondo stesso: con esso soltanto ha a che fare e lascia gli dèi in pace, ma si aspetta di essere a sua volta lasciata in pace da loro.

»Ihr folget falscher Spur,

Denkt nicht, wir scherzen!

Ist nicht der Kern der Natur

Menschen im Herzen?«

Goethe.

Zum Zweiten Buch.

“You are following a wrong trail.”

Don’t think we’re just joking around!

Isn’t that the very essence of the nature?

People in one’s heart?

Goethe.

Regarding the Second Book.

“Seguite una pista sbagliata, ”

Non pensate che stiamo scherzando!

Non è forse proprio questo il nucleo essenziale della [Natura?

Uomini nel cuore,?

Goethe.

Al secondo libro.

Von der Erkennbarkeit des Dinges an sich.

Zu diesem Buche, welches den eigenthümlichsten und wichtigsten Schritt meiner Philosophie, nämlich den von Kant als unmöglich aufgegebenen Uebergang von der Erscheinung zum Dinge an sich, enthält, habe ich die wesentlichste Ergänzung schon 1836 veröffentlicht, unter dem Titel »Ueber den Willen in der Natur« (Zweite Auflage, 1854). Man würde sehr irren, wenn man die fremden Aussprüche, an welche ich dort meine Erläuterungen geknüpft habe, für den eigentlichen Stoff und Gegenstand jener dem Umfang nach kleinen, dem Inhalt nach wichtigen Schrift halten wollte: vielmehr sind diese bloß der Anlaß, von welchem ausgehend ich daselbst jene Grundwahrheit meiner Lehre mit so großer Deutlichkeit, wie sonst nirgends, erörtert und bis zur empirischen Naturerkenntniß herabgeführt habe. Und zwar ist dies am erschöpfendesten und stringentesten unter der Rubrik »Physische Astronomie« geschehen; so daß ich nicht hoffen darf, jemals einen richtigeren und genaueren Ausdruck jenes Kernes meiner Lehre zu finden, als der daselbst niedergelegte ist. Wer meine Philosophie gründlich kennen und ernstlich prüfen will, hat daher vor Allem die besagte Rubrik zu berücksichtigen. Ueberhaupt also würde Alles in jener kleinen Schrift Gesagte den Hauptinhalt gegenwärtiger Ergänzungen ausmachen, wenn es nicht, als ihnen vorangegangen, ausgeschlossen bleiben müßte; wogegen ich es nun aber hier als bekannt voraussetze, indem sonst gerade das Beste fehlen würde.

Zunächst will ich jetzt, von einem allgemeinen Standpunkt aus, über den Sinn, in welchem von einer Erkenntniß des Dinges an sich die Rede seyn kann und über die nothwendige Beschränkung desselben einige Betrachtungen vorausschicken.

Was ist Erkenntniß? – Sie ist zunächst und wesentlich Vorstellung. – Was ist Vorstellung? – Ein sehr komplicirter physiologischer Vorgang im Gehirne eines Thieres, dessen Resultat das Bewußtseyn eines Bildes ebendaselbst ist. – Offenbar kann die Beziehung eines solchen Bildes auf etwas von dem Thiere, in dessen Gehirn es dasteht, gänzlich Verschiedenes nur eine sehr mittelbare seyn. – Dies ist vielleicht die einfachste und faßlichste Art, die tiefe Kluft zwischen dem Idealen und Realen aufzudecken. Diese nämlich gehört zu den Dingen, deren man, wie der Bewegung der Erde, nicht unmittelbar inne wird: darum hatten die Alten sie, wie eben auch diese, nicht bemerkt. Hingegen, von Cartesius zuerst, ein Mal nachgewiesen, hat sie seitdem den Philosophen keine Ruhe gegönnt. Nachdem aber zuletzt Kant die völlige Diversität des Idealen und Realen am allergründlichsten dargethan, war es ein so kecker, wie absurder, jedoch auf die Urteilskraft des philosophischen Publikums in Deutschland ganz richtig berechneter und daher von glänzendem Erfolg gekrönter Versuch, durch, auf angebliche intellektuale Anschauung sich berufende, Machtsprüche, die absolute Identität Beider behaupten zu wollen. – In Wahrheit hingegen ist ein subjektives und ein objektives Daseyn, ein Seyn für sich und ein Seyn für Andere, ein Bewußtseyn des eigenen Selbst und ein Bewußtseyn von andern Dingen, uns unmittelbar gegeben, und Beide sind es auf so grundverschiedene Weise, daß keine andere Verschiedenheit dieser gleich kommt. Von sich weiß Jeder unmittelbar, von allem Andern nur sehr mittelbar. Dies ist die Thatsache und das Problem.

Hingegen ob, durch fernere Vorgänge im Innern eines Gehirns, aus den darin entstandenen anschaulichen Vorstellungen oder Bildern Allgemeinbegriffe ( Universalia) abstrahirt werden, zum Behuf fernerer Kombinationen, wodurch das Erkennen ein vernünftiges wird und nunmehr Denken heißt, – dies ist hier nicht mehr das Wesentliche, sondern von untergeordneter Bedeutung. Denn alle solche Begriffe entlehnen ihren Inhalt allein aus der anschaulichen Vorstellung, welche daher Urerkenntniß ist und also bei Untersuchung des Verhältnisses zwischen dem Idealen und dem Realen allein in Betracht kommt. Demnach zeugt es von gänzlicher Unkenntniß des Problems, oder ist wenigstens sehr ungeschickt, jenes Verhältniß bezeichnen zu wollen als das zwischen Seyn und Denken. Das Denken hat zunächst bloß zum Anschauen ein Verhältniß, das Anschauen aber hat eines zum Seyn an sich des Angeschauten, und dieses Letztere ist das große Problem, welches uns hier beschäftigt. Das empirische Seyn hingegen, wie es vorliegt, ist nichts Anderes, als eben nur das Gegebenseyn in der Anschauung: dieser ihr Verhältniß zum Denken ist aber kein Räthsel; da die Begriffe, also der unmittelbare Stoff des Denkens, offenbar aus der Anschauung abstrahirt sind; woran kein vernünftiger Mensch zweifeln kann. Beiläufig gesagt, kann man, wie wichtig die Wahl der Ausdrücke in der Philosophie sei, daran sehen, daß jener oben gerügte, ungeschickte Ausdruck und das aus ihm entstandene Mißverständniß die Grundlage der ganzen Hegelschen Afterphilosophie geworden ist, welche das Deutsche Publikum fünfundzwanzig Jahre hindurch beschäftigt hat. –

Wollte man nun aber sagen: »die Anschauung ist schon die Erkenntniß des Dinges an sich: denn sie ist die Wirkung des außer uns Vorhandenen, und wie dies wirkt, so ist es: sein Wirken ist eben sein Seyn«; so steht dem entgegen: 1) daß das Gesetz der Kausalität, wie genugsam bewiesen, subjektiven Ursprungs ist, so gut wie die Sinnesempfindung, von der die Anschauung ausgeht: 2) daß ebenfalls Zeit und Raum, in denen das Objekt sich darstellt, subjektiven Ursprungs sind: 3) daß wenn das Seyn des Objekts eben in seinem Wirken besteht, dies besagt, daß es bloß in den Veränderungen, die es in Andern hervorbringt, besteht, mithin selbst und an sich gar nichts ist. – Bloß von der Materie ist es wahr, wie ich im Text gesagt und in der Abhandlung über den Satz vom Grunde, am Schlusse des §. 21, ausgeführt habe, daß ihr Seyn in ihrem Wirken besteht, daß sie durch und durch nur Kausalität, also die objektiv angeschaute Kausalität selbst ist: daher ist sie aber eben auch nichts an sich (ἡ ὑëç ôï áëçϑéíïí øåõäïò, materia mendacium verax), sondern ist, als Ingrediens des angeschauten Objekts, ein bloßes Abstraktum, welches für sich allein in keiner Erfahrung gegeben werden kann. Weiter unten wird sie, in einem eigenen Kapitel, ausführlich bettachtet werden. – Das angeschaute Objekt aber muß etwas an sich selbst seyn und nicht blos etwas für Andere: denn sonst wäre es schlechthin nur Vorstellung, und wir hätten einen absoluten Idealismus, der am Ende theoretischer Egoismus würde, bei welchem alle Realität wegfällt und die Welt zum bloßen subjektiven Phantasma wird. Wenn wir inzwischen, ohne weiter zu fragen, bei der Welt als Vorstellung ganz und gar stehen bleiben; so ist es freilich einerlei, ob ich die Objekte für Vorstellungen in meinem Kopfe, oder für in Zeit und Raum sich darstellende Erscheinungen erkläre: weil eben Zeit und Raum selbst nur in meinem Kopfe sind. In diesem Sinne ließe sich alsdann eine Identität des Idealen und Realen immerhin behaupten: jedoch wäre, nachdem Kant dagewesen, nichts Neues damit gesagt. Ueberdies aber wäre dadurch das Wesen der Dinge und der erscheinenden Welt offenbar nicht erschöpft; sondern man stände damit noch immer erst auf der idealen Seite. Die reale Seite muß etwas von der Welt als Vorstellungtoto genere Verschiedenes seyn, nämlich Das, was die Dinge an sich selbst sind: und diese gänzliche Diversität des Idealen und Realen ist es, welche Kant am gründlichsten nachgewiesen hat.

Of the recognizability of the thing in itself.

Regarding this book, which contains the most peculiar and important step in my philosophy—the transition from appearance to thing-in-itself, a transition that Kant deemed impossible—I had already published the essential supplement to it in 1836, under the title “On Will in Nature” (Second Edition, 1854). It would be a grave mistake to regard the foreign quotations to which I attached my explanations there as the actual substance and core of that work, which is small in scope but important in content. Rather, those quotations merely served as the starting point from which I discussed, with unprecedented clarity, that fundamental truth of my doctrine and linked it to empirical knowledge of nature. This was particularly well accomplished in the section on “Physical Astronomy”; indeed, I cannot hope to find a more accurate and precise expression of the essence of my teachings than what is set forth there. Therefore, anyone who wishes to understand and critically examine my philosophy should first consider that section. In short, everything contained in that small work would constitute the main content of any current supplements to it—if not for the fact that it must be regarded as preceding them; yet here I assume it is already known, since otherwise the most essential parts would be missing.

First of all, from a general perspective, I would like to make some preliminary considerations regarding the meaning in which it is possible to speak of a knowledge of the thing in itself, as well as the necessary limitations thereof.

What is knowledge? – It is, in the first place and essentially, a representation. – What is a representation? – It is a very complex physiological process taking place in the brain of an animal, the result of which is the conscious perception of a certain image within that brain. – Clearly, the relationship between such an image and something external to the animal whose brain generates it can only be a very indirect one. – Perhaps this is the simplest and most straightforward way to highlight the profound gap between the ideal and the real. This gap, indeed, belongs to those things about which we cannot gain direct knowledge, just as we cannot directly perceive the movement of the earth; hence, the ancients failed to recognize it, just like they failed to grasp many other such concepts. However, once demonstrated by Cartesius, it has since caused endless turmoil among philosophers. Yet after Kant most profoundly illustrated the utter difference between the ideal and the real, there emerged an audacious – if absurd – attempt, made with perfect calculation of the judgmental capacities of German philosophical audiences, to claim an absolute identity between the two through so-called intellectually based assertions. – In truth, however, a subjective existence and an objective existence, being and existing for oneself and being and existing for others, being conscious of one’s own self and being conscious of other things – these are all things that are given to us directly; yet they differ from each other in such fundamental ways that no other distinction could possibly compare. Everyone is immediately aware of themselves, but of everything else only in a very indirect manner. This is the fact, and this is the problem.

On the other hand, whether through further processes within the brain general concepts (universalia) are abstracted from the visual representations or images that arise therein, for the purpose of subsequent combinations—thus making cognition rational and giving rise to what we call “thinking”—this is no longer the essential issue here, but rather of secondary importance. For all such concepts derive their content solely from these visual representations; hence, visual perception constitutes the primary form of knowledge, and it is only in examining the relationship between the ideal and the real that this becomes relevant. To refer to this relationship as one between “being” and “thinking” reveals a complete misunderstanding of the problem—or at least great clumsiness in expressing it. Thinking itself initially has only a relation to perception; but perception itself has a relation to the being of the perceived object itself, and it is this latter relationship that constitutes the central issue before us. Empirical being, as it actually exists, is nothing other than the givenness of objects in perception; and its relation to thinking is not a mystery at all—since the concepts themselves, that is, the direct material of thought, are clearly derived from perception, a fact no reasonable person could doubt. Incidentally, one can see how crucial the choice of terminology is in philosophy by observing that the aforementioned clumsy expression and the resulting misunderstandings have become the foundation of Hegel’s entire post-philosophical system, which has occupied the German public for twenty-five years.

However, if one were to claim that “the perception itself is already the knowledge of the thing in itself—because it is the effect of that which exists outside us, and just as it operates in this way, so it is what it is: its operation is precisely its being”—then the following objections would arise: 1) The law of causality, as amply demonstrated, has a subjective origin, just like the sensory perceptions from which perception originates; 2) Time and space, within which the object manifests itself, also have a subjective origin; 3) If the being of an object consists solely in its operation, then this implies that it exists only in the changes it induces in other things—and thus, in itself and as such, it is nothing at all. – Only with regard to matter is it true, as I stated in the text and further elaborated in my discussion on the principle of Grund in section 21, that its being consists in its operation; that matter is entirely causality, namely the objectively perceived causality itself. Therefore, it too is nothing in itself (ἡ ὑëç ôï áëçϑéíïí øåõäïò, materia mendacium verax), but rather, as a component of the perceived object, it is merely an abstraction that cannot be apprehended in any experience on its own. It will be discussed at length in a separate chapter below. – The perceived object, however, must itself be something real and independent of perception; otherwise, it would merely be an idea, and we would be confronted with absolute idealism—which in the end amounts to theoretical egoism, where all reality disappears and the world becomes nothing but a subjective phantasm. If we were to simply accept the world as an idea without further inquiry, then it would make no difference whether I explained objects as ideas in my mind or as phenomena that manifest within time and space—because time and space themselves exist only within my mind. In this sense, an identity between the ideal and the real could perhaps be asserted; however, since Kant had already addressed this issue, nothing new would be added by such an argument. Moreover, this approach would not provide a complete understanding of the nature of things and the perceived world; rather, it would still remain confined to the ideal realm. The real aspect of things must be something entirely different from the world as perceived—an aspect that constitutes what things are in themselves—and it is precisely this fundamental difference between the ideal and the real that Kant examined most thoroughly.

Dalla riconoscibilità della cosa in sé stessa.

Riguardo a questo libro, che contiene il passo più caratteristico e importante della mia filosofia – ovvero quel tentativo di passaggio dalla rappresentazione fenomenologica alla realtà in sé stesso che Kant aveva ritenuto impossibile – ho già pubblicato nel 1836 l’aggiunta fondamentale, intitolata “Sul volere nella natura” (seconda edizione, 1854). Sarebbe un grave errore considerare le citazioni estranee a cui ho legato le mie spiegazioni come il vero contenuto di quell’opera, per quanto essa sia di piccole dimensioni in termini di estensione ma di grande rilevanza in termini di contenuto. In realtà, tali citazioni costituiscono soltanto il pretesto attraverso cui ho potuto esporre con la massima chiarezza quella verità fondamentale della mia dottrina e collegarla alla conoscenza empirica della natura. Questo è avvenuto in modo particolarmente esaustivo e rigoroso nella sezione dedicata all’“Astronomia fisica”; pertanto non posso sperare di trovare mai un’espressione più corretta e precisa di quel nucleo essenziale della mia dottrina di quella contenuta in quell’opera. Chi desidera conoscere a fondo e esaminare seriamente la mia filosofia deve quindi prendere in considerazione soprattutto quella sezione. In generale, tutto ciò che è stato detto in quella breve opera costituirebbe il contenuto principale delle attuali aggiunte, se non fosse per il fatto che essa deve essere considerata come un’introduzione a queste ultime; tuttavia, qui la presuppongo già nota, poiché altrimenti mancherebbero proprio i passaggi più importanti.

Innanzitutto, da un punto di vista generale, vorrei esporre alcune riflessioni sul senso in cui si possa parlare di una conoscenza della cosa stessa, nonché sulla necessaria limitazione di tale conoscenza.

Che cos’è la conoscenza? In primo luogo e essenzialmente, essa è una representazione. Che cos’è una rappresentazione? Un processo fisiologico molto complesso che avviene nel cervello di un animale; il risultato di questo processo è la consapevolezza di un certo immagine nello stesso cervello dell’animale. È evidente che il rapporto tra tale immagine e qualcosa di completamente diverso dall’animale in cui essa esiste può essere soltanto molto indiretto. Forse questa è la maniera più semplice e chiara per evidenziare il profondo divario tra l’ideale e il reale. Questo divario, infatti, appartiene a quelle cose di cui non ci si rende immediatamente conto, proprio come del movimento della Terra; per questo gli antichi non lo avevano notato. Tuttavia, da quando Cartesio ne fornì la prima dimostrazione, tale questione non ha più dato pace ai filosofi. Dopo che Kant ebbe dimostrato in modo assolutamente convincente l’assoluta diversità tra l’ideale e il reale, ci fu un tentativo audace – sebbene assurdo – che, basandosi sulla capacità di giudizio del pubblico filosofico in Germania, mirava a stabilire un’identità assoluta tra i due concetti. In realtà, però, l’esistenza soggettiva e quella oggettiva, il “essere” per sé stesso e il “essere” per gli altri, la consapevolezza di se stessi e la consapevolezza di altre cose ci sono date immediatamente; entrambe sono di natura completamente diversa, e nessuna altra differenza può eguagliarle. Ognuno conosce sé stesso in modo diretto, mentre tutto il resto lo conosce soltanto in modo molto indiretto. Questa è la realtà e il problema fondamentale.

D’altra parte, se attraverso ulteriori processi interni al cervello si possano estrarre concetti generali (universali) dalle rappresentazioni o immagini visive che ne derivano, al fine di compiere combinazioni successive, rendendo così il processo conoscitivo più razionale e definendolo “pensiero”, questo non costituisce certo l’aspetto essenziale del problema, ma ha soltanto un’importanza secondaria. Infatti, tutti questi concetti traggono il loro contenuto esclusivamente dalla rappresentazione visiva, la quale rappresenta quindi una forma di conoscenza primordiale e deve essere presa in considerazione soltanto nell’esaminare il rapporto tra l’ideale e il reale. Indicare tale rapporto come quello tra “essere” e “pensiero” dimostra una totale ignoranza del problema, o almeno una grande imprecisione. Il pensiero ha innanzitutto un rapporto con la visione; ma la visione stessa ha un rapporto con l’essere stesso di ciò che viene visto, e questo ultimo rappresenta il vero problema che ci interessa qui. L’essere empirico, così come si presenta, non è altro che l’essere dato nella percezione visiva; il suo rapporto con il pensiero, invece, non costituisce affatto un mistero, poiché i concetti, cioè il materiale immediato del pensiero, derivano chiaramente dalla visione, e nessun uomo razionale può dubitarne. A proposito, si può capire quanto sia importante la scelta dei termini nella filosofia osservando che quell’espressione imprecisa menzionata in precedenza, nonché il malinteso che ne è derivato, hanno costituito la base di tutta la successiva filosofia hegeliana, che ha occupato l’attenzione del pubblico tedesco per venticinque anni.

Tuttavia, se si volesse affermare che “la rappresentazione è già la conoscenza della cosa in sé stessa, poiché essa è l’effetto di ciò che esiste al di fuori di noi, e come questo agisce, così è la cosa stessa: il suo agire coincide infatti con la sua essenza”, allora si scontrerebbero con i seguenti argomenti: 1) il “principio di causalità”, come ampiamente dimostrato, ha origine soggettiva, proprio come la sensazione da cui deriva la rappresentazione; 2) anche il “tempo” e lo “spazio”, entro i quali l’oggetto si manifesta, hanno origine soggettiva; 3) se l’essenza dell’oggetto risiedesse esclusivamente nel suo agire, ciò significherebbe che esso esista soltanto nelle modifiche che provoca negli altri oggetti, e quindi non sia nulla in sé stesso. Solo della materia è vero, come ho detto nel testo e come ho ulteriormente spiegato nella trattazione sul “principio di fondamento”, che la sua essenza risiede nel suo agire; essa è dunque interamente causalità, cioè la causalità considerata in modo oggettivo; pertanto non è nulla in sé stessa (ἡ ὑëç ôï áëçϑéíïí øåõäïò, la “materia” è un “mentire veritiero”), ma rappresenta soltanto un astratto, che da solo non può essere oggetto di alcuna esperienza. In seguito verrà analizzata più approfonditamente in un capitolo dedicato. L’oggetto però, che viene considerato, deve essere qualcosa di reale in sé stesso, e non semplicemente qualcosa che appare agli altri; altrimenti sarebbe soltanto una rappresentazione, e ci troveremmo di fronte a un idealismo assoluto che, in definitiva, si ridurrebbe a egoismo teorico, nel quale tutta la realtà scomparirebbe e il mondo diventerebbe semplicemente un fantasma soggettivo. Se per ora ci limitassimo ad considerare il mondo soltanto come una rappresentazione, non farebbe alcuna differenza che consideriamo gli oggetti come rappresentazioni nella nostra mente o come fenomeni che si manifestano nello spazio e nel tempo: poiché anche lo spazio e il tempo esistono soltanto nella nostra mente. In questo senso si potrebbe affermare un’identità tra l’ideale e il reale; tuttavia, dopo Kant, nulla di nuovo sarebbe stato aggiunto in questo campo. Inoltre, tale concezione non spiegherebbe affatto la natura delle cose e del mondo che ci circonda; rimarremmo ancora soltanto sulla soggettiva dimensione dell’idealismo. La dimensione reale deve rappresentare qualcosa di diverso rispetto alla semplice rappresentazione: cioè ciò che le cose sono in sé stesse; ed è proprio questa totale diversità tra l’ideale e il reale che Kant ha analizzato con la massima precisione.

Locke nämlich hatte den Sinnen die Erkenntniß der Dinge, wie sie an sich sind, abgesprochen; Kant aber sprach sie auch dem anschauenden Verstande ab, unter welchem Namen ich hier Das, was er die reine Sinnlichkeit nennt, und das die empirische Anschauung vermittelnde Gesetz der Kausalität, sofern es a priori gegeben ist, zusammenfasse. Nicht nur haben Beide Recht, sondern auch ganz unmittelbar läßt sich einsehen, daß ein Widerspruch in der Behauptung liegt, ein Ding werde erkannt nach dem, was es an und für sich, d. h. außer der Erkenntniß, sei. Denn jedes Erkennen ist, wie gesagt, wesentlich ein Vorstellen: aber mein Vorstellen, eben weil es meines ist, kann niemals identisch seyn mit dem Wesen an sich des Dinges außer mir. Das An- und Fürsichseyn jedes Dinges muß nothwendig ein subjektives seyn: in der Vorstellung eines Andern hingegen steht es eben so nothwendig als ein objektives da; ein Unterschied, der nie ganz ausgeglichen werden kann. Denn durch denselben ist die ganze Art seines Daseyns von Grund aus verändert: als objektives setzt es ein fremdes Subjekt, als dessen Vorstellung es existirt, voraus, und ist zudem, wie Kant nachgewiesen hat, in Formen eingegangen, die seinem eigenen Wesen fremd sind, weil sie eben jenem fremden Subjekt, dessen Erkennen erst durch dieselben möglich wird, angehören. Wenn ich, in diese Betrachtung vertieft, etwan leblose Körper von leicht übersehbarer Größe und regelmäßiger, faßlicher Form anschaue und nun versuche, dies räumliche Daseyn, in seinen drei Dimensionen, als das Seyn an sich, folglich als das den Dingen subjektive Daseyn derselben aufzufassen; so wird mir die Unmöglichkeit der Sache geradezu fühlbar, indem ich jene objektiven Formen nimmermehr als das den Dingen subjektive Seyn denken kann, vielmehr mir unmittelbar bewußt werde, daß was ich da vorstelle ein in meinem Gehirn zu Stande gebrachtes und nur für mich als erkennendes Subjekt existirendes Bild ist, welches nicht das letzte, mithin subjektive Seyn an sich und für sich auch nur dieser leblosen Körper ausmachen kann. Andererseits aber darf ich nicht annehmen, daß auch nur diese leblosen Körper ganz allein in meiner Vorstellung existirten; sondern muß ihnen, da sie unergründliche Eigenschaften und vermöge dieser Wirksamkeit haben, ein Seyn an sich, irgend einer Art, zugestehen. Aber eben dieser Unergründlichkeit der Eigenschaften, wie sie zwar einerseits auf ein von unserm Erkennen unabhängig Vorhandenes deutet, giebt andererseits den empirischen Beleg dazu, daß unser Erkennen, weil es nur im Vorstellen mittelst subjektiver Formen besteht, stets bloße Erscheinungen, nicht das Wesen an sich der Dinge liefert. Hieraus nämlich ist es zu erklären, daß in Allem, was wir erkennen, uns ein gewisses Etwas, als ganz unergründlich, verborgen bleibt, und wir gestehen müssen, daß wir selbst die gemeinsten und einfachsten Erscheinungen nicht von Grund aus verstehen können. Denn nicht etwan bloß die höchsten Produktionen der Natur, die lebenden Wesen, oder die komplicirten Phänomene der unorganischen Welt bleiben uns unergründlich; sondern selbst jeder Bergkrystall, jeder Schwefelkies, ist vermöge seiner krystallographischen, optischen, chemischen, elektrischen Eigenschaften, für die eindringende Betrachtung und Untersuchung, ein Abgrund von Unbegreiflichkeiten und Geheimnissen. Dem könnte nicht so seyn, wenn wir die Dinge erkennten, wie sie an sich selbst sind: denn da müßten wenigstens die einfacheren Erscheinungen, zu deren Eigenschaften nicht Unkenntniß uns den Weg versperrt, von Grund aus uns verständlich seyn und ihr ganzes Seyn und Wesen in die Erkenntniß übergehen können. Es liegt also nicht am Mangelhaften unserer Bekanntschaft mit den Dingen, sondern am Wesen des Erkennens selbst. Denn wenn schon unsere Anschauung, mithin die ganze empirische Auffassung der sich uns darstellenden Dinge, wesentlich und hauptsächlich durch unser Erkenntnißvermögen bestimmt und durch dessen Formen und Funktionen bedingt ist; so kann es nicht anders ausfallen, als daß die Dinge auf eine von ihrem selbst-eigenen Wesen ganz verschiedene Weise sich darstellen und daher wie in einer Maske erscheinen, welche das darunter Versteckte immer nur voraussetzen, aber nie erkennen läßt; weshalb es dann als unergründliches Geheimniß durchblinkt, und nie die Natur irgend eines Dinges ganz und ohne Rückhalt in die Erkenntniß übergehen kann, noch viel weniger aber irgend ein Reales sich a priori konstruiren läßt, wie ein Mathematisches. Also ist die empirische Unerforschlichkeit aller Naturwesen ein Beleg a posteriori der Idealität und bloßen Erscheinungswirklichkeit ihres empirischen Daseyns.

Diesem allen zufolge wird man auf dem Wege der objektiven Erkenntniß, mithin von der Vorstellung ausgehend, nie über die Vorstellung, d. i. die Erscheinung, hinausgelangen, wird also bei der Außenseite der Dinge stehen bleiben, nie aber in ihr Inneres dringen und erforschen können, was sie an sich selbst, d. h. für sich selbst, seyn mögen. So weit stimme ich mit Kant überein. Nun aber habe ich, als Gegengewicht dieser Wahrheit, jene andere hervorgehoben, daß wir nicht bloß das erkennende Subjekt sind, sondern andererseits auch selbst zu den zu erkennenden Wesen gehören, selbst das Ding an sich sind; daß mithin zu jenem selbst-eigenen und inneren Wesen der Dinge, bis zu welchem wir von Außen nicht dringen können, uns ein Weg von Innen offen steht, gleichsam ein unterirdischer Gang, eine geheime Verbindung, die uns, wie durch Verrath, mit Einem Male in die Festung versetzt, welche durch Angriff von außen zu nehmen unmöglich war. – Das Ding an sich kann, eben als solches, nur ganz unmittelbar ins Bewußtseyn kommen, nämlich dadurch, daß es selbst sich seiner bewußt wird: es objektiv erkennen wollen, heißt etwas Widersprechendes verlangen. Alles Objektive ist Vorstellung, mithin Erscheinung, ja bloßes Gehirnphänomen.

Kants Hauptresultat läßt sich im Wesentlichen so resumiren: »Alle Begriffe, denen nicht eine Anschauung in Raum und Zeit (sinnliche Anschauung) zum Grunde liegt, d. h. also die nicht aus einer solchen Anschauung geschöpft worden, sind schlechterdings leer, d. h. geben keine Erkenntniß. Da nun aber die Anschauung nur Erscheinungen, nicht Dinge an sich, liefern kann; so haben wir auch von Dingen an sich gar keine Erkenntniß«. – Ich gebe dies von Allem zu, nur nicht von der Erkenntniß, die Jeder von seinem eigenen Wollen hat: diese ist weder eine Anschauung (denn alle Anschauung ist räumlich) noch ist sie leer; vielmehr ist sie realer, als irgend eine andere. Auch ist sie nicht a priori, wie die bloß formale, sondern ganz und gar a posteriori; daher eben wir sie auch nicht, im einzelnen Fall, anticipiren können, sondern hiebei oft des Irrthums über uns selbst überführt werden. – In der That ist unser Wollen die einzige Gelegenheit, die wir haben, irgend einen sich äußerlich darstellenden Vorgang zugleich aus seinem Innern zu verstehen, mithin das einzige uns unmittelbar Bekannte und nicht, wie alles Uebrige, bloß in der Vorstellung Gegebene. Hier also liegt das Datum, welches allein tauglich ist, der Schlüssel zu allem Andern zu werden, oder, wie ich gesagt habe, die einzige, enge Pforte zur Wahrheit. Demzufolge müssen wir die Natur verstehen lernen aus uns selbst, nicht umgekehrt uns selbst aus der Natur. Das uns unmittelbar Bekannte muß uns die Auslegung zu dem nur mittelbar Bekannten geben; nicht umgekehrt. Versteht man etwan das Fortrollen einer Kugel auf erhaltenen Stoß gründlicher, als seine eigene Bewegung auf ein wahrgenommenes Motiv? Mancher mag es wähnen: aber ich sage: es ist umgekehrt. Wir werden jedoch zu der Einsicht gelangen, daß in den beiden so eben erwähnten Vorgängen das Wesentliche identisch ist, wiewohl so identisch, wie der tiefste noch hörbare Ton der Harmonie mit dem zehn Oktaven höher liegenden gleichnamigen der selbe ist.

Locke, in fact, attributed to the senses the ability to perceive things as they are in themselves; whereas Kant also attributed this ability to the intuitive understanding—under which term I here refer to what he calls pure sensibility, as well as to that law of causality which mediates empirical perception and which exists a priori. Not only do both philosophers have reason for their views, but it is also immediately apparent that there is a contradiction in the claim that something can be perceived based on what it is in itself, independently of perception. For, as mentioned earlier, every act of perception essentially involves representation; yet my own representations, precisely because they are mine, can never be identical with the essence of things themselves, which exist outside of me. The very being of things must necessarily be subjective; whereas when I perceive them through another person’s representation, they exist objectively for that person as well—a distinction that can never be completely bridged. For it is this difference alone that fundamentally alters the way things exist: when perceived objectively, they presuppose a separate subject; and as Kant demonstrated, they take on forms that are foreign to their inherent nature, since these forms belong to the subjective subject whose perception makes them possible in the first place. If I were to attempt to conceive lifeless objects of ordinary size and regular shape as existing in themselves—i.e., as possessing a subjective reality independent of perception—I would immediately realize the impossibility of such an approach. Those objective forms are merely representations created within my mind, existing only for me as a perceiving subject; they cannot constitute the ultimate, subjective reality of those objects. On the other hand, I cannot assume that even these lifeless objects exist independently in my representation alone; rather, given their mysterious properties and capacities, I must acknowledge that they possess some kind of inherent reality. Yet precisely this mystery of their nature—while indicating something independent of human perception—also provides empirical evidence that our understanding is always limited to appearances, never revealing the essence of things themselves. Thus, it becomes clear that in everything we perceive, there remains something utterly unfathomable; we must admit that even the simplest phenomena cannot be fully understood from their fundamental nature. For it is not merely the highest manifestations of nature, living beings, or the complex phenomena of the inorganic world that remain incomprehensible to us; even every single mountain crystal, every piece of sulphur, with its crystalline, optical, chemical, and electrical properties, presents itself to intense observation and investigation as an abyss of mystery and unintelligibility. This would not be the case if we understood things as they truly are in themselves—for then at least the simpler phenomena, whose nature is not obscured by ignorance, would be fundamentally understandable to us, and their entire being and essence could be brought into the realm of knowledge. Thus, the problem lies not in the inadequacy of our understanding of things, but in the very nature of cognition itself. Since our perception—and consequently our entire empirical approach to the things that present themselves to us—is essentially determined by our cognitive abilities and conditioned by their forms and functions, it is inevitable that these things will appear to us in a manner entirely different from their true essence. They thus present themselves like masks that merely presuppose what lies beneath them but never allow us to truly understand it; as a result, their nature remains an unfathomable mystery, and it is impossible to fully comprehend the essence of any thing without reservation, let alone construct anything real a priori, in the manner of mathematics. Hence, the empirical incomprehensibility of all natural entities constitutes an a posteriori proof of their ideal character and their being merely apparent phenomena within the context of our empirical experience.

According to all this, one will never be able to go beyond the realm of representation, that is, the appearance, on the path of objective knowledge—that is, starting from representation itself. Thus, one will remain at the exterior of things and never be able to penetrate into their interior and discover what they truly are in themselves. In this regard, I agree with Kant. However, as a counterweight to this truth, I have pointed out that we are not merely the cognitive subjects; on the other hand, we ourselves also belong to those things that are to be recognized—that is, we ourselves are the thing-in-itself. Therefore, there exists an inner, hidden path leading to that very essence of things, which we cannot access from the outside. It is like an underground passage, a secret connection that, through some kind of “treachery,” suddenly transports us into the fortress that was previously impossible to take by attack from the outside. The thing-in-itself can only come into consciousness in a completely direct manner—that is, when it becomes conscious of itself. To attempt to objectively recognize it would be to demand something contradictory. Everything objective is representation, that is, appearance; nothing more than a mental phenomenon.

Kant’s main conclusion can be summarized roughly as follows: “All concepts that are not based on perceptions in space and time (sensory perceptions), in other words, those that are not derived from such perceptions, are inherently empty and thus provide no knowledge at all. Since perceptions can only yield appearances, not things in themselves, we consequently have no knowledge of things in themselves whatsoever.”—I accept all of this, except for the knowledge that everyone possesses regarding their own will: this knowledge is neither a perception (since all perceptions are spatial) nor empty; on the contrary, it is more real than any other form of knowledge. Moreover, it is not a priori knowledge, like purely formal concepts, but entirely a posteriori knowledge; precisely for this reason we cannot anticipate it in individual cases and often fall into errors regarding our own will. In fact, our will is the only means by which we can understand any externally manifesting process from its inner essence—it is therefore the only thing that we know directly, as opposed to everything else, which is merely perceived. Here lies the key to understanding everything else; it is the sole and direct path to truth. Consequently, we must learn to understand nature from within ourselves, rather than trying to understand ourselves through nature. What we know directly must provide us with the means to interpret what we know only indirectly—not the other way around. Does anyone think that understanding the motion of a ball driven by a force is easier than understanding one’s own movements based on observed motives? Some may believe so, but I claim the opposite: it is actually the other way around. However, we will eventually come to realize that the essential aspects of these two phenomena are identical—just as the deepest audible tone in a harmonious sequence is essentially the same as the corresponding tone an octave higher.

Infatti, Locke attribuiva ai sensi la capacità di conoscere le cose così come sono in sé; Kant, invece, ne escludeva anche l’intelletto percettivo, sotto il nome di cui qui definisco ciò che egli chiama “sensibilità pura” e quella legge della causalità che media la percezione empirica, nella misura in cui essa è data “a priori”. Non solo entrambi hanno ragione, ma si può anche vedere immediatamente che sussiste una contraddizione nell’affermare che una cosa venga conosciuta secondo ciò che essa è in sé, cioè al di fuori della conoscenza stessa. Infatti, ogni conoscenza è essenzialmente un rappresentare; ma il mio rappresentare, proprio perché è mio, non può mai essere identico all’essere stesso della cosa al di fuori di me. L’essere-in-sé di ogni cosa deve necessariamente essere soggettivo; nell’intuizione di un altro, invece, esso esiste necessariamente anche come oggettivo; una differenza che non può mai essere completamente eliminata. Infatti, proprio a causa di questa differenza, l’intera natura dell’esistenza di quella cosa viene radicalmente modificata: come oggettivo, essa presuppone un soggetto estraneo, in cui esiste come sua rappresentazione; inoltre, come Kant ha dimostrato, essa assume forme che sono estranee al suo proprio essere, poiché appartengono a quel soggetto estraneo il cui conoscere rende possibile tale percezione. Se, immerso in questa riflessione, osservo corpi inanimati di dimensioni facilmente percepibili e forma regolare e comprensibile, e tento di considerare questo esistere spaziale, nelle sue tre dimensioni, come l’essere-in-sé delle cose, cioè come il loro essere soggettivo, mi rendo immediatamente conto dell’impossibilità di tale concezione: non riesco infatti a pensare a quelle forme oggettive come al vero essere soggettivo delle cose; piuttosto, mi rendo conto che ciò che rappresento è soltanto un’immagine creata nel mio cervello e che esiste solo per me, in quanto soggetto conoscitore; tale immagine non può costituire l’essere-in-sé di quei corpi inanimati. D’altra parte, non posso nemmeno supporre che tali corpi esistano soltanto nella mia rappresentazione; poiché possiedono proprietà e capacità inspiegabili, devo ammettere che abbiano un essere-in-sé, di qualche tipo. Tuttavia, proprio questa inspiegabilità delle loro proprietà, se da un lato indica qualcosa di indipendente dalla nostra conoscenza, dall’altro fornisce la prova empirica del fatto che la nostra conoscenza, essendo basata soltanto su rappresentazioni attraverso forme soggettive, ci offre sempre solo apparenze, e non l’essere-in-sé delle cose. Da questo si può spiegare perché in tutto ciò che conosciamo rimanga qualcosa di completamente inspiegabile; dobbiamo ammettere che nemmeno le apparenze più semplici e comuni possiamo comprendere fino in fondo. Poiché non sono soltanto le più elevate manifestazioni della Natura, gli esseri viventi o i fenomeni complessi del mondo inorganico ad rimanerci inspiegabili; anche ogni singolo cristallo di roccia, ogni granello di zolfo, grazie alle proprie proprietà cristallografiche, ottiche, chimiche ed elettriche, rappresenta un abisso di incomprensibilità e mistero per lo sguardo attento e l’indagine approfondita. Questo non sarebbe vero se comprendessimo le cose così come sono in sé stesse: almeno le manifestazioni più semplici, le cui proprietà non ci sono nascoste dall’ignoranza, dovrebbero essere per noi del tutto comprensibili e il loro intero essere potrebbe trasferirsi nella nostra conoscenza. Quindi il problema non risiede nella scarsità delle nostre conoscenze sulle cose, ma nel carattere stesso del processo di conoscenza. Poiché la nostra percezione, e quindi l’intera concezione empirica delle cose che ci si presentano, è essenzialmente determinata dalla nostra capacità di conoscere e dalle forme e funzioni di questa capacità; non può quindi essere diverso dal fatto che le cose si manifestino in modo del tutto diverso dal loro vero essere, apparendoci come se fossero “maschere” che nascondono ciò che vi è sotto, ma non lo permettono mai di essere compreso veramente; per questo tutto rimane un mistero inspiegabile, e la natura stessa di ogni cosa non può essere completamente e senza restrizioni portata alla conoscenza, tanto meno qualche realtà può essere costruita a priori, come avviene nella matematica. Quindi l’impossibilità empirica di comprendere appieno tutte le cose della natura costituisce una prova a posteriori dell’idealità e della loro semplice realtà fenomenologica nel loro esistere empirico.

Secondo tutto ciò, il percorso della conoscenza oggettiva, partendo dalla rappresentazione, non ci permetterà mai di andare oltre la stessa rappresentazione, cioè l’apparenza; quindi rimarremo sempre alla superficie delle cose, senza mai poter penetrare nel loro interno e scoprire ciò che esse sono in sé stesse. In questo punto concordo con Kant. Tuttavia, per contrapporre a questa verità, ho sottolineato un altro aspetto: non siamo soltanto soggetti conoscitori, ma allo stesso tempo facciamo parte anche delle cose da conoscere; siamo cioè il Cosa in sé stesso. Pertanto, per raggiungere quella natura intrinseca e segreta delle cose, alla quale non possiamo accedere dall’esterno, esiste un percorso interno, una sorta di passaggio nascosto che, come se fosse un tradimento, ci permette all’improvviso di entrare in quella fortezza che sembrava impossibile conquistare dall’esterno. La Cosa in sé può giungere direttamente alla coscienza soltanto nel modo in cui essa stessa si rende consapevole di sé; volerla conoscere oggettivamente significa richiedere qualcosa di contraddittorio. Tutto ciò che è oggettivo è rappresentazione, cioè apparenza, o semplicemente un fenomeno cerebrale.

Il risultato principale di Kant può essere riassunto sostanzialmente in questo modo: “Tutti i concetti che non hanno come base una percezione nello spazio e nel tempo (percezione sensibile), cioè quelli che non sono derivati da tale percezione, sono puramente vuoti, ovvero non forniscono alcuna conoscenza. Poiché la percezione può fornire soltanto rappresentazioni di fenomeni, e non delle cose in sé, ne consegue che non abbiamo alcuna conoscenza delle cose in sé”. Concordo su tutto ciò, tranne che sulla conoscenza che ognuno possiede attraverso il proprio volere: questa conoscenza non è né una percezione (poiché ogni percezione ha un carattere spaziale) né è vuota; anzi, è più reale di qualsiasi altra. Inoltre, essa non è a priori, come le conoscenze puramente formali, ma è interamente a posteriori; per questo motivo non possiamo anticiparla nei singoli casi, e spesso veniamo ingannati riguardo a noi stessi. In realtà, il nostro volere rappresenta l’unica opportunità che abbiamo di comprendere un processo che si manifesta esteriormente anche attraverso la sua essenza interna; quindi è l’unica cosa che conosciamo direttamente, e non soltanto nella nostra immaginazione. Qui sta dunque il punto chiave che può diventare la chiave per comprendere tutto il resto, o, come ho detto, l’unico vero accesso alla verità. Di conseguenza, dobbiamo imparare a comprendere la natura partendo da noi stessi, e non viceversa: ciò che conosciamo direttamente deve fornirci la spiegazione di ciò che conosciamo solo indirettamente; non il contrario. Si può forse comprendere più profondamente il movimento di una palla sotto l’effetto di un impulso, rispetto al suo movimento stesso causato da un motivo percepito? Alcuni potrebbero pensarlo; ma io affermo che è il contrario. Tuttavia, arriveremo alla conclusione che nei due processi appena menzionati l’essenziale è identico, anche se questa identità è simile a quella tra il tono più basso di un’armonia e quello dello stesso tono dieci ottave più alto.

Inzwischen ist wohl zu beachten, und ich habe es immer festgehalten, daß auch die innere Wahrnehmung, welche wir von unserm eigenen Willen haben, noch keineswegs eine erschöpfende und adäquate Erkenntniß des Dinges an sich liefert. Dies würde der Fall seyn, wenn sie eine ganz unmittelbare wäre: weil sie nun aber dadurch vermittelt ist, daß der Wille, mit und mittelst der Korporisation, sich auch einen Intellekt (zum Behuf seiner Beziehungen zur Außenwelt) schafft und durch diesen nunmehr im Selbstbewußtseyn (dem nothwendigen Widerspiel der Außenwelt) sich als Willen erkennt; so ist diese Erkenntniß des Dinges an sich nicht vollkommen adäquat. Zunächst ist sie an die Form der Vorstellung gebunden, ist Wahrnehmung und zerfällt, als solche, in Subjekt und Objekt. Denn auch im Selbstbewußtseyn ist das Ich nicht schlechthin einfach, sondern besteht aus einem Erkennenden, Intellekt, und einem Erkannten, Wille: jener wird nicht erkannt, und dieser ist nicht erkennend, wenn gleich Beide in das Bewußtseyn Eines Ich zusammenfließen. Aber eben deshalb ist dieses Ich sich nicht durch und durch intim, gleichsam durchleuchtet, sondern ist opak und bleibt daher sich selber ein Räthsel. Also auch in der innern Erkenntniß findet noch ein Unterschied Statt zwischen dem Seyn an sich ihres Objekts und der Wahrnehmung desselben im erkennenden Subjekt. Jedoch ist die innere Erkenntniß von zwei Formen frei, welche der äußern anhängen, nämlich von der des Raums und von der alle Sinnesanschauung vermittelnden Form der Kausalität. Hingegen bleibt noch die Form der Zeit, wie auch die des Erkanntwerdens und Erkennens überhaupt. Demnach hat in dieser innern Erkenntniß das Ding an sich seine Schleier zwar großen Theils abgeworfen, tritt aber doch noch nicht ganz nackt aus. In Folge der ihm noch anhängenden Form der Zeit erkennt Jeder seinen Willen nur in dessen successiven einzelnen Akten, nicht aber im Ganzen, an und für sich: daher eben Keiner seinen Charakter a priori kennt, sondern ihn erst erfahrungsmäßig und stets unvollkommen kennen lernt. Aber dennoch ist die Wahrnehmung, in der wir die Regungen und Akte des eigenen Willens erkennen, bei Weitem unmittelbarer, als jede andere: sie ist der Punkt, wo das Ding an sich am unmittelbarsten in die Erscheinung tritt, und in größter Nähe vom erkennenden Subjekt beleuchtet wird; daher eben der also intim erkannte Vorgang der Ausleger jedes anderen zu werden einzig und allein geeignet ist.

Denn bei jedem Hervortreten eines Willensaktes aus der dunkeln Tiefe unsers Innern in das erkennende Bewußtseyn geschieht ein unmittelbarer Uebergang des außer der Zeit liegenden Dinges an sich in die Erscheinung. Demnach ist zwar der Willensakt nur die nächste und deutlichste Erscheinung des Dinges an sich; doch folgt hieraus, daß wenn alle übrigen Erscheinungen eben so unmittelbar und innerlich von uns erkannt werden könnten, wir sie für eben das ansprechen müßten, was der Wille in uns ist. In diesem Sinne also lehre ich, daß das innere Wesen eines jeden Dinges Wille ist, und nenne den Willen das Ding an sich. Hiedurch wird Kants Lehre von der Unerkennbarkeit des Dinges an sich dahin modifizirt, daß dasselbe nur nicht schlechthin und von Grund aus erkennbar sei, daß jedoch die bei Weitem unmittelbarste seiner Erscheinungen, welche durch diese Unmittelbarkeit sich von allen übrigen toto genere unterscheidet, es für uns vertritt, und wir sonach die ganze Welt der Erscheinungen zurückzuführen haben auf diejenige, in welcher das Ding an sich in der allerleichtesten Verhüllung sich darstellt und nur noch insofern Erscheinung bleibt, als mein Intellekt, der allein das der Erkenntniß Fähige ist, von mir als dem Wollenden noch immer unterschieden bleibt und auch die Erkenntnißform der Zeit, selbst bei der innern Perception, nicht ablegt.

Demzufolge läßt, auch nach diesem letzten und äußersten Schritt, sich noch die Frage aufwerfen, was denn jener Wille, der sich in der Welt und als die Welt darstellt, zuletzt schlechthin an sich selbst sei? d. h. was er sei, ganz abgesehen davon, daß er sich als Wille darstellt, oder überhaupt erscheint, d. h. überhaupt erkannt wird. – Diese Frage ist nie zu beantworten: weil, wie gesagt, das Erkanntwerden selbst schon dem Ansichseyn widerspricht und jedes Erkannte schon als solches nur Erscheinung ist. Aber die Möglichkeit dieser Frage zeigt an, daß das Ding an sich, welches Wir am unmittelbarsten im Willen erkennen, ganz außerhalb aller möglichen Erscheinung, Bestimmungen, Eigenschaften, Daseynsweisen haben mag, welche für uns schlechthin unerkennbar und unfaßlich sind, und welche eben dann als das Wesen des Dinges an sich übrig bleiben, wann sich dieses, wie im vierten Buche dargelegt wird, als Wille frei aufgehoben hat, daher ganz aus der Erscheinung herausgetreten und für unsere Erkenntniß, d. h. hinsichtlich der Welt der Erscheinungen, ins leere Nichts übergegangen ist. Wäre der Wille das Ding an sich schlechthin und absolut; so wäre auch dieses Nichts ein absolutes; statt daß es sich eben dort uns ausdrücklich nur als ein relatives ergiebt.

Indem ich nun daran gehe, die, sowohl in unserm zweiten Buche, als auch in der Schrift »Ueber den Willen in der Natur« gelieferte Begründung der Lehre, daß in sämmtlichen Erscheinungen dieser Welt sich, auf verschiedenen Stufen, eben Das objektivirt, was in der unmittelbarsten Erkenntniß sich als Wille kund giebt, noch durch einige dahin gehörige Betrachtungen zu ergänzen, will ich damit anfangen, eine Reihe psychologischer Thatsachen vorzuführen, welche darthun, daß zunächst in unserm eigenen Bewußtseyn der Wille stets als das Primäre und Fundamentale auftritt und durchaus den Vorrang behauptet vor dem Intellekt, welcher sich dagegen durchweg als das Sekundäre, Untergeordnete und Bedingte erweist. Diese Nachweisung ist um so nöthiger, als alle mir vorhergegangenen Philosophen, vom ersten bis zum letzten, das eigentliche Wesen, oder den Kern des Menschen in das erkennende Bewußtseyn setzen, und demnach das Ich, oder bei Vielen dessen transscendente Hypostase, genannt Seele, als zunächst und wesentlich erkennend, ja denkend, und erst in Folge hievon, sekundärer und abgeleiteter Weise, als wollend aufgefaßt und dargestellt habend. Dieser uralte und ausnahmslose Grundirrthum, dieses enorme ðϱùôïôïí øåõäïò und fundamentale ὑóôåϱïõ ðϱïôåϱïí ist, vor allen Dingen, zu beseitigen und dagegen die naturgemäße Beschaffenheit der Sache zum völlig deutlichen Bewußtseyn zu bringen. Da aber Dieses, nach Jahrtausenden des Philosophirens, hier zum ersten Male geschieht, wird einige Ausführlichkeit dabei an ihrer Stelle seyn. Das auffallende Phänomen, daß in diesem grundwesentlichen Punkte alle Philosophen geirrt, ja, die Wahrheit auf den Kopf gestellt haben, möchte, zumal bei denen der Christlichen Jahrhunderte, zum Theil daraus zu erklären seyn, daß sie sämmtlich die Absicht hatten, den Menschen als vom Thiere möglichst weit verschieden darzustellen, dabei jedoch dunkel fühlten, daß die Verschiedenheit Beider im Intellekt liegt, nicht im Willen; woraus ihnen unbewußt die Neigung hervorging, den Intellekt zum Wesentlichen und zur Hauptsache zu machen, ja, das Wollen als eine bloße Funktion des Intellekts darzustellen. – Daher ist auch der Begriff einer Seele nicht nur, wie durch die Kritik der reinen Vernunft feststeht, als transscendente Hypostase, unstatthaft; sondern er wird zur Quelle unheilbarer Irrthümer, dadurch, daß er, in seiner »einfachen Substanz«, eine untheilbare Einheit der Erkenntniß und des Willens vorweg feststellt, deren Trennung gerade der Weg zur Wahrheit ist. Jener Begriff darf daher in der Philosophie nicht mehr vorkommen, sondern ist den Deutschen Medicinern und Physiologen zu überlassen, welche, nachdem sie Skalpel und Spatel weggelegt haben, mit ihren bei der Konfirmation überkommenen Begriffen zu philosophiren unternehmen. Sie mögen allenfalls ihr Glück damit in England versuchen. Die französischen Physiologen und Zootomen haben sich (bis vor Kurzem) von jenem Vorwurf durchaus frei gehalten.

Die nächste, allen jenen Philosophen sehr unbequeme Folge ihres gemeinschaftlichen Grundirrthums ist diese: da im Tode das erkennende Bewußtseyn augenfällig untergeht; so müssen sie entweder den Tod als Vernichtung des Menschen gelten lassen, wogegen unser Inneres sich auflehnt; oder sie müssen zu der Annahme einer Fortdauer des erkennenden Bewußtseyns greifen, zu welcher ein starker Glaube gehört, da Jedem seine eigene Erfahrung die durchgängige und gänzliche Abhängigkeit des erkennenden Bewußtseyns vom Gehirn sattsam bewiesen hat, und man eben so leicht eine Verdauung ohne Magen glauben kann, wie ein erkennendes Bewußtseyn ohne Gehirn. Aus diesem Dilemma führt allein meine Philosophie, als welche zuerst das eigentliche Wesen des Menschen nicht in das Bewußtseyn, sondern in den Willen setzt, der nicht wesentlich mit Bewußtseyn verbunden ist, sondern sich zum Bewußtseyn, d. h. zur Erkenntniß, verhält wie Substanz zu Accidenz, wie ein Beleuchtetes zum Licht, wie die Saite zum Resonanzboden, und der von Innen in das Bewußtseyn fällt, wie die Körperwelt von Außen. Nunmehr können wir die Unzerstörbarkeit dieses unsers eigentlichen Kernes und wahren Wesens fassen, trotz dem offenbaren Untergehen des Bewußtseyns im Tode und dem entsprechenden Nichtvorhandenseyn desselben vor der Geburt. Denn der Intellekt ist so vergänglich, wie das Gehirn, dessen Produkt, oder vielmehr Aktion er ist. Das Gehirn aber ist, wie der gesammte Organismus, Produkt, oder Erscheinung, kurz Sekundäres, des Willens, welcher allein das Unvergängliche ist.

By now, it must be noted—and I have always insisted on this—that even our internal perception of our own will does not provide an exhaustive and adequate understanding of the thing itself. This would be the case if such perception were entirely immediate; however, since it is mediated by the fact that the will, through its embodiment in the corporeal realm, also creates an intellect (for the purpose of interacting with the external world), and it is through this intellect that the will becomes conscious of itself within self-awareness (which is the necessary reflection of the external world), this understanding of the thing itself is not entirely adequate. Firstly, such perception is bound by the form of representation; it is a form of perception that necessarily divides itself into subject and object. Even within self-awareness, the ego is not simply homogeneous but consists of a perceiver—the intellect—and a perceived entity—the will. The intellect is not perceived, and the will is not perceptive, even though both merge into the consciousness of one ego. Yet precisely for this reason, this ego is not entirely transparent or self-explanatory; it remains opaque and thus continues to be a mystery to itself. Therefore, even within internal perception, there remains a distinction between the thing itself as its object and our perception of it within the perceiving subject. Nevertheless, internal perception is free from two forms that are inherent in external perception: the form of space and the form of causality that mediates all sensory experiences. On the other hand, the form of time, as well as the processes of recognition and understanding in general, remain inherent to internal perception. Thus, although the thing itself in internal perception has shed much of its veils, it still does not appear entirely bare. Due to the lingering influence of the form of time, each person can only perceive their own will in its successive individual acts, but not as a whole, in itself; hence no one can truly know their own character a priori, but must learn about it through experience—and always imperfectly. Nevertheless, the perception through which we become aware of the movements and actions of our own will is far more immediate than any other form of perception. It is at this point that the thing itself most directly emerges into manifestation and is most closely illuminated by the perceiving subject; therefore, it is precisely this intimate understanding that makes us uniquely capable of interpreting the workings of all other phenomena.

For whenever a volitional act emerges from the dark depths of our interior into the conscious realm of perception, there occurs an immediate transformation of that thing-in-itself, which lies beyond time, into its apparent form. Thus, although a volitional act is merely the nearest and most evident manifestation of that thing-in-itself, it follows that if all other manifestations could be perceived by us in just as direct and immediate a manner, we would regard them precisely as what the will actually is within us. In this sense, I assert that the essential nature of any given thing is will itself, and I designate will as that thing-in-itself. This interpretation modifies Kant’s doctrine regarding the ineffability of the thing-in-itself by suggesting that it is not inherently unknowable—rather, its most immediate and direct manifestation, which distinguishes it from all other appearances, serves as our means of understanding it. Consequently, we can reduce the entire realm of phenomena to those instances in which the thing-in-itself manifests itself in its simplest form of concealment; therein, phenomena exist only to the extent that my intellect—the sole faculty capable of cognition—remains distinct from me as the agent who wills. Even within internal perception, the temporal structure of cognition does not cease to operate.

Accordingly, even after this final and ultimate step, the question remains: what exactly is that will which manifests itself in the world and as the world? In other words, what is it, entirely apart from the fact that it manifests itself as will—or, indeed, that it is perceived at all? This question can never be answered, because, as mentioned earlier, the very act of perception already contradicts the nature of that which is perceived; everything that is perceived is merely an appearance. Nevertheless, the possibility of such a question indicates that that thing-in-itself, which we perceive most directly in the will, may possess qualities, attributes, or modes of existence that are entirely beyond our ability to comprehend—qualities that remain utterly unknowable and intangible for us. These very aspects, then, constitute the essence of that thing-in-itself when it is considered separately from all appearances, when it has been set free as will, and thus has transcended the realm of appearances into nothingness. If the will were absolutely and purely that thing-in-itself, then this very nothingness would also be absolute; yet in reality, it merely manifests itself to us as something relative.

By now attempting to further elaborate on the argument presented both in our second book and in the treatise “On Will in Nature,” I aim to supplement those considerations with additional analyses. To do so, I will first present a series of psychological observations that demonstrate how, within our own consciousness, the will always emerges as primary and fundamental, asserting its precedence over the intellect, which invariably appears secondary, subordinate, and conditioned by it. This clarification is all the more necessary since every philosopher prior to me—from the earliest to the latest—has regarded the true essence or core of the human being as inherent in the cognitive consciousness, and consequently has conceived the self, or in many cases its transcendent aspect known as the “soul,” as the primary and essential element of cognition and thought, only subsequently considering the will as a secondary and derivative function thereof. This ancient and universally prevalent error—this fundamental misconception—is foremost necessary to correct, and the natural nature of things must be brought into clear and conscious understanding. However, since this is happening for the first time after thousands of years of philosophical speculation, some elaboration seems warranted here. The striking fact that all philosophers have erred on this fundamental issue, even reversing the truth itself, can in part be explained by their common intent to portray humans as fundamentally distinct from animals. Yet they vaguely sensed that the difference between the two lay in the intellect rather than the will; unbewusst, this led them to regard the intellect as the essential and primary aspect of human nature, while viewing the will merely as a function of the intellect. Hence, the notion of a soul—whether understood as a transcendent entity or not—is not only untenable, as clearly demonstrated by the critique of pure reason, but also proves to be the source of numerous irreparable errors. By positing the unity of cognition and will as an indivisible whole, such notions obscure the very path to truth. Therefore, this concept should no longer figure in philosophy at all; rather, it should be left to German medical scientists and physiologists—those who, having set aside their analytical tools, attempt to engage in philosophical speculation with concepts derived from their empirical studies. Perhaps they may have better luck attempting this in England. The French physiologists and zoologists, on the other hand, have largely avoided this misconception until quite recently.

The next consequence of their common fundamental error, one that is extremely inconvenient for all those philosophers, is this: since the cognitive consciousness clearly ceases to exist at death, they must either regard death as the destruction of the human being—something against which our inner selves revolt—or they must assume the continuation of cognitive consciousness. To do so requires firm belief, for everyone’s own experience has amply proven that cognitive consciousness is entirely dependent on the brain. Yet it is just as easy to believe in digestion without a stomach as in cognitive consciousness without a brain. Only my philosophy offers a way out of this dilemma, for it posits that the true essence of human beings lies not in consciousness but in the will—something that is not inherently connected with consciousness but relates to it in the same way that substance relates to accident, light to illumination, or a string to its resonant surface. The will enters consciousness from within, just as the physical world enters it from without. Thus we can grasp the indestructibility of this core of our true being, despite the obvious disappearance of consciousness at death and its absence before birth. For the intellect is as transient as the brain, which is its product—or, rather, its means of expression. But the brain, like the entire organism, is merely a product or manifestation of the will, which alone is eternal.

Ora è certamente necessario tener conto del fatto che anche la percezione interna che abbiamo del nostro stesso volere non fornisce affatto una conoscenza esaustiva e adeguata della realtà in sé. Ciò sarebbe vero se tale percezione fosse diretta e immediata; tuttavia, poiché essa avviene attraverso il processo per cui il volere, nella sua manifestazione corporea, si dota di un’intelligenza (necessaria per interagire con il mondo esterno) e questa intelligenza, a sua volta, viene riconosciuta nel sé cosciente come volere, tale conoscenza della realtà non è affatto completa. Innanzitutto, essa è legata alla forma della rappresentazione mentale; inoltre, nella coscienza stessa, il “io” non è semplicemente un entità unitaria, ma è composto da un soggetto che conosce e da un oggetto che viene conosciuto: il primo non viene effettivamente riconosciuto, mentre il secondo non possiede la capacità di conoscere. Proprio per questo motivo, questo “io” non è del tutto chiaro e comprensibile in se stesso, rimanendo quindi un mistero. Quindi, anche nella percezione interna esiste ancora una distinzione tra la realtà in sé dell’oggetto conosciuto e la sua percezione da parte del soggetto che conosce. Tuttavia, la percezione interna è libera da due forme legate alla percezione esterna: quella dello spazio e quella della causalità, che media tutte le nostre percezioni sensoriali. Al contrario, rimane ancora la forma del tempo, così come quella del processo stesso di conoscenza. Pertanto, nella percezione interna, la realtà in sé ha certamente perso gran parte dei suoi veli, ma non appare ancora completamente nuda; a causa della forma del tempo che le è ancora legata, ognuno riesce a riconoscere il proprio volere soltanto nei suoi singoli atti successivi, e non nel suo insieme, quindi nessuno conosce realmente il proprio carattere “a priori”, ma lo apprende solo attraverso l’esperienza, e sempre in modo imperfetto. Nonostante ciò, la percezione attraverso cui riconosciamo le nostre stesse intenzioni e azioni è di gran lunga più immediata di qualsiasi altra; essa rappresenta il punto in cui la realtà in sé emerge più direttamente nella nostra esperienza e viene illuminata dal soggetto che conosce; per questo motivo, è proprio questa percezione interna ad essere particolarmente adatta a comprendere i processi interiori degli altri esseri umani.

Poiché ogni volta che un atto di volontà emerge dalle profondità del nostro interno verso la coscienza conoscitiva, si verifica un passaggio immediato dell’essere stesso, che esiste al di fuori del tempo, nella sua manifestazione. Pertanto, sebbene l’atto di volontà sia soltanto l’apparenza più immediata e chiara di quell’essere stesso, ne consegue che, se tutte le altre apparenze potessero essere percepite da noi in modo altrettanto diretto e interno, le considereremmo proprio ciò che è la volontà dentro di noi. In questo senso, affermo che l’essenza interna di ogni cosa sia la volontà, e chiamo la volontà stessa quell’essere stesso. Questo modifica la dottrina di Kant secondo cui l’essere stesso sarebbe intrinsecamente incomprensibile; si dimostra infatti che tale essere non è del tutto irraggiungibile, ma che la sua manifestazione più immediata e diretta rappresenta per noi ciò che esso realmente è. Di conseguenza, possiamo ricondurre l’intero mondo delle apparenze a quella forma in cui l’essere stesso si presenta sotto il velo più leggero possibile, rimanendo apparenza soltanto perché il mio intelletto, l’unica parte di me capace di conoscere, è ancora distinto da me come soggetto volente, e anche la forma temporale della conoscenza, persino nella percezione interna, non scompare mai del tutto.

Di conseguenza, anche dopo questo ultimo e estremo passo, si può ancora porre la domanda: che cosa sia, in definitiva, quel volere che si manifesta nel mondo e come mondo? In altre parole, che cos’è esso, prescindendo del tutto dal fatto che si presenti come volere o venga percepito come tale? Questa domanda non può mai essere risposta: perché, come già detto, il processo stesso di conoscenza è in contraddizione con l’essere delle cose così come esse ci appaiono; ogni cosa conosciuta è, in sé, soltanto un’apparenza. Tuttavia, la possibilità di porre questa domanda indica che quella realtà ultima, che riconosciamo direttamente nel volere, potrebbe possedere caratteristiche, proprietà o modi di esistenza completamente al di fuori di ogni possibile apparizione o manifestazione; caratteristiche che per noi sarebbero del tutto incomprensibili e irraggiungibili. E proprio quando questa realtà ultima si libera dal volere, come descritto nel quarto libro, e si eleva al di sopra delle apparenze, allora essa scompare completamente dalla nostra conoscenza, diventando qualcosa di “vuoto” e insensibile per noi. Se il volere fosse davvero quella realtà ultima in sé stessa, assoluta e completa; anche quel “nulla” che ne risulta sarebbe assoluto; invece, esso ci si rivela soltanto come qualcosa di relativo, all’interno del contesto delle apparenze.

Ora che intendo completare, sia nel nostro secondo libro che nello scritto “Sul Volere nella Natura”, le argomentazioni fornite a sostegno della dottrina secondo cui, in tutte le manifestazioni di questo mondo, si oggettivizza, a diversi livelli, ciò che nell’intuizione immediata appare come volontà, desidero innanzitutto presentare una serie di fatti psicologici che dimostrano come, nel nostro stesso coscienza, il volere emerga sempre come elemento primario e fondamentale, rivendicando decisamente la precedenza sull’intelletto, che invece si manifesta costantemente come qualcosa di secondario, subordinato e condizionato. Questa dimostrazione è tanto più necessaria in quanto tutti i filosofi che mi hanno preceduto, dal primo all’ultimo, hanno considerato l’essenza stessa dell’uomo nel coscienza conoscitiva, e di conseguenza hanno ritenuto l’Io, o nella maggior parte dei casi la sua ipostasi trascendente chiamata Anima, come l’elemento primario e essenzialmente conoscitivo, persino pensante; solo in un secondo momento hanno considerato il volere come una funzione secondaria e derivata di tale processo. Questo errore antichissimo e universale, questa enorme confusione e fondamentale distorsione della realtà, deve essere eliminato a tutti i costi, affinché la vera natura delle cose possa diventare pienamente chiara alla nostra coscienza. Tuttavia, poiché questo avviene per la prima volta dopo migliaia di anni di riflessioni filosofiche, sarà necessario approfondire ulteriormente l’argomento. Il fatto sorprendente che tutti i filosofi, in questo punto fondamentale, siano caduti in errore, e addirittura abbiano capovolto la verità, può essere spiegato in parte dal desiderio di molti di rappresentare l’uomo come qualcosa di radicalmente diverso dall’animale; tuttavia, essi non si rendevano conto che tale differenza risiede nell’intelletto, e non nel volere. Di conseguenza, hanno tendenzialmente considerato l’intelletto come l’elemento essenziale e fondamentale, rappresentando il volere soltanto come una funzione dell’intelletto stesso. Per questo motivo, anche il concetto di Anima non è solo inappropriato, come dimostra la critica della pura Razionalità, ma rappresenta anche una fonte di errori irreparabili; infatti, nel suo significato “semplice”, esso stabilisce a priori l’unità indissolubile tra conoscenza e volontà, mentre in realtà tale separazione costituisce proprio il cammino verso la verità. Pertanto, questo concetto non dovrebbe più essere utilizzato nella filosofia, ma lasciato ai medici e fisiologi tedeschi, i quali, dopo aver abbandonato gli strumenti della chirurgia e della dissezione, cercano di riflettere filosoficamente utilizzando concetti acquisiti durante le loro ricerche scientifiche. Forse potranno avere successo in Inghilterra. I fisiologi e zoologi francesi, invece, si sono finora tenuti lontani da questo errore.

La conseguenza immediata di questo errore fondamentale di tutti quei filosofi è la seguente: poiché nella morte la coscienza conoscitiva scompare chiaramente, essi devono o considerare la morte come la distruzione dell’uomo, il che va contro le nostre intuizioni interiori; oppure devono ammettere la continuità della coscienza conoscitiva, il che richiede una forte fede, poiché ogni persona ha potuto constatare con i propri esperienze l’assoluta dipendenza della coscienza dal cervello. Tuttavia, è altrettanto impossibile credere in un processo digestivo senza lo stomaco quanto in una coscienza conoscitiva senza il cervello. Solo la mia filosofia offre una soluzione a questo dilemma: essa pone l’essenza vera dell’uomo non nella coscienza, ma nel volere, che non è strettamente legato alla coscienza, ma si relaziona ad essa come la sostanza all’accidente, come la luce alla fonte luminosa, come la corda al suono. Il volere, infatti, agisce dall’interno sulla coscienza, proprio come il mondo fisico agisce dall’esterno su di essa. Così possiamo comprendere l’immortalità di questo nucleo essenziale e vero dell’uomo, nonostante la scomparsa evidente della coscienza nella morte e la sua assenza prima della nascita. L’intelligenza, infatti, è effimera, proprio come il cervello che ne è il prodotto; ma il cervello stesso, così come l’intero organismo, è soltanto un prodotto o una manifestazione del volere, che invece è ciò che è immortale.

Vom Primat des Willens im Selbstbewußtseyn.

Der Wille, als das Ding an sich, macht das innere, wahre und unzerstörbare Wesen des Menschen aus: an sich selbst ist er jedoch bewußtlos. Denn das Bewußtseyn ist bedingt durch den Intellekt, und dieser ist ein bloßes Accidenz unsers Wesens: denn er ist eine Funktion des Gehirns, welches, nebst den ihm anhängenden Nerven und Rückenmark, eine bloße Frucht, ein Produkt, ja, in sofern ein Parasit des übrigen Organismus ist, als es nicht direkt eingreift in dessen inneres Getriebe, sondern dem Zweck der Selbsterhaltung bloß dadurch dient, daß es die Verhältnisse desselben zur Außenwelt regulirt. Der Organismus selbst hingegen ist die Sichtbarkeit, Objektität, des individuellen Willens, das Bild desselben, wie es sich darstellt in eben jenem Gehirn (welches wir im ersten Buch, als die Bedingung der objektiven Welt überhaupt, kennen gelernt haben), daher eben auch vermittelt durch dessen Erkenntnißformen, Raum, Zeit und Kausalität, folglich sich darstellend als ein Ausgedehntes, successiv Agirendes und Materielles, d. h. Wirkendes. Sowohl direkt empfunden als mittelst der Sinne angeschaut werden die Glieder nur im Gehirn. – Diesem zufolge kann man sagen: der Intellekt ist das sekundäre Phänomen, der Organismus das primäre, nämlich die unmittelbare Erscheinung des Willens; – der Wille ist metaphysisch, der Intellekt physisch; – der Intellekt ist, wie seine Objekte, bloße Erscheinung; Ding an sich ist allein der Wille: – sodann in einem mehr und mehr bildlichen Sinne, mithin gleichnißweise: der Wille ist die Substanz des Menschen, der Intellekt das Accidenz: – der Wille ist die Materie, der Intellekt die Form: – der Wille ist die Wärme, der Intellekt das Licht.

Diese Thesis wollen wir nun zunächst durch folgende, dem innern Leben des Menschen angehörende Thatsachen dokumentiren und zugleich erläutern; bei welcher Gelegenheit für die Kenntniß des innern Menschen vielleicht mehr abfallen wird, als in vielen systematischen Psychologien zu finden ist.

1. Nicht nur das Bewußtseyn von anderen Dingen, d. i. die Wahrnehmung der Außenwelt, sondern auch das Selbstbewußtseyn enthält, wie schon oben erwähnt, ein Erkennendes und ein Erkanntes: sonst wäre es kein Bewußtseyn. Denn Bewußtseyn besteht im Erkennen: aber dazu gehört ein Erkennendes und ein Erkanntes; daher auch das Selbstbewußtseyn nicht Statt haben könnte, wenn nicht auch in ihm dem Erkennenden gegenüber ein davon Verschiedenes Erkanntes wäre. Wie nämlich kein Objekt ohne Subjekt seyn kann, so auch kein Subjekt ohne Objekt, d. h. kein Erkennendes ohne ein von ihm Verschiedenes, welches erkannt wird. Daher ist ein Bewußtseyn, welches durch und durch reine Intelligenz wäre, unmöglich. Die Intelligenz gleicht der Sonne, welche den Raum nicht erleuchtet, wenn nicht ein Gegenstand da ist, von dem ihre Strahlen zurückgeworfen werden. Das Erkennende selbst kann, eben als solches, nicht erkannt werden: sonst wäre es das Erkannte eines andern Erkennenden. Als das Erkannte im Selbstbewußtseyn finden wir nun aber ausschließlich den Willen. Denn nicht nur das Wollen und Beschließen im engsten Sinne, sondern auch alles Streben, Wünschen, Fliehen, Hoffen, Fürchten, Lieben, Hassen, kurz Alles, was das eigene Wohl und Wehe, Lust und Unlust, unmittelbar ausmacht, ist offenbar nur Affektion des Willens, ist Regung, Modifikation des Wollens und Nichtwollens, ist eben Das, was, wenn es nach außen wirkt, sich als eigentlicher Willensakt darstellt. Nun aber ist in aller Erkenntniß das Erkannte das Erste und Wesentliche, nicht das Erkennende; sofern Jenes der ðϱùôïôõðïò dieses der å÷ôõðïò ist. Daher muß auch im Selbstbewußtseyn das Erkannte, mithin der Wille, das Erste und Ursprüngliche seyn; das Erkennende hingegen nur das Sekundäre, das Hinzugekommene, der Spiegel. Sie verhalten sich ungefähr wie der selbstleuchtende Körper zum reflektierenden; oder auch wie die vibrirende Saite zum Resonanzboden, wo dann der also entstehende Ton das Bewußtseyn wäre. – Als ein solches Sinnbild des Bewußtseyns können wir auch die Pflanze betrachten. Diese hat bekanntlich zwei Pole, Wurzel und Krone: jene ins Finstere, Feuchte, Kalte, diese ins Helle, Trockene, Warme strebend, sodann, als den Indifferenzpunkt beider Pole, da wo sie auseinandertreten, hart am Boden, den Wurzelstock ( rhizoma, le collet). Die Wurzel ist das Wesentliche, Ursprüngliche, Perennirende, dessen Absterben das der Krone nach sich zieht, ist also das Primäre; die Krone hingegen ist das Ostensible, aber Entsprossene und, ohne daß die Wurzel stirbt, Vergehende, also das Sekundäre. Die Wurzel stellt den Willen, die Krone den Intellekt vor, und der Indifferenzpunkt Beider, der Wurzelstock, wäre das Ich, welches, als gemeinschaftlicher Endpunkt, Beiden angehört. Dieses Ich ist das pro tempore identische Subjekt des Erkennens und Wollens, dessen Identität ich schon in meiner allerersten Abhandlung (Ueber den Satz vom Grunde) und in meinem ersten philosophischen Erstaunen, das Wunder ÷áô’ åîï÷çí genannt habe. Es ist der zeitliche Anfangs- und Anknüpfungspunkt der gesammten Erscheinung, d. h. der Objektivation des Willens: es bedingt zwar die Erscheinung, aber ist auch durch sie bedingt. – Das hier aufgestellte Gleichniß läßt sich sogar bis auf die individuelle Beschaffenheit der Menschen durchführen. Wie nämlich eine große Krone nur einer großen Wurzel zu entsprießen pflegt; so finden die größten intellektuellen Fähigkeiten sich nur bei heftigem, leidenschaftlichem Willen. Ein Genie von phlegmatischem Charakter und schwachen Leidenschaften würde den Saftpflanzen, die bei ansehnlicher, aus dicken Blättern bestehender Krone, sehr kleine Wurzeln haben, gleichen; wird jedoch nicht gefunden werden. Daß Heftigkeit des Willens und Leidenschaftlichkeit des Charakters eine Bedingung der erhöhten Intelligenz ist, stellt sich physiologisch dadurch dar, daß die Thätigkeit des Gehirns bedingt ist durch die Bewegung, welche die großen, nach der basis cerebri laufenden Arterien ihm mit jedem Pulsschlage mittheilen; daher ein energischer Herzschlag, ja sogar, nach Bichat, ein kurzer Hals, ein Erforderniß großer Gehirnthätigkeit ist. Wohl aber findet sich das Gegentheil des Obigen: heftige Begierden, leidenschaftlicher, ungestümer Charakter, bei schwachem Intellekt, d. h. bei kleinem und übel konformirtem Gehirn, in dicker Schaale; eine so häufige, als widrige Erscheinung: man könnte sie allenfalls den Runkelrüben vergleichen.

2. Um nun aber das Bewußtseyn nicht bloß bildlich zu beschreiben, sondern gründlich zu erkennen, haben wir zuvörderst aufzusuchen, was in jedem Bewußtseyn sich auf gleiche Weise vorfindet und daher, als das Gemeinsame und Konstante, auch das Wesentliche seyn wird. Sodann werden wir betrachten, was ein Bewußtseyn von dem andern unterscheidet, welches demnach das Hinzugekommene und Sekundäre seyn wird.

On the primacy of the will in self-consciousness.

The will, as the thing-in-itself, constitutes the inner, true, and indestructible essence of man; yet in itself it is unconscious. For consciousness depends on the intellect, and the intellect is merely an accident of our being—after all, it is a function of the brain, which, along with the associated nerves and spinal cord, is merely a product, indeed a parasitic element of the rest of the organism, in that it does not directly intervene in its internal workings but merely serves the purpose of self-preservation by regulating the organism’s relationships with the external world. The organism itself, on the other hand, is the visibility, the objectivity, of the individual will—the image of that will as it manifests itself in the brain (which we have learned to understand in the first book as the condition for the existence of an objective world). Thus, the will is also mediated by the brain’s modes of cognition: space, time, and causality. Consequently, it presents itself as something extensive, progressively active, and material—i.e., something that exerts influence. Whether perceived directly or observed through the senses, all aspects of the organism are merely represented in the brain. Accordingly, we can say: the intellect is a secondary phenomenon; the organism is primary—the direct manifestation of the will. The will is metaphysical; the intellect is physical. The intellect, like its objects, is merely an appearance; the thing-in-itself is solely the will. In yet another figurative sense, the will is the essence of man; the intellect is an accident. The will is the matter; the intellect is the form. The will is the heat; the intellect is the light.

We shall now attempt to document and explain these theses through the following facts that relate to the inner life of man—facts that may provide us with a greater understanding of the human interior than what can be found in many systematic psychological approaches.

Not only the consciousness of other things—that is, the perception of the external world—but also self-consciousness contains, as already mentioned above, a subject that recognizes and an object that is recognized; otherwise, it would not be consciousness at all. For consciousness consists in recognizing; but for this to happen, there must be both a subject that recognizes and an object that is recognized. Therefore, self-consciousness could not exist if there were no object that is different from the subject that recognizes it. Just as no object can exist without a subject, so too no subject can exist without an object—that is, no subject that recognizes can exist without an object that is distinct from it and that is recognized by it. Hence, it is impossible for consciousness to consist entirely of pure intellect alone. Intellect is like the sun; it does not illuminate space unless there is an object upon which its rays are reflected. The subject that recognizes cannot itself be recognized; otherwise, it would be the object recognized by another subject. In self-consciousness, however, we find solely the will. For not only the act of willing and deciding in the strictest sense, but also all desires, aspirations, fears, loves, hates—in short, everything that directly constitutes one’s own well-being or misfortune, pleasure or pain—is clearly nothing other than an affection of the will, a movement or modification of the will to act or not to act. What manifests itself externally as an actual act of the will is precisely this. In all cognition, however, the object that is recognized is primary and essential, not the subject that recognizes it; after all, the object is what makes the subject aware of it. Therefore, in self-consciousness too, the object that is recognized—that is, the will—must be primary and original; the subject that recognizes it is merely secondary, an addition, a reflection. Their relationship is somewhat like that between a self-illuminating body and a reflecting surface; or between a vibrating string and a resonant surface, where the sound produced is then what constitutes consciousness. As such a symbolic representation of consciousness, we can also consider the plant. As is well known, a plant has two extremes: its root and its crown—the root extending towards darkness, moisture, and cold, the crown towards light, dryness, and warmth. The point at which these two extremes meet, where they separate from each other, close to the ground, is the rootstock. The root is what is essential, original, and perennial; its death brings about the death of the crown; it is therefore primary. The crown, on the other hand, is what is visible, but it is something that grows from the root and is transient, unless the root dies; it is secondary. The root represents the will, the crown represents the intellect, and the rootstock, which is the point at which they meet, represents the self, which, as their common endpoint, belongs to both. This self is the subject of cognition and volition that is identical at any given moment; its identity is what I referred to in my very first essay (“On the Principle of Grund”) and in my initial philosophical wonder—the miracle of ÷áô’ åîï÷çí. It represents the temporal beginning and point of connection for the entire phenomenon—that is, for the objectification of the will. Although it conditions the manifestation of phenomena, it itself is also conditioned by them. The analogy presented here can even be extended to the individual characteristics of human beings. Just as a large crown usually arises from a deep root, the greatest intellectual abilities are only found in individuals with intense, passionate wills. A genius with a phlegmatic temperament and weak passions would be akin to a plant with a beautiful crown of thick leaves but very shallow roots; such a person would hardly exist. The fact that intensity of will and passion are necessary conditions for advanced intelligence is physiologically explained by the way in which brain activity is determined by the movement transmitted to it through the large arteries running along the base of the brain with each heartbeat; hence, a strong heartbeat—and, according to Bichat, even a short neck—are essential for high-level intellectual functioning. However, the opposite also exists: intense desires and a passionate, unrestrained temperament often accompany weak intelligence, that is, a small or poorly developed brain, often enclosed in a thick “shell.” This is a phenomenon so common that it seems almost contradictory; one might compare it to certain types of turnips.

2. In order to describe consciousness not merely in a figurative manner but to understand it thoroughly, we must first identify what is present in every form of consciousness in the same way, and thus what constitutes its commonality and constancy—what is essential to its nature. Afterwards, we will examine what distinguishes one form of consciousness from another, and what thereby becomes additional or secondary.

Dell’primato della volontà nella coscienza di sé.

Il volere, in quanto cosa in sé stessa, costituisce l’essenza interna, vera e indestruttibile dell’uomo; tuttavia, in sé stesso, esso è incosciente. Il coscienza, infatti, è condizionata dall’intelletto, il quale non è altro che un accidente della nostra essenza: essendo una funzione del cervello, che, insieme ai nervi e al midollo spinale ad esso collegati, rappresenta soltanto un prodotto, anzi, in un certo senso, un parassita dell’intero organismo, poiché non interviene direttamente nel suo funzionamento interno, ma serve esclusivamente allo scopo della sua autodifesa regolando le sue relazioni con l’esterno. L’organismo stesso, invece, è la manifestazione visibile, l’oggettività del volere individuale; esso rappresenta il volere stesso così come si presenta nel cervello (che abbiamo appreso nel primo libro come condizione fondamentale dell’esistenza di un mondo oggettivo), e quindi viene mediato attraverso le forme di conoscenza che questo cervello offre: spazio, tempo e causalità. Di conseguenza, l’organismo si manifesta come qualcosa di esteso, che agisce in modo sequenziale e ha una natura materiale, cioè efficace. Sia le sensazioni percepite direttamente sia quelle osservate attraverso i sensi vengono infatti elaborate soltanto nel cervello. Secondo queste considerazioni, si può affermare che l’intelletto è un fenomeno secondario, mentre l’organismo ne è uno primario, cioè la manifestazione immediata del volere; il volere è di natura metafisica, l’intelletto di natura fisica; l’intelletto, come i suoi oggetti, non è altro che una manifestazione superficiale; la cosa in sé stessa è soltanto il volere; in senso ancora più figurato, si può dire che il volere è la sostanza dell’uomo, mentre l’intelletto ne è un semplice accidente; il volere è la materia, l’intelletto la forma; il volere è il calore, l’intelletto la luce.

Vorrebbero ora documentare e spiegare questa tesi attraverso le seguenti realtà legate alla vita interiore dell’uomo; realtà che, forse, offrono maggiori informazioni sulla natura umana di quanto si possa trovare in molte discipline psicologiche sistematiche.

Non solo la coscienza di altre cose, cioè la percezione del mondo esterno, ma anche la coscienza di sé contiene, come già accennato in precedenza, un soggetto che riconosce e un oggetto che viene riconosciuto: altrimenti non si tratterebbe affatto di coscienza. La coscienza, infatti, consiste nel riconoscimento; ma per questo è necessario sia un soggetto che riconosce sia un oggetto che viene riconosciuto; pertanto anche la coscienza di sé non potrebbe esistere senza che, al suo interno, esista qualcosa di diverso da ciò che viene riconosciuto rispetto a quel soggetto. Proprio come nessun oggetto può esistere senza un soggetto, così nessun soggetto può esistere senza un oggetto, cioè senza qualcosa di diverso da sé che venga riconosciuto. Pertanto, una coscienza costituita interamente dall’intelligenza pura è impossibile. L’intelligenza è simile al sole: non illumina lo spazio se non esiste un oggetto su cui i suoi raggi vengono riflessi. Il soggetto che riconosce, in quanto tale, non può essere a sua volta riconosciuto; altrimenti sarebbe il risultato del riconoscimento di un altro soggetto. Nel caso della coscienza di sé, tuttavia, troviamo esclusivamente il volere. Non solo il volere e la decisione nel senso stretto, ma anche ogni desiderio, aspirazione, paura, amore, odio, insomma tutto ciò che riguarda direttamente il bene e il male, il piacere e il dolore del soggetto, è chiaramente un’affezione del volere, una manifestazione, una modifica di quel volere. Ora, in ogni atto di conoscenza, l’oggetto che viene riconosciuto è ciò che ha la priorità e la sostanza; il soggetto che riconosce, invece, è solo secondario, aggiunto successivamente, come uno specchio che riflette l’immagine dell’oggetto. Questo rapporto è simile a quello tra un corpo che emette luce di per sé e uno specchio che la riflette; oppure tra una corda vibrante e un supporto su cui si verifica la risonanza, e il suono che ne risulta rappresenterebbe in questo caso la coscienza. Come simbolo della coscienza possiamo anche considerare la pianta: essa ha infatti due estremità, radici e foglie; le prime tendono verso l’oscurità, l’umidità, il freddo, mentre le seconde verso la luce, l’aridità, il caldo. Il punto di equilibrio tra queste due estremità, dove si incontrano, rappresenta il “colletto” della pianta, che è radice e allo stesso tempo base su cui essa cresce. La radice è ciò che è essenziale, originario, perenne; la sua morte comporta inevitabilmente quella delle foglie; quindi è ciò che ha la priorità. Le foglie, invece, sono ciò che appare esteriormente, ma sono il risultato della crescita della radice e, pertanto, sono secondarie. La radice rappresenta il volere, le foglie l’intelligenza; il punto di equilibrio tra i due, il “colletto”, è l’“io”, che, come punto finale comune, appartiene a entrambi. Questo “io” è il soggetto che riconosce e vuole in ogni momento specifico; la sua identità è quella di cui ho parlato nella mia prima opera (“Sul concetto di fondamento”) e nel mio primo stupore filosofico, che ho chiamato “il miracolo”. È il punto di partenza temporale e di collegamento di tutta la manifestazione, cioè dell’oggettivazione della volontà: essa condiziona certamente la manifestazione stessa, ma è anche a sua volta condizionata da essa. L’analogia qui proposta può essere estesa persino alle caratteristiche individuali delle persone. Proprio come una grande corona nasce soltanto da una radice poderosa, così le più grandi capacità intellettuali si manifestano soltanto in presenza di una volontà intensa e appassionata. Un genio dal carattere apatico e dalle passioni deboli sarebbe paragonabile a una pianta che, pur avendo una corona composta da foglie robuste, possiedesse radici molto piccole; tale persona difficilmente esisterebbe realmente. Il fatto che l’intensità della volontà e la passionalità del carattere siano condizioni necessarie per uno sviluppo intellettivo elevato si spiega fisiologicamente: l’attività cerebrale è infatti determinata dal movimento che le grandi arterie, situate lungo il fondo del cervello, gli trasmettono ad ogni battito cardiaco; da ciò deriva un cuore forte e, secondo Bichat, anche un collo corto, requisiti essenziali per un’intensa attività cerebrale. Tuttavia esiste anche l’opposto: desideri intensi, un carattere appassionato e irruente, associati a un intelletto debole, cioè a un cervello di dimensioni ridotte e poco sviluppato; questa combinazione è estremamente frequente, sebbene possa sembrare contraddittoria. Si potrebbe forse paragonarla alle barbabietole.

2. Tuttavia, per descrivere il coscienza non in modo figurato, ma in modo approfondito e comprensivo, dobbiamo innanzitutto individuare ciò che si trova in ogni forma di coscienza in modo uniforme; tale elemento, essendo comune a tutte le forme di coscienza e costante nel loro svolgimento, rappresenta quindi il loro aspetto essenziale. Successivamente analizzeremo ciò che distingue una forma di coscienza dall’altra, ossia quegli elementi aggiuntivi o secondari che ne caratterizzano la specificità.

Das Bewußtseyn ist uns schlechterdings nur als Eigenschaft animalischer Wesen bekannt: folglich dürfen, ja können wir es nicht anders, denn als animalisches Bewußtseyn denken; so daß dieser Ausdruck schon tautologisch ist. – Was nun also in jedem thierischen Bewußtseyn, auch dem unvollkommensten und schwächsten, sich stets vorfindet, ja ihm zum Grunde liegt, ist das unmittelbare Innewerden eines Verlangens und der wechselnden Befriedigung und Nichtbefriedigung desselben, in sehr verschiedenen Graden. Dies wissen wir gewissermaaßen a priori. Denn so wundersam verschieden auch die zahllosen Arten der Thiere seyn mögen, so fremd uns auch eine neue, noch nie gesehene Gestalt derselben entgegentritt; so nehmen wir doch vorweg das Innerste ihres Wesens, mit Sicherheit, als wohlbekannt, ja uns völlig vertraut an. Wir wissen nämlich, daß das Thier will, sogar auch was es will, nämlich Daseyn, Wohlseyn, Leben und Fortpflanzung: und indem wir hierin Identität mit uns völlig sicher voraussetzen, nehmen wir keinen Anstand, alle Willensaffektionen, die wir an uns selbst kennen, auch ihm unverändert beizulegen, und sprechen, ohne Zaudern, von seiner Begierde, Abscheu, Furcht, Zorn, Haß, Liebe, Freude, Trauer, Sehnsucht u. s. f. Sobald hingegen Phänomene der bloßen Erkenntniß zur Sprache kommen, gerathen wir in Ungewißheit. Daß das Thier begreife, denke, urtheile, wisse, wagen wir nicht zu sagen: nur Vorstellungen überhaupt legen wir ihm sicher bei; weil ohne solche sein Wille nicht in jene obigen Bewegungen gerathen könnte. Aber hinsichtlich der bestimmten Erkenntnißweise der Thiere und der genauen Gränzen derselben in einer gegebenen Species, haben wir nur unbestimmte Begriffe und machen Konjekturen; daher auch unsere Verständigung mit ihnen oft schwierig ist und nur in Folge von Erfahrung und Uebung künstlich zu Stande kommt. Hier also liegen Unterschiede des Bewußtseyns. Hingegen ein Verlangen, Begehren, Wollen, oder Verabscheuen, Fliehen, Nichtwollen, ist jedem Bewußtseyn eigen: der Mensch hat es mit dem Polypen gemein. Dieses ist demnach das Wesentliche und die Basis jedes Bewußtseyns. Die Verschiedenheit der Aeußerungen desselben, in den verschiedenen Geschlechtern thierischer Wesen, beruht auf der verschiedenen Ausdehnung ihrer Erkenntnißsphären, als worin die Motive jener Aeußerungen liegen. Alle Handlungen und Gebehrden der Thiere, welche Bewegungen des Willens ausdrücken, verstehen wir unmittelbar aus unserm eigenen Wesen; daher wir, so weit, auf mannigfaltige Weise mit ihnen sympathisiren. Hingegen die Kluft zwischen uns und ihnen entsteht einzig und allein durch die Verschiedenheit des Intellekts. Eine vielleicht nicht viel geringere, als zwischen einem sehr klugen Thiere und einem sehr beschränkten Menschen ist, liegt zwischen einem Dummkopf und einem Genie; daher auch hier die andererseits aus der Gleichheit der Neigungen und Affekte entspringende und Beide wieder assimilirende Aehnlichkeit zwischen ihnen bisweilen überraschend hervortritt und Erstaunen erregt. – Diese Betrachtung macht deutlich, daß der Wille in allen thierischen Wesen das Primäre und Substantielle ist, der Intellekt hingegen ein Sekundäres, Hinzugekommenes, ja, ein bloßes Werkzeug zum Dienste des Ersteren, welches, nach den Erfordernissen dieses Dienstes, mehr oder weniger vollkommen und komplicirt ist. Wie, den Zwecken des Willens einer Thiergattung gemäß, sie mit Huf, Klaue, Hand, Flügeln, Geweih oder Gebiß versehen austritt, so auch mit einem mehr oder weniger entwickelten Gehirn, dessen Funktion die zu ihrem Bestand erforderliche Intelligenz ist. Je komplicirter nämlich, in der aufsteigenden Reihe der Thiere, die Organisation wird, desto vielfacher werden auch ihre Bedürfnisse, und desto mannigfaltiger und specieller bestimmt die Objekte, welche zur Befriedigung derselben taugen, desto verschlungener und entfernter mithin die Wege, zu diesen zu gelangen, welche jetzt alle erkannt und gefunden werden müssen: in demselben Maaße müssen daher auch die Vorstellungen des Thieres vielseitiger, genauer, bestimmter und zusammenhängender, wie auch seine Aufmerksamkeit gespannter, anhaltender und erregbarer werden, folglich sein Intellekt entwickelter und vollkommener seyn. Demgemäß sehen wir das Organ der Intelligenz, also das Cerebralsystem, sammt den Sinneswerkzeugen, mit der Steigerung der Bedürfnisse und der Komplikation des Organismus gleichen Schritt halten, und die Zunahme des vorstellenden Theiles des Bewußtseyns (im Gegensatz des wollenden) sich körperlich darstellen im immer größer werdenden Verhältniß des Gehirns überhaupt zum übrigen Nervensystem, und sodann des großen Gehirns zum kleinen; da (nach Flourens) Ersteres die Werkstätte der Vorstellungen, Letzteres der Lenker und Ordner der Bewegungen ist. Der letzte Schritt, den die Natur in dieser Hinsicht gethan hat, ist nun aber unverhältnißmäßig groß. Denn im Menschen erreicht nicht nur die bis hieher allein vorhandene anschauende Vorstellungskraft den höchsten Grad der Vollkommenheit; sondern die abstrakte Vorstellung, das Denken, d.i. die Vernunft, und mit ihr die Besonnenheit, kommt hinzu. Durch diese bedeutende Steigerung des Intellekts, also des sekundären Theiles des Bewußtseyns, erhält derselbe über den primären jetzt in sofern ein Uebergewicht, als er fortan der vorwaltend thätige wird. Während nämlich beim Thiere das unmittelbare Innewerden seines befriedigten oder unbefriedigten Begehrens bei Weitem das Hauptsächliche seines Bewußtseyns ausmacht, und zwar um so mehr, je tiefer das Thier steht, so daß die untersten Thiere nur durch die Zugabe einer dumpfen Vorstellung sich von den Pflanzen unterscheiden; so tritt beim Menschen das Gegentheil ein. So heftig, selbst heftiger als die irgend eines Thieres, seine Belehrungen, als welche zu Leidenschaften anwachsen, auch sind; so bleibt dennoch sein Bewußtseyn fortwährend und vorwaltend mit Vorstellungen und Gedanken beschäftigt und erfüllt. Ohne Zweifel hat hauptsächlich dieses den Anlaß gegeben zu jenem Grundirrthum aller Philosophen, vermöge dessen sie als das Wesentliche und Primäre der sogenannten Seele, d. h. des innern oder geistigen Lebens des Menschen, das Denken setzen, es allemal voranstellend, das Wollen aber, als ein bloßes Ergebniß desselben, erst sekundär hinzukommen und nachfolgen lassen. Wenn aber das Wollen bloß aus dem Erkennen hervorginge; wie könnten denn die Thiere, sogar die unteren, bei so äußerst geringer Erkenntniß, einen oft so unbezwinglich heftigen Willen zeigen? Weil demnach jener Grundirrthum der Philosophen gleichsam das Accidenz zur Substanz macht, führt er sie auf Abwege, aus denen nachher kein Herauslenken mehr ist. – Jenes beim Menschen nun also eintretende relative Ueberwiegen des erkennenden Bewußtseyns über das begehrende, mithin des sekundären Theiles über den primären, kann in einzelnen, abnorm begünstigten Individuen so weit gehen, daß, in den Zeitpunkten der höchsten Steigerung, der sekundäre oder erkennende Theil des Bewußtseyns sich vom wollenden ganz ablöst und für sich selbst in freie, d. h. vom Willen nicht angeregte, also ihm nicht mehr dienende Tätigkeit geräth, wodurch er rein objektiv und zum klaren Spiegel der Welt wird, woraus dann die Konceptionen des Genies hervorgehen, welche der Gegenstand unseres dritten Buches sind.

3. Wenn wir die Stufenreihe der Thiere abwärts durchlaufen, sehen wir den Intellekt immer schwächer und unvollkommener werden: aber keineswegs bemerken wir eine entsprechende Degradation des Willens. Vielmehr behält dieser überall sein identisches Wesen und zeigt sich als große Anhänglichkeit am Leben, Sorge für Individuum und Gattung, Egoismus und Rücksichtslosigkeit gegen alle Andern, nebst den hieraus entspringenden Affekten. Selbst im kleinsten Insekt ist der Wille vollkommen und ganz vorhanden: es will was es will, so entschieden und vollkommen wie der Mensch. Der Unterschied liegt bloß in dem was es will, d. h. in den Motiven, welche aber Sache des Intellekts sind. Dieser freilich, als Sekundäres und an körperliche Organe Gebundenes, hat unzählige Grade der Vollkommenheit und ist überhaupt wesentlich beschränkt und unvollkommen. Hingegen der Wille, als Ursprüngliches und Ding an sich, kann nie unvollkommen seyn; sondern jeder Willensakt ist ganz was er seyn kann. Vermöge der Einfachheit, die dem Willen als dem Ding an sich, dem Metaphysischen in der Erscheinung, zukommt, läßt sein Wesen keine Grade zu, sondern ist stets ganz es selbst: bloß seine Erregung hat Grade, von der schwächsten Neigung bis zur Leidenschaft, und eben auch seine Erregbarkeit, also seine Heftigkeit, vom phlegmatischen bis zum cholerischen Temperament. Der Intellekt hingegen hat nicht bloß Grade der Erregung, von der Schläfrigkeit bis zur Laune und Begeisterung, sondern auch Grade seines Wesens selbst, der Vollkommenheit desselben, welche demnach stufenweise steigt, vom niedrigsten, nur dumpf wahrnehmenden Thiere bis zum Menschen, und da wieder vom Dummkopf bis zum Genie. Der Wille allein ist überall ganz er selbst. Denn seine Funktion ist von der größten Einfachheit: sie besteht im Wollen und Nichtwollen, welches mit der größten Leichtigkeit, ohne Anstrengung von Statten geht und keiner Uebung bedarf; während hingegen das Erkennen mannigfaltige Funktionen hat und nie ganz ohne Anstrengung vor sich geht, als welcher es zum Fixiren der Aufmerksamkeit und zum Deutlichmachen des Objekts, weiter auswärts noch gar zum Denken und Ueberlegen, bedarf; daher es auch großer Vervollkommnung durch Uebung und Bildung fähig ist. Hält der Intellekt dem Willen ein einfaches Anschauliches vor; so spricht dieser sofort sein Genehm oder Nichtgenehm darüber aus: und eben so, wenn der Intellekt mühsam gegrübelt und abgewogen hat, um aus zahlreichen Datis, mittelst schwieriger Kombinationen, endlich das Resultat herauszubringen, welches dem Interesse des Willens am meisten gemäß scheint; da hat dieser unterdessen müßig geruht und tritt, nach erlangtem Resultat, herein, wie der Sultan in den Diwan, um wieder nur sein eintöniges Genehm oder Nichtgenehm auszusprechen, welches zwar dem Grade nach verschieden ausfallen kann, dem Wesen nach stets das selbe bleibt.

Consciousness is known to us solely as a property of animal beings: consequently, we can—and indeed must—think of it only as animal consciousness; so that this very term is already tautological. — Now, what is always found in every animal consciousness, even the most imperfect and weakest, indeed forms its very foundation, is the immediate awareness of a desire and of its varying satisfaction or dissatisfaction, at very different degrees. We know this, in a sense, a priori. For however marvelously diverse the countless species of animals may be, however strange a new, never-before-seen form of them may appear to us, we nevertheless take for granted, with certainty, indeed with complete familiarity, the innermost essence of their being. We know, namely, that the animal wills, even what it wills—namely, existence, well-being, life, and reproduction—and by fully assuming identity with ourselves in this respect, we have no hesitation in attributing to it without alteration all the volitional affections we recognize in ourselves, speaking without hesitation of its craving, aversion, fear, anger, hatred, love, joy, sorrow, longing, and so forth. On the other hand, as soon as phenomena of mere cognition come into play, we fall into uncertainty. We do not dare to say that the animal comprehends, thinks, judges, or knows; we confidently attribute to it only representations in general, because without such representations its will could not enter into the aforementioned movements. But regarding the specific mode of cognition of animals and the precise boundaries of that cognition within any given species, we have only vague notions and make conjectures; hence our communication with them is often difficult and comes about artificially only through experience and practice. Here then lie the differences of consciousness. By contrast, a desire, craving, willing, or aversion, fleeing, disliking, refusing—is inherent in every consciousness: humans share this with the polyp. This, therefore, is the essential and fundamental basis of all consciousness. The variation in its manifestations among the different classes of animal beings arises from the differing extent of their cognitive spheres, within which the motives for those manifestations lie. All actions and gestures of animals expressing volitional movements we understand immediately from our own nature; hence, to that extent, we sympathize with them in manifold ways. Yet the gulf between us and them arises solely from the difference in intellect. A gap perhaps not much smaller than that between a very intelligent animal and a very limited human exists between a fool and a genius; hence also here, on the other hand, the similarity arising from the equality of inclinations and affections, and assimilating both, sometimes emerges surprisingly and evokes astonishment. — This consideration makes clear that the will is primary and substantial in all animal beings, whereas the intellect is secondary, added-on, indeed merely an instrument serving the former, which, according to the requirements of this service, is more or less perfect and complex. Just as, according to the purposes of the will of a particular animal species, it appears equipped with hooves, claws, hands, wings, antlers, or teeth, so too does it possess a brain of greater or lesser development, whose function is the intelligence required for its maintenance. Indeed, the more complex the organization becomes in the ascending series of animals, the more varied become their needs, and the more manifold and specifically determined are the objects suitable for satisfying them; hence the paths leading to these objects become ever more intricate and remote, now all of which must be recognized and found. To the same extent, therefore, the animal’s representations must become more multifaceted, precise, definite, and coherent, and its attention must become more intense, sustained, and responsive; consequently, its intellect must become more developed and perfect. Accordingly, we see that the organ of intelligence—the cerebral system, together with the sensory organs—keeps pace with the increase in needs and the complexity of the organism, and the growth of the representational part of consciousness (as opposed to the volitional) is physically manifested in the ever-growing ratio of the brain itself to the rest of the nervous system, and then of the large brain to the small; for (according to Flourens) the former is the workshop of representations, the latter the director and organizer of movements. The last step that Nature has taken in this regard, however, is disproportionately great. For in humans, not only does the perceptive faculty of representation, previously alone present, reach the highest degree of perfection; but abstract representation, thinking—that is, reason, and with it prudence—also enters the picture. Through this significant enhancement of the intellect, thus of the secondary part of consciousness, the latter now gains an advantage over the primary one insofar as it becomes the dominant force. Whereas in animals the immediate awareness of its satisfied or unsatisfied desire constitutes by far the main element of its consciousness, and indeed the deeper the animal, the more so, so that the lowest animals differ from plants only by the addition of a dull representation; in humans, the opposite occurs. As intense, even more intense than in any animal, are his teachings, which grow into passions; yet still, his consciousness remains continuously and predominantly occupied with representations and thoughts, filled with them. Undoubtedly, this has primarily given rise to that fundamental error of all philosophers, according to which they consider thinking as the essential and primary element of the so-called soul, i.e., of the inner or spiritual life of humans, always placing it first and leaving the will, as merely a result of it, as secondary and following afterward. But if the will arose solely from cognition, how could animals—even the lower ones—exhibit a will often so irresistibly intense despite their extremely limited cognition? Since, therefore, that fundamental error of the philosophers turns the accidental into the substance, it leads them astray, from which there is thereafter no escape. — Thus, the relative predominance of the cognitive consciousness over the desiring one in humans, and hence of the secondary over the primary part, can in certain abnormally favored individuals go so far that, at moments of greatest intensity, the secondary or cognitive part of consciousness completely detaches itself from the volitional and enters into free activity of its own—activity not stimulated by the will, no longer serving it—thus becoming purely objective and a clear mirror of the world, whence arise the conceptions of genius, which are the subject of our third book.

3. If we trace down the hierarchical scale of animals, we see the intellect becoming ever weaker and more imperfect; yet we notice absolutely no corresponding degradation of the will. On the contrary, the will everywhere retains its identical essence and manifests itself as a profound attachment to life, care for the individual and the species, egoism, and disregard for all others, along with the affections arising from these. Even in the smallest insect, the will is perfectly and wholly present: it wills what it wills, just as decisively and perfectly as humans do. The difference lies solely in what it wills—that is, in the motives, which are the business of the intellect. This, admittedly, as secondary and bound to physical organs, has countless degrees of perfection and is fundamentally limited and imperfect. By contrast, the will, as original and thing-in-itself, can never be imperfect; rather, every act of will is exactly what it can be. Because of the simplicity belonging to the will as thing-in-itself, the metaphysical in appearance, its essence allows no gradations but is always entirely itself: only its arousal has degrees, from the faintest inclination to passion, and likewise its reactivity, i.e., its intensity, from phlegmatic to choleric temperament. The intellect, on the other hand, has not only degrees of arousal—from drowsiness to mood and enthusiasm—but also degrees of its very essence, of its perfection, which accordingly rises stepwise from the lowest, merely dull-perceiving animal up to humans, and there again from the fool to the genius. The will alone is everywhere entirely itself. For its function is of the utmost simplicity: it consists in willing and not-willing, which takes place with the greatest ease, without effort, and requires no practice; whereas cognition, by contrast, has manifold functions and never proceeds entirely without effort, requiring fixation of attention and clarification of the object, and further outwards even thinking and deliberation; hence it is capable of great perfection through practice and education. If the intellect presents the will with a simple, vivid image, the will immediately expresses its approval or disapproval thereof; and similarly, when the intellect has laboriously pondered and weighed, drawing from numerous data, by means of difficult combinations, finally arriving at the result that seems most suited to the will’s interest, meanwhile the will has rested idly and, upon obtaining the result, steps in—as the sultan into the divan—to once again utter its monotonous approval or disapproval, which, though varying in degree, remains always the same in essence.

La coscienza ci è conosciuta esclusivamente come una caratteristica degli esseri animali; pertanto, non possiamo fare altro che pensarla come una coscienza animale, il che rende questo termine di per sé tautologico. Quello che si trova sempre in ogni coscienza animale, anche nella più imperfetta e debole, è la percezione diretta di un desiderio e delle sue varie forme di soddisfazione o insoddisfazione, in gradi molto diversi. Questo lo sappiamo in qualche modo a priori: per quanto le innumerevoli specie animali possano essere straordinariamente diverse, e per quanto una nuova forma mai vista possa apparirci estranea, riconosciamo comunque con certezza la loro essenza più profonda come qualcosa di familiare e noto. Sappiamo infatti che gli animali desiderano vivere, essere felici, sopravvivere e riprodursi; poiché presupponiamo con assoluta certezza l’identicità dei loro desideri con i nostri, non esitiamo a attribuire loro, senza esitazione, le stesse emozioni che conosciamo in noi stessi: desiderio, disgusto, paura, rabbia, odio, amore, gioia, tristezza, nostalgia, ecc. Tuttavia, quando si tratta di fenomeni legati alla semplice conoscenza, entriamo in incertezza. Non osiamo affermare che gli animali comprendano, pensino, giudichino o sappiano; possiamo soltanto supporre che abbiano delle rappresentazioni mentali, poiché senza di esse il loro desiderio non potrebbe manifestarsi in tali azioni. Per quanto riguarda i modi specifici di conoscenza degli animali e i limiti precisi di tale capacità in ciascuna specie, possediamo soltanto concetti vaghi e facciamo congetture; per questo anche la nostra comprensione di loro è spesso difficile e può avvenire solo attraverso esperienza e pratica. Ecco quindi le differenze nella natura della coscienza. Tuttavia, un desiderio, un’aspirazione, un volere o un disgusto sono caratteristici di ogni forma di coscienza: l’uomo ne condivide gli stessi principi anche con il polipo. Questo rappresenta quindi l’essenza fondamentale e la base di ogni coscienza. Le differenze nelle manifestazioni della coscienza, tra le varie specie animali, derivano dalle diverse dimensioni delle loro capacità cognitive, che ne determinano i motivi comportamentali. Tutte le azioni e i gesti degli animali, che esprimono movimenti del volere, li comprendiamo immediatamente in base alla nostra stessa natura; per questo possiamo simpatizzare con loro in molti modi. Tuttavia, la distanza tra noi e loro sorge unicamente a causa delle differenze nell’intelligenza. La differenza tra un animale molto intelligente e una persona molto limitata potrebbe essere altrettanto significativa quanto quella tra uno sciocco e un genio; per questo motivo, anche in questo caso, si osserva talvolta una somiglianza sorprendente tra loro, derivante dall’uguaglianza delle tendenze e degli affetti, e tale somiglianza suscita meraviglia. Questa riflessione chiarisce che nel mondo animale la volontà è ciò che ha il ruolo primario e sostanziale; l’intelligenza, invece, è qualcosa di secondario, aggiunto in seguito, e anzi soltanto uno strumento al servizio della volontà. Lo sviluppo di questo strumento varia a seconda delle esigenze del ruolo che svolge: così come un certo tipo di animale è dotato di zoccoli, artigli, mani, ali, corna o denti in funzione dei propri bisogni, allo stesso modo possiede un cervello più o meno sviluppato, il cui compito principale è fornire l’intelligenza necessaria per sopravvivere. Più complessa è l’organizzazione di un animale nella scala evolutiva, maggiori sono i suoi bisogni e più varia e specifica diventa la natura degli oggetti in grado di soddisfarli; di conseguenza, anche i mezzi per raggiungerli diventano più complessi e difficili da individuare. Proprio per questo motivo, le capacità cognitive dell’animale devono diventare più ampie, precise, specifiche e coerenti, così come la sua attenzione deve essere più vigile, persistente ed eccitabile; di conseguenza, anche il suo intelligenza si sviluppa e diventa più completa. È evidente quindi che l’apparato cerebrale, insieme agli organi di senso, evolve in parallelo con l’aumentare dei bisogni dell’organismo e della complessità della sua struttura; in particolare, la parte del cervello deputata alle funzioni cognitive aumenta progressivamente rispetto al resto del sistema nervoso, e il cervello stesso si sviluppa ulteriormente tra le varie parti che lo compongono. Secondo Flourens, il cervello è la sede delle capacità cognitive, mentre il resto del sistema nervoso controlla i movimenti. Tuttavia, il passo evolutivo compiuto dalla natura in questo ambito è di una portata davvero significativa: nell’uomo, infatti, non solo la capacità di rappresentare mentalmente gli oggetti raggiunge il massimo livello di perfezione, ma si aggiungono anche la capacità di pensare in modo astratto, il ragionamento e la capacità di riflettere. Grazie a questo notevole sviluppo dell’intelligenza, ovvero della parte secondaria della coscienza, questa acquisisce un ruolo predominante rispetto alla volontà, che fino ad allora era l’elemento principale del comportamento umano. Mentre infatti, negli animali, la percezione immediata dei loro desideri soddisfatti o insoddisfatti costituisce in gran parte il contenuto del loro coscio, e ciò tanto più quanto più primitivi sono; al punto che gli animali inferiori si distinguono dalle piante soltanto grazie all’aggiunta di vaghe rappresentazioni mentali; nell’uomo avviene esattamente il contrario. Per quanto le sue idee possano diventare intense, persino più intense di quelle di qualsiasi animale; il suo coscio rimane comunque costantemente impegnato e dominato da rappresentazioni e pensieri. Senza dubbio, è proprio questo aspetto che ha dato origine a quel grave errore fondamentale di tutti i filosofi, i quali hanno considerato il pensiero come l’essenza stessa della cosiddetta ‘anima, cioè della vita interiore o spirituale dell’uomo, ponendolo sempre al primo posto e considerando il volere soltanto come un suo risultato secondario. Ma se il volere derivasse esclusivamente dal pensiero, come potrebbero gli animali, persino i più primitivi, manifestare un desiderio così intensamente forte, data la loro estrema limitatezza nella capacità di comprendere? Poiché quel errore filosofico trasforma l’accidentale nel sostanziale, conduce essi su strade da cui non è possibile più tornare indietro. Quindi, in alcuni individui particolarmente predisposti, quel relativo predominio del coscio conoscitivo sul coscio desiderante, cioè del secondo aspetto sul primo, può arrivare al punto che, nei momenti di massimo sviluppo, il lato conoscitivo si stacchi completamente dal volere, diventando una attività autonoma, cioè non più guidata dal desiderio, e quindi puramente oggettiva, trasformandosi così in uno specchio chiaro del mondo; da questa condizione derivano le concezioni geniali di cui tratta il nostro terzo libro.

3. Se esaminiamo la scala evolutiva degli animali, osserviamo che l’intelligenza diventa sempre più debole e imperfetta; tuttavia non riscontriamo alcuna corrispondente degenerazione della volontà. Anzi, questa mantiene ovunque la stessa essenza, manifestandosi attraverso una forte attaccamento alla vita, un senso di cura per l’individuo e la specie, egoismo e spietatezza verso gli altri, nonché le emozioni che ne derivano. Anche nel più piccolo insetto, la volontà è perfetta e pienamente sviluppata: esso vuole ciò che vuole, con la stessa determinazione e completezza dell’uomo. La differenza risiede soltanto nel contenuto di tale desiderio, cioè nei motivi che lo guidano; questi, tuttavia, appartengono all’intelligenza. Quest’ultima, essendo qualcosa di secondario e legato agli organi fisici, presenta innumerevoli gradi di imperfezione; la volontà, invece, essendo qualcosa di primordiale e intrinseco alla natura stessa dell’essere umano, non può mai essere considerata imperfetta: ogni atto di volontà è già ciò che può essere. Grazie alla sua semplicità, la volontà, in quanto entità metafisica e astratta, non presenta gradi di sviluppo; la sua essenza rimane sempre completa. Solo le sue manifestazioni possono variare in intensità, dalla più debole inclinazione fino all’ardore della passione; allo stesso modo, anche la sua suscettibilità può variare a seconda del temperamento, dal freddo al caldo. L’intelligenza, invece, presenta non solo gradi di intensità nelle sue manifestazioni (dalla sonnolenza alla vivacità o all’entusiasmo), ma anche diversi livelli di perfezione nella sua stessa essenza, che aumenta progressivamente, dal più semplice animale al genio umano. Solo la volontà è sempre completamente se stessa ovunque; la sua funzione è infatti estremamente semplice: consiste nel volere o nel non volere, e questo avviene con grande facilità, senza alcuno sforzo. L’intelligenza, invece, richiede molte fatiche per comprendere e analizzare i dati, per combinarli in modo complesso e giungere a una conclusione che possa soddisfare i desideri della volontà; anche la sua perfezione può essere raggiunta solo attraverso l’esercizio e l’educazione. Quando l’intelligenza presenta alla volontà un’immagine semplice, questa esprime immediatamente il proprio assenso o dissenso; allo stesso modo, quando l’intelligenza ha riflettuto a lungo e analizzato numerosi elementi per giungere a una conclusione che sembri più opportuna, la volontà, nel frattempo, rimane inattiva fino al momento in cui questa conclusione viene raggiunta; allora interviene, come il sultano nel suo diwan, per esprimere nuovamente il proprio assenso o dissenso, che, sebbene possa variare in intensità, rimane sempre lo stesso in essenza.

Diese grundverschiedene Natur des Willens und des Intellekts, die jenem wesentliche Einfachheit und Ursprünglichkeit, im Gegensatz der komplicirten und sekundären Beschaffenheit dieses, wird uns noch deutlicher, wenn wir ihr sonderbares Wechselspiel in unserm Innern beobachten und nun im Einzelnen zusehen, wie die Bilder und Gedanken, welche im Intellekt aufsteigen, den Willen in Bewegung setzen, und wie ganz gesondert und verschieden die Rollen Beider sind. Dies können wir nun zwar schon wahrnehmen bei wirklichen Begebenheiten, die den Willen lebhaft erregen, während sie zunächst und an sich selbst bloß Gegenstände des Intellekts sind. Allein theils ist es hiebei nicht so augenfällig, daß auch diese Wirklichkeit als solche zunächst nur im Intellekt vorhanden ist; theils geht der Wechsel dabei meistens nicht so rasch vor sich, wie es nöthig ist, wenn die Sache leicht übersehbar und dadurch recht faßlich werden soll. Beides ist hingegen der Fall, wenn es bloße Gedanken und Phantasien sind, die wir auf den Willen einwirken lassen. Wenn wir z. B., mit uns selbst allein, unsere persönlichen Angelegenheiten überdenken und nun etwan das Drohende einer wirklich vorhandenen Gefahr und die Möglichkeit eines unglücklichen Ausganges uns lebhaft vergegenwärtigen; so preßt alsbald Angst das Herz zusammen und das Blut stockt in den Adern. Geht dann aber der Intellekt zur Möglichkeit des entgegengesetzten Ausganges über und läßt die Phantasie das lang gehoffte, dadurch erreichte Glück ausmalen: so gerathen alsbald alle Pulse in freudige Bewegung und das Herz fühlt sich federleicht; bis der Intellekt aus seinem Traum erwacht. Darauf nun führe etwan irgend ein Anlaß die Erinnerung an eine längst ein Mal erlittene Beleidigung oder Beeinträchtigung herbei: sogleich durchströmt Zorn und Groll die eben noch ruhige Brust. Dann aber steige, zufällig angeregt, das Bild einer längst verlorenen Geliebten auf, an welches sich der ganze Roman, mit seinen Zauberscenen, knüpft; da wird alsbald jener Zorn der tiefen Sehnsucht und Wehmuth Platz machen. Endlich falle uns noch irgend ein ehemaliger beschämender Vorfall ein: wir schrumpfen zusammen, möchten versinken, die Schaamröthe steigt auf, und wir suchen oft durch irgend eine laute Aeußerung uns gewaltsam davon abzulenken und zu zerstreuen, gleichsam die bösen Geister verscheuchend. – Man sieht, der Intellekt spielt auf und der Wille muß dazu tanzen: ja, jener läßt ihn die Rolle eines Kindes spielen, welches von seiner Wärterin, durch Vorschwätzen und Erzählen abwechselnd erfreulicher und trauriger Dinge, beliebig in die verschiedensten Stimmungen versetzt wird. Dies beruht darauf, daß der Wille an sich erkenntnißlos, der ihm zugesellte Verstand aber willenlos ist. Daher verhält sich jener wie ein Körper, welcher bewegt wird, dieser wie die ihn in Bewegung setzenden Ursachen: denn er ist das Medium der Motive. Bei dem Allen jedoch wird der Primat des Willens wieder deutlich, wenn dieser dem Intellekt, dessen Spiel er, wie gezeigt, sobald er ihn walten läßt, wird, ein Mal seine Oberherrschaft in letzter Instanz fühlbar macht, indem er ihm gewisse Vorstellungen verbietet, gewisse Gedankenreihen gar nicht aufkommen läßt, weil er weiß, d. h. von eben demselben Intellekt erfährt, daß sie ihn in irgend eine der oben dargestellten Bewegungen versetzen würden: er zügelt jetzt den Intellekt und zwingt ihn sich auf andere Dinge zu richten. So schwer dies oft seyn mag, muß es doch gelingen, sobald es dem Willen Ernst damit ist: denn das Widerstreben dabei geht nicht von dem Intellekt aus, als welcher stets gleichgültig bleibt; sondern vom Willen selbst, der zu einer Vorstellung, die er in einer Hinsicht verabscheuet, in anderer Hinsicht eine Neigung hat. Sie ist ihm nämlich an sich interessant, eben weil sie ihn bewegt; aber zugleich sagt ihm die abstrakte Erkenntniß, daß sie ihn zwecklos in quaalvolle, oder unwürdige Erschütterung versetzen wird: dieser letztern Erkenntniß gemäß entscheidet er sich jetzt und zwingt den Intellekt zum Gehorsam. Man nennt dies »Herr über sich seyn«: offenbar ist hier der Herr der Wille, der Diener der Intellekt; da jener in letzter Instanz stets das Regiment behält, mithin den eigentlichen Kern, das Wesen an sich des Menschen ausmacht. In dieser Hinsicht würde der Titel ¹ãåìïíé÷ïí dem Willen gebühren: jedoch scheint derselbe wiederum dem Intellekt zuzukommen, sofern dieser der Leiter und Führer ist, wie der Lohnbediente, der vor dem Fremden hergeht. In Wahrheit aber ist das treffendeste Gleichniß für das Verhältniß Beider der starke Blinde, der den sehenden Gelähmten auf den Schultern trägt.

This fundamentally different nature of the will and the intellect—one possessing essential simplicity and primordiality, whereas the other is characterized by complexity and secondary qualities—becomes even clearer when we observe their peculiar interplay within us. We can see in detail how the images and thoughts that arise in the intellect trigger the will into action, and how the roles of both are entirely distinct and separate. Indeed, we can already perceive this in real-life situations that vigorously stimulate the will, even though these situations initially exist solely within the realm of the intellect. However, in some cases, it is not so obvious that such realities first take shape in the intellect; moreover, the transition between these states often does not occur as rapidly as it would be necessary for the phenomenon to become readily apparent and understandable. On the other hand, when we merely engage in thoughts and fantasies intended to influence the will, we can observe similar processes. For instance, when we privately contemplate our personal affairs and vividly imagine the potential dangers or unfortunate outcomes of a situation, fear immediately tightens our hearts and slows our blood flow. But if the intellect then considers alternative possibilities and allows imagination to conjure up the long-awaited happiness that might result, our pulses quicken with joy, and we feel light-hearted—until suddenly, some external trigger brings back memories of past humiliations or setbacks, filling us with anger and resentment. Yet sometimes, the image of a loved one long lost emerges, triggering deep longing and sorrow instead. Finally, if we recall some past embarrassing incident, we may shrink in shame and try to distract ourselves through loud outbursts, much like trying to drive away evil spirits. Clearly, it is the intellect that plays this role, forcing the will to “dance” to its tune—sometimes making it act like a child manipulated by its caregiver through stories of joy or sorrow. This arises because the will itself lacks consciousness, while the accompanying intellect is devoid of free will. Thus, the will functions like a body that is moved, whereas the intellect serves as the medium through which these movements are initiated. However, in all these cases, the primacy of the will becomes clear once again when it asserts its ultimate authority over the intellect—by forbidding certain representations or preventing certain chains of thought from arising altogether, since it knows, or is informed by the very intellect itself, that such thoughts would lead it into one of the aforementioned states of agitation. The will thus restrains the intellect and forces it to focus on other matters. As difficult as this may be, it must succeed whenever the will is determined to do so; for the resistance comes not from the intellect, which remains indifferent in such situations, but from the will itself, which has a tendency toward certain representations that it despises in one regard yet is drawn to them in another. These representations are interesting to the will precisely because they provoke it; yet abstract knowledge tells it that they would cause it unnecessary suffering or lead it into unworthy states of agitation. In accordance with this knowledge, the will then makes its decision and forces the intellect to obey. This is what is meant by “being master of oneself”: clearly, in this case, the master is the will, and the servant is the intellect; since the will ultimately holds supreme authority and constitutes the very essence of human being. In this sense, the title “ruler of oneself” would seem appropriate for the will; yet it also seems to apply to the intellect when it acts as the guide and leader, much like a wage-earner who precedes a stranger. In truth, however, the most apt analogy for the relationship between the two is that of a strong blind man carrying a seeing paralyzed person on his shoulders.

Questa natura profondamente diversa tra volontà e intelletto, che conferisce alla prima una semplicità ed essenzialità fondamentali, in contrasto con la complessità e la secondarietà di quest’ultimo, diventa ancora più evidente se osserviamo il suo strano alternarsi nel nostro interno. Possiamo notare, ad esempio, come le immagini e i pensieri che sorgono nell’intelletto possano muovere la volontà; inoltre, i ruoli dei due sono completamente diversi e distinti. Questo fenomeno è già percepibile nelle situazioni reali che stimolano vivamente la volontà, anche se tali situazioni, in sé stesse, rappresentano soltanto oggetti dell’intelletto. Tuttavia, a volte questa realtà non è così evidente; in altri casi, il passaggio da una condizione all’altra avviene meno rapidamente di quanto sia necessario affinché il fenomeno possa essere chiaramente percepito. Questo accade invece quando si tratta semplicemente di pensieri o fantasie che influenzano la volontà. Ad esempio, se riflettiamo da soli sulle nostre questioni personali e immaginiamo vividamente una minaccia reale o la possibilità di un esito negativo, subito proviamo paura; ma se l’intelletto considera invece la possibilità di un esito positivo e la fantasia ci fa immaginare la felicità che ne deriverebbe, allora i nostri battiti cardiaci accelerano e ci sentiamo sollevati, fino a quando l’intelletto non ritorna alla realtà. Tuttavia, se qualcosa ricorda un’offesa o un danno subito in passato, immediatamente proviamo rabbia e risentimento; oppure, se emerge il ricordo di una persona amata da tempo perduto, la rabbia lascia il posto alla nostalgia e al dolore. Infine, se ci viene in mente qualche episodio imbarazzante del passato, ci sentiamo umiliati e cerchiamo spesso di distrarci con comportamenti rumorosi. Si vede quindi che l’intelletto agisce e la volontà deve “ballare” al suo ritmo: a volte la volontà la fa giocare il ruolo di un bambino, che viene costantemente portato in diverse emozioni attraverso storie piacevoli o tristi. Questo accade perché la volontà stessa è priva di conoscenza, mentre l’intelletto che le è associato è privo di volontà; quindi la volontà si comporta come un corpo che viene mosso, mentre l’intelletto è il mezzo attraverso cui tali movimenti avvengono. Tuttavia, in tutte queste circostanze la supremazia della volontà diventa nuovamente evidente quando questa, una volta lasciata libera da operare dall’intelligenza – come dimostrato – le impone la propria autorità definitiva, vietandole certe rappresentazioni o impedendole addirittura di formulare determinate sequenze di pensieri, poiché sa, cioè apprende dall’intelligenza stessa, che tali rappresentazioni o pensieri la spingerebbero verso una delle situazioni descritte sopra. Allora la volontà reprime l’intelligenza e la costringe a rivolgersi verso altre direzioni. Per quanto ciò possa rivelarsi difficile, deve comunque riuscire, quando la volontà è determinata a farlo: infatti, la resistenza che si oppone in questo processo non proviene dall’intelligenza, la quale rimane sempre indifferente; bensì dalla volontà stessa, la quale, pur avendo un’affinità per certe rappresentazioni che in un certo senso disprezza, ne ha al contempo una certa inclinazione. Queste rappresentazioni le sono interessanti proprio perché la stimolano; ma allo stesso tempo, la conoscenza astratta le fa comprendere che tali stimoli potrebbero causarle sofferenze inutili o umilianti. In base a questa consapevolezza, la volontà prende allora una decisione e costringe l’intelligenza ad obbedire. Si definisce questo “essere padroni di se stessi”: chiaramente, in questo caso il padrone è la volontà, mentre il servitore è l’intelligenza; poiché è sempre la volontà a mantenere, in ultima analisi, il controllo, e quindi a costituire l’essenza stessa dell’uomo. In questo senso, il titolo di “padrone” dovrebbe spettare alla volontà; tuttavia, sembra che tale titolo appartenga anche all’intelligenza, quando questa svolge il ruolo di guida e di conduttore, proprio come un servitore che accompagna una persona estranea. In realtà, però, l’analogia più appropriata per descrivere il rapporto tra le due è quella del cieco forte che porta in spalla il paralitico vedente.

Das hier dargelegte Verhältniß des Willens zum Intellekt ist ferner auch darin zu erkennen, daß der Intellekt den Beschlüssen des Willens ursprünglich ganz fremd ist. Er liefert ihm die Motive: aber wie sie gewirkt haben, erfährt er erst hinterher, völlig a posteriori; wie wer ein chemisches Experiment macht, die Reagenzien heranbringt und dann den Erfolg abwartet. Ja, der Intellekt bleibt von den eigentlichen Entscheidungen und geheimen Beschlüssen des eigenen Willens so sehr ausgeschlossen, daß er sie bisweilen, wie die eines fremden, nur durch Belauschen und Ueberraschen erfahren kann, und ihn auf der That seiner Aeußerungen ertappen muß, um nur hinter seine wahren Absichten zu kommen. Z. B. ich habe einen Plan entworfen, dem aber bei mir selbst noch ein Skrupel entgegensteht, und dessen Ausführbarkeit andererseits, ihrer Möglichkeit nach, völlig ungewiß ist, indem sie von äußern, noch unentschiedenen Umständen abhängt; daher es vor der Hand jedenfalls unnöthig wäre, darüber einen Entschluß zu fassen; weshalb ich die Sache für jetzt auf sich beruhen lasse. Da weiß ich nun oft nicht, wie fest ich schon mit jenem Plan im Geheimen verbrüdert bin und wie sehr ich, trotz dem Skrupel, seine Ausführung wünsche: d. h. mein Intellekt weiß es nicht. Aber jetzt komme nur eine der Ausführbarkeit günstige Nachricht: sogleich steigt in meinem Innern eine jubelnde, unaufhaltsame Freudigkeit auf, die sich über mein ganzes Wesen verbreitet und es in dauernden Besitz nimmt, zu meinem eigenen Erstaunen. Denn jetzt erst erfährt mein Intellekt, wie fest bereits mein Wille jenen Plan ergriffen hatte und wie gänzlich dieser ihm gemäß war, während der Intellekt ihn noch für ganz problematisch und jenem Skrupel schwerlich gewachsen gehalten hatte. – Oder, in einem andern Fall, ich bin mit großem Eifer eine gegenseitige Verbindlichkeit eingegangen, die ich meinen Wünschen sehr angemessen glaubte. Wie nun, beim Fortgang der Sache, die Nachtheile und Beschwerden fühlbar werden, werfe ich auf mich den Verdacht, daß ich was ich so eifrig betrieben wohl gar bereue: jedoch reinige ich mich davon, indem ich mir die Versicherung gebe, daß ich, auch ungebunden, auf dem selben Wege fortfahren würde. Jetzt aber löst sich unerwartet die Verbindlichkeit von der andern Seite auf, und mit Erstaunen nehme ich wahr, daß dies zu meiner großen Freude und Erleichterung geschieht. – Oft wissen wir nicht was wir wünschen, oder was wir fürchten. Wir können Jahre lang einen Wunsch hegen, ohne ihn uns einzugestehen, oder auch nur zum klaren Bewußtseyn kommen zu lassen; weil der Intellekt nichts davon erfahren soll; indem die gute Meinung, welche wir von uns selbst haben, dabei zu leiden hätte: wird er aber erfüllt, so erfahren wir an unserer Freude, nicht ohne Beschämung, daß wir Dies gewünscht haben: z. B. den Tod eines nahen Anverwandten, den wir beerben. Und was wir eigentlich fürchten, wissen wir bisweilen nicht; weil uns der Muth fehlt, es uns zum klaren Bewußtseyn zu bringen. – Sogar sind wir oft über das eigentliche Motiv, aus dem wir etwas thun oder unterlassen, ganz im Irrthum, – bis etwan endlich ein Zufall uns das Geheimniß aufdeckt und wir erkennen, daß was wir für das Motiv gehalten, es nicht war, sondern ein anderes, welches wir uns nicht hatten eingestehen wollen, weil es der guten Meinung, die wir von uns selbst hegen, keineswegs entspricht. Z. B. wir unterlassen etwas, aus rein moralischen Gründen, wie wir glauben; erfahren jedoch hinterher, daß bloß die Furcht uns abhielt, indem wir es thun, sobald alle Gefahr beseitigt ist. In einzelnen Fällen kann es hiemit so weit gehen, daß ein Mensch das eigentliche Motiv seiner Handlung nicht ein Mal muthmaaßt, ja, durch ein solches bewogen zu werden sich nicht für fähig hält: dennoch ist es das eigentliche Motiv seiner Handlung. – Beiläufig haben wir an allem Diesen eine Bestätigung und Erläuterung der Regel des Larochefoucauld: l’amour-propre est plus habile que le plus habile homme du monde; ja, sogar einen Kommentar zum Delphischen ãíùϑé óáõôïí und dessen Schwierigkeit. – Wenn nun hingegen, wie alle Philosophen wähnten, der Intellekt unser eigentliches Wesen ausmachte und die Willensbeschlüsse ein bloßes Ergebniß der Erkenntniß wären; so müßte für unsern moralischen Werth gerade nur das Motiv, aus welchem wir zu handeln wähnen, entscheidend seyn; auf analoge Art, wie die Absicht, nicht der Erfolg, hierin entscheidend ist. Eigentlich aber wäre alsdann der Unterschied zwischen gewähntem und wirklichem Motiv unmöglich. – Alle hier dargestellten Fälle also, dazu jeder Aufmerksame Analoga an sich selbst beobachten kann, lassen uns sehen, wie der Intellekt dem Willen so fremd ist, daß er von diesem bisweilen sogar mystifizirt wird: denn er liefert ihm zwar die Motive, aber in die geheime Werkstätte seiner Beschlüsse dringt er nicht. Er ist zwar ein Vertrauter des Willens, jedoch ein Vertrauter, der nicht Alles erfährt. Eine Bestätigung hievon giebt auch noch die Thatsache, welche fast Jeder an sich zu beobachten ein Mal Gelegenheit haben wird, daß bisweilen der Intellekt dem Willen nicht recht traut. Nämlich wenn wir irgend einen großen und kühnen Entschluß gefaßt haben, – der als solcher doch eigentlich nur ein vom Willen dem Intellekt gegebenes Versprechen ist; – so bleibt oft in unserm Innern ein leiser, nicht eingestandener Zweifel, ob es auch ganz ernstlich damit gemeint sei, ob wir auch bei der Ausführung nicht wanken oder zurückweichen, sondern Festigkeit und Beharrlichkeit genug haben werden, es zu vollbringen. Es bedarf daher der That, um uns selbst von der Aufrichtigkeit des Entschlusses zu überzeugen. –

Alle diese Thatsachen bezeugen die gänzliche Verschiedenheit des Willens vom Intellekt, das Primat des Ersteren und die untergeordnete Stellung des Letzteren.

The relationship between the will and the intellect as presented here can also be observed in the fact that the intellect is originally entirely foreign to the decisions made by the will. The intellect provides the will with the motives for action; however, it is only afterwards, in a purely a posteriori manner, that the intellect learns how these motives were actually implemented—just like a person conducting a chemical experiment prepares the reagents and then waits for the result. Indeed, the intellect remains so excluded from the actual decisions and secret intentions of one’s own will that it sometimes can only become aware of them—much like those of a stranger—through eavesdropping or surprise, and must observe the will in action to uncover its true intentions. For example, I may have devised a plan, but I still harbor reservations about it myself, and its feasibility is entirely uncertain, since it depends on external, unresolved circumstances; therefore, it would be unnecessary to make a decision regarding it at this point, so I simply let the matter remain as it is. Often, I am not even aware of how deeply I am already committed to that plan in secret, or how much I actually desire its implementation, despite my reservations—meaning that my intellect is unaware of this. However, when news arrives that makes its execution more likely, an overwhelming sense of joy arises within me, spreading throughout my being and taking permanent hold of it, to my own astonishment. Only then does my intellect realize how firmly my will had already embraced that plan, and how perfectly it suited my intentions—even though my intellect had previously considered it full of difficulties and incompatible with my reservations. Or, in another case, I may have eagerly entered into a mutual obligation that I believed to be highly desirable for my goals. But as the situation develops and its disadvantages become apparent, I begin to suspect that I might actually regret having taken such steps; yet I quickly dismiss this thought, assuring myself that I would have pursued the same path even if I were free from any obligations. Suddenly, however, that obligation is dissolved on the other side, and to my great delight and relief, I find myself freed from it. Often, we do not know what we desire or what we fear. We may harbor a wish for many years without admitting it to ourselves or even bringing it into clear consciousness, because we do not want our intellect to become aware of it—since doing so would harm our self-image. But when that wish is fulfilled, we are forced to confront the shame of having desired something like the death of a close relative whom we would inherit their property. What we truly fear sometimes remains unknown to us; it is the lack of courage that prevents us from bringing these fears into clear consciousness. Often, we are completely mistaken about the true motive behind our actions or inactions—until some chance event reveals the secret, and we realize that what we thought was the motive was actually something else, something we were unwilling to admit because it did not conform to the good image we hold of ourselves. For example, we may refrain from doing something for purely moral reasons, only to later discover that it was actually fear that kept us back—until all danger is gone and we proceed with the action. In some cases, a person may never even suspect the true motive behind their actions; yet, that very motive is what truly drives them. Incidentally, all of this provides confirmation and explanation for Larochefoucauld’s rule: “Self-love is more cunning than the most astute man in the world.” It also offers a commentary on the meaning and difficulty of the Delphic maxim “Know thyself.” On the other hand, if, as all philosophers believed, reason were our true essence and decisions were merely the result of knowledge, then our moral worth would depend solely on the motive behind our actions—just as success, rather than intention, is decisive in such matters. In reality, however, the distinction between perceived and actual motives would become meaningless. All the examples presented here, and any careful observation of one’s own behavior, show how reason is fundamentally alien to will; indeed, it sometimes even mystifies the will itself—since it provides the motives but does not penetrate into the secret processes by which decisions are made. Reason is a confidant of the will, but a confidant who does not know everything. This is also confirmed by the fact that almost everyone has experienced at some point doubting whether their own reasons for certain actions are truly sincere. When we make a bold and courageous decision—which is essentially just a promise made to ourselves by our will—we often harbor an unspoken doubt: whether we will truly stick to it, whether we will show enough determination and perseverance to carry it out. It is only through action that we can convince ourselves of the sincerity of that decision.

All these facts demonstrate the complete difference between the will and the intellect, the primacy of the former, and the subordinate position of the latter.

Il rapporto tra volontà e intelletto, qui descritto, si manifesta anche nel fatto che l’intelletto è originariamente del tutto estraneo alle decisioni della volontà. L’intelletto fornisce i motivi per tali decisioni; tuttavia, solo in un secondo momento, a posteriori, viene a conoscenza di come questi motivi siano stati effettivamente attuati – proprio come chi conduce un esperimento chimico prepara le sostanze necessarie e poi attende il risultato. L’intelletto, infatti, rimane completamente escluso dalle vere decisioni e dai segreti propositi della volontà; a volte può venire a conoscenza di essi soltanto ascoltando di nascosto o sorprendendoli mentre vengono attuati, e deve osservare le loro conseguenze per comprendere i veri intenti della volontà. Ad esempio: potrei aver concepito un piano, ma in me stesso esiste ancora un rimorso riguardo ad esso; inoltre, la possibilità di realizzarlo è del tutto incerta, poiché dipende da circostanze esterne e ancora irrisolte; quindi, al momento attuale, non sarebbe necessario prendere alcuna decisione al riguardo. Spesso non so nemmeno quanto io stesso sia già “legato” a quel piano nel mio intimo, e quanto desideri ardentemente che venga realizzato. Ma quando arriva una notizia favorevole alla sua attuazione, dentro di me si diffonde immediatamente una gioia incontenibile che domina tutta la mia essenza. Solo allora l’intelletto comprende quanto fermamente la mia volontà fosse già orientata verso quel piano, e quanto esso fosse effettivamente in armonia con i miei desideri. Anche quando, in altri casi, ho assunto impegni con grande entusiasmo, pensando che fossero in linea con i miei interessi, quando poi emergono svantaggi o difficoltà, inizio a dubitare di aver commesso un errore. Tuttavia, mi rassicuro dicendomi che avrei agito allo stesso modo anche senza quegli impegni. Ma poi, all’improvviso, tali impegni vengono annullati dall’altra parte, e con sorpresa scopro che ciò accade a mio grande vantaggio. Spesso non sappiamo cosa desideriamo o cosa temiamo; possiamo nutrire un desiderio per anni senza ammetterlo nemmeno a noi stessi. Perché l’intelletto non dovrebbe venire a conoscenza di tali cose, altrimenti la nostra buona opinione di noi stessi ne risentirebbe. Ma quando quel desiderio si realizza, scopriamo con vergogna che in realtà lo avevamo sempre desiderato. Ad esempio, la morte di un parente vicino che erediterei il suo patrimonio. E ciò che in realtà temiamo, a volte non lo sappiamo nemmeno; perché ci manca il coraggio di portarlo alla piena consapevolezza. Spesso siamo anche completamente in errore riguardo al vero motivo per cui compiamo o tralasciamo qualcosa, fino a quando, forse, un caso fortuito non rivela quel segreto e ci rendiamo conto che ciò che credevamo fosse il motivo reale, in realtà non lo era, ma un altro motivo che non volevamo ammettere, perché non corrispondeva affatto all’immagine positiva che abbiamo di noi stessi. Ad esempio, tralasciamo qualcosa per motivi puramente morali, come crediamo; ma in seguito scopriamo che in realtà ciò che ci ha impedito di farlo era la paura, e che solo quando ogni pericolo è scomparso siamo stati in grado di agire. In alcuni casi, può accadere che una persona non indaghi nemmeno sul vero motivo della propria azione, anzi, non si ritiene nemmeno capace di essere motivata da tale motivo; eppure proprio quello è il vero motivo del suo comportamento. A proposito di tutto ciò, abbiamo una conferma e un’esplicazione della regola di Larochefoucauld: l’amor-propre è più astuto dell’uomo più abile del mondo; anzi, rappresenta addirittura un commento sul significato e sulla difficoltà del detto greco “òíùϑé óáõôïí”. D’altra parte, se come tutti i filosofi ritenevamo che l’intelletto costituisse la vera essenza umana e che le decisioni volontarie fossero semplicemente il risultato delle conoscenze acquisite, allora il motivo per cui scegliamo di agire dovrebbe essere considerato l’unico fattore decisivo del nostro valore morale; in questo senso, l’intenzione sarebbe più importante del successo. In realtà, però, il distacco tra il motivo apparente e quello reale delle nostre azioni sarebbe impossibile. Tutti i casi qui descritti, e qualsiasi analisi attenta che possiamo fare su noi stessi, ci dimostrano quanto l’intelletto sia estraneo alla volontà: a volte addirittura ne viene “mistificato”, poiché fornisce i motivi per agire, ma non riesce ad entrare nel segreto processo decisionale della volontà. L’intelletto è certo un alleato della volontà, ma un alleato che non conosce tutto. Una conferma di ciò è anche il fatto che quasi tutti noi, almeno una volta nella vita, abbiamo avuto l’impressione che l’intelletto non si fidasse completamente della volontà: quando prendiamo una decisione importante e coraggiosa – che in realtà non è altro che una promessa fatta dalla volontà all’intelletto – spesso rimane dentro di noi un dubbio silenzioso, un dubbio che non ammettiamo apertamente: se davvero intendiamo mantenere quella decisione, se saremo abbastanza forti e determinati per attuarla. Pertanto, è necessario compiere l’azione stessa per convincerci della sincerità di quella decisione.

Tutti questi fatti testimoniano la totale diversità tra volontà e intelletto, il primato del primo e la posizione subordinata del secondo.

4. Der Intellekt ermüdet; der Wille ist unermüdlich. – Nach anhaltender Kopfarbeit fühlt man die Ermüdung des Gehirnes, wie die des Armes, nach anhaltender Körperarbeit. Alles Erkennen ist mit Anstrengung verknüpft: Wollen hingegen ist unser selbsteigenes Wesen, dessen Aeußerungen ohne alle Mühe und völlig von selbst vor sich gehen. Daher, wenn unser Wille stark aufgeregt ist, wie in allen Affekten, also im Zorn, Furcht, Begierde, Betrübniß u. s. w., und man fordert uns jetzt zum Erkennen, etwan in der Absicht der Berichtigung der Motive jener Affekte, auf; so bezeugt die Gewalt, die wir uns dazu anthun müssen, den Uebergang aus der ursprünglichen, natürlichen und selbsteigenen, in die abgeleitete, mittelbare und erzwungene Thätigkeit. – Denn der Wille allein ist áõôïìáôïò und daher á÷áìáôïò ÷áé áãçϱáôïò ἡìáôá ðáíôá ( lassitudinis et senii expers in sempiternum). Er allein ist unaufgefordert, daher oft zu früh und zu sehr, thätig, und kennt kein Ermüden. Säuglinge, die kaum die erste schwache Spur von Intelligenz zeigen, sind schon voller Eigenwillen: durch unbändiges, zweckloses Toben und Schreien zeigen sie den Willensdrang, von dem sie strotzen, während ihr Wollen noch kein Objekt hat, d. h. sie wollen, ohne zu wissen was sie wollen. Hieher gehört auch was Cabanis bemerkt: Pontes ces passions, se sucèdent d’une nanière si rapide, et se peignent avec tant de naïveté, sur le visage mobile des enfans. Tandis que les faibles muscles de leurs bras et de leurs jambes savent encore á peine former quelques mouvemens indécis, les muscles de la face expriment déja par des mouvemens distincts presque toute la suite des affections générales propres a la nature humaine: et l’observateur attentif reconnait facileinent dans ce tableau les traits caractéristiques de l’homme futur. (Rapporte du physique et moral, Vol. I, p. 123.) – Der Intellekt hingegen entwickelt sich langsam, der Vollendung des Gehirns und der Reise des ganzen Organismus folgend, welche seine Bedingungen sind; eben weil er nur eine somatische Funktion ist. Weil das Gehirn schon mit dem siebenten Jahre seine volle Größe erlangt hat, werden die Kinder, von dem an, so auffallend intelligent, wißbegierig und vernünftig. Danach aber kommt die Pubertät: sie ertheilt dem Gehirn gewissermaaßen einen Widerhalt, oder einen Resonanzboden, und hebt mit einem Male den Intellekt um eine große Stufe, gleichsam um eine Oktave, entsprechend ihrem Herabsetzen der Stimme um eine solche. Aber zugleich Widerstreben jetzt die austretenden thierischen Begierden und Leidenschaften der Vernünftigkeit, welche vorher herrschte, und Dies nimmt zu. Von der Unermüdlichkeit des Willens zeugt ferner der Fehler, welcher, mehr oder weniger, wohl allen Menschen von Natur eigen ist und nur durch Bildung bezwungen wird: die Voreiligkeit. Sie besteht darin, daß der Wille vor der Zeit an sein Geschäft eilt. Dieses nämlich ist das rein Aktive und Exekutive, welches erst eintreten soll, nachdem das Explorative und Deliberative, also das Erkennende, sein Geschäft völlig und ganz beendigt hat. Aber selten wird diese Zeit wirklich abgewartet. Kaum sind über die vorliegenden Umstände, oder die eingetretene Begebenheit, oder die mitgetheilte fremde Meinung, einige wenige Data von der Erkenntniß obenhin aufgefaßt und flüchtig zusammengerafft; so tritt schon aus der Tiefe des Gemüths der stets bereite und nie müde Wille unaufgefordert hervor und zeigt sich als Schreck, Furcht, Hoffnung, Freude, Begierde, Neid, Betrübniß, Eifer, Zorn, Wuth, und treibt zu raschen Worten oder Thaten, auf welche meistens Reue folgt, nachdem die Zeit gelehrt hat, daß das Hegemonikon, der Intellekt, mit seinem Geschäft des Auffassens der Umstände, Ueberlegens ihres Zusammenhanges und Beschließens des Rathsamen, nicht hat auch nur halb zu Ende kommen können, weil der Wille es nicht abwartete, sondern lange vor seiner Zeit vorsprang mit »jetzt ist die Reihe an mir!« und sofort die Aktive ergriff, ohne daß der Intellekt Widerstand leistete, als welcher ein bloßer Sklave und Leibeigener des Willens, nicht aber, wie dieser, áíôïìáôïò, noch aus eigener Kraft und eigenem Drange thätig ist; daher er vom Willen leicht bei Seite geschoben und durch einen Wink desselben zur Ruhe gebracht wird; während er seinerseits, mit der äußersten Anstrengung, kaum vermag, den Willen auch nur zu einer kurzen Pause zu bringen, um zum Worte zu kommen. Dieserhalb sind die Leute so selten und werden fast nur unter Spaniern, Türken und allenfalls Engländern gefunden, welche, auch unter den provocirendsten Umständen, den Kopf oben behalten, die Auffassung und Untersuchung der Sachlage imperturbirt fortsetzen und, wo Andre schon außer sich wären, con mucho sosiego, eine fernere Frage thun; welches etwas ganz Anderes ist, als die auf Phlegma und Stumpfheit beruhende Gelassenheit vieler Deutschen und Holländer. Eine unübertreffliche Veranschaulichung der belobten Eigenschaft pflegte Iffland zu geben, als Hetmann der Kosaken, im Benjowski, wann die Verschworenen ihn in ihr Zelt gelockt haben und nun ihm eine Büchse vor den Kopf halten, mit dem Bedeuten, sie würde abgedrückt, sobald er einen Schrei thäte: Iffland blies in die Mündung der Büchse, um zu erproben, ob sie auch geladen sei. – Von zehn Dingen, die uns ärgern, würden neun es nicht vermögen, wenn wir sie recht gründlich, aus ihren Ursachen, verständen und daher ihre Nothwendigkeit und wahre Beschaffenheit erkennten: dies aber würden wir viel öfter, wenn wir sie früher zum Gegenstand der Ueberlegung, als des Eifers und Verdrusses machten. – Denn was, für ein unbändiges Roß, Zügel und Gebiß ist, das ist für den Willen im Menschen der Intellekt: an diesem Zügel muß er gelenkt werden, mittelst Belehrung, Ermahnung, Bildung u. s. w.; da er an sich selbst ein so wilder, ungestümer Drang ist, wie die Kraft, die im herabstürzenden Wasserfall erscheint, – ja, wie wir wissen, im tiefsten Grunde, identisch mit dieser. Im höchsten Zorn, im Rausch, in der Verzweiflung, hat er das Gebiß zwischen die Zähne genommen, ist durchgegangen und folgt seiner ursprünglichen Natur. In der Mania sine delirio hat er Zaum und Gebiß ganz verloren, und zeigt nun am deutlichsten sein ursprüngliches Wesen und daß der Intellekt so verschieden von ihm ist, wie der Zaum vom Pferde: auch kann man ihn, in diesem Zustande, der Uhr vergleichen, welche, nach Wegnahme einer gewissen Schraube, unaufhaltsam abschnurrt.

Also auch diese Betrachtung zeigt uns den Willen als das Ursprüngliche und daher Metaphysische, den Intellekt hingegen als ein Sekundäres und Physisches. Denn als solches ist dieser, wie alles Physische, der Vis inertiae unterworfen, mithin erst thätig, wenn er getrieben wird von einem Andern, vom Willen, der ihn beherrscht, lenkt, zur Anstrengung aufmuntert, kurz, ihm die Thätigkeit verleiht, die ihm ursprünglich nicht einwohnt. Daher ruht er willig, sobald es ihm gestattet wird, bezeugt sich oft träge und unaufgelegt zur Thätigkeit: durch fortgesetzte Anstrengung ermüdet er bis zur gänzlichen Abstumpfung, wird erschöpft, wie die Volta’sche Säule durch wiederholte Schläge. Darum erfordert jede anhaltende Geistesarbeit Pausen und Ruhe: sonst erfolgt Stumpfheit und Unfähigkeit; freilich zunächst nur einstweilige. Wird aber diese Ruhe dem Intellekt anhaltend versagt, wird er übermäßig und unausgesetzt angespannt; so ist die Folge eine bleibende Abstumpfung desselben, welche im Alter übergehen kann in gänzliche Unfähigkeit, in Kindischwerden, in Blödsinn und Wahnsinn. Nicht dem Alter an und für sich, sondern der lange fortgesetzten tyrannischen Ueberanstrengung des Intellekts, oder Gehirns, ist es zuzuschreiben, wenn diese Uebel in den letzten Jahren des Lebens sich einfinden. Daraus ist es zu erklären, daß Swift wahnsinnig, Kant kindisch wurde, Walter Scott, auch Wordsworth, Southey und viele minorum gentium stumpf und unfähig. Goethe ist bis an sein Ende klar, geisteskräftig und geistesthätig geblieben; weil er, der stets Welt- und Hofmann war, niemals seine geistigen Beschäftigungen mit Selbstzwang getrieben hat. Das Selbe gilt von Wieland und dem einundneunzigjährigen Knebel, wie auch von Voltaire. Dieses Alles nun aber beweist, wie sehr sekundär, physisch und ein bloßes Werkzeug der Intellekt ist. Eben deshalb auch bedarf er, auf fast ein Drittel seiner Lebenszeit, der gänzlichen Suspension seiner Thätigkeit, im Schlafe, d. h. der Ruhe des Gehirns, dessen bloße Funktion er ist, welches ihm daher eben so vorhergängig ist, wie der Magen der Verdauung, oder die Körper ihrem Stoß, und mit welchem er, im Alter, verwelkt und versiegt. – Der Wille hingegen, als das Ding an sich, ist nie träge, absolut unermüdlich, seine Thätigkeit ist seine Essenz, er hört nie auf zu wollen, und wann er, während des tiefen Schlafs, vom Intellekt verlassen ist und daher nicht, auf Motive, nach außen wirken kann, ist er als Lebenskraft thätig, besorgt desto ungestörter die innere Oekonomie des Organismus und bringt auch, als vis naturae medicatrix, die eingeschlichenen Unregelmäßigkeiten desselben wieder in Ordnung. Denn er ist nicht, wie der Intellekt, eine Funktion des Leibes; sondern der Leib ist seine Funktion: daher ist er diesem ordine rerum vorgängig, als dessen metaphysisches Substrat, als das Ansich der Erscheinung desselben. Seine Unermüdlichkeit theilt er, auf die Dauer des Lebens, dem Herzen mit, diesem primum mobile des Organismus, welches deshalb sein Symbol und Synonym geworden ist. Auch schwindet er nicht, im Alter, sondern will noch immer was er gewollt hat, ja wird fester und unbiegsamer, als er in der Jugend gewesen, unversöhnlicher, eigensinniger, unlenksamer, weil der Intellekt unempfänglicher geworden: daher dann nur durch Benutzung der Schwäche dieses ihm allenfalls beizukommen ist.

4. The intellect becomes weary; the will, however, is inexhaustible. After prolonged mental exertion, one feels the fatigue of the brain just as one would feel the fatigue of a limb after sustained physical labor. All cognition is associated with effort; whereas the will is our very essence—its manifestations occur without any effort and entirely spontaneously. Hence, when our will is greatly agitated, as in cases of anger, fear, desire, sorrow, and so forth, and we are required to engage in cognitive activity, perhaps with the aim of correcting the motives behind those emotions, the effort we must exert testifies to the transition from our original, natural, and spontaneous state to a derivative, mediated, and forced mode of action. For only the will is capable of such exertion—and therefore it is also the source of endurance and longevity. It acts without being prompted, and thus often too early and too intensely; it knows no fatigue. Infants, who show only the slightest trace of intelligence, already possess a strong will—through their unrestrained, aimless crying and screaming, they demonstrate the drive for will that is inherent in them, even though their desires yet have no concrete object; they want something without knowing what it is. This phenomenon is also mentioned by Cabanis: “These passions succeed each other so rapidly in children’s changing expressions, and they are depicted with such naive clarity.” While the weak muscles of their arms and legs can barely make some tentative movements, the muscles of their faces already convey, through distinct gestures, nearly all the range of human emotions; an observant observer can easily recognize in these facial expressions the traits of what the future adult will be like. (Report on Physics and Morality, Vol. I, p. 123.) The intellect, on the other hand, develops slowly, in step with the maturation of the brain and the overall development of the organism, for it is merely a physical function after all. Since the brain reaches its full size by the age of seven, children become remarkably intelligent, curious, and rational from that time onward. But then comes puberty—it provides the brain with a certain resistance or resonant capacity, and suddenly elevates the level of intelligence by a considerable amount, much like a person’s voice rising in pitch during this period. At the same time, however, the animalistic desires and passions that emerge now come into conflict with the reason that previously dominated, and this tension intensifies. Another testament to the inexhaustibility of the will is the tendency toward impulsiveness, which is more or less inherent in all human beings by nature and can only be overcome through education. Impulsiveness arises when the will acts before its time comes. This is precisely that purely active and executive power which is only supposed to come into play after the exploratory and deliberative processes—that is, after the cognitive functions have completely and thoroughly concluded their work. Yet very rarely is this waiting period actually observed. As soon as a few basic facts about the current circumstances, an incident that has occurred, or an opinion expressed by someone else have been hastily grasped and briefly processed by cognition, the always-ready and never-tiring will emerges from the depths of the mind without being called upon. It manifests itself in the form of fear, dread, hope, joy, desire, envy, sorrow, zeal, anger, wrath—and prompts us to utter words or take actions that often lead to regret, for by then time has taught us that the intellect, with its functions of understanding circumstances, analyzing their relationships, and deciding on what is wise to do, has not even managed to complete half of its task, because the will did not wait for it but rushed ahead before its time, declaring, “Now it’s my turn!” and immediately taking control of the situation without any resistance from the intellect. After all, the intellect is but a slave and servant of the will, not an agent that acts out of its own strength or drive; hence it is easily pushed aside by the will and brought to silence with a mere gesture. Meanwhile, the intellect struggles with all its might merely to gain a brief respite before the will takes over again. For this reason, such people are so rare—and can almost only be found among Spaniards, Turks, or perhaps Englishmen, who, even under the most provoking circumstances, manage to keep their composure, continue to carefully examine and consider the situation, and pose further questions with great calmness, whereas many Germans and Dutch rely on sheer apathy and dullness to remain composed. Iffland, as hetman of the Cossacks in “Benjowski,” once provided an excellent illustration of this praised trait: when the conspirators lured him into their tent and held a gun to his head, threatening to shoot if he screamed, Iffland simply blew into the barrel to test whether it was actually loaded. Nine out of ten things that annoy us would not be able to affect us if we understood them thoroughly in their root causes and thus recognized their necessity and true nature; yet we would much more often achieve this understanding if we made the effort to consider them before letting anger or annoyance take control. For what is the intellect to the will in humans, but what reins and bit are to a wild horse? It is through the intellect that the will must be guided—by means of education, admonition, and cultivation. For, in itself, it is a wild and unrestrained force—just like the power that manifests in a rushing waterfall; indeed, we know that, at its very core, it is identical to that power. In extreme anger, frenzy, or despair, it clamps its teeth together, lets loose, and follows its innate nature. In the state of mania without delirium, it completely loses all restraint, revealing its true essence most clearly—and showing how utterly different the intellect is from it, just as a bridle is different from a horse. In such a state, one could liken it to an hourglass whose spring, once removed, causes it to keep ticking uncontrollably.

Also, this perspective also shows us that the will is something primary and thus metaphysical, whereas the intellect is secondary and physical. For in this capacity, like all things physical, it is subject to the law of inertia; it is only active when propelled by another force—the will—which governs it, directs it, encourages it to exert effort, and in short, confers upon it that activity which it does not inherently possess. Therefore, it remains inactive whenever allowed to do so, often showing sluggishness and reluctance to act; through continuous exertion, it becomes exhausted until completely dulled, just as a Voltaic pile wears out from repeated discharges. Hence, any prolonged mental endeavor requires breaks and rest; otherwise, it leads to dullness and incapacity—though initially only temporary. However, if this rest is continuously denied to the intellect, it becomes excessively and incessantly strained, resulting in permanent impairment that may, in old age, progress to complete inability, infantilism, or even madness. It is not age itself that causes these problems, but rather the long-term, tyrannical overexertion of the intellect or brain. This explains why figures like Swift went mad, Kant became childlike, and writers such as Walter Scott, Wordsworth, Southey, and many others lost their mental faculties. Goethe, however, remained clear-headed, mentally strong, and active until his death—because he, being both a man of the world and a scholar, never forced himself to engage in intellectual pursuits. The same can be said of Wieland and the ninety-one-year-old Knebel, as well as Voltaire. All this demonstrates how secondary, physical, and merely instrumental the intellect is. Precisely for this reason, it requires nearly one-third of its lifetime to cease functioning entirely—during sleep, that is, when the brain, its sole instrument, rests. The brain precedes all things in this order of reality; it is its metaphysical substrate, the essence that gives form to its manifestations. His indefatigability he shares throughout his life with the heart—this primary mover of the organism, which has thus become its symbol and synonym. Moreover, this perseverance does not diminish with age; rather, it becomes even stronger and more unyielding than in youth. It grows more stubborn, willful, and difficult to influence, for the intellect has become less receptive. Hence, it can only be achieved through exploiting this very weakness of his nature.

4. L’intelligenza si stanca; il volere, invece, è instancabile. Dopo un lungo lavoro mentale, si percepisce lo sforzo del cervello, proprio come dopo uno sforzo fisico prolungato. Tutto il processo di conoscenza è legato allo sforzo; il volere, invece, rappresenta la nostra essenza intrinseca, e le sue manifestazioni avvengono senza alcuno sforzo, spontaneamente. Pertanto, quando il nostro volere è fortemente eccitato – come nei vari affetti, come la rabbia, la paura, il desiderio, la tristezza, ecc. – e ci viene chiesto di utilizzarlo per comprendere qualcosa, ad esempio al fine di correggere le motivazioni di tali affetti, lo sforzo che dobbiamo compiere dimostra chiaramente il passaggio da un’attività naturale, spontanea a un’altra derivata, mediata e forzata. Il volere, infatti, è l’unica capacità umana che agisce di per sé, senza bisogno di stimoli esterni; per questo motivo è spesso attivo troppo presto e in modo eccessivo, e non conosce la stanchezza. I bambini, che mostrano appena i primi segni di intelligenza, sono già pieni di volontà: attraverso il loro pianto e i loro gesti disordinati, manifestano quella forza di volontà di cui sono ricchi, anche se il loro volere non ha ancora un oggetto preciso; vogliono, senza sapere esattamente cosa vogliono. A questo proposito, si può citare quanto osservato da Cabanis: “Queste passioni, nei bambini, si susseguono con tale rapidità e vengono espresse con tanta ingenuità sul loro viso mobile. Mentre i deboli muscoli delle loro braccia e delle loro gambe faticano ancora a compiere movimenti decisi, i muscoli del viso già esprimono, attraverso gesti chiari, quasi tutta la gamma delle emozioni umane; l’osservatore attento può facilmente riconoscere in questo “ritratto” i tratti caratteristici dell’uomo futuro” (Rapporto sul fisico e il morale, Vol. I, p. 123). L’intelligenza, invece, si sviluppa lentamente, seguendo lo sviluppo del cervello e di tutto l’organismo umano, poiché essa rappresenta soltanto una funzione somatica. Poiché il cervello raggiunge la sua piena maturità già intorno al settimo anno d’età, i bambini diventano improvvisamente molto intelligenti, curiosi e razionali. Ma poi arriva l’adolescenza: essa fornisce al cervello una sorta di “risuonanza” che eleva drasticamente le capacità intellettive, proprio come il cambiamento della voce aumenta la tonalità delle nostre voci. Tuttavia, allo stesso tempo, i desideri e le passioni animali che emergono in questo periodo si scontrano con la razionalità che dominava prima, e questa contraddizione diventa sempre più evidente. Un’ulteriore dimostrazione dell’instancabilità del volere è l’impulsività, un errore che, in misura maggiore o minore, è proprio di tutti gli esseri umani e può essere solo controllato attraverso l’educazione: consiste nel voler agire prima del momento giusto. Questo è appunto ciò che costituisce l’aspetto puramente attivo ed esecutivo, il quale deve intervenire soltanto dopo che l’aspetto esplorativo e deliberativo, cioè quello conoscitivo, ha completamente terminato il proprio compito. Tuttavia, raramente si aspetta davvero questo momento. Appena vengono raccolte alcune informazioni sui fatti presenti, sull’evento che si è verificato o sul parere altrui condiviso, il desiderio, sempre pronto e mai stanco, emerge spontaneamente dal profondo dell’animo, manifestandosi come paura, terrore, speranza, gioia, desiderio, invidia, tristezza, fervore, rabbia o furia; ciò spinge all’azione rapida, parole o gesti che di solito vengono rimpianti, poiché si scopre che l’intelletto, con il suo compito di comprendere i fatti, analizzarne le connessioni e decidere cosa sia opportuno fare, non è riuscito nemmeno a completarlo, perché il desiderio non ha atteso il momento giusto, ma si è impadronito della situazione prima del tempo, gridando “Ora tocca a me!”, assumendo così l’iniziativa senza che l’intelletto opponesse resistenza. L’intelletto, infatti, è soltanto un servo e un schiavo del desiderio, non agisce per propria forza o spinta interna; per questo motivo viene facilmente messo da parte dal desiderio e costretto al silenzio con un semplice gesto. D’altra parte, l’intelletto, con ogni sforzo possibile, riesce a malapena a far rallentare il desiderio anche solo per un breve istante, prima che quest’ultimo si esprima attraverso parole o azioni. Per questo motivo, persone dotate di questa qualità sono molto rare e si trovano quasi soltanto tra spagnoli, turchi e, forse, inglesi, i quali, anche nelle circostanze più provocatorie, mantengono la calma, continuano a riflettere con serenità sulla situazione e pongono altre domande quando gli altri sarebbero già fuori di sé; questo è qualcosa di completamente diverso dalla tranquillità derivante dall’apatia e dalla stupidità di molti tedeschi e olandesi. Un esempio eccellente di questa qualità lo diede Iffland, quando, nel ruolo di hetman dei cosacchi nel dramma “Benjowski”, i congiurati lo attirarono nella loro tenda e gli puntarono una pistola alla testa, minacciando di sparare non appena avesse gridato; Iffland soffiò nella canna della pistola per verificare se fosse carica. Di dieci cose che ci irritano, nove non riuscirebbero a farlo se le comprendessimo a fondo, nelle loro cause e nella loro necessità reale; tuttavia, lo faremmo molto più spesso se le considerassimo oggetto di riflessione anziché di rabbia o fastidio. Poiché l’intelletto è come i finimenti e i denti di un cavallo selvaggio: è attraverso questi che il desiderio umano deve essere guidato, mediante insegnamenti, esortazioni, educazione, ecc. W.; poiché in sé stesso rappresenta un impulso così selvaggio e incontrollabile, come la forza che si manifesta nelle cascate che cadono giù, sì, come sappiamo, è fondamentalmente identica a quella forza. Nell’ira più intensa, nell’eccitazione, nella disperazione, afferra i denti tra le mascelle, si lancia avanti e segue la sua natura originale. Nella mania senza delirio perde completamente ogni controllo; in questo stato, mostra con maggiore chiarezza la sua vera essenza, e si capisce quanto l’intelligenza sia diversa da lui, proprio come il morso lo è dal cavallo. Anzi, in questo stato, può essere paragonato all’orologio che, una volta rimosso un certo perno, continua a scorrere inarrestabilmente.

Anche questa riflessione ci mostra il volere come qualcosa di originario e quindi metafisico, mentre l’intelligenza è considerata qualcosa di secondario e fisico. Infatti, in quanto tale, l’intelligenza, come tutto ciò che è fisico, è soggetta alla “vis inertiae”; pertanto diventa attiva soltanto quando viene spinta da un altro fattore: dal volere, che la governa, la dirige, la incoraggia allo sforzo, insomma le conferisce quell’attività che in origine non possiede. Per questo motivo, l’intelligenza rimane inattiva quando le viene permesso di farlo; spesso si manifesta in modo pigro e indolente nell’agire: attraverso uno sforzo continuo si stanca fino a diventare completamente atona, si esaurisce, proprio come una colonna di Volta sotto i continui colpi. Ecco perché ogni attività intellettuale prolungata richiede pause e riposo; altrimenti ne consegue l’atonia e l’inabilità, anche se inizialmente solo temporanea. Tuttavia, se a questo riposo viene negato costantemente all’intelligenza, questa diventa eccessivamente tesa e sotto sforzo continuo; di conseguenza si verifica un’atrofia permanente, che nell’età avanzata può portare alla totale incapacità, al comportamento infantile, alla follia. Non è l’età in sé a causare questi problemi, ma uno sforzo eccessivo e tirannico protratto nel tempo sull’intelligenza, o sul cervello. Da ciò si può spiegare perché personaggi come Swift sono diventati pazzi, Kant infantili, Walter Scott, Wordsworth, Southey e molti altri hanno perso la loro capacità intellettiva. Goethe, invece, è rimasto lucido, vigile e attivo fino alla fine della sua vita; questo perché, essendo sempre stato una persona impegnata nella vita pubblica e mondana, non ha mai forzato le proprie attività mentali con costrizione. Lo stesso vale per Wieland e il novantunenne Knebel, così come per Voltaire. Tutto ciò dimostra quanto l’intelligenza sia qualcosa di secondario, fisico, e semplicemente uno strumento dell’intelletto stesso. Proprio per questo motivo ha bisogno, per quasi un terzo della sua vita, di una completa sospensione delle proprie attività: durante il sonno, cioè nel riposo del cervello, che è la sua funzione essenziale, e che, pertanto, gli è precedente, proprio come lo stomaco alla digestione o il corpo ai suoi movimenti. Il volere, invece, in quanto “cosa in sé”, non è mai pigro, è assolutamente instancabile; la sua attività costituisce la sua essenza stessa, non smette mai di voler. E anche quando, durante il sonno profondo, viene abbandonato dall’intelligenza e quindi non può agire esternamente secondo motivi specifici, rimane comunque attivo come forza vitale, si occupa senza interferenze dell’equilibrio interno dell’organismo e, in quanto “vis naturae medicatrix”, ripristina le disregolarità che vi sono insorte. Infatti il volere non è una funzione del corpo; piuttosto il corpo è la sua funzione, quindi il volere precede l’ordine delle cose stesse, come il loro substrato metafisico, come l’essenza stessa delle loro manifestazioni. La sua instancabilità la condivide, per tutta la durata della vita, con il cuore, quel “primum mobile” dell’organismo che ne è diventato simbolo e sinonimo. Anche in vecchiaia essa non svanisce, ma continua a volere ciò che ha sempre voluto; anzi, diventa ancora più ferma e irremovibile di quanto non fosse nella giovinezza, più ostinata, capricciosa e difficile da guidare, poiché l’intelligenza è diventata meno reattiva. Pertanto, per raggiungerla, si può fare solo utilizzando la debolezza stessa dell’uomo.

Auch die durchgängige Schwäche und Unvollkommenheit des Intellekts, wie sie in der Urtheilslosigkeit, Beschränktheit, Verkehrtheit, Thorheit der allermeisten Menschen zu Tage liegt, wäre ganz unerklärlich, wenn der Intellekt nicht ein Sekundäres, Hinzugekommenes, bloß Instrumentales, sondern das unmittelbare und ursprüngliche Wesen der sogenannten Seele, oder überhaupt des innern Menschen wäre; wie alle bisherigen Philosophen es angenommen haben. Denn wie sollte das ursprüngliche Wesen, in seiner unmittelbaren und eigenthümlichen Funktion, so häufig irren und fehlen? – Das wirklich Ursprüngliche im menschlichen Bewußtseyn, das Wollen, geht eben auch allemal vollkommen von Statten: jedes Wesen will unablässig, tüchtig und entschieden. Das Unmoralische im Willen als eine Unvollkommenheit desselben anzusehen, wäre ein grundfalscher Gesichtspunkt: vielmehr hat die Moralität eine Quelle, welche eigentlich schon über die Natur hinaus liegt, daher sie mit den Aussagen derselben in Widerspruch steht. Darum eben tritt sie dem natürlichen Willen, als welcher an sich schlechthin egoistisch ist, geradezu entgegen, ja, die Fortsetzung ihres Weges führt zur Aufhebung desselben. Hierüber verweise ich auf unser viertes Buch und auf meine Preisschrift »Ueber das Fundament der Moral«.

5. Daß der Wille das Reale und Essentiale im Menschen, der Intellekt aber nur das Sekundäre, Bedingte, Hervorgebrachte sei, wird auch daran ersichtlich, daß dieser seine Funktion nur so lange ganz rein und richtig vollziehen kann, als der Wille schweigt und pausirt; hingegen durch jede merkliche Erregung desselben die Funktion des Intellekts gestört, und durch seine Einmischung ihr Resultat verfälscht wird: nicht aber wird auch umgekehrt der Intellekt auf ähnliche Weise dem Willen hinderlich. So kann der Mond nicht wirken, wann die Sonne am Himmel steht; doch hindert jener diese nicht.

Ein großer Schreck benimmt uns oft die Besinnung dermaaßen, daß wir versteinern, oder aber das Verkehrteste thun, z. B. bei ausgebrochenem Feuer gerade in die Flammen laufen. Der Zorn läßt uns nicht mehr wissen was wir thun, noch weniger was wir sagen. Der Eifer, deshalb blind genannt, macht uns unfähig die fremden Argumente zu erwägen, oder selbst unsere eigenen hervorzusuchen und geordnet aufzustellen. Die Freude macht unüberlegt, rücksichtslos und verwegen: fast ebenso wirkt die Begierde. Die Furcht verhindert uns die noch vorhandenen, oft nahe liegenden Rettungsmittel zu sehen und zu ergreifen. Deshalb sind zum Bestehen plötzlicher Gefahren, wie auch zum Streit mit Gegnern und Feinden, Kaltblütigkeit und Geistesgegenwart die wesentlichste Befähigung. Jene besteht im Schweigen des Willens, damit der Intellekt agiren könne; diese in der ungestörten Thätigkeit des Intellekts, unter dem Andrang der auf den Willen wirkenden Begebenheiten: daher eben ist jene ihre Bedingung, und Beide sind nahe verwandt, sind selten, und stets nur komparativ vorhanden. Sie sind aber von unschätzbarem Vortheil, weil sie den Gebrauch des Intellekts, gerade zu den Zeiten, wo man seiner am meisten bedarf, gestatten und dadurch entschiedene Ueberlegenheit verleihen. Wer sie nicht hat, erkennt erst nach verschwundener Gelegenheit was zu thun, oder zu sagen gewesen. Sehr treffend sagt man von Dem, der in Affekt geräth, d. h. dessen Wille so stark aufgeregt ist, daß er die Reinheit der Funktion des Intellekts aufhebt, er sei entrüstet: denn die richtige Erkenntniß der Umstände und Verhältnisse ist unsere Wehr und Waffe im Kampf mit den Dingen und den Menschen. In diesem Sinne sagt Balthazar Gracian: es la passion enemiga declarada de la cordura (die Leidenschaft ist der erklärte Feind der Klugheit). – Wäre nun der Intellekt nicht etwas vom Willen völlig Verschiedenes, sondern, wie man es bisher ansah, Erkennen und Wollen in der Wurzel Eins und gleich ursprüngliche Funktionen eines schlechthin einfachen Wesens; so müßte mit der Aufregung und Steigerung des Willens, darin der Affekt besteht, auch der Intellekt mit gesteigert werden: allein er wird, wie wir gesehen haben, vielmehr dadurch gehindert und deprimirt, weshalb die Alten den Affekt animi perturbatio nannten. Wirklich gleicht der Intellekt der Spiegelfläche des Wassers, dieses selbst aber dem Willen, dessen Erschütterung daher die Reinheit jenes Spiegels und die Deutlichkeit seiner Bilder sogleich aufhebt. Der Organismus ist der Wille selbst, ist verkörperter, d. h. objektiv im Gehirn angeschauter Wille: deshalb werden durch die freudigen und überhaupt die rüstigen Affekte manche seiner Funktionen, wie Respiration, Blutumlauf, Gallenabsonderung, Muskelkraft, erhöht und beschleunigt. Der Intellekt hingegen ist die bloße Funktion des Gehirns, welches vom Organismus nur parasitisch genährt und getragen wird: deshalb muß jede Perturbation des Willens, und mit ihm des Organismus, die für sich bestehende und keine andern Bedürfnisse, als nur die der Ruhe und Nahrung kennende Funktion des Gehirnes stören oder lähmen.

Dieser störende Einfluß der Thätigkeit des Willens auf den Intellekt ist aber nicht allein in den durch die Affekten herbeigeführten Pertubationen nachzuweisen, sondern ebenfalls in manchen andern, allmäligeren und daher anhaltenderen Verfälschungen des Denkens durch unsere Neigungen. Die Hoffnung läßt uns was wir wünschen, die Furcht was wir besorgen, als wahrscheinlich und nahe erblicken und beide vergrößern ihren Gegenstand. Plato (nach Aelian, V. H., 13, 28) hat sehr schön die Hoffnung den Traum des Wachenden genannt. Ihr Wesen liegt darin, daß der Wille seinen Diener, den Intellekt, wann dieser nicht vermag das Gewünschte herbeizuschaffen, nöthigt, es ihm wenigstens vorzumalen, überhaupt die Rolle des Trösters zu übernehmen, seinen Herrn, wie die Amme das Kind, mit Mährchen zu beschwichtigen und diese aufzustutzen, daß sie Schein gewinnen; wobei nun der Intellekt seiner eigenen Natur, die auf Wahrheit gerichtet ist, Gewalt anthun muß, indem er sich zwingt, Dinge, die weder wahr noch wahrscheinlich, oft kaum möglich sind, seinen eigenen Gesetzen zuwider, für wahr zu halten, um nur den unruhigen und unbändigen Willen auf eine Weile zu beschwichtigen, zu beruhigen und einzuschläfern. Hier sieht man deutlich, wer Herr und wer Diener ist. – Wohl Manche mögen die Beobachtung gemacht haben, daß wenn eine für sie wichtige Angelegenheit mehrere Entwickelungen zuläßt, und sie nun diese alle, in ein, ihrer Meinung nach, vollständiges disjunktives Urtheil gebracht haben, dennoch der Ausgang ein ganz anderer und ihnen völlig unerwarteter wird: aber vielleicht werden sie nicht darauf geachtet haben, daß dieser dann fast immer der für sie ungünstigste war. Dies ist daraus zu erklären, daß, während ihr Intellekt die Möglichkeiten vollständig zu überschauen vermeinte, die schlimmste von allen ihm ganz unsichtbar blieb; weil der Wille sie gleichsam mit der Hand verdeckt hielt, d. h. den Intellekt so bemeisterte, daß er auf den allerschlimmsten Fall zu blicken gar nicht fähig war, obwohl dieser, da er wirklich wurde, auch wohl der wahrscheinlichste gewesen. Jedoch in entschieden melancholischen, oder aber durch diese nämliche Erfahrung gewitzigten Gemüthern kehrt sich der Hergang wohl auch um, indem hier die Besorgniß die Rolle spielt, welche dort die Hoffnung. Der erste Schein einer Gefahr versetzt sie in grundlose Angst. Fängt der Intellekt an, die Sachen zu untersuchen; so wird er als inkompetent, ja, als trügerischer Sophist abgewiesen, weil dem Herzen zu glauben sei, dessen Zagen jetzt geradezu als Argument für die Realität und Größe der Gefahr geltend gemacht wird. So darf dann der Intellekt die guten Gegengründe gar nicht suchen, welche er, sich selber überlassen, bald erkennen würde; sondern wird genöthigt, sogleich den unglücklichsten Ausgang ihnen vorzustellen, wenn auch er selbst ihn kaum als möglich denken kann:

Such as we know is false, yet dread in sooth,

Because the worst is ever nearest truth.

(Byron, Lara. C. 1.)

Even the inherent weakness and imperfection of the intellect, as evident in the indecision, limitations, errors, and foolishness of the vast majority of people, would be utterly inexplicable if the intellect were not something secondary, additional, and merely instrumental, but rather the direct and original essence of what is called the soul or, in general, the inner human being—just as all previous philosophers have assumed. For how could the original essence, in its immediate and inherent function, so frequently err and fail? The truly original aspect of human consciousness, namely the will, always functions perfectly: every being wills incessantly, diligently, and resolutely. To regard what is immoral in the will as a flaw in it would be a fundamentally mistaken perspective. On the contrary, morality has a source that actually lies beyond the realm of nature itself; precisely because of this, it contradicts the assertions of nature. That is why morality stands in direct opposition to the natural will, which is inherently selfish. In fact, the pursuit of morality leads to the very abolishment of such selfishness. For further discussion on this subject, I refer you to our fourth book and my prize-winning essay “On the Foundations of Morality.”

5. The fact that the will is what is real and essential in man, whereas the intellect is merely secondary, conditional, and derived, is also evident in the way in which the intellect can perform its function purely and correctly only when the will remains silent and inactive; on the other hand, any noticeable disturbance of the will disrupts the functioning of the intellect and distorts its results. However, the intellect does not in the same manner hinder the will. Just as the moon cannot have any effect when the sun is shining in the sky, the sun does not prevent the moon from functioning.

Great fear often leaves us so stunned that we become frozen in place, or else we do the most absurd things—such as running straight into a fire when it breaks out. Anger makes us unable to think clearly about what we are doing, let alone what we are saying. Enthusiasm, sometimes called blindness, prevents us from considering opposing arguments or even from recalling and organizing our own thoughts. Joy leads us to act recklessly and without consideration; desire has nearly the same effect. Fear prevents us from seeing and seizing the rescue measures that may still be available, often right beside us. Therefore, in order to survive sudden dangers or to deal with opponents and enemies, calmness of mind and quick thinking are essential abilities. The former consists in restraining one’s will so that the intellect can function freely; the latter requires an uninterrupted operation of the intellect, even in the face of overwhelming circumstances. Thus, one ability is a prerequisite for the other, and both are rare and always exist relative to each other. Yet they are of inestimable value because they enable us to use our intellect precisely at those times when we need it most, thereby giving us a decisive advantage. Those who lack these abilities often realize only after it is too late what they should have done or said. It is very apt to describe someone who is overcome by emotion—as when their will is so stirred that the clarity of their thinking is impaired—as being “enraged,” for correct understanding of one’s surroundings and circumstances is our greatest defense and weapon in dealing with things and people. In this sense, Balthazar Gracian said: “There is an enemy passion declared against reason itself.” If the intellect were not something entirely different from the will, but rather, as previously believed, merely a form of understanding and desire rooted in the same fundamental nature, then the agitation and intensification of the will—which emotion represents—would also affect the intellect. However, as we have seen, emotion actually hinders and weakens the intellect; hence the ancients called it “a disturbance of the soul’s order.” Indeed, the intellect is like the surface of water, while the will is like the water itself—its agitation immediately clouds the clarity of that mirror and distorts its reflections. The human organism itself is the will made tangible, objectified through the brain; therefore, joyful and aggressive emotions can enhance and speed up certain functions of the body, such as breathing, blood circulation, bile production, and muscle strength. On the other hand, the intellect is merely a function of the brain, which is parasitically nourished and supported by the organism. Therefore, any disturbance of the will—and consequently of the organism—must affect or paralyze that function of the brain which exists solely for the purpose of maintaining rest and ensuring nutrition, and which has no other needs whatsoever.

This disturbing influence of the will upon the intellect can be observed not only in the disturbances caused by emotions but also in certain other, more gradual and thus more persistent distortions of thought resulting from our inclinations. Hope makes us regard what we desire as likely and imminent; fear makes us see what we fear as real and close at hand, and both these emotions exaggerate the nature of their objects. Plato (according to Aelian, V. H., 13, 28) aptly described hope as the “dream of the awake.” Its essence lies in this: whenever the intellect is unable to bring about what we desire, the will forces it to at least imagine it for us, taking on the role of a comforter—just as a nurse soothes and exaggerates the stories she tells to a child—to make these imagined possibilities seem real. Yet, in doing so, the intellect, driven by its inherent tendency toward truth, has to override its own principles and regard as true things that are neither true nor likely, often even impossible, merely in order to calm and soothe the restless and unruly will for a temporary moment. Here, it is clear who is the master and who the servant. Some people may have noticed that when an important matter allows for multiple possible outcomes, and they try to consider all of them within a single, logically complete judgment, the actual result is often quite different and entirely unexpected. However, they may not have realized that this outcome is almost always the least favorable one for them. This is because, while their intellect believes it has considered all possibilities, the worst of them remains completely invisible—because the will deliberately obscures it, preventing the intellect from even considering that scenario, even though, in reality, it would be the most likely one if it were to happen. In deeply melancholic minds, or in those who have become cynical through such experiences, the sequence of events may reverse itself: fear takes on the role that hope usually plays. The mere hint of danger plunges them into utter terror. If the intellect attempts to examine the situation, it is dismissed as incompetent—or even as a deceitful sophist—because people are urged to trust their feelings, whose timidity is now presented as evidence of the reality and severity of the threat. As a result, the intellect is prevented from seeking out the valid counterarguments that it would otherwise identify; instead, it is forced to imagine the worst possible outcome, even though it itself hardly believes such a thing is possible.

Such as we know to be false, yet indeed we fear it greatly.

Because the worst is always the closest to the truth.

(Byron, Lara. Chapter 1.)

Anche la debolezza e l’imperfezione costanti dell’intelligenza, come si manifestano nell’incapacità di giudicare correttamente, nella limitatezza, nell’errore e nella follia della stragrande maggioranza delle persone, sarebbero del tutto inspiegabili se l’intelligenza non fosse qualcosa di secondario, aggiunto in seguito, soltanto uno strumento, ma piuttosto la natura immediata e originaria di quella che viene chiamata ‘anima o, in generale, dell’essere umano interno; proprio come hanno sempre supposto tutti i filosofi fino ad oggi. Infatti, come potrebbe la natura originaria, nella sua funzione immediata e specifica, sbagliare e fallire così spesso? Il vero elemento originario della coscienza umana, il volere, agisce sempre in modo perfetto: ogni essere vuole incessantemente, con impegno e decisione. Ritenere che ciò che è immorale nel volere sia una sua imperfezione sarebbe un errore fondamentale: al contrario, la moralità ha una fonte che va ben oltre la natura stessa, ed è proprio per questo che entra in conflitto con le sue affermazioni. Ecco perché si contrappone apertamente al volere naturale, che di per sé è essenzialmente egoistico; anzi, il perseguimento della moralità conduce alla sua stessa eliminazione. Per ulteriori dettagli, mi rifaccio al nostro quarto libro e alla mia tesi “Sul fondamento della morale”.

5. Il fatto che il volere sia ciò che è reale ed essenziale nell’uomo, mentre l’intelletto rappresenti soltanto ciò che è secondario, condizionato e derivato, risulta anche dal modo in cui il funzionamento dell’intelletto può avvenire in modo puramente corretto e efficace solo quando il volere tace e si ferma; al contrario, qualsiasi forma di eccitazione del volere disturba il funzionamento dell’intelletto e ne altera i risultati. Tuttavia, non accade mai che l’intelletto ostacoli in modo analogo il volere. Così come la luna non può agire quando il sole è alto nel cielo, essa tuttavia non ostacola quest’ultimo nella sua funzione.

Un grande spavento ci priva spesso della capacità di pensare chiaramente, al punto che possiamo rimanere paralizzati o compiere le azioni più assurde, ad esempio correre direttamente nelle fiamme durante un incendio. La rabbia ci impedisce di capire cosa stiamo facendo, ancora meno di sapere cosa dire. L’entusiasmo, definito talvolta “cecità”, ci rende incapaci di prendere in considerazione gli argomenti altrui o di ricordare e organizzare correttamente i nostri propri pensieri. La gioia ci spinge ad agire senza riflettere, con imprudenza e audacia; lo stesso vale per la brama. La paura, invece, ci impedisce di vedere e utilizzare le soluzioni di emergenza che spesso sono a portata di mano. Per affrontare improvvisamente dei pericoli o combattere contro avversari e nemici, quindi, è fondamentale mantenere la calma e la lucidità mentale. La prima consiste nel reprimere il proprio volere, permettendo così all’intelligenza di agire liberamente; la seconda nella capacità dell’intelligenza di funzionare senza interferenze, nonostante le pressioni esterne. Entrambe queste qualità sono rare e sempre relative rispetto alle circostanze; tuttavia hanno un valore inestimabile, poiché ci permettono di utilizzare al meglio l’intelligenza proprio nei momenti in cui ne abbiamo più bisogno, garantendoci così un netto vantaggio. Chi non le possiede si rende conto solo dopo che l’opportunità è andata persa di cosa avrebbe dovuto fare o dire. Si dice con grande precisione che chi viene sopraffatto dagli affetti, cioè quando il proprio volere è così eccitato da compromettere la funzionalità dell’intelligenza, è “in preda alla rabbia”: infatti, una corretta comprensione delle circostanze rappresenta la nostra difesa e arma più efficace nel confronto con le cose e le persone. In questo senso, Balthazar Gracian affermava: “La passione è il nemico dichiarato della ragione”. Se l’intelligenza non fosse qualcosa di completamente diverso dal volere, ma piuttosto una funzione strettamente legata ad esso, allora con l’aumentare dell’emozione anche l’intelligenza dovrebbe intensificarsi; in realtà, invece, viene proprio ostacolata e indebolita, come osservavano gli antichi, che definivano gli affetti “disturbi dell’animo”. L’intelligenza è infatti come la superficie di uno specchio d’acqua, mentre l’acqua stessa rappresenta il volere; quando quest’ultimo viene scosso, anche la chiarezza dello specchio e l’accuratezza delle immagini riflesse vengono compromesse. L’organismo umano è essenzialmente il volere stesso, concretizzato nel cervello; per questo motivo gli affetti positivi, così come quelli negativi, possono aumentare o accelerare alcune funzioni fisiologiche, come la respirazione, la circolazione del sangue e l’attività muscolare. L’intelligenza, invece, è soltanto una funzione del cervello, il quale viene nutrito e sostenuto dall’organismo in modo “parassitario”: per questo motivo, qualsiasi perturbazione della volontà, e di conseguenza dell’organismo stesso, che interferisca con la funzione naturale del cervello – una funzione volta esclusivamente al riposo e al sostentamento – deve necessariamente disturbare o indebolire tale funzione.

Questo influenzamento perturbante dell’attività della volontà sull’intelletto non può essere dimostrato soltanto nelle perturbazioni causate dagli affetti, ma anche in alcune altre alterazioni graduali e quindi persistenti del pensiero, dovute alle nostre inclinazioni. La speranza ci fa vedere ciò che desideriamo, la paura ci fa considerare ciò che temiamo come probabile e imminente; entrambe queste emozioni esagerano l’importanza di tali cose. Platone (secondo Elio, V. H., 13, 28) ha definito molto bene la speranza come “il sogno del vigile”. La sua essenza consiste nel fatto che la volontà, quando il proprio servitore, l’intelletto, non è in grado di realizzare ciò che desidera, lo costringe ad almeno immaginarlo, assumendo così il ruolo di confortatore; essa “culla” il proprio padrone, come una balia un bambino, con storie inventate per calmarlo e far sì che queste sembrino vere. Tuttavia, l’intelletto, essendo per sua natura orientato verso la verità, deve compiere uno sforzo enorme per ritenere vere cose che non lo sono affatto, o che al massimo sono improbabili e spesso impossibili, soltanto per placare temporaneamente la volontà inquieta e indomabile. Qui si vede chiaramente chi è il padrone e chi il servitore. Alcuni hanno forse notato che quando un’importante questione permette diverse possibili evoluzioni, e se ne considerano tutte quelle che, a loro parere, sono complete e disgiuntive, l’esito finale può rivelarsi completamente diverso da quello previsto. Ma forse non hanno considerato che questo esito è quasi sempre il meno favorevole per loro. Ciò si spiega con il fatto che, mentre il loro intelletto crede di aver esaminato tutte le possibilità, quella peggiore rimane completamente invisibile; la volontà, infatti, la nasconde, impedendo all’intelletto di considerare il caso più grave. Anche se, quando questo si realizza, spesso è proprio quello più probabile. Tuttavia, in individui profondamente malinconici o particolarmente astuti a causa di queste esperienze, l’evolversi degli eventi può anche prendere una direzione opposta: in questi casi è la paura ad assumere il ruolo della speranza. Il primo segnale di un pericolo li getta in un terrore senza fondamento; se poi l’intelletto cerca di analizzare la situazione, viene ritenuto incompetente o addirittura un sofista ingannevole, perché si crede che sia meglio affidarsi al proprio istinto, il cui timore viene presentato come argomento a sostegno della realtà e della gravità del pericolo. In questi casi, l’intelletto non ha nemmeno la possibilità di cercare le valide ragioni contrarie; è costretto ad immaginare subito il risultato peggiore, anche se personalmente lo ritiene improbabile.

Qualcosa che sappiamo essere falso, eppure temiamo davvero.

Perché il peggio è sempre la verità più vicina.

(Di Byron, Lara. Vol. 1.)

Liebe und Haß verfälschen unser Urtheil gänzlich: an unsern Feinden sehen wir nichts, als Fehler, an unsern Lieblingen lauter Vorzüge, und selbst ihre Fehler scheinen uns liebenswürdig. Eine ähnliche geheime Macht übt unser Vortheil, welcher Art er auch sei, über unser Urtheil aus: was ihm gemäß ist, erscheint uns alsbald billig, gerecht, vernünftig; was ihm zuwider läuft, stellt sich uns, im vollen Ernst, als ungerecht und abscheulich, oder zweckwidrig und absurd dar. Daher so viele Vorurtheile des Standes, des Gewerbes, der Nation, der Sekte, der Religion. Eine gefaßte Hypothese giebt uns Luchsaugen für alles sie Bestätigende, und macht uns blind für alles ihr Widersprechende. Was unserer Partei, unserm Plane, unserm Wunsche, unserer Hoffnung entgegensteht, können wir oft gar nicht fassen und begreifen, während es allen Andern klar vorliegt: das jenen Günstige hingegen springt uns von ferne in die Augen. Was dem Herzen widerstrebt, läßt der Kopf nicht ein. Manche Irrthümer halten wir unser Leben hindurch fest, und hüten uns, jemals ihren Grund zu prüfen, bloß aus einer uns selber unbewußten Furcht, die Entdeckung machen zu können, daß wir so lange und so oft das Falsche geglaubt und behauptet haben. – So wird denn täglich unser Intellekt durch die Gaukeleien der Neigung bethört und bestochen. Sehr schön hat dies Bako von Verulam ausgedrückt in den Worten: Intellectus luminis sicci non est; sed recipit infusionem a voluntate et affectibus: id quod generat ad quod vult scientias: quod enim mavult homo, id potius credit. Innumeris modis, iisque interdum imperceptibilibus, affectus intellectum imbuit et inficit (Org. nov., I, 14). Offenbar ist es auch Dieses, was allen neuen Grundansichten in den Wissenschaften und allen Widerlegungen sanktionirter Irrthümer entgegensteht: denn nicht leicht wird Einer die Richtigkeit Dessen einsehen, was ihn unglaublicher Gedankenlosigkeit überführt. Hieraus allein ist es erklärlich, daß die so klaren und einfachen Wahrheiten der Goethe’schen Farbenlehre von den Physikern noch immer geleugnet werden; wodurch denn selbst Goethe hat erfahren müssen, einen wie viel schwereren Stand man hat, wenn man den Menschen Belehrung, als wenn man ihnen Unterhaltung verheißt; daher es viel glücklicher ist, zum Poeten, als zum Philosophen geboren zu seyn. Je hartnäckiger nun aber andererseits ein Irrthum festgehalten wurde, desto beschämender wird nachher die Ueberführung. Bei einem umgestoßenen System, wie bei einer geschlagenen Armee, ist der Klügste, wer zuerst davonläuft.

Von jener geheimen und unmittelbaren Gewalt, welche der Wille über den Intellekt ausübt, ist ein kleinliches und lächerliches, aber frappantes Beispiel dieses, daß wir, bei Rechnungen, uns viel öfter zu unserm Vortheil als zu unserm Nachtheil verrechnen, und zwar ohne die mindeste unredliche Absicht, bloß durch den unbewußten Hang, unser Debet zu verkleinern und unser Credit zu vergrößern.

Hieher gehört endlich noch die Thatsache, daß, bei einem zu ertheilenden Rath, die geringste Absicht des Berathers meistens seine auch noch so große Einsicht überwiegt; daher wir nicht annehmen dürfen, daß er aus dieser spreche, wo wir jene vermuthen. Wie wenig, selbst von sonst redlichen Leuten, vollkommene Aufrichtigkeit zu erwarten steht, sobald ihr Interesse irgendwie dabei im Spiel ist, können wir eben daran ermessen, daß wir so oft uns selbst belügen, wo Hoffnung uns besticht, oder Furcht bethört, oder Argwohn uns quält, oder Eitelkeit uns schmeichelt, oder eine Hypothese uns verblendet, oder ein nahe liegender kleiner Zweck dem größeren, aber entfernteren, Abbruch thut: denn daran sehen wir den unmittelbaren und unbewußten nachtheiligen Einfluß des Willens auf die Erkenntniß. Demnach darf es uns nicht wundern, wenn, bei Fragen um Rath, der Wille des Befragten unmittelbar die Antwort diktirt, ehe die Frage auch nur bis zum Forum seines Urtheils durchdringen konnte.

Nur mit Einem Worte will ich hier auf Dasjenige deuten, was im folgenden Buche ausführlich erörtert wird, daß nämlich die vollkommenste Erkenntniß, also die rein objective, d. h. die geniale Auffassung der Welt, bedingt ist durch ein so tiefes Schweigen des Willens, daß, so lange sie anhält, sogar die Individualität aus dem Bewußtseyn verschwindet und der Mensch als reines Subjekt des Erkennens, welches das Korrelat der Idee ist, übrig bleibt.

Der durch alle jene Phänomene belegte, störende Einfluß des Willens auf den Intellekt, und dagegen die Zartheit und Hinfälligkeit dieses, vermöge deren er unfähig wird, richtig zu operiren, sobald der Wille irgendwie in Bewegung geräth, giebt uns also einen abermaligen Beweis davon, daß der Wille das Radikale unsers Wesens sei und mit ursprünglicher Gewalt wirke; während der Intellekt, als ein Hinzugekommenes und vielfach Bedingtes, nur sekundär und bedingterweise wirken kann.

Eine der dargelegten Störung und Trübung der Erkenntniß durch den Willen entsprechende, unmittelbare Störung dieses durch jene giebt es nicht: ja, wir können uns von einer solchen nicht wohl einen Begriff machen. Daß falsch aufgefaßte Motive den Willen irre leiten, wird Niemand dahin auslegen wollen; da dies ein Fehler des Intellekts in seiner eigenen Funktion ist, der rein auf seinem Gebiete begangen wird, und der Einfluß desselben auf den Willen ein völlig mittelbarer ist. Scheinbarer wäre es, die Unschlüssigkeit dahin zu ziehen, als bei welcher, durch den Widerstreit der Motive, die der Intellekt dem Willen vorhält, dieser in Stillstand geräth, also gehemmt ist. Allein bei näherer Betrachtung wird es sehr deutlich, daß die Ursache dieser Hemmung nicht in der Thätigkeit des Intellekts als solcher liegt, sondern ganz allein in den durch dieselbe vermittelten äußeren Gegenständen, als welche dieses Mal zu dem hier betheiligten Willen gerade in dem Verhältniß stehen, daß sie ihn nach verschiedenen Richtungen mit ziemlich gleicher Stärke ziehen: diese eigentliche Ursache wirkt bloß durch den Intellekt, als das Medium der Motive, hindurch; wiewohl freilich nur unter der Voraussetzung, daß er scharf genug sei, die Gegenstände und ihre vielfachen Beziehungen genau aufzufassen. Unentschlossenheit, als Charakterzug, ist eben so sehr durch Eigenschaften des Willens, als des Intellekts bedingt. Aeußerst beschränkten Köpfen ist sie freilich nicht eigen; weil ihr schwacher Verstand sie theils nicht so vielfache Eigenschaften und Verhältnisse an den Dingen entdecken läßt, theils auch der Anstrengung des Nachdenkens und Grübelns über jene und demnächst über die muthmaaßlichen Folgen jedes Schrittes so wenig gewachsen ist, daß sie lieber nach dem ersten Eindrucke, oder nach irgend einer einfachen Verhaltungsregel, sich sofort entschließen. Das Umgekehrte hievon findet Statt bei Leuten von bedeutendem Verstande: sobald daher bei diesen eine zarte Vorsorge für das eigene Wohl, d. h. ein sehr empfindlicher Egoismus, der durchaus nicht zu kurz kommen und stets geborgen seyn will, hinzukommt; so führt dies eine gewisse Aengstlichkeit bei jedem Schritt und dadurch die Unentschlossenheit herbei. Diese Eigenschaft deutet also durchaus nicht auf Mangel an Verstand, wohl aber an Muth. Sehr eminente Köpfe jedoch übersehen die Verhältnisse und deren wahrscheinliche Entwickelungen mit solcher Schnelligkeit und Sicherheit, daß sie, wenn nur noch von einigem Muth unterstützt, dadurch diejenige rasche Entschlossenheit und Festigkeit erlangen, welche sie befähigt, eine bedeutende Rolle in den Welthändeln zu spielen, falls Zeit und Umstände hiezu Gelegenheit bieten.

Die einzige entschiedene, unmittelbare Hemmung und Störung, die der Wille vom Intellekt als solchem erleiden kann, möchte wohl die ganz exceptionelle seyn, welche die Folge einer abnorm überwiegenden Entwickelung des Intellekts, also derjenigen hohen Begabung ist, die man als Genie bezeichnet. Eine solche nämlich ist der Energie des Charakters und folglich der Thatkraft entschieden hinderlich. Daher eben sind es nicht die eigentlich großen Geister, welche die historischen Charaktere abgeben, indem sie, die Masse der Menschheit zu lenken und zu beherrschen fähig, die Welthändel durchkämpften; sondern hiezu taugen Leute von viel geringerer Kapacität des Geistes, aber großer Festigkeit, Entschiedenheit und Beharrlichkeit des Willens, wie sie bei sehr hoher Intelligenz gar nicht bestehen kann; bei welcher demnach wirklich der Fall eintritt, daß der Intellekt den Willen direkt hemmt.

6. Im Gegensatz der dargelegten Hindernisse und Hemmungen, welche der Intellekt vom Willen erleidet, will ich jetzt an einigen Beispielen zeigen, wie, auch umgekehrt, die Funktionen des Intellekts durch den Antrieb und Sporn des Willens bisweilen befördert und erhöht werden; damit wir auch hieran die primäre Natur des Einen und die sekundäre des Andern erkennen, und sichtbar werde, daß der Intellekt zum Willen im Verhältnisse eines Werkzeuges steht.

Love and hate completely distort our judgment: we see nothing but faults in our enemies, and only virtues in those we love; even their faults seem endearing to us. A similar hidden power exerted by whatever advantage we possess overcomes our judgment—what aligns with it immediately appears fair, just, or reasonable; what contradicts it is seen, in all seriousness, as unjust, repulsive, or absurd. Hence the numerous prejudices stemming from class, profession, nation, sect, or religion. A firmly held hypothesis gives us biased eyesight toward everything that supports it and blinds us to anything that contradicts it. What opposes our party, plan, desire, or hope, we often cannot even grasp or understand, while others see it clearly; on the other hand, what benefits those we support strikes us immediately at first sight. What goes against our inclinations, our minds will not accept. Some misconceptions we cling to throughout our lives, afraid ever to examine their basis, out of an unconscious fear of discovering that we have believed and asserted the wrong things for so long. Thus, every day our intellect is deceived and corrupted by the illusions of our desires. Bako of Verulam expressed this beautifully in these words: “The intellect is not a light that illuminates truth itself; rather, it receives its influence from will and emotion—what one desires to know, that one is more inclined to believe.” In countless ways, sometimes imperceptibly, emotions flood and corrupt the intellect (Org. nov., I, 14). Clearly, this is also why all new theoretical developments in science and all refutations of established errors encounter such resistance: it is not easy for anyone to acknowledge the truth of something that challenges their most fundamental assumptions. This alone explains why the clear and simple truths of Goethe’s theory of colors are still denied by physicists—to the point where even Goethe had to realize how much harder it is to impart knowledge than to provide entertainment. Therefore, it is far happier to be born a poet than a philosopher. Yet the more stubbornly an error is held onto, the more humiliating its eventual rejection becomes. In the face of a collapsed system, like a defeated army, the wisest choice is often to flee first.

Of that secret and direct power that the will exerts over the intellect, there is a trivial and laughable example: in making calculations, we often err in our favor far more frequently than to our disadvantage—and this without any dishonest intention at all, merely due to an unconscious tendency to minimize our debits and exaggerate our credits.

Here too must be added the fact that, in matters where advice is being sought, the slightest intention of the person giving the advice often prevails over their greatest wisdom; hence we must not assume that their words reflect their true intentions whenever we suspect otherwise. Just as we can hardly expect perfect honesty even from otherwise honest people when their own interests are at play, we can see from this how frequently we deceive ourselves—whether driven by hope, fear, suspicion, vanity, a misleading hypothesis, or some immediate and petty goal that obscures a greater but more distant objective. For in these instances we witness the direct and unconscious detrimental influence of the will on our understanding. Therefore, it should not surprise us when, in matters requiring advice, the will of the person being consulted dictates the answer before the question has even reached their mind.

In just one word, I wish to indicate here what will be discussed in detail in the following book: namely, that the most perfect form of knowledge—i.e., the purely objective, or genial, understanding of the world—is conditioned by a state of such profound silence on the part of the will that, as long as this silence persists, even individuality disappears from consciousness, and man remains merely as a pure subject of knowledge, which is the correlative of the idea.

The disturbing influence of the will on the intellect, as evidenced by all those phenomena, and on the other hand the delicacy and vulnerability of the intellect itself—due to which it is incapable of functioning correctly whenever the will becomes active in any way—provides us with yet another proof that the will is the radical aspect of our nature and operates with primal force; whereas the intellect, being an acquired and highly conditional element, can only act in a secondary and dependent manner.

One of the direct disturbances and obstructions to knowledge caused by the will does not exist; indeed, it is difficult for us even to conceive such a disturbance. It is generally agreed that wrongly understood motives can mislead the will; however, no one would interpret this as a mistake of the intellect in its proper function—since such an error occurs purely within the realm of intellect itself, and its influence on the will is entirely indirect. It might seem more plausible to attribute indecision to the conflict between various motives presented by the intellect, which causes the will to come to a standstill or be hindered. But upon closer examination, it becomes clear that the true cause of this hindrance lies not in the activity of the intellect itself, but entirely in the external objects mediated by the intellect—objects that, in this case, exert forces on the will in various directions with roughly equal intensity. This underlying cause operates only through the intellect, as the medium through which these motives are conveyed; however, this is possible only if the intellect is sharp enough to accurately perceive these objects and their complex relationships. Indecision, as a characteristic trait, is thus determined as much by the nature of the will as by that of the intellect. People with extremely limited minds are not prone to indecision; their weak understanding either prevents them from discerning these multiple aspects and relationships, or they lack the capacity for intense contemplation and deliberation over possible consequences of their actions, leading them to make hasty decisions based on initial impressions or simple rules of conduct. The opposite is true for individuals of considerable intelligence—when such people combine a keen concern for their own well-being with a highly sensitive egoism that demands constant protection, it often leads to excessive caution and indecision at every step. This trait, however, does not indicate a lack of intelligence but rather a lack of courage. Very outstanding minds, on the other hand, are able to grasp situations and their potential developments so quickly and confidently that, with sufficient courage, they can achieve decisive action and play a significant role in worldly affairs, whenever tempo and circumstances permit it.

The only decisive and direct hindrance or disturbance that the will can suffer from the intellect as such is probably the most exceptional case, which arises from an abnormally predominant development of the intellect—that is, from those high abilities that we call genius. Such a development is indeed highly detrimental to the energy of character and, consequently, to the power to act. Hence, it is not the truly great minds that shape historical figures; rather, those capable of guiding and governing the masses of humanity and leading world affairs are people with much less intellectual capacity but with greater firmness, determination, and perseverance of will—qualities that are simply impossible in individuals possessing extremely high intelligence. In such cases, it is indeed true that the intellect directly hinders the will.

6. In contrast to the obstacles and hindrances that the intellect encounters from the will, I would now like to illustrate, through some examples, how, conversely, the functions of the intellect can sometimes be enhanced and strengthened by the impetus and encouragement of the will; thereby enabling us to recognize here too the primary nature of the one and the secondary nature of the other, and to see clearly that the intellect stands to the will in the same relationship as a tool.

L’amore e l’odio alterano completamente il nostro giudizio: nei nostri nemici vediamo soltanto difetti, nelle persone che amiamo solo pregi; persino i loro errori ci sembrano attraenti. Un potere simile esercita anche il nostro pregiudizio, qualunque esso sia: ciò che gli è conforme ci appare immediatamente giusto, equo e razionale; ciò che gli è contrario ci appare, nel pieno della nostra serietà, ingiusto, odioso o assurdo. Da questo derivano tanti pregiudizi legati allo status sociale, alla professione, alla nazionalità, alla setta o alla religione. Un’ipotesi accettata ci fornisce occhi che vedono soltanto ciò che la conferma, e ci rende ciechi di fronte a tutto ciò che la smentisce. Ciò che è contrario al nostro partito, al nostro piano, al nostro desiderio o alla nostra speranza spesso non riusciamo nemmeno a comprenderlo, mentre agli altri appare evidente; al contrario, ciò che è vantaggioso per noi ci salta subito all’occhio. Ciò che contraddice i nostri sentimenti non viene mai accettato dalla ragione. Alcuni errori li manteniamo per tutta la vita, evitando di esaminarne le cause, semplicemente per una paura inconscia di scoprire di aver creduto e affermato il falso per tanto tempo. Così ogni giorno il nostro intelletto viene ingannato dalle illusioni dei nostri desideri. Bako di Verulam l’ha espresso molto bene con queste parole: “L’intelletto, in sé puro e luminoso, non è tale; riceve invece influenze dalla volontà e dai sentimenti: ciò che la volontà desidera, l’intelletto lo considera vero. In molti modi, spesso impercettibili, i sentimenti influenzano e corrompono l’intelletto” (Organi Novi, I, 14). È evidente che proprio questo è il motivo per cui tutte le nuove teorie scientifiche e tutte le confutazioni di errori consolidati incontrano resistenza: non è facile riconoscere la veridicità di ciò che ci costringe ad abbandonare idee assurde. Da questo si spiega anche perché le verità così chiare e semplici della teoria dei colori di Goethe vengono ancora oggi negate dai fisici; per questo stesso motivo Goethe ha dovuto constatare quanto sia più difficile insegnare alle persone che offrire loro divertimento. Ecco perché è molto più fortunato nascere poeta piuttosto che filosofo. Tuttavia, più un errore viene tenuto saldamente, più umiliante diventa la sua confutazione. In un sistema rovesciato, come in un esercito sconfitto, il più intelligente è colui che fugge per primo.

Di quella forza segreta e immediata che il volere esercita sull’intelletto, esiste un esempio meschino e ridicolo ma significativo: quando facciamo i conti, ci sbagliamo molto più spesso a nostro vantaggio che a nostro svantaggio, e questo senza alcuna intenzione disonesta, semplicemente a causa della tendenza inconscia di ridurre il nostro debito e aumentare il nostro credito.

Viene infine da aggiungere che, quando si chiede un consiglio, la minima intenzione di chi lo fornisce spesso prevale sulla sua più grande saggezza; pertanto non dobbiamo presumere che il suo parere rifletta ciò che intendiamo veramente. Quanto poco si possa attendere sincerità completa da persone per altro oneste, quando i loro interessi sono coinvolti nella questione, lo possiamo capire osservando quanto spesso mentiamo a noi stessi: quando la speranza ci inganna, la paura ci distoglie dalla verità, il sospetto ci confonde, l’orgoglio ci illude, un’ipotesi ci acceca o un piccolo interesse immediato ostacola la realizzazione di uno scopo più grande ma più lontano. In questi casi vediamo chiaramente l’influenza negativa e inconscia del volere umano sulla conoscenza. Pertanto non dovrebbe sorprenderci se, quando chiediamo un consiglio, il desiderio della persona che risponde ne detti già la risposta, prima ancora che la domanda abbia avuto il tempo di raggiungere la sua mente.

Con una sola parola voglio qui alludere a ciò che verrà ampiamente discusso nel libro successivo: cioè che la conoscenza più perfetta, ovvero quella puramente oggettiva, quella geniale comprensione del mondo, è condizionata da un silenzio così profondo della volontà, che finché tale silenzio dura, anche l’individualità scompare dalla coscienza e l’uomo rimane soltanto come soggetto puro della conoscenza, che è il correlato dell’idea stessa.

L’influenza perturbante del volere sull’intelletto, dimostrata da tutti quei fenomeni, e la fragilità e l’instabilità di quest’ultimo, che ne rendono impossibile un corretto funzionamento non appena il volere entra in movimento, ci forniscono ancora una volta la prova che il volere sia ciò che costituisce la radice essenziale della nostra natura e agisca con una forza primordiale; mentre l’intelletto, essendo qualcosa di aggiunto e spesso condizionato, può agire solo in modo secondario e dipendente.

Una delle perturbazioni e oscurità della conoscenza causate dal volere umano ha una corrispondenza diretta con tali disturbi derivanti da altri fattori; tuttavia, non esiste alcuna perturbazione del genere che sia dovuta esclusivamente al volere stesso: anzi, è difficile anche solo concepirla. Nessuno vorrà interpretare il fatto che motivi fraintesi possano guidare il volere in errore; poiché si tratta di un errore dell’intelligenza nel suo stesso ambito di funzione, commesso esclusivamente all’interno di quel dominio, e l’influenza dell’intelligenza sul volere è del tutto indiretta. Sembrierebbe più logico attribuire questa incertezza al fatto che il volere si arresti, cioè venga ostacolato, a causa del conflitto tra i motivi che l’intelligenza gli presenta. Tuttavia, un esame più attento rivela chiaramente che la vera causa di questo ostacolo non risiede nell’attività stessa dell’intelligenza, ma esclusivamente negli oggetti esterni mediati da essa; questi oggetti, in questo caso, si trovano in una relazione tale con il volere coinvolto, da attirarlo in diverse direzioni con uguale intensità. La vera causa di questa restrizione agisce soltanto attraverso l’intelligenza, come medium dei motivi; tuttavia, ciò è possibile solo a condizione che l’intelligenza sia abbastanza acuta da comprendere con precisione gli oggetti e le loro molteplici relazioni. L’incertezza, come caratteristica umana, dipende tanto dalle proprietà del volere quanto quelle dell’intelligenza. Naturalmente, persone di intelligenza molto limitata non sono soggette a questo fenomeno; poiché la loro mente debole non riesce a individuare tutte queste caratteristiche e relazioni negli oggetti, né è in grado di sforzarsi adeguatamente nel riflettere e nel prevedere le possibili conseguenze delle proprie azioni, preferiscono decidere immediatamente in base al primo impatto o a regole comportamentali semplici. Il contrario avviene invece nelle persone dotate di un’intelligenza notevole: quando queste, unitamente a un forte senso dell’egoismo che desidera garantire il proprio benessere, mostrano una certa ansia in ogni decisione, ne deriva l’incertezza. Questa caratteristica, quindi, non indica affatto una mancanza di intelligenza, ma piuttosto una carenza di coraggio. Tuttavia, individui di grande talento riescono a comprendere con tale rapidità e sicurezza le situazioni e le loro possibili evoluzioni, che, se accompagnati anche dal coraggio necessario, acquisiscono quella prontezza decisionale e fermezza che permette loro di svolgere un ruolo importante nelle vicende mondiali, qualora il tempo e le circostanze lo consentano.

L’unica ostacolo e perturbazione decisiva e immediata che la volontà possa subire da parte dell’intelletto in sé è probabilmente quella di natura estremamente eccezionale, derivante da uno sviluppo anormale e predominante dell’intelligenza, ovvero da quella grande capacità che viene definita genio. Un tale genio rappresenta infatti un ostacolo decisivo per l’energia del carattere e, di conseguenza, per la forza d’azione. Ecco perché non sono i veri grandi geni a determinare il corso della storia: essi, pur capaci di guidare e dominare le masse umane e di guidare gli affari mondiali, non sono adatti a tale compito. Per farlo, sono necessarie persone dotate di una capacità intellettiva molto inferiore, ma di grande fermezza, determinazione e costanza nella volontà – qualità che, con un’intelligenza eccezionalmente elevata, difficilmente possono coesistere; in tali casi, è proprio l’intelletto a ostacolare direttamente la volontà.

6. In contrasto con gli ostacoli e le restrizioni che l’intelletto subisce a causa della volontà, vorrei ora mostrare, attraverso alcuni esempi, come anche al contrario le funzioni dell’intelletto possano talvolta essere promosse e potenziate dall’impulso e dalla spinta della volontà; in questo modo possiamo riconoscere qui anche la natura primaria di ciò che è “uno” e quella secondaria di ciò che è “altro”, e diventa evidente che l’intelletto, rispetto alla volontà, ha lo stesso ruolo di uno strumento.

Ein stark wirkendes Motiv, wie der sehnsüchtige Wunsch, die dringende Noth, steigert bisweilen den Intellekt zu einem Grade, dessen wir ihn vorher nie fähig geglaubt hatten. Schwierige Umstände, welche uns die Nothwendigkeit gewisser Leistungen auflegen, entwickeln ganz neue Talente in uns, deren Keime uns verborgen geblieben waren und zu denen wir uns keine Fähigkeit zutrauten. – Der Verstand des stumpfesten Menschen wird scharf, wann es sehr angelegene Objekte seines Wollens gilt: er merkt, beachtet und unterscheidet jetzt mit großer Feinheit auch die kleinsten Umstände, welche auf sein Wünschen oder Fürchten Bezug haben. Dies trägt viel bei zu der oft mit Ueberraschung bemerkten Schlauheit der Dummen. Eben deshalb sagt Jesaias mit Recht vexatio dat intellectum, welches daher auch sprichwörtlich gebraucht wird: ihm verwandt ist das deutsche Sprichwort »die Noth ist die Mutter der Künste«, – wobei jedoch die schönen Künste auszunehmen sind; weil der Kern jedes ihrer Werke, nämlich die Konception, aus einer völlig willenlosen und nur dadurch rein objektiven Anschauung hervorgehen muß, wenn sie ächt seyn sollen. – Selbst der Verstand der Thiere wird durch die Noth bedeutend gesteigert, so daß sie in schwierigen Fällen Dinge leisten, über die wir erstaunen: z. B. fast alle berechnen, daß es sicherer ist, nicht zu fliehen, wann sie sich ungesehen glauben: daher liegt der Hase still in der Furche des Feldes und läßt den Jäger dicht an sich Vorbeigehen; Insekten, wenn sie nicht entrinnen können, stellen sich todt u. s. f. Genauer kann man diesen Einfluß kennen lernen durch die specielle Selbstbildungsgeschichte des Wolfes, unter dem Sporn der großen Schwierigkeit seiner Stellung im civilisirten Europa: sie ist zu finden im zweiten Briefe des vortrefflichen Buches von Leroy, Lettres sur l’intelligence et la perfectibilité des animaux. Gleich darauf folgt, im dritten Briefe, die hohe Schule des Fuchses, welcher, in gleich schwieriger Lage, viel geringere Körperkräfte hat, die bei ihm durch großen Verstand ersetzt sind, der aber doch erst durch den beständigen Kampf mit der Noth einerseits und der Gefahr andererseits, also unter dem Sporn des Willens, den hohen Grad von Schlauheit erreicht, welcher ihn, besonders im Alter, auszeichnet. Bei allen diesen Steigerungen des Intellekts spielt der Wille die Rolle des Reiters, der durch den Sporn das Pferd über das natürliche Maaß seiner Kräfte hinaus treibt.

Eben so wird auch das Gedächtniß durch den Drang des Willens gesteigert. Selbst wenn es sonst schwach ist, bewahrt es vollkommen was für die herrschende Leidenschaft Werth hat. Der Verliebte vergißt keine ihm günstige Gelegenheit, der Ehrgeizige keinen Umstand, der zu seinen Plänen paßt, der Geizige nie den erlittenen Verlust, der Stolze nie die erlittene Ehrenkränkung, der Eitele behält jedes Wort des Lobes und auch die kleinste ihm widerfahrene Auszeichnung. Auch dies erstreckt sich auf die Thiere: das Pferd bleibt vor dem Wirthshause stehen, in welchem es längst ein Mal gefüttert worden: Hunde haben ein treffliches Gedächtniß für alle Gelegenheiten, Zeiten und Orte, die gute Bissen abgeworfen haben; und Füchse für die verschiedenen Verstecke, in denen sie einen Raub niedergelegt haben.

Zu feineren Bemerkungen in dieser Hinsicht giebt die Selbstbeobachtung Gelegenheit. Bisweilen ist mir, durch eine Störung, ganz entfallen, worüber ich soeben nachdachte, oder sogar, welche Nachricht es gewesen, die mir soeben zu Ohren gekommen war. Hatte nun die Sache irgendwie ein auch noch so entferntes, persönliches Interesse; so ist von der Einwirkung, die sie dadurch auf den Willen hatte, der Nachklang geblieben: ich bin mir nämlich noch genau bewußt, wie weit sie mich angenehm, oder unangenehm affizirte, und auch auf welche specielle Weise dies geschah, nämlich ob sie, wenn auch in schwachem Grade, mich kränkte, oder ängstigte, oder erbitterte, oder betrübte, oder aber die diesen entgegengesetzten Affektionen hervorrief. Also bloß die Beziehung der Sache auf meinen Willen hat sich, nachdem sie selbst mir entschwunden ist, im Gedächtniß erhalten, und oft wird diese nun wieder der Leitfaden, um auf die Sache selbst zurückzukommen. Auf analoge Art wirkt bisweilen auf uns der Anblick eines Menschen, indem wir uns nur im Allgemeinen erinnern, mit ihm zu thun gehabt zu haben, ohne jedoch zu wissen, wo, wann und was es gewesen, noch wer er sei; hingegen ruft sein Anblick noch ziemlich genau die Empfindung zurück, welche ehemals seine Angelegenheit in uns erregt hat, nämlich ob sie unangenehm oder angenehm, auch in welchem Grad und in welcher Art sie es gewesen: also bloß den Anklang des Willens hat das Gedächtniß aufbewahrt, nicht aber Das, was ihn hervorrief. Man könnte Das, was diesem Hergange zum Grunde liegt, das Gedächtniß des Herzens nennen: dasselbe ist viel intimer, als das des Kopfes. Im Grunde jedoch geht es mit dem Zusammenhange Beider so weit, daß, wenn man der Sache tief nachdenkt, man zu dem Ergebniß gelangen wird, daß das Gedächtniß überhaupt der Unterlage eines Willens bedarf, als eines Anknüpfungspunktes, oder vielmehr eines Fadens, auf welchen sich die Erinnerungen reihen, und der sie fest zusammenhält, oder daß der Wille gleichsam der Grund ist, auf welchem die einzelnen Erinnerungen kleben, und ohne den sie nicht haften könnten; und daß daher an einer reinen Intelligenz, d. h. an einem bloß erkennenden und ganz willenlosen Wesen, sich ein Gedächtnis nicht wohl denken läßt. Demnach ist die oben dargelegte Steigerung des Gedächtnisses durch den Sporn der herrschenden Leidenschaft nur der höhere Grad Dessen, was bei allem Behalten und Erinnern Statt findet; indem dessen Basis und Bedingung stets der Wille ist. – Also auch an allem Diesen wird sichtbar, wie sehr viel innerlicher uns der Wille ist, als der Intellekt. Dies zu bestätigen können auch noch folgende Thatsachen dienen.

A powerful motive, such as a longing desire or an urgent necessity, can sometimes elevate the intellect to a level we never believed it was capable of reaching before. Difficult circumstances that force us to undertake certain actions often awaken entirely new talents within us—talents whose seeds were previously hidden and about which we doubted our own ability. The mind of a dull person becomes sharp when faced with goals that deeply engage their volontà; they begin to notice, pay attention to, and distinguish even the smallest details that are related to their desires or fears. This often leads to the surprising intelligence observed in those who seem foolish at first glance. Hence, Jeremiah rightly said, “Adversity gives rise to wisdom,” a saying that is also used proverbially. The German saying “Necessity is the mother of invention” reflects this idea—except for the fine arts, whose essence requires a completely involuntary and purely objective approach in order to be genuine. Even the intelligence of animals is greatly enhanced by necessity; in difficult situations, they can perform actions that astonish us. For example, many animals calculate that it is safer not to flee when they believe they are unnoticed; thus, a hare will remain motionless in its burrow and allow a hunter to pass close by. Insects that cannot escape will feign death, and so on. This influence can be better understood through the remarkable story of how the wolf’s intelligence evolved under the harsh conditions of life in civilized Europe. This is described in the second letter of Leroy’s excellent book Lettres sur l’intelligence et la perfectibilité des animaux. The third letter discusses the even more remarkable abilities of the fox, which, despite having far less physical strength than other animals, achieves a high level of intelligence through constant struggle against necessity and danger—thus, through the spur of willpower. In all these instances, it is the will that plays the role of the rider, driving the intellect beyond its natural limits.

In the same way, memory is also enhanced by the drive of the will. Even when otherwise weak, it retains perfectly everything that holds value for the prevailing passion. The lover forgets no favorable opportunity; the ambitious person misses no circumstance that suits their plans; the greedy one never forgets a loss they have suffered; the proud one never forgets an insult they have endured; the vain one remembers every word of praise as well as the smallest honor bestowed upon them. This applies even to animals: a horse will stop in front of the inn where it has been fed before; dogs have an excellent memory for all the occasions, times, and places where they have received good food; and foxes remember the various hiding places where they have stored their prey.

More subtle observations in this regard are made possible through self-observation. Sometimes, due to some disturbance, I completely forget what I was just thinking about—or even which piece of information had reached my ears. However, if the matter in question once held even the slightest personal interest for me, then the effect it had on my will remains in my memory: I am still perfectly aware of whether it influenced me in a pleasant or unpleasant manner, and in what specific way—whether it caused me slight distress, fear, anger, sorrow, or elicited feelings opposite to these. Thus, only the relationship between the matter and my will is preserved in my memory after the original experience has faded away; often, this memory serves as a guide to help me recall the original event once again. In a similar way, the sight of a person sometimes evokes in us certain emotions, even though we can only vaguely remember having interacted with them—without knowing where, when, or what exactly happened, or who they are. Nevertheless, the sight of that person often brings back very clearly the feelings that their presence once aroused in us—whether pleasant or unpleasant, and to what extent and in what way. In other words, only the residual effects on our will are retained in memory; not the original causes that gave rise to those feelings. One might call this process “the memory of the heart”—it is far more intimate than the memory of the mind. Ultimately, however, it becomes clear that memory itself relies on the will as its foundation and condition; the will is the thread upon which memories are strung together and held in place. Without the will, memories would not be able to persist. Therefore, it is hardly conceivable for a purely intellectual being—one that merely perceives without any will—to possess a true memory. Thus, the enhancement of memory through the influence of dominant passions is merely a more intense manifestation of this fundamental process; after all, the will is always the underlying basis of all memory and recollection. All of this further underscores how much more integral the will is to our being than intellect. The following facts can also serve to confirm this point.

Un motivo di forte impatto, come il desiderio ardente o la necessità urgente, a volte eleva l’intelligenza a un livello che prima non avremmo mai ritenuto possibile. Circostanze difficili, che ci impongono di compiere determinate azioni, fanno emergere in noi talenti completamente nuovi, i cui semi erano rimasti nascosti e di cui non credevamo di disporre. L’intelligenza di una persona prima apatica diventa acuta quando si tratta di obiettivi molto importanti per i suoi desideri: allora essa riesce a percepire, osservare e distinguere con grande precisione anche i dettagli più insignificanti che possano riguardare i suoi desideri o le sue paure. Questo spiega in gran parte la saggezza, spesso sorprendente, delle persone apparentemente stupide. Proprio per questo motivo Isaia afferma con ragione che “la necessità è la madre dell’intelligenza”; un concetto che trova anche riscontro nel detto tedesco “la necessità è la madre delle arti”, sebbene si debbano escludere le cosiddette arti belle, poiché il nucleo di ogni loro opera – ovvero l’idea alla base della sua creazione – deve derivare da un’osservazione completamente oggettiva e priva di volontà, se vuole essere autentica. Anche l’intelligenza degli animali viene notevolmente potenziata dalla necessità; in situazioni difficili, essi sono in grado di compiere azioni che ci sorprendono: ad esempio, molti animali calcolano che sia più sicuro non fuggire quando si credono al riparo dagli occhi degli altri; per questo il coniglio rimane immobile nella buca del campo e permette al cacciatore di passargli vicino. Gli insetti, se non riescono a scappare, fingono di essere morti, e così via. Questo effetto può essere compreso più chiaramente attraverso lo studio dello sviluppo dell’intelligenza del lupo, costretto dalle difficoltà della sua condizione nell’Europa civilizzata; tale analisi si trova nella seconda lettera dell’eccellente libro di Leroy, “Lettere sull’intelligenza e sulla perfezionabilità degli animali”. Nella terza lettera viene descritto il lupo, che, pur trovandosi in condizioni altrettanto difficili e disponendo di forze fisiche molto inferiori, riesce a raggiungere un alto livello di astuzia grazie alla sua grande intelligenza e al costante combattimento contro la necessità da un lato e i pericoli dall’altro – insomma, sotto la spinta della volontà. In tutte queste situazioni in cui l’intelligenza viene potenziata, il volere svolge il ruolo di colui che, con la spinta del morso dello sperone, fa superare al cavallo i limiti delle sue capacità naturali.

Allo stesso modo, anche la memoria viene potenziata dalla forza della volontà. Anche quando altrimenti è debole, essa conserva perfettamente tutto ciò che ha valore per le passioni dominanti. L’innamorato non dimentica alcuna opportunità favorevole che gli si presenta; l’ambizioso non trascura nessun fattore che possa essere utile ai suoi piani; il avaro non dimentica mai la perdita subita; l’orgoglioso non scorda mai l’offesa ricevuta; l’ipocrita ricorda ogni parola di lode, così come la più piccola distinzione che gli sia stata concessa. Anche gli animali sono soggetti a questo fenomeno: il cavallo si ferma davanti alla locanda in cui è stato nutrito in passato; i cani hanno una memoria eccellente per tutte le occasioni, i momenti e i luoghi in cui hanno ricevuto cibo; i lupi ricordano con precisione tutti i nascondigli in cui hanno deposto la loro preda.

Per osservazioni più precise in questo senso, l’autoosservazione offre l’opportunità. A volte, a causa di un disturbo, mi sfugge completamente ciò su cui stavo riflettendo, o persino quale notizia sia appena giunta alle mie orecchie. Tuttavia, se la cosa in questione aveva anche solo un legame remoto con i miei interessi personali, rimane l’impatto che ha avuto sul mio volere: sono ancora perfettamente consapevole di quanto mi abbia influenzato positivamente o negativamente, e in quale modo specifico sia avvenuto ciò, cioè se, anche se in misura lieve, mi abbia offeso, spaventato, irritato, rattristato, o invece suscitato emozioni opposte. Quindi, è soltanto il rapporto tra la cosa e il mio volere che si conserva nella memoria, dopo che essa stessa è svanita; spesso questa relazione diventa di nuovo il punto di partenza per ricordare la cosa stessa. In modo analogo, a volte l’aspetto di una persona ci colpisce soltanto in termini generali, senza che sappiamo dove, quando e in che modo sia avvenuto un incontro con lei; tuttavia, il suo aspetto riesce ancora a richiamare con precisione le emozioni che un tempo ha suscitato in noi, cioè se queste fossero negative o positive, e in quale misura e modo. Quindi, nella memoria rimane soltanto l’eco del volere, non ciò che lo ha originato. Si potrebbe definire “memoria del cuore” ciò che sta alla base di questo processo: essa è molto più intima della memoria della mente. In fondo, però, il rapporto tra memoria e volontà è tale che, se si riflette a fondo su questa questione, si arriva alla conclusione che la memoria ha sempre bisogno di una base rappresentata dal volere, come punto di riferimento o, meglio ancora, come filo su cui le memorie si susseguono e si mantengono unite; in altre parole, il volere è il fondamento su cui le singole memorie si attaccano e senza il quale non potrebbero esistere. Pertanto, in un’intelligenza pura, cioè in un essere che comprende soltanto e senza volontà, è difficile immaginare l’esistenza di una memoria efficace. Quindi, il processo descritto sopra, attraverso cui la memoria viene potenziata dall’effetto delle passioni dominanti, rappresenta soltanto un grado più elevato di ciò che avviene in ogni atto di memorizzazione e ricordo; infatti, la base e la condizione di tutto ciò è sempre il volere. Da questo si può anche comprendere quanto il volere sia, per noi, qualcosa di molto più intimo dell’intelligenza. Per confermare ulteriormente questo punto, possono essere utilizzate anche le seguenti osservazioni.

Der Intellekt gehorcht oft dem Willen: z. B. wenn wir uns auf etwas besinnen wollen, und dies nach einiger Anstrengung gelingt: – eben so, wenn wir jetzt etwas genau und bedächtig überlegen wollen, u. dgl. m. Bisweilen wieder versagt der Intellekt dem Willen den Gehorsam, z. B. wenn wir vergebens uns auf etwas zu fixiren streben, oder wenn wir vom Gedächtniß etwas ihm Anvertrautes vergeblich zurückfordern: der Zorn des Willens gegen den Intellekt, bei solchen Anlässen, macht sein Verhältniß zu diesem und die Verschiedenheit Beider sehr kenntlich. Sogar bringt der durch diesen Zorn gequälte Intellekt das von ihm Verlangte bisweilen nach Stunden, oder gar am folgenden Morgen, ganz unerwartet und zur Unzeit, diensteifrig nach. – Hingegen gehorcht eigentlich nie der Wille dem Intellekt; sondern dieser ist bloß der Ministerrath jenes Souverains: er legt ihm allerlei vor, wonach dieser erwählt was seinem Wesen gemäß ist, wiewohl sich dabei mit Nothwendigkeit bestimmend; weil dies Wesen unveränderlich fest steht und die Motive jetzt vorliegen. Darum eben ist keine Ethik möglich, die den Willen selbst modelte und besserte. Denn jede Lehre wirkt bloß auf die Erkenntniß: diese aber bestimmt nie den Willen selbst, d. h. den Grund-Charakter des Wollens, sondern bloß dessen Anwendung auf die vorliegenden Umstände. Eine berichtigte Erkenntniß kann das Handeln nur in so weit modifiziren, als sie die dem Willen zugänglichen Objekte seiner Wahl genauer nachweist und richtiger beurtheilen läßt: wodurch er nunmehr sein Verhältniß zu den Dingen richtiger ermißt, deutlicher sieht, was er will, und demzufolge dem Irrthum bei der Wahl weniger unterworfen ist. Aber über das Wollen selbst, über die Hauptrichtung, oder die Grundmaxime desselben hat der Intellekt keine Macht. Zu glauben, daß die Erkenntniß wirklich und von Grund aus den Willen bestimme, ist wie glauben, daß die Laterne, die Einer bei Nacht trägt, das primum mobile seiner Schritte sei. – Wer, durch Erfahrung oder fremde Ermahnung belehrt, einen Grundfehler seines Charakters erkennt und beklagt, faßt wohl den festen und redlichen Vorsatz, sich zu bessern und ihn abzulegen: trotz Dem aber erhält, bei nächster Gelegenheit, der Fehler freien Lauf. Neue Reue, neuer Vorsatz, neues Vergehen. Wann dies einige Male so durchgemacht ist, wird er inne, daß er sich nicht bessern kann, daß der Fehler in seiner Natur und Persönlichkeit liegt, ja mit dieser Eins ist. Jetzt wird er seine Natur und Persönlichkeit mißbilligen und verdammen, ein schmerzliches Gefühl haben, welches bis zur Gewissenspein steigen kann: aber jene zu ändern vermag er nicht. Hier sehen wir Das, was verdammt, und Das, was verdammt wird, deutlich auseinandertreten: wir sehen Jenes, als ein bloß theoretisches Vermögen, den zu lobenden und daher wünschenswerthen Lebenswandel vorzeichnen und aufstellen; das Andere aber, als ein Reales und unabänderlich Vorhandenes, Jenem zum Trotz, einen ganz andern Gang gehen; und dann wieder das Erste mit ohnmächtigen Klagen über die Beschaffenheit des Andern zurückbleiben, mit welchem es sich durch eben diese Betrübniß wieder identifizirt. Wille und Intellekt treten hier sehr deutlich auseinander. Dabei zeigt sich der Wille als das Stärkere, Unbezwingbare, Unveränderliche, Primitive, und zugleich auch als das Wesentliche, darauf es ankommt; indem der Intellekt die Fehler desselben bejammert und keinen Trost findet an der Richtigkeit der Erkenntniß, als seiner eigenen Funktion. Dieser zeigt sich also als ganz sekundär, nämlich theils als Zuschauer fremder Thaten, die er mit ohnmächtigem Lobe und Tadel begleitet, und theils als von außen bestimmbar, indem er, durch die Erfahrung belehrt, seine Vorschriften abfaßt und ändert. Specielle Erläuterungen dieses Gegenstandes findet man in den Parergis, Bd. 2, §. 118. – Demgemäß wird auch, bei der Vergleichung unserer Denkungsart in verschiedenen Lebensaltern, sich uns ein sonderbares Gemisch von Beharrlichkeit und Veränderlichkeit darbieten. Einerseits ist die moralische Tendenz des Mannes und Greises noch die selbe, welche die des Knaben war: andererseits ist ihm Vieles so entfremdet, daß er sich nicht mehr kennt und sich wundert, wie er einst Dieses und Jenes thun oder sagen gekonnt. In der ersten Lebenshälfte lacht meistens das Heute über das Gestern, ja sieht wohl gar verächtlich daraus hinab; in der zweiten hingegen mehr und mehr mit Neid darauf zurück. Bei näherer Untersuchung aber wird man finden, daß das Veränderliche der Intellekt war, mit seinen Funktionen der Einsicht und Erkenntniß, als welche, täglich neuen Stoff von außen sich aneignend, ein stets verändertes Gedankensystem darstellen; während zudem auch er selbst, mit dem Aufblühen und Welken des Organismus, steigt und sinkt. Als das Unabänderliche im Bewußtseyn hingegen weist sich gerade die Basis desselben aus, der Wille, also die Neigungen, Leidenschaften, Affekte, der Charakter; wobei jedoch die Modifikationen in Rechnung zu bringen sind, welche von den körperlichen Fähigkeiten zum Genusse und hiedurch vom Alter abhängen. So z. B. wird die Gier nach sinnlichem Genuß im Knabenalter als Naschhaftigkeit auftreten, im Jünglings- und Mannesalter als Hang zur Wollust, und im Greisenalter wieder als Naschhaftigkeit.

7. Wenn, der allgemeinen Annahme gemäß, der Wille aus der Erkenntniß hervorgienge, als ihr Resultat oder Produkt; so müßte, wo viel Wille ist, auch viel Erkenntniß, Einsicht, Verstand seyn. Dem ist aber ganz und gar nicht so: vielmehr finden wir, in vielen Menschen, einen starken, d. h. entschiedenen, entschlossenen, beharrlichen, unbiegsamen, eigensinnigen und heftigen Willen, verbunden mit einem sehr schwachen und unfähigen Verstande; wodurch eben wer mit ihnen zu thun hat zur Verzweiflung gebracht wird, indem ihr Wille allen Gründen und Vorstellungen unzugänglich bleibt und ihm nicht beizukommen ist; so daß er gleichsam in einem Sack steckt, von wo aus er blindlings will. Die Thiere haben, bei oft heftigem, oft starrsinnigem Willen, noch viel weniger Verstand; die Pflanzen endlich bloßen Willen ohne alle Erkenntniß.

Entspränge das Wollen bloß aus der Erkenntniß; so müßte unser Zorn seinem jedesmaligen Anlaß, oder wenigstens unserm Verständniß desselben, genau angemessen seyn; indem auch er nichts weiter, als das Resultat der gegenwärtigen Erkenntniß wäre. So fällt es aber sehr selten aus: vielmehr geht der Zorn meistens weit über den Anlaß hinaus. Unser Wüthen und Rasen, der furor brevis, oft bei geringen Anlässen und ohne Irrthum hinsichtlich derselben, gleicht dem Toben eines bösen Dämons, welcher, eingesperrt, nur auf die Gelegenheit wartete, losbrechen zu dürfen, und nun jubelt sie gefunden zu haben. Dem könnte nicht so seyn, wenn der Grund unsers Wesens ein Erkennendes und das Wollen ein bloßes Resultat der Erkenntniß wäre: denn wie käme in das Resultat, was nicht in den Elementen desselben lag? Kann doch die Konklusion nicht mehr enthalten, als die Prämissen. Der Wille zeigt sich also auch hier als ein von der Erkenntniß ganz verschiedenes Wesen, welches sich ihrer nur zur Kommunikation mit der Außenwelt bedient, dann aber den Gesetzen seiner eigenen Natur folgt, ohne von jener mehr als den Anlaß zu nehmen.

Der Intellekt, als bloßes Werkzeug des Willens, ist von ihm so verschieden, wie der Hammer vom Schmid. So lange, bei einer Unterredung, der Intellekt allein thätig ist, bleibt solche kalt. Es ist fast als wäre der Mensch selbst nicht dabei. Auch kann er dann sich eigentlich nicht kompromittiren, sondern höchstens blamiren. Erst wann der Wille ins Spiel kommt, ist der Mensch wirklich dabei: jetzt wird er warm, ja, es geht oft heiß her. Immer ist es der Wille, dem man die Lebenswärme zuschreibt: hingegen sagt man der kalte Verstand, oder eine Sache kalt untersuchen, d. h. ohne Einfluß des Willens denken. – Versucht man das Verhältniß umzukehren und den Willen als Werkzeug des Intellekts zu betrachten; so ist es, als machte man den Schmid zum Werkzeug des Hammers.

The intellect often obeys the volontà; for instance, when we wish to concentrate on something and succeed after some effort, or when we want to consider something carefully and thoroughly. Sometimes, however, the intellect refuses to obey the will—for example, when we try in vain to focus our attention on something, or when we attempt to recall from memory information that has been entrusted to it but is lost. In such cases, the anger of the will toward the intellect makes their relationship very clear and highlights their differences. Indeed, the intellect, tormented by this anger, may sometimes bring forth what was desired hours later—or even the next morning—completely unexpectedly and at an inopportune time. On the other hand, the will itself never actually obeys the intellect; rather, the intellect is merely the advisory council to that sovereign. It presents various options to the will, which then chooses what is in accordance with its natura, though this choice is necessarily determined by the inherent characteristics of that will and the circumstances at hand. Precisely because these characteristics are unchangeable and the circumstances are present at the time, it is impossible to create an ethics that directly shapes or improves the will itself. Any doctrine can only affect knowledge; but knowledge never determines the will itself—its fundamental nature—or merely guides its application in specific situations. Correct knowledge may modify behavior only to the extent that it provides a more accurate understanding of the objects available for choice and enables a better judgment; this, in turn, helps one to more accurately assess one’s relationship with things, to see more clearly what one desires, and thus to be less susceptible to error in making choices. But as for the will itself, its primary direction or fundamental principles, the intellect has no power over them. To believe that knowledge truly and fundamentally determines the will is like to think that the lantern carried by someone at night is the primary motive behind their steps. When someone, through esperienza or external advice, becomes aware of a fundamental flaw in their character and regrets it, they may make a firm resolution to improve and abandon that flaw. Yet, at the next opportunity, the same flaw reappears. New regret, new resolve, new failure. After this cycle repeats several times, they come to realize that they cannot truly change themselves—that the flaw is inherent in their nature and personality. At this point, they may begin to despise and condemn their own nature, experiencing intense distress that may even reach the level of guilt; but they are still unable to alter it. Here, we see clearly how one thing is condemned and another is condemned: the former is regarded merely as a theoretical capacity that indicates and outlines a way of life worthy of praise and thus desirable; the latter, however, is seen as something real and unchangeable that, despite the former, leads down a completely different path. Then again, the former often remains stuck in powerless complaints about the nature of the latter, identifying itself with those very complaints. Will and intellect are clearly distinguished here—the will emerges as the stronger, invincible, unchanging, and primitive aspect; it is also what truly matters. In contrast, the intellect laments the flaws of the will and finds no solace in the correctness of knowledge, which serves only its own function. Thus, the intellect appears entirely secondary: on one hand, it observes the actions of others, accompanying them with powerless praise or criticism; on the other hand, it is determined by external factors—its rules are shaped and altered through experience. For a more detailed explanation of this subject, see Parergis, Vol. 2, §118. Similarly, when we compare our mode of thinking at different stages of life, we find a strange mixture of persistence and change. On one hand, the moral tendencies of a man or an old person remain the same as those of a boy; on the other hand, many things have become so alien to them that they no longer recognize themselves and wonder how they were able to do certain things in the past. In the first half of life, today often mocks yesterday; in the second half, one increasingly looks back with envy. Yet upon closer examination, we realize that it is the intellect’s capacity for change—that its functions of insight and knowledge, which constantly absorb new information from the outside world—that make thought systems ever-changing. Moreover, even the intellect itself fluctuates with the growth and decline of the organism. As for what remains unchangeable in consciousness, it is precisely the foundation upon which all thought is based: the will, that is, our inclinations, passions, emotions, and character. Of course, these tendencies can be modified by physical abilities and by the effects of age. For example, the desire for sensual pleasure may manifest as childish gluttony in childhood, as a lustful inclination in youth or adulthood, and again as gluttony in old age.

7. If, according to the general assumption, the will arises from knowledge as its result or product, then where there is much will, there must also be much knowledge, insight, and understanding. However, this is by no means the case at all: in fact, we find that in many people there is a strong, determined, resolute, unyielding, stubborn, and intense will, coupled with a very weak and incapable intellect; as a result, those who have to deal with them are driven to despair, for their will remains utterly inaccessible to any reasoning or argument, and it is impossible to influence it in any way; it is as if they were confined within a bag from which they act blindly. Animals, too, often possess an intense and stubborn will, but they lack even more understanding; plants, finally, have merely will without any knowledge at all.

If desire were merely derived from cognition, then our anger would always be perfectly proportionate to its respective cause—or at least to our understanding of that cause, since anger would in such a case be nothing more than the result of current perception. However, this rarely happens; rather, anger often far exceeds its initial provocation. Our outbursts of fury and rage—those brief, intense fits of anger that sometimes arise over trivial matters and without any misunderstanding of the situation—resemble the rampage of a malevolent demon confined within, waiting only for an opportunity to break free, and then rejoicing at having found such an occasion. This could not be the case if the essence of our being were cognitive in nature and desire merely a product of that cognition; for how could something that does not reside within the fundamental elements of our being be included in its outcome? After all, a conclusion cannot contain anything more than its premises. Thus, even here, desire emerges as a realm entirely distinct from cognition—something that uses cognition merely as a means to interact with the external world but that ultimately follows the laws inherent in its own nature, drawing inspiration from cognition only as a trigger for its expression.

The intellect, merely as a tool of the will, is to it as the hammer is to the blacksmith. As long as, in a conversation, only the intellect is at work, such exchanges remain cold and impersonal—it’s almost as if the person themselves were not present. In such cases, one cannot possibly compromise; at best, one may suffer embarrassment. It is only when the will comes into play that the person is truly involved: then things become lively, even heated at times. Always it is the will that is credited with the warmth of human life; whereas a cold intellect, or the examination of something in a purely intellectual manner—that is, without the influence of the will—is considered detached and unemotional. If one were to attempt to reverse this relationship and regard the will as a tool of the intellect, it would be like making the blacksmith a tool of the hammer.

L’intelligenza spesso obbedisce alla volontà: ad esempio, quando vogliamo concentrarci su qualcosa e ci riusciamo dopo alcuni sforzi; allo stesso modo, quando vogliamo riflettere attentamente su qualcosa. Tuttavia, a volte l’intelligenza disobbedisce alla volontà: ad esempio, quando cerchiamo invano di fissare la nostra attenzione su qualcosa o quando chiediamo inutilmente al ricordo informazioni che ci sono state affidate. In tali occasioni, la rabbia della volontà contro l’intelligenza rende molto evidente il loro rapporto e le loro differenze. Anzi, a volte l’intelligenza, tormentata da questa rabbia, fornisce ciò che le viene chiesto in modo inaspettato e fuori tempo. D’altra parte, la volontà in realtà non obbedisce mai all’intelligenza; quest’ultima è soltanto il consigliere di quel “sovrano”: le propone vari opzioni, e il sovrano sceglie ciò che è conforme alla sua natura, anche se questa scelta è inevitabile, poiché la natura stessa del sovrano è immutabile e i motivi sono già presenti. Proprio per questo non esiste alcuna etica in grado di plasmare e migliorare direttamente la volontà stessa: ogni dottrina agisce soltanto sulla conoscenza, ma questa non influisce mai direttamente sulla volontà, cioè sulle sue caratteristiche fondamentali, bensì solo sul suo modo di applicarsi alle circostanze presenti. Una conoscenza corretta può modificare il comportamento soltanto nel grado in cui permette di identificare e valutare con maggiore precisione gli oggetti che la volontà può scegliere, consentendole così di stabilire un rapporto più corretto con le cose, di comprendere più chiaramente ciò che desidera e, di conseguenza, di essere meno soggetta agli errori nella scelta. Ma riguardo alla volontà stessa, alle sue direzioni principali o alle sue massime fondamentali, l’intelligenza non ha alcun potere. Pensare che la conoscenza possa davvero e in modo definitivo determinare la volontà è come credere che la lanterna che qualcuno porta di notte sia il vero motore dei suoi passi. Chi, attraverso l’esperienza o le raccomandazioni altrui, si rende conto di un errore fondamentale nel proprio carattere e ne soffre, probabilmente prende la ferma decisione di migliorarsi e abbandonarlo; tuttavia, alla prima occasione, quell’errore ricompare. Nuova rimorso, nuovo proposito, nuovo errore. Dopo aver ripetuto questo ciclo più volte, si rende conto che non è in grado di cambiare: l’errore fa parte della sua natura e della sua personalità, è inscindibile da essa. Allora inizia a disprezzare e condannare la propria natura e personalità, provando un dolore profondo che può arrivare fino al rimorso di coscienza. Ma non è in grado di cambiarle. Qui vediamo chiaramente come ciò che è “maledetto” e ciò che viene “maledetto” si distinguano nettamente l’uno dall’altro: consideriamo il primo semplicemente come una capacità teorica, in grado di indicare e delineare un modo di vivere da lodare e quindi desiderabile; l’altro, invece, come qualcosa di reale e inevitabilmente presente, che, nonostante tutto, segue un percorso completamente diverso. E poi vediamo ancora il primo tornare indietro con lamenti impotenti riguardo alla natura dell’altro, identificandosi nuovamente con esso proprio a causa di tali preoccupazioni. Qui il volere e l’intelletto si distinguono molto chiaramente: il volere emerge come ciò che è più forte, invincibile, immutabile, primitivo; ed è anche ciò che ha veramente importanza. L’intelletto, invece, si limita a lamentare gli errori del volere e non trova conforto nella correttezza delle proprie conoscenze, se non come funzione propria. Quindi l’intelletto appare decisamente secondario: da un lato, è semplicemente uno spettatore di azioni altrui, che accompagna con lodi o rimproveri impotenti; dall’altro, è determinato dagli eventi esterni, poiché formula e modifica le proprie regole in base all’esperienza. Spiegazioni più dettagliate su questo argomento si trovano nei “Parerga”, Vol. 2, § 118. Allo stesso modo, confrontando il nostro modo di pensare nelle diverse fasi della vita, osserviamo una strana combinazione di costanza e cambiamento: da un lato, la tendenza morale dell’uomo anziano è ancora quella dello stesso ragazzo; dall’altro, molte cose gli sono diventate estranee al punto che non si riconosce più e si meraviglia di come in passato fosse in grado di fare o dire certe cose. Nella prima metà della vita, il presente spesso deride il passato; nella seconda metà, invece, ci si ritrova a guardare indietro con invidia. Ma se esaminiamo più da vicino, scopriremo che ciò che cambia è proprio l’intelletto, con le sue funzioni di comprensione e conoscenza, che ogni giorno assorbono nuovi elementi dall’esterno, creando un sistema di pensiero in continua evoluzione; anche l’intelletto stesso, infatti, aumenta o diminuisce insieme allo sviluppo e al declino dell’organismo. Ciò che invece rimane immutabile nella coscienza è proprio la sua base fondamentale: il volere, cioè le tendenze, le passioni, gli affetti, il carattere; anche se bisogna tenere conto delle modifiche che derivano dalle capacità fisiche legate al piacere e dall’invecchiamento. Ad esempio, la sete di piaceri sensuali appare nell’infanzia come golosità, nell’adolescenza e nell’età adulta come desiderio di lussuria, e nell’età anziana nuovamente come golosità.

7. Se, secondo l’opinione comune, la volontà derivasse dalla conoscenza, come suo risultato o prodotto, allora dove c’è molta volontà dovrebbe esserci anche molta conoscenza, intuizione, intelletto. In realtà non è affatto così: anzi, in molte persone troviamo una volontà forte, decisa, ostinata e caparbia, unita a un’intelligenza molto debole e incapace; per questo chi ha a che fare con loro si trova nella disperazione, poiché la loro volontà rimane insensibile a qualsiasi ragione o considerazione e non è possibile influenzarla; in qualche modo, queste persone agiscono come se fossero “racchiuse in un sacco”, da cui esprimono la propria volontà in modo cieco e irragionevole. Gli animali, spesso dotati di una volontà intensa e testarda, possiedono ancora meno intelletto; le piante, infine, hanno soltanto volontà, senza alcuna forma di conoscenza.

Se il volere derivasse esclusivamente dalla conoscenza, allora la nostra rabbia dovrebbe essere sempre in perfetta armonia con la sua causa immediata, o almeno con la nostra comprensione di essa; in tal caso, infatti, la rabbia non sarebbe altro che il risultato della conoscenza attuale. Tuttavia, questo accade molto raramente: nella maggior parte dei casi, la rabbia va ben oltre la causa che l’ha scatenata. Il nostro furore e la nostra ira, spesso scatenati da motivi insignificanti e senza alcun errore nella comprensione della situazione, assomigliano all’ira di un demone malvagio rinchiuso, che attende soltanto l’occasione per scatenarsi e che, una volta trovata tale occasione, esulta per averla ottenuta. Questo non potrebbe accadere se la natura stessa del nostro essere fosse basata sulla conoscenza e il volere fosse semplicemente il risultato di tale conoscenza: infatti, come potrebbe un risultato contenere qualcosa che non è presente nei suoi elementi costitutivi? La conclusione, dopotutto, non può mai contenere più di quanto siano le premesse. Quindi anche in questo caso, il volere si rivela essere una realtà del tutto diversa dalla conoscenza; esso utilizza la conoscenza soltanto come mezzo per comunicare con il mondo esterno, ma segue poi le leggi della propria natura intrinseca, senza trarre da essa altro che il motivo per agire.

L’intelligenza, considerata semplicemente uno strumento della volontà, ne è così diversa come il martello dal fabbro. Finché, durante una conversazione, è l’intelligenza ad agire da sola, tale conversazione rimane fredda; sembra quasi che l’uomo stesso non vi partecipi. Inoltre, in tali casi non può realmente compromettersi, ma al massimo imbarazzarsi. Solo quando entra in gioco la volontà, l’uomo è veramente presente: allora diventa “caldo”, anzi, spesso le discussioni si fanno intense. È sempre la volontà che viene ritenuta responsabile del calore vitale; al contrario, si dice che un’intelligenza fredda o che analizza qualcosa in modo freddo significhi pensare senza l’influenza della volontà. Se si tentasse di invertire questa relazione e considerare la volontà uno strumento dell’intelligenza, sarebbe come far diventare il fabbro uno strumento del martello.

Nichts ist verdrießlicher, als wenn man, mit Gründen und Auseinandersetzungen gegen einen Menschen streitend, sich alle Mühe giebt, ihn zu überzeugen, in der Meinung, es bloß mit seinem Verstande zu thun zu haben, – und nun endlich entdeckt, daß er nicht verstehen will; daß man also es mit seinem Willen zu thun hatte, welcher sich der Wahrheit verschließt und muthwillig Mißverständnisse, Schikanen und Sophismen ins Feld stellt, sich hinter seinem Verstande und dessen vorgeblichem Nichteinsehen verschanzend. Da ist ihm freilich so nicht beizukommen: denn Gründe und Beweise, gegen den Willen angewandt, sind wie die Stöße eines Hohlspiegelphantoms gegen einen festen Körper. Daher auch der so oft wiederholte Ausspruch: Stat pro ratione voluntas. – Belege zu dem Gesagten liefert das gemeine Leben zur Genüge. Aber auch auf dem Wege der Wissenschaften sind sie leider zu finden. Die Anerkennung der wichtigsten Wahrheiten, der seltensten Leistungen, wird man vergeblich von Denen erwarten, die ein Interesse haben, sie nicht gelten zu lassen, welches nun entweder daraus entspringt, daß solche Dem widersprechen, was sie selbst täglich lehren, oder daraus, daß sie es nicht benutzen und nachlehren dürfen, oder, wenn auch dies Alles nicht, schon weil allezeit die Losung der Mediokren seyn wird: Si quelqu’un excelle parmi nous, qu’il aille exceller ailleurs; wie Helvetius den Ausspruch der Epheser, in Cicero’s fünftem Tuskulanischen Buche (c. 36), allerliebst wiedergegeben hat; oder, wie ein Spruch des Abyssiniers Fit Arari es giebt: »Der Demant ist unter den Quarzen verfehmt«. Wer also von dieser stets zahlreichen Schaar eine gerechte Würdigung seiner Leistungen erwartet, wird sich sehr getäuscht finden und vielleicht ihr Betragen eine Weile gar nicht begreifen können; bis auch er endlich dahinter kommt, daß, während er sich an die Erkenntniß wendete, er es mit dem Willen zu thun hatte, also ganz in dem oben beschriebenen Fall sich befindet, ja, eigentlich Dem gleicht, der seine Sache vor einem Gerichte führt, dessen Beisitzer sämmtlich bestochen sind. In einzelnen Fällen jedoch wird er davon, daß ihr Wille, nicht ihre Einsicht, ihm entgegenstand, sogar den vollgültigsten Beweis erhalten: wenn nämlich Einer und der Andere von ihnen sich zum Plagiat entschließt. Da wird er mit Erstaunen sehen, wie feine Kenner sie sind, welchen richtigen Takt sie für fremdes Verdienst haben und wie treffend sie das Beste herauszufinden wissen; den Sperlingen gleich, welche die reifsten Kirschen nicht verfehlen. –

Das Widerspiel des hier dargestellten siegreichen Widerstrebens des Willens gegen die Erkenntniß tritt ein, wenn man, bei der Darlegung seiner Gründe und Beweise, den Willen der Angeredeten für sich hat: da ist Alles gleich überzeugt, da sind alle Argumente schlagend und die Sache ist sofort klar, wie der Tag. Das wissen die Volksredner. – Im einen, wie im andern Fall, zeigt sich der Wille als das Urkräftige, gegen welches der Intellekt nichts vermag.

8. Jetzt aber wollen wir die individuellen Eigenschaften, also Vorzüge und Fehler, einerseits des Willens und Charakters, andererseits des Intellekts, in Betrachtung nehmen, um auch an ihrem Verhältniß zu einander und an ihrem relativen Werth die gänzliche Verschiedenheit beider Grundvermögen deutlich zu machen. Geschichte und Erfahrung lehren, daß Beide völlig unabhängig von einander auftreten. Daß die größte Trefflichkeit des Kopfes mit einer gleichen des Charakters nicht leicht im Verein gefunden wird, erklärt sich genugsam aus der unaussprechlich großen Seltenheit Beider; während ihre Gegentheile durchgängig an der Tagesordnung sind: daher man diese auch täglich im Verein antrifft. Inzwischen schließt man nie von einem vorzüglichen Kopf auf einen guten Willen, noch von diesem auf jenen, noch vom Gegentheil auf das Gegentheil: sondern jeder Unbefangene nimmt sie als völlig gesonderte Eigenschaften, deren Vorhandenseyn jedes für sich, durch Erfahrung auszumachen ist. Große Beschränktheit des Kopfes kann mit großer Güte des Herzens zusammenbestehen, und ich glaube nicht, daß Balthazar Gracian ( Discreto, p. 406) Recht hat zu sagen: No ay simple, que no sea malicioso (Es giebt keinen Tropf, der nicht boshaft wäre), obwohl er das Spanische Sprichwort: Nunca la necedad anduvo sin malicia (Nie geht die Dummheit ohne die Bosheit), für sich hat. Jedoch mag es seyn, daß manche Dumme, aus dem selben Grunde wie manche Bucklichte, boshaft werden, nämlich aus Erbitterung über die von der Natur erlittene Zurücksetzung und indem sie gelegentlich was ihnen an Verstande abgeht durch Heimtücke zu ersetzen vermeinen, darin einen kurzen Triumph suchend. Hieraus wird beiläufig auch begreiflich, warum, einem sehr überlegenen Kopfe gegenüber, fast Jeder leicht boshaft wird. Andererseits wieder stehen die Dummen sehr oft im Ruf besonderer Herzensgüte, der sich jedoch so selten bestätigt, daß ich mich habe wundern müssen, wie sie ihn erlangten, bis ich den Schlüssel dazu in Folgendem gefunden zu haben mir schmeicheln durfte. Jeder wählt, durch einen geheimen Zug bewogen, zu seinem nähern Umgange am liebsten Jemanden, dem er an Verstande ein wenig überlegen ist: denn nur bei diesem fühlt er sich behaglich, weil, nach Hobbes, omnis animi voluptas, omnisque alacritas in eo sita est, quod quis habeat, quibuscum conferens se, possit magnifice sentire de se ipso (de Cive, I, 5). Aus dem selben Grunde flieht Jeder Den, der ihm überlegen ist; weshalb Lichtenberg ganz richtig bemerkt: »Gewissen Menschen ist ein Mann von Kopf ein fataleres Geschöpf, als der deklarirteste Schurke«: dem entsprechend sagt Helvetius: Les gens médiocres ont un instinct sûr et prompt, pour connaître et fuir les gens d’esprit; und Dr. Johnson versichert uns, daß there is nothing by which a man exasperates most people more, than by displaying a superior ability of brilliancy in conversation. They seem pleased at the time; but their envy makes them curse him at their hearts (Boswell; aet. anno 74). Um diese so allgemein und sorgfältig verhehlte Wahrheit noch schonungsloser an das Licht zu ziehen, füge ich Mercks, des berühmten Jugendfreundes Goethe’s, Ausdruck derselben hinzu, aus seiner Erzählung Lindor: »Er besaß Talente, die ihm die Natur gegeben und die er sich durch Kenntnisse erworben hatte, und diese brachten zuwege, daß er in den meisten Gesellschaften die werthen Anwesenden weit hinter sich ließ. Wenn das Publikum, in dem Moment von Augenweide an einem außerordentlichen Menschen, diese Vorzüge auch hinunterschluckt, ohne sie gerade sogleich arg auszulegen; so bleibt doch ein gewisser Eindruck von dieser Erscheinung zurück, der, wenn er oft wiederholt wird, für Denjenigen, der daran Schuld ist, bei ernsthaften Gelegenheiten künftig unangenehme Folgen haben kann. Ohne daß sich es Jeder mit Bewußtseyn hinters Ohr schreibt, daß er dies Mal beleidigt war, so stellt er sich doch, bei einer Beförderung dieses Menschen, nicht ungern stummer Weise in den Weg.« – Dieserhalb also isolirt große geistige Ueberlegenheit mehr, als alles Andere, und macht, wenigstens im Stillen, verhaßt. Das Gegentheil nun ist es, was die Dummen so allgemein beliebt macht; zumal da Mancher nur bei ihnen finden kann, was er, nach dem oben erwähnten Gesetze seiner Natur, suchen muß. Diesen wahren Grund einer solchen Zuneigung wird jedoch Keiner sich selber, geschweige Andern gestehen, und wird daher, als plausibeln Vorwand für dieselbe, seinem Auserwählten eine besondere Herzensgüte andichten, die, wie gesagt, höchst selten und nur zufällig ein Mal neben der geistigen Beschränktheit wirklich vorhanden ist. – Der Unverstand ist demnach keineswegs der Güte des Charakters günstig oder verwandt. Aber andererseits läßt sich nicht behaupten, daß der große Verstand dies sei: vielmehr ist ohne einen solchen noch kein Bösewicht im Großen gewesen. Ja sogar die höchste intellektuelle Eminenz kann zusammenbestehen mit der ärgsten moralischen Verworfenheit. Ein Beispiel hievon gab Bako v. Verulam: undankbar, herrschsüchtig, boshaft und niederträchtig, gieng er endlich so weit, daß er, als Lord Großkanzler und höchster Richter des Reichs, sich bei Civilprocessen oft bestechen ließ: angeklagt vor seinen Pairs bekannte er sich schuldig, wurde von ihnen ausgestoßen aus dem Hause der Lords und zu vierzigtausend Pfund Strafe, nebst Einsperrung in den Tower verurtheilt. (Siehe die Recension der neuen Ausgabe der Werke Bako’s in der Edinburgh Review, August 1837.) Deshalb nennt ihn auch Popethe wisest, brightest, meanest of mankind. Essay on man, IV, 282. Ein ähnliches Beispiel liefert der Historiker Guicciardini, von welchem Rosini, in den, seinem Geschichtsroman Luisa Strozzi beigegebenen, aus guten, gleichzeitigen Quellen geschöpften Notizie storiche sagt: Da coloro, che pongono l’ingegno e il sapere al di sopra di tutte le umane qualità, questo uomo sarà riguardato come fra i più grandi del suo secolo: ma da quelli, che reputano la virtù dovere andare innanzi a tutto, non potra esecrarsi abbastanza la sua memoria. Esso fu il più crudele fra i cittadini a perseguitare, uccidere e confinare etc.

Nothing is more frustrating than when one, while arguing with someone on the basis of reasons and evidence in an attempt to convince them, believes they are simply being influenced by reason alone—only to finally realize that they refuse to understand; that what actually matters is their will, which closes itself off to the truth and deliberately resorts to misunderstandings, harassment, and sophistry, hiding behind the pretense of rationality. In such cases, it is indeed impossible to reach them: for reasons and evidence presented against their will are like blows from a phantom reflected in a hollow mirror, striking a solid object. Hence the oft-repeated saying: “Will prevails over reason.” Everyday life provides ample examples of this; unfortunately, even within the realm of science, such cases can be found. One can expect no recognition of the most important truths or the rarest achievements from those who have an interest in denying their existence—whether out of contradiction to what they profess to teach themselves every day, or because they are barred from utilizing and passing on that knowledge. Or, even if not for these reasons, simply because the prevailing attitude among the mediocre will always be: “If someone excels among us, let them excel elsewhere.” As Helvetius aptly quoted the Ephesians in Cicero’s Fifth Tuscan Book (c. 36), or as the Abyssinian Fit Arari put it: “A diamond is considered worthless among other quartzstones.” Therefore, anyone who expects these people to give their achievements due recognition will be greatly disappointed and may even fail to understand their behavior at first—until they realize that, while they claimed to be guided by reason, in reality they were acting out of will, thus falling into the very situation described above, or even resembling those who present their case before a tribunal whose judges are all bribed. In some individual cases, however, one will obtain irrefutable proof that it was their will, not their understanding, that stood in their way—when one of them decides to plagiarize someone else’s work. Then one will be astonished to see how adept they are at recognizing the merits of others’ achievements, how skillfully they can discern what is best, just like sparrows that never miss the ripest cherries.

The contrast between the victorious resistance of the will against knowledge, as depicted here, arises when one, in presenting its reasons and evidence, manages to sway the will of those being addressed in one’s favor: in such cases, everyone is equally convinced, all arguments are compelling, and the matter becomes immediately clear, just like day and night. Orators know this well. – In both situations, the will proves itself to be the ultimate force against which reason is powerless.

8. Now, however, we wish to consider the individual characteristics—i.e., the merits and faults—of both will and character on the one hand, and intellect on the other, in order to clearly demonstrate the entire difference between these two fundamental faculties in their relationship to each other and in their relative value. History and experience teach us that both arise entirely independently of one another. The fact that the greatest intelligence does not easily combine with a corresponding degree of character is sufficiently explained by the incredibly rare occurrence of both; whereas their opposites are constantly present in everyday life—hence we encounter them together on a daily basis. Yet, no one would ever infer from a person of great intellect that they necessarily possess a good will, nor vice versa, nor would one conclude the opposite based on such contrasts. Instead, any unbiased observer would regard these as entirely separate qualities, the existence of each of which must be determined through experience. Great intellectual limitations can coexist with great kindness of heart; and I do not believe that Balthazar Gracian (Discreto, p. 406) is right when he says: “There is no virtue without some degree of malice,” even though he cites the Spanish proverb: “Never does stupidity exist without malice.” Nevertheless, it is possible for some fools, for the same reason that some people with physical disabilities may become malicious—i.e., out of resentment at being inferior in abilities granted by nature—they attempt to compensate for their lack of intelligence through cunning, seeking a fleeting sense of triumph in doing so. This also helps us understand why nearly everyone tends to behave maliciously when confronted with someone far more intelligent than themselves. On the other hand, fools often enjoy a reputation for great kindness of heart; yet this reputation rarely holds true in practice, which led me to wonder how they could have acquired it—until I found the answer in the following observation: Everyone, driven by some hidden motive, naturally prefers to associate with those who are slightly more intelligent than themselves; only in their company do they feel comfortable, for, according to Hobbes, “all pleasures and joys of the mind arise from comparing oneself with others and feeling superior when doing so” (De Cive, I, 5). For the same reason, everyone avoids those who are intellectually superior to them; hence Lichtenberg rightly observed: “For certain people, a person of intelligence is a far more dangerous creature than the most blatant scoundrel.” Helvetius echoed this view when he said: “People of mediocre intellect have a keen and immediate instinct for recognizing and avoiding intelligent individuals”; and Dr. Johnson confirmed that nothing annoys people more than someone displaying superior conversational skills. They seem pleased at the time; but their envy makes them curse him in their hearts (Boswell; year 74). To bring this truth, which is so widely and carefully concealed, into even sharper light, I add the words of Merck, Goethe’s famous childhood friend, from his tale “Lindor”: “He possessed talents bestowed upon him by nature and acquired through knowledge, and these talents enabled him to outshine all the worthy individuals in most gatherings. Even if the audience, caught up in the momentary wonder at such an extraordinary person, overlooks these merits without immediately interpreting them negatively, some impression of this person’s qualities will still remain. If this impression is repeated often enough, it may lead to unpleasant consequences for the person responsible in serious situations. Without anyone consciously acknowledging that they have been offended this time, they will still, in silence, stand in the way of such a person’s advancement.” Thus, great intellectual superiority, more than anything else, makes one hated, at least in secret. The opposite is what makes the foolishly gullible so universally popular; especially since many people can only find among them what they are compelled to seek according to the aforementioned laws of human nature. However, no one will admit this true reason for such favoritism, and instead will concoct some fictitious virtue as a plausible excuse for it, a virtue that, as mentioned earlier, is extremely rare and exists only by chance alongside intellectual limitations. Therefore, ignorance is in no way conducive to or related to the goodness of character. On the other hand, it cannot be claimed that great intelligence itself necessarily leads to good behavior; indeed, without it, no villain of any significance would have existed. Even the highest level of intellectual excellence can coexist with the deepest moral corruption. An example of this is Bako von Verulam: ungrateful, tyrannical, malicious, and despicable, he eventually went so far that, as Lord Chancellor and supreme judge of the realm, he often accepted bribes in civil cases. When accused before his peers, he admitted his guilt, was expelled from the House of Lords, and sentenced to forty thousand pounds in fines and imprisonment in the Tower. (See the review of the new edition of Bako’s works in the Edinburgh Review, August 1837.) For this reason, Pope also called him “the wisest, brightest, but also meanest man among mankind” – Essay on Man, IV, 282. A similar example is provided by the historian Guicciardini; regarding whom Rosini, in the historical notes attached to his novel “Luisa Strozzi” and drawn from reliable contemporary sources, says: “Those who place intelligence and knowledge above all other human qualities will regard this man as one of the greatest of his century; but for those who believe that virtue is duty above all else, no amount of condemnation will be enough for his memory. He was the most cruel among citizens in persecuting, killing, and exiling others.”

Niente è più irritante di quando si cerca con argomentazioni e discussioni di convincere qualcuno, credendo di agire soltanto sul suo intelletto, per poi scoprire che in realtà quella persona non vuole capire; quindi bisogna rivolgersi al suo volere, che si chiude alla verità e intenzionalmente presenta fraintendimenti, ostacoli e sofismi, nascondendosi dietro l’intelletto e la sua presunta mancanza di comprensione. In questi casi non è possibile raggiungerla: infatti, argomentazioni e prove applicate contro la sua volontà sono come i colpi di uno specchio vuoto contro un corpo solido. Da qui deriva anche l’espressione spesso ripetuta: “Piuttosto volontà che ragione”. Le prove a sostegno di quanto detto si trovano in abbondanza nella vita quotidiana; purtroppo, anche nel campo delle scienze sono frequentemente presenti. Non ci si può aspettare che coloro che hanno interesse a negare l’importanza delle verità più importanti e dei risultati più rari le riconoscano, sia perché contraddicono ciò che insegnano loro stessi ogni giorno, sia perché non possono utilizzarle o impararle; oppure, anche se non fosse per questo, semplicemente perché l’atteggiamento della mediocrità sarà sempre quello di dire: “Se qualcuno tra noi eccelle, che vada ad eccellere altrove”. Come Helvetius ha riportato con grande piacere le parole degli Efesini nel quinto libro tuscano di Cicerone (circa 36); oppure come recita un detto dell’abissiniano Fit Arari: “Il diamante è disprezzato tra i quarzi”. Chi quindi si aspetta che questa folla numerosa riconosca giustamente i meriti altrui rimarrà profondamente deluso e forse non riuscirà nemmeno a comprendere il loro comportamento, fino a quando non scoprirà che, mentre cercava di raggiungere la verità, in realtà stava agendo sulla volontà altrui, trovandosi quindi esattamente nella situazione descritta sopra, o addirittura simile a colui che presenta una causa davanti a un tribunale i cui giudici sono tutti corrotti. Tuttavia, in alcuni casi si otterranno prove concrete del fatto che è stata la loro volontà, e non la loro comprensione, ad ostacolarlo: quando infatti alcuni di loro decidono di plagiare gli altri. Allora si scoprirà con sorpresa quanto siano abili a riconoscere il merito altrui, quale precisione dimostrino nel individuare ciò che è migliore, proprio come i pulcini che non mancano mai le ciliegie più mature.

Si verifica il contrasto tra la resistenza vittoriosa del volere contro la conoscenza quando, nell’esposizione delle sue ragioni e prove, si ha dalla propria parte il volere di coloro che sono stati offesi: in tal caso tutti sono convinti, tutti gli argomenti risultano persuasivi e la questione diventa immediatamente chiara, come il giorno. Questo lo sanno i oratori popolari. In entrambi i casi, il volere si dimostra essere la forza primordiale contro cui l’intelletto è impotente.

Ora vogliamo prendere in considerazione le caratteristiche individuali, cioè i pregi e i difetti, da un lato del volere e del carattere, dall’altro dell’intelligenza, al fine di evidenziare appieno la totale diversità tra queste due facoltà fondamentali nonché il loro rapporto reciproco e il loro valore relativo. La storia e l’esperienza insegnano che entrambe si manifestano in modo del tutto indipendente l’una dall’altra. Il fatto che la massima acutezza dell’intelligenza non si incontri facilmente con una uguale bontà di carattere può essere sufficientemente spiegato dalla straordinaria rarità di entrambe queste qualità; al contrario, i loro opposti sono costantemente presenti nella vita quotidiana, e per questo li incontriamo quotidianamente. Tuttavia, nessuno può dedurre da un’intelligenza superiore una buona volontà, né da questa quest’ultima, né il contrario: ogni persona oggettiva le considera qualità completamente distinte, la cui presenza in ciascun individuo deve essere verificata attraverso l’esperienza. È possibile che una grande limitatezza intellettuale coesista con una grande bontà d’animo; tuttavia, non credo che Balthazar Gracian abbia ragione quando afferma: “Non esiste un solo atto che non sia accompagnato da malizia”, anche se si rifà al detto spagnolo: “La stupidità è sempre accompagnata dalla malvagità”. Tuttavia, può darsi che alcune persone stupide diventino cattive per lo stesso motivo per cui alcuni individui con problemi fisici diventano malvagi, ovvero a causa della rabbia derivante dalle umiliazioni subite dalla natura e nel tentativo di compensare la propria mancanza di intelligenza con l’inganno. Da questo si può anche capire perché quasi tutti diventino facilmente malvagi di fronte a una persona molto più intelligente di loro. D’altra parte, le persone stupide sono spesso considerate dotate di una particolare bontà d’animo, ma questa qualità si verifica molto raramente, tanto che mi sono chiesto come fossero riuscite ad ottenerla, fino a quando non ho trovato la risposta nel seguente ragionamento: ognuno, spinto da un impulso segreto, preferisce frequentare persone di cui si sente leggermente superiore in termini di intelligenza; solo con loro si sente a proprio agio, poiché, secondo Hobbes, “tutta la felicità e l’entusiasmo dell’anima derivano dal confrontarsi con persone che ci permettono di sentirci migliori”. Per lo stesso motivo, tutti evitano coloro che sono più intelligenti di loro; per questo Lichtenberg ha detto giustamente: “Per alcune persone, una persona intelligente rappresenta un pericolo maggiore di un furfante dichiarato”; allo stesso modo, Helvetius afferma: “Le persone mediocri hanno un istinto sicuro e immediato per riconoscere e evitare le persone intelligenti”, mentre il dottor Johnson ci assicura che non c’è nulla che possa infastidire di più le persone rispetto al mostrare una superiorità nell’arte della conversazione. Sembrano felici in quel momento; ma la loro invidia li spinge a maledirlo nel profondo del cuore (Boswell, anno 74). Per portare ancora più alla luce questa verità così generalmente e attentamente nascosta, aggiungo le parole di Merck, il famoso amico d’infanzia di Goethe, tratte dalla sua storia di Lindor: “Possedeva talenti che la natura gli aveva donato e che aveva acquisito attraverso lo studio; questi talenti gli permettevano di lasciare indietro tutti coloro che erano presenti nelle maggior parte delle occasioni sociali. Anche se il pubblico, nel momento in cui assiste a un’esibizione eccezionale di una persona straordinaria, ingoia questi pregi senza analizzarli immediatamente con attenzione, rimane comunque un certo impatto di questa presenza; e se questo impatto si ripete spesso, può in futuro causare conseguenze sgradevoli per colui che ne è responsabile. Anche se nessuno si rende conto consapevolmente di essere stato offeso in quel momento, quando si tratta di promuovere questa persona, non esita a ostacolarla in silenzio.” Pertanto, la grande superiorità intellettuale, più di qualsiasi altra cosa, rende una persona odiata, almeno nel segreto dei propri pensieri. Il contrario è ciò che rende le persone stupide così amate da tutti; soprattutto perché molti trovano in loro esattamente ciò che, secondo la legge naturale menzionata sopra, devono cercare. Tuttavia, nessuno ammetterà mai apertamente questa vera ragione di tale affetto, e quindi inventerà scuse plausibili per giustificarlo, attribuendo al proprio preferito una particolare bontà d’animo che, come detto, è molto rara e spesso solo casuale. Quindi, l’ignoranza non è affatto favorevole o legata alla bontà del carattere. D’altra parte, non si può nemmeno affermare che il grande intelletto sia necessariamente associato alla bontà morale: anzi, senza di esso non esisterebbe mai stato alcun malvagio di rilievo. Persino la più alta intelligenza può coesistere con la più profonda corruzione morale. Un esempio in questo senso è fornito da Bako v. Verulam: ingrato, tirannico, malvagio e meschino, arrivò al punto di farsi corrompere durante le procedure legali; accusato dai suoi pari, ammise la propria colpevolezza, fu espulso dalla casa dei Lord e condannato a quarantamila sterline di multa, oltre all’essere rinchiuso nel Tower. (Vedi la recensione della nuova edizione delle opere di Bako nella Edinburgh Review, agosto 1837.) Per questo motivo, anche Pope lo definì “il più saggio, il più brillante, ma anche il più malvagio degli uomini” (Essay on Man, IV, 282). Un esempio simile ci viene fornito dallo storico Guicciardini; di lui Rosini, nelle note storiche inserite nel suo romanzo storico “Luisa Strozzi” e basate su fonti attendibili e contemporanee, afferma: Coloro che pongono l’intelligenza e la conoscenza al di sopra di tutte le altre qualità umane considereranno quest’uomo tra i più grandi del suo secolo; ma coloro che ritengono che la virtù debba venire prima di ogni cosa non potranno mai abbastanza denigrare la sua memoria. Fu infatti il più crudele tra i cittadini nel perseguitare, uccidere e esiliare le persone, ecc.

Wenn nun von einem Menschen gesagt wird: »er hat ein gutes Herz, wiewohl einen schlechten Kopf«; von einem andern aber: »er hat einen sehr guten Kopf, jedoch ein schlechtes Herz«; so fühlt Jeder, daß beim Ersteren das Lob den Tadel weit überwiegt; beim Andern umgekehrt. Dem entsprechend sehen wir, wenn Jemand eine schlechte Handlung begangen hat, seine Freunde und ihn selbst bemüht, die Schuld vom Willen auf den Intellekt zu wälzen und Fehler des Herzens für Fehler des Kopfes auszugeben; schlechte Streiche werden sie Verirrungen nennen, werden sagen, es sei bloßer Unverstand gewesen, Unüberlegtheit, Leichtsinn, Thorheit; ja, sie werden zur Noth Paroxysmus, momentane Geistesstörung und, wenn es ein schweres Verbrechen betrifft, sogar Wahnsinn vorschützen, um nur den Willen von der Schuld zu befreien. Und eben so wir selbst, wenn wir einen Unfall oder Schaden verursacht haben, werden, vor Andern und vor uns selbst, sehr gern unsere stultitia anklagen, um nur dem Vorwurf der malitia auszuweichen. Dem entsprechend ist, bei gleich ungerechtem Urtheil des Richters, der Unterschied, ob er geirrt habe, oder bestochen gewesen sei, so himmelweit. Alles Dieses bezeugt genugsam, daß der Wille allein das Wirkliche und das Wesentliche, der Kern des Menschen ist, der Intellekt aber bloß sein Werkzeug, welches immerhin fehlerhaft seyn mag, ohne daß er dabei betheiligt wäre. Die Anklage des Unverstandes ist, vor dem moralischen Richterstuhle, ganz und gar keine; vielmehr giebt sie hier sogar Privilegien. Und eben so vor den weltlichen Gerichten ist es, um einen Verbrecher von aller Strafe zu befreien, überall hinreichend, daß man die Schuld von seinem Willen auf seinen Intellekt wälze, indem man entweder unvermeidlichen Irrthum, oder Geistesstörung nachweist: denn da hat es nicht mehr auf sich, als wenn Hand oder Fuß wider Willen ausgeglitten wären. Dies habe ich ausführlich erörtert in dem meiner Preisschrift über die Freiheit des Willens beigegebenen Anhang »über die intellektuale Freiheit«, wohin ich, um mich nicht zu wiederholen, hier verweise.

Ueberall berufen sich Die, welche irgend eine Leistung zu Tage fördern, im Fall solche ungenügend ausfällt, auf ihren guten Willen, an dem es nicht gefehlt habe. Hiedurch glauben sie das Wesentliche, das, wofür sie eigentlich verantwortlich sind, und ihr eigentliches Selbst sicher zu stellen: das Unzureichende der Fähigkeiten hingegen sehen sie an als den Mangel an einem tauglichen Werkzeug.

Ist Einer dumm, so entschuldigt man ihn damit, daß er nicht dafür kann: aber wollte man Den, der schlecht ist, eben damit entschuldigen; so würde man ausgelacht werden. Und doch ist das Eine, wie das Andere, angeboren. Dies beweist, daß der Wille der eigentliche Mensch ist, der Intellekt bloß sein Werkzeug.

Immer also ist es nur unser Wollen was als von uns abhängig, d. h. als Aeußerung unsers eigentlichen Wesens betrachtet wird und wofür man uns daher verantwortlich macht. Dieserhalb eben ist es absurd und ungerecht, wenn man uns für unsern Glauben, also für unsere Erkenntniß, zur Rede stellen will: denn wir sind genöthigt diese, obschon sie in uns waltet, anzusehen als etwas, das so wenig in unserer Gewalt steht, wie die Vorgänge der Außenwelt. Auch hieran also wird deutlich, daß der Wille allein das Innere und Eigene des Menschen ist, der Intellekt hingegen, mit seinen, gesetzmäßig wie die Außenwelt vor sich gehenden Operationen, zu jenem sich als ein Aeußeres, ein bloßes Werkzeug verhält.

Hohe Geistesgaben hat man allezeit angesehen als ein Geschenk der Natur, oder der Götter: ebendeshalb hat man sie Gaben, Begabung, ingenii dotes, gifts (a man highly gifted) genannt, sie betrachtend als etwas vom Menschen selbst Verschiedenes, ihm durch Begünstigung Zugefallenes. Nie hingegen hat man es mit den moralischen Vorzügen, obwohl auch sie angeboren sind, eben so genommen: vielmehr hat man diese stets angesehen als etwas vom Menschen selbst Ausgehendes, ihm wesentlich Angehöriges, ja, sein eigenes Selbst Ausmachendes. Hieraus nun folgt abermals, daß der Wille das eigentliche Wesen des Menschen ist, der Intellekt hingegen sekundär, ein Werkzeug, eine Ausstattung.

Diesem entsprechend verheißen alle Religionen für die Vorzüge des Willens, oder Herzens, einen Lohn jenseit des Lebens, in der Ewigkeit; keine aber für die Vorzüge des Kopfes, des Verstandes. Die Tugend erwartet ihren Lohn in jener Welt; die Klugheit hofft ihn in dieser; das Genie weder in dieser, noch in jener: es ist sein eigener Lohn. Demnach ist der Wille der ewige Theil, der Intellekt der zeitliche.

Verbindung, Gemeinschaft, Umgang zwischen Menschen gründet sich, in der Regel, auf Verhältnisse, die den Willen, selten auf solche, die den Intellekt betreffen: die erstere Art der Gemeinschaft kann man die materiale, die andere die formale nennen. Jener Art sind die Bande der Familie und Verwandtschaft, ferner alle auf irgend einem gemeinschaftlichen Zwecke, oder Interesse, wie das des Gewerbes, Standes, der Korporation, Partei, Faktion u. s. w. beruhenden Verbindungen. Bei diesen nämlich kommt es bloß auf die Gesinnung, die Absicht an; wobei die größte Verschiedenheit der intellektuellen Fähigkeiten und ihrer Ausbildung bestehen kann. Daher kann Jeder mit Jedem nicht nur in Frieden und Einigkeit leben, sondern auch zum gemeinsamen Wohl Beider mit ihm zusammen wirken und ihm verbündet seyn. Auch die Ehe ist ein Bund der Herzen, nicht der Köpfe. Anders aber verhält es sich mit der bloß formalen Gemeinschaft, als welche nur Gedankenaustausch bezweckt: diese verlangt eine gewisse Gleichheit der intellektuellen Fähigkeiten und der Bildung. Große Unterschiede hierin setzen zwischen Mensch und Mensch eine unübersteigbare Kluft: eine solche liegt z. B. zwischen einem großen Geist und einem Dummkopf, zwischen einem Gelehrten und einem Bauern, zwischen einem Hofmann und einem Matrosen. Dergleichen heterogene Wesen haben daher Mühe, sich zu verständigen, so lange es auf die Mittheilung von Gedanken, Vorstellungen und Ansichten ankommt. Nichtsdestoweniger kann enge materiale Freundschaft zwischen ihnen Statt finden, und sie können treue Verbündete, Verschworene und Verpflichtete seyn. Denn in Allem, was allein den Willen betrifft, wohin Freundschaft, Feindschaft, Redlichkeit, Treue, Falschheit und Verrath gehört, sind sie völlig homogen, aus demselben Teig geformt, und weder Geist noch Bildung machen darin einen Unterschied: ja, oft beschämt hier der Rohe den Gelehrten, der Matrose den Hofmann. Denn bei den verschiedensten Graden der Bildung bestehen die selben Tugenden und Laster, Affekte und Leidenschaften, und, wenn auch in ihren Aeußerungen etwas modificirt, erkennen sie sich doch, selbst in den heterogensten Individuen sehr bald gegenseitig, wonach die gleichgesinnten zusammentreten, die entgegengesetzten sich anfeinden.

Glänzende Eigenschaften des Geistes erwerben Bewunderung, aber nicht Zuneigung: diese bleibt den moralischen, den Eigenschaften des Charakters, vorbehalten. Zu seinem Freunde wird wohl Jeder lieber den Redlichen, den Gutmüthigen, ja selbst den Gefälligen, Nachgiebigen und leicht Beistimmenden wählen, als den bloß Geistreichen. Vor diesem wird sogar durch unbedeutende, zufällige, äußere Eigenschaften, welche gerade der Neigung eines Andern entsprechen, Mancher den Vorzug gewinnen. Nur wer selbst viel Geist hat, wird den Geistreichen zu seiner Gesellschaft wünschen; seine Freundschaft hingegen wird sich nach den moralischen Eigenschaften richten: denn auf diesen beruht seine eigentliche Hochschätzung eines Menschen, in welcher ein einziger guter Charakterzug große Mängel des Verstandes bedeckt und auslischt. Die erkannte Güte eines Charakters macht uns geduldig und nachgiebig gegen Schwächen des Verstandes, wie auch gegen die Stumpfheit und das kindische Wesen des Alters. Ein entschieden edler Charakter, bei gänzlichem Mangel intellektueller Vorzüge und Bildung, steht da, wie Einer, dem nichts abgeht; hingegen wird der größte Geist, wenn mit starken moralischen Fehlern behaftet, noch immer tadelhaft erscheinen. – Denn wie Fackeln und Feuerwerk vor der Sonne blaß und unscheinbar werden, so wird Geist, ja Genie, und ebenfalls die Schönheit, überstrahlt und verdunkelt von der Güte des Herzens. Wo diese in hohem Grade hervortritt, kann sie den Mangel jener Eigenschaften so sehr ersetzen, daß man solche vermißt zu haben sich schämt. Sogar der beschränkteste Verstand, wie auch die grotteske Häßlichkeit, werden, sobald die ungemeine Güte des Herzens sich in ihrer Begleitung kund gethan, gleichsam verklärt, umstrahlt von einer Schönheit höherer Art, indem jetzt aus ihnen eine Weisheit spricht, vor der jede andere verstummen muß. Denn die Güte des Herzens ist eine transscendente Eigenschaft, gehört einer über dieses Leben hinausreichenden Ordnung der Dinge an und ist mit jeder andern Vollkommenheit inkommensurabel. Wo sie in hohem Grade vorhanden ist, macht sie das Herz so groß, daß es die Welt umfaßt, so daß jetzt Alles in ihm, nichts mehr außerhalb liegt; da sie ja alle Wesen mit dem eigenen identificirt. Alsdann verleiht sie auch gegen Andere jene gränzenlose Nachsicht, die sonst Jeder nur sich selber widerfahren läßt. Ein solcher Mensch ist nicht fähig, sich zu erzürnen: sogar wenn etwan seine eigenen, intellektuellen oder körperlichen Fehler den boshaften Spott und Hohn Anderer hervorgerufen haben, wirft er, in seinem Herzen, nur sich selber vor, zu solchen Aeußerungen der Anlaß gewesen zu seyn, und fährt daher, ohne sich Zwang anzuthun, fort, Jene aus das liebreichste zu behandeln, zuversichtlich hoffend, daß sie von ihrem Irrthum hinsichtlich seiner zurückkommen und auch in ihm sich selber wiedererkennen werden. – Was ist dagegen Witz und Genie? was Bako von Verulam?

If one person is said to have “a good heart, though a poor intellect,” while another is described as having “a very intelligent mind, but a bad heart,” everyone will agree that in the first case, the praise far outweighs the criticism; in the second case, the opposite is true. Accordingly, when someone commits a wrong deed, we often see their friends and they themselves try to shift the blame from the will to the intellect, attributing errors of the heart to mistakes of the mind. They may call such misdeeds “mistakes” or attribute them to sheer ignorance, thoughtlessness, frivolity, or even madness—sometimes going so far as to claim that it was a temporary mental disorder or an act of insanity, in order to absolve the will from any responsibility. Similarly, when we ourselves cause some harm or accident, we are quick to blame our own foolishness in order to avoid being accused of malice. This same principle applies when judging a case: whether a judge has erred or been corrupted makes an enormous difference. All of this clearly demonstrates that the will is the true essence and core of a person, while the intellect is merely its tool—though a flawed one at that, without any inherent responsibility for those flaws. To accuse someone of ignorance in the face of a moral judgment is utterly inappropriate; in fact, such an accusation even grants certain privileges in such contexts. The same holds true in secular courts: to exempt a criminal from punishment is often sufficient if one can show that the fault lay in ignorance or mental disorder—after all, it’s no different from an action performed involuntarily by the hands or feet. I have discussed this in detail in the appendix “On Intellectual Freedom” attached to my treatise on the freedom of the will; for the sake of brevity, I refer readers there for further consideration.

Throughout society, those who endeavor to accomplish something will, in the event that their efforts prove insufficient, invoke their good intentions as proof that they have not lacked the necessary effort. By doing so, they believe they have secured what is essential—what they are actually responsible for—and what constitutes their true self. On the other hand, they regard any inadequacy in their abilities merely as a lack of a suitable tool or means to achieve their goals.

If someone is foolish, one excuses them by saying they cannot help it; but if one were to try to excuse someone who is truly bad in that way, people would laugh at such an attempt. Yet both traits are supposedly innate. This proves that the will is the true essence of a person, while the intellect is merely its tool.

Therefore, it is always only our will that is considered to depend on us—in other words, that is regarded as an expression of our true nature—and for which we are held responsible. For this very reason, it is absurd and unjust to hold us accountable for our beliefs, that is, for our understanding: for we are compelled to regard these beliefs, despite their existence within us, as something that lies entirely beyond our control, just like the events of the external world. Once again, it becomes clear that only the will constitutes the true inner essence of a person, whereas the intellect, with its operations that proceed in a manner governed by laws, merely functions as an external instrument, a mere tool at the disposal of the will.

High intellectual abilities have always been regarded as a gift from the nature or the gods; hence they have been called “gifts,” “talents,” “ingenious gifts,” or simply “gifts,” implying that they are something distinct from the human being itself and bestowed upon him by favor. On the other hand, moral virtues, although also said to be innate, have never been viewed in the same way; rather, they have always been considered as qualities that originate within the human being himself, as inherent parts of his very nature, indeed, as constituting his very essence. From this it again follows that the will is the true essence of the human being, whereas the intellect is secondary—merely a tool, an instrument, a means of expression.

Accordingly, all religions promise a reward for the virtues of the will or of the heart in the afterlife, in eternity; but none promise a reward for the virtues of the intellect or the mind. Virtue awaits its reward in that world; wisdom hopes to receive it in this one; genius, however, receives its reward neither in this world nor in the next—it is its own reward. Hence, the will is the eternal aspect of human nature, while the intellect is the temporal one.

Connection, community, and the way people interact with one another are generally based on relationships that involve the will, rather than those that involve the intellect. The former type of community can be called material; the latter, formal. Examples of the former include the bonds of family and kinship, as well as any associations based on a common purpose or interest, such as those related to trade, profession, corporation, party, faction, etc. In these cases, what matters is merely the intention and mindset; there can be great differences in intellectual abilities and their development. Therefore, people can not only live in peace and unity with one another but also work together for mutual benefit and form alliances. Marriage is likewise a union of hearts, not just minds. However, this is not true of purely formal communities, which aim merely to facilitate the exchange of ideas. Such communities require a certain degree of equality in intellectual abilities and education. Significant differences in these areas can create insurmountable barriers between people—for instance, between a highly intelligent individual and a fool, or between a scholar and a farmer, or between a gentleman and a sailor. Such heterogeneous beings often struggle to understand each other when it comes to exchanging thoughts, ideas, and opinions. Nevertheless, it is possible for them to develop close, material friendships and become loyal allies, companions, or bound by mutual obligations. For everything that relates solely to the will—friendship, enmity, honesty, loyalty, deceit, and betrayal—these people are completely homogenous; they are made of the same material and are not differentiated by intellect or education. In fact, often the uneducated person can outshine the educated one in certain respects. For at all levels of education, the same virtues and vices, emotions, and passions exist; although their expressions may vary to some degree, they can still be recognized quickly even among the most diverse individuals. As a result, those with similar inclinations come together, while those with opposing views clash.

The brilliant qualities of the mind command admiration, but not affection; that sentiment is reserved for moral qualities, for the traits of character. In choosing a friend, one would surely prefer the virtuous, the kind-hearted, even those who are pleasant, accommodating, and easily agreeable, to someone merely intelligent. Indeed, in front of such a person, some may be inclined to give preference to those with insignificant, incidental, external qualities that just happen to suit another’s preferences. Only those who themselves possess great intelligence would wish to associate with an intellectually brilliant individual; their friendship, however, would be based on moral qualities—for it is upon these that true appreciation of a person rests. A single good character trait can overshadow and conceal many flaws in intelligence. The recognition of someone’s virtuous character makes us tolerant and accommodating toward the weaknesses of their intellect, as well as toward the dullness and childishness of old age. A person with an exceptionally noble character, even if completely lacking in intellectual gifts or education, appears as if nothing is missing from them; whereas the greatest intelligence, when tainted by serious moral flaws, still remains flawed. For just as torches and fireworks appear pale and insignificant in the presence of the sun, so too intellect—and indeed genius—and beauty are overshadowed and diminished by the goodness of the heart. Where this quality shines brightly, it can compensate so greatly for the lack of other virtues that one might even feel ashamed to admit their absence. Even the most limited intelligence, as well as the most grotesque ugliness, become transformed when accompanied by extraordinary kindness of heart; then they seem to be enveloped in a beauty of a higher kind, and from them speaks a wisdom that forces all other wisdom into silence. For the goodness of the heart is a transcendent quality, belonging to a realm beyond this life, and it is incomparable to any other form of perfection. Where it exists in abundance, it makes the heart so great that it encompasses the entire world; everything becomes within it, and nothing remains outside, for it identifies with all beings. It also bestows upon one an unlimited tolerance toward others—tolerance that usually only extends to oneself. Such a person is incapable of angering anyone; even if their own intellectual or physical flaws have provoked malicious ridicule from others, they will inwardly blame themselves for being the cause of such behavior and, without effort, continue to treat those people with utmost kindness, in the confident hope that they will recognize their mistake and see themselves in them. But what are wit and genius in comparison? What is Bako of Verulam?

Quando si dice di una persona: “Ha un cuore buono, anche se ha una mente debole”; mentre di un’altra si dice: “Ha una mente molto intelligente, ma un cuore cattivo”, ognuno percepisce chiaramente che, nel primo caso, il lode supera di gran lunga il rimprovero; nel secondo caso, invece, è il contrario. Di conseguenza, quando qualcuno compie un atto malvagio, i suoi amici e lo stesso colpevole cercano spesso di attribuire la responsabilità alla mente piuttosto che alla volontà, definendo gli errori del cuore semplicemente errori di ragionamento; chiamano questi atti “errori” o “distrazioni”, affermando che si tratti soltanto di ignoranza, impulsività, leggerezza o follia. Persino, in casi gravi, ricorrono all’argomentazione del “parossismo” o di una temporanea perturbazione mentale, o addirittura di pazzia, pur di scagionare la volontà dalla colpa. E allo stesso modo noi stessi, quando causiamo un danno o un incidente, tendiamo molto volentieri a incolpare la nostra stupidità per evitare di essere accusati di malizia. Lo stesso vale, quando un giudice emette una sentenza ingiusta: c’è una differenza enorme se ha commesso un errore o è stato corrotto. Tutto ciò dimostra chiaramente che la volontà è l’unica vera essenza dell’uomo, mentre l’intelligenza non è altro che uno strumento, anche se imperfetto, ma che in sé non è responsabile dei nostri errori. In ambito morale, accusare qualcuno di ignoranza non ha alcun fondamento; anzi, in questi casi, l’ignoranza può addirittura essere considerata una scusa. Lo stesso vale nei tribunali secolari: per assolvere un criminale, basta spesso attribuire la colpa alla mente piuttosto che alla volontà, sostenendo che si sia trattato di un errore inevitabile o di una perturbazione mentale; in questi casi, non c’è differenza tra ciò che è stato fatto e un movimento involontario della mano o del piede. Ho discusso ampiamente di questo argomento nell’appendice “Sulla libertà intellettuale” allegata alla mia tesi sulle libertà della volontà; per non ripetermi, mi riferisco qui a quella lettura.

Dappertutto coloro che cercano di realizzare qualche risultato, nel caso in cui questi risultati non siano sufficienti, fanno riferimento al proprio buon volere, dal quale non è mai mancato nulla. In questo modo credono di poter garantire ciò che è essenziale, ciò per cui sono effettivamente responsabili, e il proprio vero “io”. Al contrario, considerano l’insufficienza delle proprie capacità come una mancanza di uno strumento idoneo.

Se qualcuno è stupido, lo si scusa dicendo che non ne è responsabile; ma se si volesse scusare chi è cattivo allo stesso modo, ci si farebbe ridere dietro le spalle. Eppure, sia l’una che l’altra cosa sono innate. Questo dimostra che la volontà è ciò che realmente costituisce l’essere umano, mentre l’intelligenza non è altro che il suo strumento.

Pertanto, è soltanto la nostra volontà ciò che viene considerato dipendente da noi, cioè come espressione della nostra vera essenza, e per cui quindi veniamo ritenuti responsabili. È proprio per questo motivo che è assurdo e ingiusto volerci rimproverare per la nostra fede, ovvero per le nostre conoscenze: poiché siamo costretti a considerarle, nonostante agiscano dentro di noi, come qualcosa che non dipende affatto dal nostro controllo, proprio come gli eventi del mondo esterno. Anche in questo caso diventa evidente che soltanto la volontà rappresenta ciò che è interno e proprio dell’uomo, mentre l’intelletto, con le sue operazioni che avvengono in modo regolare, simile a quelle del mondo esterno, si relaziona ad essa come a qualcosa di esterno, semplicemente come uno strumento.

Le elevate facoltà intellettuali sono state sempre considerate un dono della Natura o degli dèi; per questo motivo sono state chiamate “doni”, “talenti”, “ingenii” o “gifts”, poiché venivano ritenute qualcosa di diverso dall’uomo stesso, che gli era stato concesso per grazia. Al contrario, le virtù morali, sebbene anch’esse innate, non sono mai state considerate in questo modo: sono sempre state viste come qualcosa che deriva dall’uomo stesso, come qualcosa che gli appartiene essenzialmente, anzi, come ciò che costituisce la sua stessa essenza. Da ciò consegue ancora una volta che la volontà è l’essenza vera e propria dell’uomo, mentre l’intelligenza è secondaria, uno strumento, un mezzo di cui l’uomo dispone.

Di conseguenza, tutte le religioni promettono una ricompensa nell’aldilà, nell’eternità, per i meriti del volere o del cuore; nessuna, invece, per i meriti della mente o dell’intelligenza. La virtù attende la sua ricompensa in quel mondo; l’intelligenza spera di riceverla in questo; il genio, né in questo né in quello: la sua ricompensa è già in sé stesso. Pertanto, il volere rappresenta quella parte dell’essere umano che appartiene all’eternità, mentre l’intelligenza è quella che appartiene al tempo.

Il legame, la comunità e gli scambi tra le persone si basano, di norma, su relazioni che riguardano il volere, raramente l’intelletto: il primo tipo di comunità può essere definito materiale, il secondo formale. A questo secondo tipo appartengono i legami familiari e di parentela, nonché tutte le associazioni basate su scopi o interessi condivisi, come quelli legati a mestieri, classi sociali, corporazioni, partiti o fazioni. In questi casi, ciò che conta è soltanto la volontà e l’intenzione; possono esistere grandi differenze nelle capacità intellettuali e nella loro formazione. Pertanto, ogni persona può vivere in pace ed armonia con un’altra e collaborare al bene comune di entrambi. Anche il matrimonio è un legame basato sui sentimenti, non sul pensiero. Tuttavia, la situazione cambia per le comunità puramente formali, volte esclusivamente allo scambio di idee: queste richiedono una certa uguaglianza nelle capacità intellettuali e nell’istruzione. Grandi differenze in questi ambiti creano barriere insormontabili tra le persone: ad esempio, tra un grande intellettuale e uno sciocco, tra un studioso e un contadino, tra un gentiluomo e un marinaio. Esseri così eterogenei fanno fatica a comprendersi quando si tratta di condividere pensieri, idee e opinioni. Nonostante ciò, è possibile che tra loro nasca una profonda amicizia materiale; possono diventare fedeli alleati, compagni d’armi o persone legate da impegni reciproci. Infatti, in tutto ciò che riguarda esclusivamente il volere – amicizia, inimicizia, onestà, lealtà, inganno e tradimento – queste persone sono completamente omogenee: provenienti dalla stessa “impastatrice”, non differiscono né per intelligenza né per istruzione. Anzi, spesso è il semplice individuo a sorprendere lo studioso o il marinaio con le proprie capacità. Infatti, anche a livelli di istruzione molto diversi, esistono le stesse virtù e vizi, gli stessi sentimenti e passioni; e sebbene queste possano manifestarsi in modi diversi, nelle persone più eterogenee si riconoscono facilmente, e così coloro che condividono gli stessi valori si uniscono, mentre quelli opposti si scontrano.

Le straordinarie qualità dell’intelligenza suscitano ammirazione, ma non affetto: quest’ultimo è riservato alle qualità morali, ai tratti del carattere. Chiunque preferirebbe sicuramente come amico una persona onesta, gentile, addirittura piacevole e accomodante, piuttosto che una semplicemente intelligente. Anzi, di fronte a quest’ultima, molte volte prevale una persona dotata di qualità esterne insignificanti o casuali, ma che corrispondono alle preferenze altrui. Solo chi possiede un’intelligenza notevole desidererà la compagnia di una persona intelligente; al contrario, la sua amicizia si baserà sulle qualità morali, poiché su queste si fonda la vera stima che proviamo per una persona: un singolo tratto di carattere virtuoso può infatti compensare grandi difetti intellettuali. La bontà riconosciuta in un carattere ci rende pazienti e tolleranti nei confronti delle debolezze dell’intelligenza, così come della stupidità o della infantilità dell’età. Un carattere decisamente nobile, anche in assenza di qualità intellettuali o di istruzione, appare comunque completo; al contrario, anche l’intelligenza più grande, se accompagnata da gravi difetti morali, risulta sempre criticabile. Infatti, proprio come le torce e i fuochi d’artificio appaiono pallidi e insignificanti di fronte al sole, così l’intelligenza, persino il genio, e la bellezza vengono oscurati dalla bontà del cuore. Laddove questa si manifesta in modo evidente, può compensare ampiamente la mancanza di tali qualità, al punto che ci vergogniamo di averle. Anche l’intelligenza più limitata, così come la bruttezza grottesca, appaiono trasformate e abbellite dalla straordinaria bontà del cuore, quando questa si manifesta; in tali casi, da esse emerge una saggezza tale che ogni altra deve tacere. La bontà del cuore è infatti una qualità trascendente, appartenente a un ordine delle cose che va oltre questa vita e è incomparabile con qualsiasi altra perfezione. Laddove è presente in misura elevata, rende il cuore così grande da poter contenere l’intero mondo; allora tutto diventa parte di noi stessi, nulla esiste più al di fuori. Questa bontà ci conferisce anche una tolleranza infinita verso gli altri; una persona del genere non è capace di arrabbiarsi: anche se i propri errori intellettuali o fisici hanno suscitato derisione e scherno da parte degli altri, lei considera tali comportamenti come frutto dei propri difetti e continua a trattare gli altri con grande gentilezza, nella speranza che riconoscano il proprio errore e si riconoscano in lei. E invece, cosa sono il sarcasmo e il genio? Cosa rappresentano Bako di Verulam?

Auf das selbe Ergebniß, welches wir hier aus der Betrachtung unserer Schätzung Anderer erhalten haben, führt auch die der Schätzung des eigenen Selbst. Wie ist doch die in moralischer Hinsicht eintretende Selbstzufriedenheit so grundverschieden von der in intellektualer Hinsicht! Die erstere entsteht, indem wir, beim Rückblick auf unsern Wandel, sehen, daß wir mit schweren Opfern Treue und Redlichkeit geübt, daß wir Manchem geholfen, Manchem verziehen haben, besser gegen Andere gewesen sind, als diese gegen uns, so daß wir mit König Lear sagen dürfen: »Ich bin ein Mann, gegen den mehr gesündigt worden, als er gesündigt hat«; und vollends wenn vielleicht gar irgend eine edle That in unserer Rückerinnerung glänzt! Ein tiefer Ernst wird die stille Freude begleiten, die eine solche Musterung uns giebt: und wenn wir dabei Andere gegen uns zurückstehen sehen; so wird uns dies in keinen Jubel versetzen, vielmehr werden wir es bedauern und werden aufrichtig wünschen, sie wären alle wie wir. – Wie ganz anders wirkt hingegen die Erkenntniß unserer intellektuellen Ueberlegenheit! Ihr Grundbaß ist ganz eigentlich der oben angeführte Ausspruch des Hobbes:Omnis animi voluptas, omnisque alacritas in eo sita est, quod quis habeat, quibuscum conferens se, possit magnifice sentire de se ipso. Uebermüthige, triumphirende Eitelkeit, stolzes, höhnisches Herabsehen auf Andere, wonnevoller Kitzel des Bewußtseyns entschiedener und bedeutender Ueberlegenheit, dem Stolz auf körperliche Vorzüge verwandt, – das ist hier das Ergebniß. – Dieser Gegensatz zwischen beiden Arten der Selbstzufriedenheit zeigt an, daß die eine unser wahres inneres und ewiges Wesen, die andere einen mehr äußerlichen, nur zeitlichen, ja fast nur körperlichen Vorzug betrifft. Ist doch in der That der Intellekt die bloße Funktion des Gehirns, der Wille hingegen Das, dessen Funktion der ganze Mensch, seinem Seyn und Wesen nach, ist.

Erwägen wir, nach Außen blickend, daß ὁ âéïò âϱá÷õò, ἡ äå ôå÷íç ìá÷ϱá ( vita brevis, ars longa.),und betrachten, wie die größten und schönsten Geister, oft wann sie kaum den Gipfel ihrer Leistungsfähigkeit erreicht haben, imgleichen große Gelehrte, wann sie eben erst zu einer gründlichen Einsicht ihrer Wissenschaft gelangt sind, vom Tode hinweggerafft werden; so bestätigt uns auch Dieses, daß der Sinn und Zweck des Lebens kein intellektualer, sondern ein moralischer ist.

Der durchgreifende Unterschied zwischen den geistigen und den moralischen Eigenschaften giebt sich endlich auch dadurch zu erkennen, daß der Intellekt höchst bedeutende Veränderungen durch die Zeit erleidet, während der Wille und Charakter von dieser unberührt bleibt. – Das Neugeborene hat noch gar keinen Gebrauch seines Verstandes, erlangt ihn jedoch, innerhalb der ersten zwei Monate, bis zur Anschauung und Apprehension der Dinge in der Außenwelt; welchen Vorgang ich in der Abhandlung »Ueber das Sehn und die Farben«, S. 10 der zweiten Auflage, näher dargelegt habe. Diesem ersten und wichtigsten Schritte folgt viel langsamer, nämlich meistens erst im dritten Jahre, die Ausbildung der Vernunft, bis zur Sprache und dadurch zum Denken. Dennoch bleibt die frühe Kindheit unwiderruflich der Albernheit und Dummheit preisgegeben: zunächst weil dem Gehirn noch die physische Vollendung fehlt, welche es sowohl seiner Größe als seiner Textur nach, erst im siebenten Jahre erreicht. Sodann aber ist zu seiner energischen Thätigkeit noch der Antagonismus des Genitalsystems erfordert; daher jene erst mit der Pubertät anfängt. Durch dieselbe aber hat alsdann der Intellekt erst die bloße Fähigkeit zu seiner psychischen Ausbildung erlangt: diese selbst kann allein durch Uebung, Erfahrung und Belehrung gewonnen werden. Sobald daher der Geist sich der kindischen Albernheit entwunden hat, geräth er in die Schlingen zahlloser Irrthümer, Vorurtheile, Chimären, mitunter von der absurdesten und krassesten Art, die er eigensinnig festhält, bis die Erfahrung sie ihm nach und nach entwindet, manche auch unvermerkt abhanden kommen: dieses Alles geschieht erst im Laufe vieler Jahre; so daß man ihm zwar die Mündigkeit bald nach dem zwanzigsten Jahre zugesteht, die vollkommene Reife jedoch erst ins vierzigste Jahr, das Schwabenalter, versetzt hat. Allein während diese psychische, auf Hülfe von außen beruhende Ausbildung noch im Wachsen ist, fängt die innere physische Energie des Gehirns bereits an wieder zu sinken. Diese nämlich hat, vermöge ihrer Abhängigkeit vom Blutandrang und der Einwirkung des Pulsschlages auf das Gehirn, und dadurch wieder vom Uebergewicht des arteriellen Systems über das venöse, wie auch von der frischen Zartheit der Gehirnfasern, zudem auch durch die Energie des Genitalsystems, ihren eigentlichen Kulminationspunkt um das dreißigste Jahr: schon nach dem fünfunddreißigsten wird eine leise Abnahme derselben merklich, die durch das allmälig herankommende Uebergewicht des venösen Systems über das arterielle, wie auch durch die immer fester und spröder werdende Konsistenz der Gehirnfasern, mehr und mehr eintritt und viel merklicher sein würde, wenn nicht andererseits die psychische Vervollkommnung, durch Uebung, Erfahrung, Zuwachs der Kenntnisse und erlangte Fertigkeit im Handhaben derselben, ihr entgegenwirkte; welcher Antagonismus glücklicherweise bis ins späte Alter fortdauert, indem mehr und mehr das Gehirn einem ausgespielten Instrumente zu vergleichen ist. Aber dennoch schreitet die Abnahme der ursprünglichen, ganz auf organischen Bedingungen beruhenden Energie des Intellekts zwar langsam, aber unaufhaltsam weiter: das Vermögen ursprünglicher Konception, die Phantasie, die Bildsamkeit, das Gedächtniß, werden merklich schwächer, und so geht es Schritt vor Schritt abwärts, bis hinab in das geschwätzige, gedächtnißlose, halb bewußtlose, endlich ganz kindische Alter.

The same outcome that we have obtained here by examining how others evaluate us can also be achieved by reflecting on our own self-assessment. How fundamentally different is the sense of self-satisfaction that arises from a moral perspective from that which comes from an intellectual one! The former arises when, looking back at our actions, we see that we have practiced loyalty and integrity at great cost, that we have helped some, forgiven others, and been kinder to them than they have been to us—allowing us to say, like King Lear, “I am a man whom more has offended than I have offended any.” And when perhaps some noble deed particularly shines in our memory, the quiet joy that such reflection brings is accompanied by deep seriousness. Yet if we see others standing against us as a result of this self-assessment, it will not fill us with joy; rather, we will feel regret and sincerely wish that they could all be like us. On the other hand, the realization of our intellectual superiority has a completely different effect! Its fundamental premise is precisely the statement attributed to Hobbes: “All the pleasure and delight of the human soul lie in the fact that one can feel oneself to be superior to others.” Arrogant triumphalism, contemptuous disdain for others, the pleasurable sensation of possessing clear and significant intellectual advantages—these are the consequences of such self-perception. This contrast between these two types of self-satisfaction indicates that one reflects our true inner and eternal nature, while the other pertains merely to an external, temporary, or even purely physical aspect of ourselves. After all, the intellect is merely a function of the brain, whereas the will is what defines the human being in its essence and reality.

If we consider, from an external perspective, that “life is short, but wisdom is long” (vita brevis, ars longa), and observe how even the greatest and most brilliant minds are often taken away from this world just when they have barely reached the pinnacle of their abilities; likewise, how great scholars are frequently taken away shortly after they have gained a profound understanding of their field of study—then this very fact confirms that the purpose and meaning of life lie not in intellect, but in morality.

The profound difference between intellectual and moral qualities can ultimately be discerned by the fact that the intellect undergoes significant changes over time, whereas the will and character remain unaffected by such changes. A newborn child possesses no ability to use its intellect at all, but it acquires this capacity within the first two months, until it is able to perceive and understand things in the external world—a process I have described in detail in my essay “On Seeing and Colors,” page 10 of the second edition. Following this initial and crucial stage, the development of reason occurs much more slowly, usually not until the third year of life, leading to the acquisition of language and thus the ability to think. Nevertheless, early childhood is inevitably marked by foolishness and ignorance: firstly, because the brain is not yet physically mature in terms of both size and structure, a state it does not reach until the seventh year. Secondly, for the brain to function effectively, it also requires the interaction with the genital system; thus, these developments begin only during puberty. However, it is precisely through puberty that the intellect gains the basic capacity for psychological development—though this development itself can only be achieved through practice, experience, and education. Once the mind has escaped the naivety of childhood, it becomes prey to numerous errors, prejudices, and illusions, sometimes of the most absurd and extreme kind; these persist until experience gradually dispels them, though some may vanish unnoticed. All of this takes many years; therefore, although a person is considered mature shortly after the age of twenty, true psychological maturity does not arrive until the forties, the so-called “age of wisdom.” And even as this external-oriented psychological development is still underway, the brain’s internal physical energy begins to decline again. This ability, due to its dependence on blood flow and the influence of pulse rhythms on the brain, as well as on the relative dominance of the arterial over the venous system and on the freshness and delicacy of brain tissue, also thanks to the energy derived from the genital system, reaches its peak around the thirtieth year of life. After the thirty-fifth year, a gradual decline becomes noticeable. This decline is caused increasingly by the growing dominance of the venous system over the arterial system, as well as by the increasingly firm and brittle consistency of brain tissue. Had it not been for the psychological maturation that results from practice, experience, the acquisition of knowledge, and the development of skills to handle these abilities, this decline would be even more pronounced. Fortunately, this antagonistic process continues throughout old age, as the brain gradually comes to resemble a well-worn instrument. Nevertheless, the decline in this originally organic capacity of the intellect proceeds slowly but inexorably: the ability to conceive original ideas, imagination, creativity, and memory all weaken significantly, leading step by step to a state of talkativeness, forgetfulness, half-consciousness, and ultimately, complete childishness.

Lo stesso risultato che abbiamo ottenuto considerando la valutazione altrui si ottiene anche analizzando la valutazione di noi stessi. Come è diversa, dal punto di vista morale, la soddisfazione derivante da questa valutazione rispetto a quella derivante da un’analisi intellettuale! La prima sorge quando, ripensando al nostro percorso, ci rendiamo conto di aver dimostrato fedeltà e onestà a scapito di grandi sacrifici, di aver aiutato alcune persone, di aver perdonato altre, di essere stati migliori verso gli altri di quanto questi lo siano stati verso di noi; in questo caso possiamo dire, come Re Lear: “Sono un uomo verso il quale è stato commesso più male di quanto ne abbia commesso io”. E ancora di più quando nella nostra memoria risplende qualche atto nobile. Una profonda serietà accompagna questa tranquilla gioia che derivante da tale riflessione; e se, nel farlo, vediamo altri che ci considerano in modo negativo, questo non ci suscita alcuna gioia, ma piuttosto compassione, e desideriamo sinceramente che tutti fossero come noi. Al contrario, la consapevolezza della nostra superiorità intellettuale ha un effetto completamente diverso: il suo fondamento è proprio quella citazione di Hobbes menzionata sopra: “Tutta la felicità e l’entusiasmo dell’anima risiedono nel fatto che, confrontandoci con gli altri, possiamo sentirci veramente grandi”. Superbia trionfante, disprezzo arrogante verso gli altri, il piacere derivante dal rendersi conto di una superiorità intellettuale decisiva e significativa. Questo è il risultato che ne deriva. Questo contrasto tra i due tipi di soddisfazione personale dimostra che uno riguarda la nostra vera natura interiore ed eterna, mentre l’altro si riferisce soltanto a un vantaggio esteriore, temporaneo, quasi esclusivamente fisico. Dopotutto, l’intelligenza è soltanto una funzione del cervello, mentre il Volere rappresenta ciò che costituisce veramente l’essenza dell’uomo, nel suo essere e nella sua natura.

Se consideriamo, guardando all’esterno, che ὁ âéïò âϱá÷õò, ἡ äå ôå÷íç ìá÷ϱá (la vita è breve, l’arte è lunga), e osserviamo come i più grandi e i più illustri spiriti vengano spesso strappati via dalla morte proprio quando hanno appena raggiunto la vetta delle loro capacità, così come i maggiori studiosi, nel momento in cui hanno appena acquisito una comprensione profonda della loro disciplina; allora anche questo ci conferma che lo scopo e il senso della vita non sono di natura intellettuale, ma morale.

La differenza sostanziale tra le qualità mentali e quelle morali si manifesta chiaramente anche nel fatto che l’intelligenza subisce cambiamenti significativi con il passare del tempo, mentre la volontà e il carattere rimangono immutati. Il neonato non utilizza ancora il proprio intelletto, ma lo acquisisce entro i primi due mesi, quando inizia a percepire e comprendere gli oggetti dell’ambiente esterno; questo processo è descritto in dettaglio nel mio saggio “Sul vedere e sui colori”, pagina 10 della seconda edizione. A questo primo e fondamentale stadio segue molto più lentamente lo sviluppo della ragione, che solitamente avviene solo intorno al terzo anno di vita, con l’acquisizione del linguaggio e quindi del pensiero logico. Tuttavia, la prima infanzia rimane inevitabilmente caratterizzata da stupidità e ignoranza: innanzitutto perché il cervello non ha ancora raggiunto la completa maturazione fisica, sia in termini di dimensioni che di struttura, cosa che avviene soltanto intorno al settimo anno. Inoltre, per poter funzionare efficacemente, è necessario lo sviluppo del sistema genitale, processo che inizia soltanto durante la pubertà. Proprio in questo periodo l’intelligenza acquisisce la capacità di svilupparsi psicologicamente; tuttavia, tale sviluppo può avvenire solo attraverso esercizio, esperienza e insegnamento. Una volta che lo spirito si è liberato dalla stupidità infantile, entra in contatto con innumerevoli errori, pregiudizi e illusioni, spesso di natura assurda e radicata; solo l’esperienza può aiutarlo a superarli gradualmente, anche se alcuni di questi errori possono svanire senza che se ne accorga. Tutto ciò richiede molti anni: per questo motivo si ritiene che una persona raggiunga la piena maturità intorno al quarantesimo anno di vita. Mentre questo processo di sviluppo psicologico è ancora in corso, l’energia fisica interna del cervello inizia già a diminuire. Questa capacità, infatti, a causa della sua dipendenza dall’afflusso di sangue e dall’effetto dei battiti cardiaci sul cervello – nonché dal predominio del sistema arterioso su quello venoso e dalla fresca delicatezza delle fibre cerebrali – raggiunge il suo apice intorno ai trent’anni; dopo i trentacinque, si osserva un leggero declino che diventa sempre più evidente a causa del graduale predominio del sistema venoso su quello arterioso e della consistenza sempre più rigida e fragile delle fibre cerebrali. Fortunatamente, questo processo antagonista prosegue fino alla vecchiaia, poiché il cervello tende progressivamente ad assomigliare a uno strumento ben temperato. Tuttavia, la diminuzione di quell’energia intellettuale originaria, che si basa interamente su condizioni organiche, avviene lentamente ma in modo irreversibile: la capacità di concepire in modo originale, la fantasia, l’immaginazione, la memoria diventano sempre più deboli, e così il processo continua progressivamente verso il basso, fino ad arrivare all’età del chiacchiericcio incessante, della mancanza di memoria, di una coscienza semi-assopita, e infine, a un’età completamente infantile.

Der Wille hingegen wird von allem diesem Werden, Wechsel und Wandel nicht mitgetroffen, sondern ist, vom Anfang bis zum Ende, unveränderlich der selbe. Das Wollen braucht nicht, wie das Erkennen, erlernt zu werden, sondern geht sogleich vollkommen von Statten. Das Neugeborene bewegt sich ungestüm, tobt und schreit: es will auf das heftigste; obschon es noch nicht weiß, was es will. Denn das Medium der Motive, der Intellekt, ist noch ganz unentwickelt: der Wille ist über die Außenwelt, wo seine Gegenstände liegen, im Dunkeln, und tobt jetzt wie ein Gefangener gegen die Wände und Gitter seines Kerkers. Doch allmälig wird es Licht: alsbald geben die Grundzüge des allgemeinen menschlichen Wollens und zugleich die hier vorhandene individuelle Modifikation derselben sich kund. Der schon hervortretende Charakter zeigt sich zwar erst in schwachen und schwankenden Zügen, wegen der mangelhaften Dienstleistung des Intellekts, der ihm die Motive vorzuhalten hat; aber für den aufmerksamen Beobachter kündigt er bald seine vollständige Gegenwart an, und in Kurzem wird sie unverkennbar. Die Charakterzüge treten hervor, welche auf das ganze Leben bleibend sind: die Hauptrichtungen des Willens, die leicht erregbaren Affekte, die vorherrschende Leidenschaft, sprechen sich aus. Daher verhalten die Vorfälle in der Schule sich zu denen des künftigen Lebenslaufes meistens wie das stumme Vorspiel, welches dem im Hamlet bei Hofe aufzuführenden Drama vorhergeht und dessen Inhalt pantomimisch verkündet, zu diesem selbst. Keineswegs aber lassen sich eben so aus den im Knaben sich zeigenden intellektuellen Fähigkeiten die künftigen prognosticiren: vielmehr werden die ingenia praecocia, die Wunderkinder, in der Regel Flachköpfe; das Genie hingegen ist in der Kindheit oft von langsamen Begriffen und faßt schwer, eben weil es tief faßt. Diesem entspricht es, daß Jeder lachend und ohne Rückhalt die Albernheiten und Dummheiten seiner Kindheit erzählt, z. B. Goethe, wie er alles Kochgeschirr zum Fenster hinausgeworfen (Dichtung und Wahrheit, Bd. 1, S. 7): denn man weiß, daß alles Dieses nur das Veränderliche betrifft. Hingegen die schlechten Züge, die boshaften und hinterlistigen Streiche seiner Jugend wird ein kluger Mann nicht zum Besten geben: denn er fühlt, daß sie auch von seinem gegenwärtigen Charakter noch Zeugniß ablegen. Man hat mir erzählt, daß der Kranioskop und Menschenforscher Gall, wann er mit einem ihm noch unbekannten Mann in Verbindung zu treten hatte, diesen auf seine Jugendjahre und Jugendstreiche zu sprechen brachte, um, wo möglich, daraus die Züge seines Charakters ihm abzulauschen; weil dieser auch jetzt noch derselbe seyn mußte. Eben hierauf beruht es, daß, während wir auf die Thorheiten und den Unverstand unserer Jugendjahre gleichgültig, ja mit lächelndem Wohlgefallen zurücksehen, die schlechten Charakterzüge eben jener Zeit, die damals begangenen Bosheiten und Frevel, selbst im späten Alter als unauslöschliche Vorwürfe dastehen und unser Gewissen beängstigen. – Wie nun also der Charakter sich fertig einstellt, so bleibt er auch bis ins späte Alter unverändert. Der Angriff des Alters, welcher die intellektuellen Kräfte allmälig verzehrt, läßt die moralischen Eigenschaften unberührt. Die Güte des Herzens macht den Greis noch verehrt und geliebt, wann sein Kopf schon die Schwächen zeigt, die ihn dem Kindesalter wieder m nähern anfangen. Sanftmuth, Geduld, Redlichkeit, Wahrhaftigkeit, Uneigennützigkeit, Menschenfreundlichkeit u. s. w. erhalten sich durch das ganze Leben und gehen nicht durch Altersschwäche verloren: in jedem hellen Augenblick des abgelebten Greises treten sie unvermindert hervor, wie die Sonne aus Winterwolken. Und andererseits bleibt Bosheit, Tücke, Habsucht, Hartherzigkeit, Falschheit, Egoismus und Schlechtigkeit jeder Art auch bis ins späteste Alter unvermindert. Wir würden Dem nicht glauben, sondern ihn auslachen, der uns sagte: »In frühern Jahren war ich ein boshafter Schurke, jetzt aber bin ich ein redlicher und edelmüthiger Mann.« Recht schön hat daher Walter Scott in Nigels fortunes am alten Wucherer gezeigt, wie brennender Geiz, Egoismus und Ungerechtigkeit noch in voller Blüthe stehen, gleich den Giftpflanzen im Herbst, und sich noch heftig äußern, nachdem der Intellekt schon kindisch geworden. Die einzigen Veränderungen, welche in unsern Neigungen vorgehen, sind solche, welche unmittelbare Folgen der Abnahme unserer Körperkräfte und damit der Fähigkeiten zum Genießen sind: so wird die Wollust der Völlerei Platz machen, die Prachtliebe dem Geiz, und die Eitelkeit der Ehrsucht; eben wie der Mann, welcher, ehe er noch einen Bart hatte, einen falschen anklebte, späterhin seinen grau gewordenen Bart braun färben wird. Während also alle organischen Kräfte, die Muskelstärke, die Sinne, das Gedächtniß, Witz, Verstand, Genie, sich abnutzen und im Alter stumpf werden, bleibt der Wille allein unversehrt und unverändert: der Drang und die Richtung des Wollens bleibt die selbe. Ja, in manchen Stücken zeigt sich im Alter der Wille noch entschiedener: so, in der Anhänglichkeit am Leben, welche bekanntlich zunimmt; sodann in der Festigkeit und Beharrlichkeit bei Dem, was er ein Mal ergriffen hat, im Eigensinn; welches daraus erklärlich ist, daß die Empfänglichkeit des Intellekts für andere Eindrücke und dadurch die Beweglichkeit des Willens durch hinzuströmende Motive abgenommen hat: daher die Unversöhnlichkeit des Zorns und Hasses alter Leute:

The young man’s wrath is like light straw on fire;

But like red-hot steel is the old man’s ire. (Old Ballad.)

Aus allen diesen Betrachtungen wird es dem tiefern Blicke unverkennbar, daß, während der Intellekt eine lange Reihe allmäliger Entwickelungen zu durchlaufen hat, dann aber, wie alles Physische, dem Verfall entgegengeht, der Wille hieran keinen Theil nimmt, als nur sofern er Anfangs mit der Unvollkommenheit seines Werkzeuges, des Intellekts, und zuletzt wieder mit dessen Abgenutztheit zu kämpfen hat, selbst aber als ein Fertiges auftritt und unverändert bleibt, den Gesetzen der Zeit und des Werdens und Vergehns in ihr nicht unterworfen. Hiedurch also giebt er sich als das Metaphysische, nicht selbst der Erscheinungswelt Angehörige, zu erkennen.

9. Die allgemein gebrauchten und durchgängig sehr wohl verstandenen Ausdrücke Herz und Kopf sind aus einem richtigen Gefühl des hier in Rede stehenden fundamentalen Unterschiedes entsprungen; daher sie auch treffend und bezeichnend sind und in allen Sprachen sich wiederfinden. Nec cor nec caput habet, sagt Seneka vom Kaiser Klaudius. ( Ludus de morte Claudii Caesaris, c. 8.) Mit vollem Recht ist das Herz, dieses primum mobile des thierischen Lebens, zum Symbol, ja zum Synonym des Willens, als des Urkerns unserer Erscheinung, gewählt worden und bezeichnet diesen, im Gegensatz des Intellekts, der mit dem Kopf geradezu identisch ist. Alles, was, im weitesten Sinne, Sache des Willens ist, wie Wunsch, Leidenschaft, Freude, Schmerz, Güte, Bosheit, auch was man unter »Gemüth« zu verstehen pflegt, und was Homer durch öéëïí ἠôïϱ ausdrückt, wird dem Herzen beigelegt. Demnach sagt man: er hat ein schlechtes Herz; – er hängt sein Herz an diese Sache; – es geht ihm vom Herzen; – es war ihm ein Stich ins Herz; – es bricht ihm das Herz; – sein Herz blutet; – das Herz hüpft vor Freude; – wer kann dem Menschen ins Herz sehen? – es ist herzzerreißend, herzzermalmend, herzbrechend, herzerhebend, herzrührend; – er ist herzensgut, – hartherzig, – herzlos, herzhaft, felgherzig u. a. m. Ganz speciell aber heißen Liebeshändel Herzensangelegenheiten, affaires de coeur; weil der Geschlechtstrieb der Brennpunkt des Willens ist und die Auswahl in Bezug auf denselben die Hauptangelegenheit des natürlichen menschlichen Wollens ausmacht, wovon ich den Grund in einem ausführlichen Kapitel zum vierten Buche nachweisen werde. Byron, im »Don Juan«, C. 11, v. 34, satyrisirt darüber, daß den Damen die Liebe, statt Sache des Herzens, Sache des Kopfes sei. – Hingegen bezeichnet der Kopf Alles, was Sache der Erkenntniß ist. Daher: ein Mann von Kopf, ein kluger Kopf, feiner Kopf, schlechter Kopf, den Kopf verlieren, den Kopf oben behalten u. s. w. Herz und Kopf bezeichnet den ganzen Menschen. Aber der Kopf ist stets das Zweite, das Abgeleitete: denn er ist nicht das Centrum, sondern die höchste Efflorescenz des Leibes. Wann ein Held stirbt, balsamirt man sein Herz ein, nicht sein Gehirn: hingegen bewahrt man gern den Schädel der Dichter, Künstler und Philosophen. So wurde in der Academia di S. Luca zu Rom Raphaels Schädel aufbewahrt, ist jedoch kürzlich als unächt nachgewiesen worden: in Stockholm wurde 1820 der Schädel des Cartesius in Auktion verkauft.

Ein gewisses Gefühl des wahren Verhältnisses zwischen Willen, Intellekt, Leben, ist auch in der Lateinischen Sprache ausgedrückt. Der Intellekt ist mens, íïõò; der Wille hingegen ist animus; welches von anima kommt, und dieses von áíåìùí. Anima ist das Leben selbst, der Athem, øõ÷ç: animus aber ist das belebende Princip und zugleich der Wille, das Subjekt der Neigungen, Absichten, Leidenschaften und Affekte: daher auch est mihi animus, – fert animus, – für »ich habe Lust«, auch animi causa u. a.m., es ist das Griechische ϑõìïò, also Gemüth, nicht aber Kopf. Animi perturbatio ist der Affekt, mentis perturbatio würde Verrücktheit bedeuten. Das Prädikat immortalis wird dem animus beigelegt, nicht der mens. Alles dies ist die aus der großen Mehrzahl der Stellen hervorgehende Regel; wenn gleich, bei so nahe verwandten Begriffen, es nicht fehlen kann, daß die Worte bisweilen verwechselt werden. Unter øõ÷ç scheinen die Griechen zunächst und ursprünglich die Lebenskraft verstanden zu haben, das belebende Princip; wobei sogleich die Ahndung aufstieg, daß es ein Metaphysisches seyn müsse, folglich vom Tode nicht mitgetroffen würde. Dies beweisen, unter Anderm, die von Stobäos aufbewahrten Untersuchungen des Verhältnisses zwischen íïõò und øõ÷ç (Ecl., Lib. I, c. 51, §. 7, 8.)

On the other hand, the will is unaffected by all this process of becoming, changing, and transformation; from beginning to end, it remains unchanging and identical. The act of willing does not need to be learned, like the act of knowing; it arises entirely spontaneously. The newborn child moves about restlessly, thrashes about, and cries out—its will is intense, although it does not yet know what it wants. For the medium through which motives are conveyed, the intellect, is still in its infancy: the will is in the dark regarding the external world, where its objects lie, and it rages like a prisoner against the walls and bars of its “cell.” But gradually, light begins to shine—soon, the fundamental aspects of human will in general, as well as the individual variations that exist within it, become apparent. The characteristics that will emerge throughout one’s life begin to show themselves, albeit in weak and fluctuating forms, due to the imperfect functioning of the intellect, which fails to present these motives clearly. Yet for a keen observer, these signs soon announce their full presence, and before long, they become unmistakable. The traits that will shape one’s entire existence—the main directions of one’s will, the emotions that are easily aroused, the dominant passions—begin to manifest themselves. Thus, the events of one’s early years often serve as a silent prelude to the drama of future life, pantomimically revealing its contents. However, it is by no means possible to predict a person’s future development merely based on the intellectual abilities displayed in childhood: often, what seem like precocious talents or “wonder children” turn out to be shallow individuals; whereas geniuses, on the other hand, may be slow to comprehend things in their youth precisely because they are able to grasp things at a deeper level. This is reflected in the fact that people laughingly and without restraint recount the foolishnesses of their childhood—take Goethe, for example, who threw all his kitchen utensils out the window (Poetry and Truth, Vol. 1, p. 7): we know that such things merely reflect changeable aspects of one’s nature. As for the bad traits, the malicious and cunning acts of one’s youth, a wise person will not try to justify them; he knows that they also reveal something about his current character. I have been told that the craniologist and anthropologist Gall, when meeting someone he did not know well, would talk with them about their youthful experiences and misdeeds in order to discern, if possible, the traits of their character—because these traits must still be present in them today. It is precisely for this reason that, while we look back indifferently—even with amused satisfaction—on the foolishness and ignorance of our youth, those bad character traits from that very period, as well as the evils and transgressions committed then, continue to haunt us in old age as indelible reproaches that trouble our conscience. For once a person’s character is formed, it remains unchanged throughout their life. The effects of aging, which gradually diminish intellectual abilities, leave moral qualities untouched. Even when an elderly person’s mind shows signs of decline, the goodness of their heart may still make them respected and loved. Kindness, patience, honesty, truthfulness, selflessness, and compassion endure throughout life and are not lost due to old age; at every clear moment in the life of a seasoned elder, these qualities shine forth just as the sun emerges from winter clouds. On the other hand, wickedness, cunning, greed, hardness of heart, deceit, egoism, and all kinds of evil also remain unchanged throughout old age. We would laugh in the face of anyone who claimed, “In my youth I was a cruel villain, but now I am a righteous and noble man.” Walter Scott’s portrayal of the old usurer in Nigel’s Fortune illustrates how intense greed, egoism, and injustice can still flourish in old age, just like poisonous plants in autumn, even after intellectual abilities have weakened. The only changes in our tendencies are those that are direct consequences of the decline of our physical strength and thus of our ability to enjoy things—in particular, lust gives way to gluttony, vanity to greed, and pride to ambition. Just as a man who once had no beard would grow a fake one, he might later dye his gray beard brown. While all organic abilities—muscle strength, senses, memory, wit, intelligence, and creativity—degrade and become dull with age, the will alone remains intact and unaltered; the drive and direction of our desires remain the same. Indeed, in some respects, the will seems to grow stronger in old age—such as in our clinging to life, which often intensifies, or in our stubborn persistence in what we have once decided to do, due to the reduced sensitivity of our intellect to external influences and thus the decreased flexibility of our will. Hence the uncompromising anger and hatred of elderly people.

The young man’s wrath is like a light straw set ablaze;

But like red-hot steel is the old man’s wrath. (An old ballad.)

From all these considerations, it becomes clear to those who delve deeper that, while the intellect undergoes a long series of gradual developments, it—like everything physical—also tends towards decay. However, the will is not involved in this process except at the beginning, when it must struggle with the imperfection of its instrument, the intellect, and again at the end, when it must deal with the wear and tear of that same intellect. Nevertheless, the will itself presents itself as something complete and unchanging, not subject to the laws of tempo and the cycle of emergence and disappearance. Thus, it reveals itself to be metaphysical in nature, belonging not to the world of appearances.

9. The commonly used expressions “heart” and “mind” are derived from a genuine understanding of the fundamental difference being discussed here; hence they are apt and descriptive, and can be found in all languages. Seneca said about Emperor Claudius, “He has neither heart nor mind.” (Ludus de Morte Claudii Caesaris, c. 8.) It is entirely justified that the heart, this primary mover of animal life, have been chosen as a symbol—even a synonym—for the will, the essence of our being. This is in contrast to the intellect, which is virtually identical with the mind. Everything that, in the broadest sense, pertains to the will—such as desire, passion, joy, pain, goodness, malice, and what we generally understand by “emotion”—as well as what Homer expressed through the phrase öéëïí ἠôïϱ—is attributed to the heart. Hence we say: “He has a cruel heart”; “He is deeply attached to this matter”; “It breaks his heart”; “It stings his heart”; “It shatters his heart”; “His heart bleeds”; “His heart leaps with joy”; “Who can see into a person’s heart?”; “It is heart-wrenching, heart-breaking, heartbreaking, heart-rending, or heart-stirring”; “He is kind-hearted”, “hard-hearted”, “heartless”, “compassionate”, “vicious”, and so on. Particularly, matters of love are referred to as “affaires de cœur” because sexual desire is the focal point of the will, and making choices in this regard constitutes the primary aspect of human natural will—something I will demonstrate at length in a chapter devoted to Book Four. Byron satirized in “Don Juan”, C. 11, v. 34, the notion that love for women is a matter of the mind rather than the heart. On the other hand, the mind denotes everything related to cognition. Hence we say: “a man of sound judgment”, “a clever mind”, “a brilliant mind”, “a poor thinker”, “lose one’s mind”, “keep one’s head clear”, and so on. Together, “heart” and “mind” encompass the entire person. However, the mind is always secondary, derivative—for it is not the center but merely the highest expression of the physical body. When a hero dies, his heart is embalmed, not his brain; yet we cherish the skulls of poets, artists, and philosophers. In the Academy of St. Luke in Rome, Raphael’s skull was once preserved, though it has recently been proven to be fake. In Stockholm, in 1820, the skull of Descartes was sold at auction.

A certain understanding of the true relationship between will, intellect, and life is also expressed in the Latin language. The intellect is called “mens”; the will, on the other hand, is called “animus” – the former deriving from “anima”, and the latter from “áíåìùí”. “Anima” itself refers to life, to the breath; “animus”, however, is the principle that gives life, as well as the will itself, the subject of desires, intentions, passions, and emotions. Hence expressions like “est mihi animus” mean “I have a desire”; “animi causa” means “the cause of my will”, and so on. In Greek, “θõìïò” corresponds to what we call “emotion” or “feeling”, not “reason”. “Animi perturbatio” refers to an emotional disturbance; “mentis perturbatio” would mean madness. The attribute “immortalis” is applied to “animus”, not to “mens”. All these points derive from the vast majority of textual references; however, given how closely related these concepts are, it is inevitable that words are sometimes used interchangeably. The Greeks seem initially and fundamentally to have understood by “øõ÷ç” the life-giving principle itself; they immediately realized, however, that this must be a metaphysical concept, one that is not affected by death. This is confirmed, among other things, by the discussions preserved by Stobaeus on the relationship between “íïõò” and “øõ÷ç” (Eclipses, Book I, chapters 51, sections 7 and 8).

D’altra parte, il volere non viene influenzato da tutto questo processo di nascita, cambiamento e trasformazione; esso rimane, dall’inizio alla fine, invariabilmente lo stesso. Il volere non ha bisogno, come la conoscenza, di essere appreso, ma si manifesta immediatamente e completamente. Il neonato si muove con impeto, urla e agita: vuole con tutte le sue forze, anche se ancora non sa esattamente cosa desidera. Infatti, il mezzo attraverso cui i motivi vengono concepiti, l’intelligenza, è ancora completamente immaturo; il volere rimane nell’oscurità rispetto al mondo esterno, dove si trovano gli oggetti dei suoi desideri, e agita come un prigioniero che si scaglia contro le pareti e le sbarre della sua prigione. Ma gradualmente arriva la luce: presto i tratti fondamentali del volere umano in generale, così come le modifiche individuali che essi subiscono in ogni caso specifico, diventano evidenti. I caratteri che si sviluppano fin dall’infanzia appaiono all’inizio in modo debole e incerto, a causa del limitato funzionamento dell’intelligenza che non riesce ancora a fornire loro i motivi adeguati; tuttavia, per un osservatore attento, essi presto rivelano la loro piena realtà, diventando inequivocabili. Si manifestano così le caratteristiche che rimarranno costanti per tutta la vita: le principali direzioni del volere, gli affetti facilmente suscitabili, le passioni dominanti. Per questo motivo, gli eventi dell’infanzia spesso rappresentano una sorta di “prologo” alla futura vita di una persona, un preludio che annuncia in modo simbolico il contenuto di ciò che accadrà in seguito. Tuttavia, non è possibile prevedere con certezza il futuro basandosi sulle capacità intellettuali mostrate nell’infanzia: spesso i bambini dotati di particolari talenti diventano in seguito persone superficiali; al contrario, un genio nell’infanzia può avere difficoltà a comprendere le cose con rapidità, proprio perché la sua comprensione è profonda. È per questo che molte persone raccontano senza ritegno le sciocchezze e le stupidaggini della loro infanzia; ad esempio, Goethe raccontò di aver gettato tutti i suoi utensili da cucina dalla finestra (Dichtung und Wahrheit, Vol. 1, p. 7): sappiamo che tutto ciò riguarda soltanto aspetti transitori della sua personalità. Al contrario, i tratti negativi e le azioni malvagie compiute nell’adolescenza difficilmente verranno abbandonati da una persona intelligente: si sente infatti che tali caratteristiche continuano ad influenzare anche il proprio comportamento attuale. Mi è stato raccontato che il cranioscopista e studioso dell’anatomia umana Gall, quando incontrava una persona sconosciuta, iniziava a parlare della sua infanzia e dei suoi comportamenti giovanili, nel tentativo di individuare i tratti del suo carattere; poiché questi dovevano necessariamente essere gli stessi anche oggi. Ecco su cosa si basa il fatto che, mentre guardiamo indietro con indifferenza, anzi con un sorriso compiaciuto, alle follie e all’ignoranza dei nostri anni giovanili, le cattive qualità di quel periodo, i malefici e gli atti spregevoli compiuti allora, continuano a presentarsi come rimproveri indelebili anche in età avanzata, turbando la nostra coscienza. Il carattere, una volta formato, rimane immutato fino alla vecchiaia. L’attacco dell’invecchiamento, che gradualmente consuma le capacità intellettive, non tocca le qualità morali. La bontà del cuore fa sì che un anziano sia ancora rispettato e amato, anche quando la sua mente mostra le debolezze che lo avvicinano di nuovo all’infanzia. La gentilezza, la pazienza, l’integrità, la veridicità, la generosità, l’umanità, ecc., si mantengono per tutta la vita e non vengono perdute a causa dell’invecchiamento: in ogni momento di chiarezza di una persona anziana, queste qualità emergono intatte, proprio come il sole che spunta dalle nuvole invernali. D’altra parte, la malvagità, l’inganno, l’avidità, la durezza, la falsità, l’egoismo e ogni altro tipo di cattiveria rimangono invariati fino alla vecchiaia estrema. Non crederemmo mai a chi ci dicesse: “Negli anni giovani ero un individuo malvagio, ora invece sono una persona onesta e nobile”. Walter Scott ha mostrato con grande efficacia nel racconto di Nigel’s fortunes come l’avidità ardente, l’egoismo e l’ingiustizia possano continuare a esistere in piena fioritura anche in età avanzata, proprio come le piante velenose d’autunno. Le uniche modifiche nelle nostre inclinazioni sono quelle derivanti direttamente dalla diminuzione delle nostre forze fisiche e quindi della capacità di godere delle cose: la lussuria cede il posto all’ingordigia, l’amore per lo sfarzo al denaro, l’orgoglio alla sete di onori; proprio come una persona che, prima di avere la barba, se ne applica una falsa, in seguito tinge di nero quella grigia. Quindi, mentre tutte le capacità organiche – la forza muscolare, i sensi, la memoria, l’ingegno, l’intelligenza, il genio – si consumano e diventano meno efficaci con l’età, solo la volontà rimane intatta e invariata: il desiderio e la direzione della volontà restano gli stessi. Anzi, in alcuni casi, con l’avanzare dell’età, la volontà si manifesta ancora più decisamente: ad esempio nell’attaccamento alla vita, che di solito aumenta; oppure nella fermezza e nell’ostinazione nelle cose che una volta si sono decise di fare, a causa della diminuzione della sensibilità dell’intelligenza agli stimoli esterni e quindi della ridotta flessibilità della volontà. Da ciò deriva anche l’intransigente rabbia e odio delle persone anziane.

La rabbia di quel giovane è come paglia leggera in fiamme;

Ma l’ira di quell’uomo anziano è come acciaio incandescente. (Vecchia ballata.)

Da tutte queste considerazioni diventa evidente, se si guarda più a fondo, che mentre l’intelligenza deve attraversare una lunga serie di sviluppi graduali, essa, come ogni cosa fisica, è destinata al decadimento; tuttavia, la volontà non partecipa a questo processo, se non nel momento in cui deve affrontare l’imperfezione del proprio strumento, ovvero dell’intelligenza, e successivamente il suo logorio. In ogni caso, l’intelligenza appare come qualcosa di già completo e immutabile, che non è soggetto alle leggi del tempo e del divenire. Pertanto, si rivela come un elemento metafisico, che non appartiene al mondo delle apparenze.

9. Gli espressioni comunemente usate e generalmente ben comprese, come “cuore” e “testa”, sono nate da una corretta percezione di questa fondamentale differenza di cui si parla; per questo motivo sono anche precise e significative, e si trovano in tutte le lingue. “Nec cor nec caput habet”, dice Seneca del imperatore Claudio (Ludus de morte Claudii Caesaris, c. 8). Con pieno diritto, il cuore – questo primo motore della vita animale – è stato scelto come simbolo, anzi sinonimo della volontà, dell’essenza stessa della nostra esistenza; al contrario, l’intelligenza è quasi identica alla testa. Tutto ciò che, nel senso più ampio, riguarda la volontà – desideri, passioni, gioie, dolori, bontà, malvagità – così come ciò che comunemente si intende per “sentimenti” – e che Omero esprime con le parole öéëïí ἠôïϱ – viene attribuito al cuore. Da qui espressioni come: “ha un cuore cattivo”; “mette il proprio cuore in qualcosa”; “gli fa male al cuore”; “è un colpo al cuore”; “gli spezza il cuore”; “il suo cuore sanguina”; “il cuore gli salta di gioia”; “chi può vedere nel cuore delle persone?”. Sono espressioni che descrivono sentimenti come commoventi, strazianti, dolorosi o consolanti; si dice anche di una persona che è buona d’animo, spietata, crudele o generosa. In particolare, le relazioni amorose vengono definite “affaires de cœur”, poiché il desiderio sessuale rappresenta il fulcro della volontà e la scelta in questo ambito costituisce l’aspetto principale del volere umano naturale; ne dimostrerò i motivi in un capitolo dettagliato relativo al quarto libro. Byron, nel “Don Juan”, c. 11, v. 34, satirizza il fatto che per le donne l’amore sia una questione di testa piuttosto che di cuore. Al contrario, la testa rappresenta tutto ciò che riguarda la conoscenza; da qui espressioni come: “uomo di testa”, “testa intelligente”, “testa fine”, “testa stupida”. Cuore e testa insieme descrivono l’intera persona. Tuttavia, la testa è sempre il secondo elemento, quello derivato; non è il centro, ma l’espressione più alta del corpo. Quando un eroe muore, si balsama il suo cuore, non il suo cervello; al contrario, si conservano volentieri i crani di poeti, artisti e filosofi. Così, nell’Accademia di San Luca a Roma veniva conservato il cranio di Raffaello, sebbene recentemente sia stato dimostrato che non fosse autentico; a Stoccolma, nel 1820, fu venduto all’asta il cranio di Cartesio.

Un certo concetto del vero rapporto tra volontà, intelletto e vita è espresso anche nella lingua latina. L’intelletto viene definito “mens”, mentre la volontà è chiamata “animus”; entrambi derivano da “anima”, ma il primo da “áíåìùí”. “Anima” indica la vita stessa, il respiro; “animus”, invece, rappresenta il principio vitale e al contempo la volontà, ovvero l’oggetto di desideri, intenzioni, passioni ed emozioni. Da qui derivano espressioni come “est mihi animus” (“ho voglia”), “animi causa” (“causa della volontà”) e simili; in greco “ϑõìïò” indica il sentimento, ma non la mente. La “perturbatio animi” corrisponde all’emozione, mentre “mentis perturbatio” significherebbe pazzia. L’attributo “immortalis” viene applicato all’“animus”, non al “mens”. Tutto ciò rappresenta la regola che emerge dalla grande maggioranza delle fonti; tuttavia, tra concetti così strettamente collegati, è inevitabile che a volte si verifichino confusioni nel loro uso. I Greci sembravano intendere con “øõ÷ç” innanzitutto la forza vitale, il principio che dà vita alle cose; subito dopo compresero che doveva trattarsi di un concetto metafisico, quindi non soggetto alla morte. Ciò viene dimostrato, tra le altre cose, dalle ricerche conservate da Stobaeo sul rapporto tra “íïõò” e “øõ÷ç” (Ecl., Libro I, c. 51, § 7, 8).

10. Worauf beruht die Identität der Person? – Nicht auf der Materie des Leibes: sie ist nach wenigen Jahren eine andere. Nicht auf der Form desselben: sie ändert sich im Ganzen und in allen Theilen; bis auf den Ausdruck des Blickes, an welchem man daher auch nach vielen Jahren einen Menschen noch erkennt; welches beweist, daß trotz allen Veränderungen, die an ihm die Zeit hervorbringt, doch etwas in ihm davon völlig unberührt bleibt: es ist eben Dieses, woran wir, auch nach dem längsten Zwischenraume, ihn wiedererkennen und den Ehemaligen unversehrt wiederfinden; eben so auch uns selbst: denn wenn man auch noch so alt wird; so fühlt man doch im Innern sich ganz und gar als den selben, der man war, als man jung, ja, als man noch ein Kind war. Dieses, was unverändert stets ganz das Selbe bleibt und nicht mitaltert, ist eben der Kern unsers Wesens, welcher nicht in der Zeit liegt. – Man nimmt an, die Identität der Person beruhe auf der des Bewußtseyns. Versteht man aber unter dieser bloß die zusammenhängende Erinnerung des Lebenslaufs; so ist sie nicht ausreichend. Wir wissen von unserm Lebenslauf allenfalls etwas mehr, als von einem ehemals gelesenen Roman; dennoch nur das Allerwenigste. Die Hauptbegebenheiten, die interessanten Scenen haben sich eingeprägt: im Uebrigen sind tausend Vorgänge vergessen, gegen einen, der behalten worden. Je älter wir werden, desto spurloser geht Alles vorüber. Hohes Alter, Krankheit, Gehirnverletzung, Wahnsinn, können das Gedächtnis ganz rauben. Aber die Identität der Person ist damit nicht verloren gegangen. Sie beruht auf dem identischen Willen und dem unveränderlichen Charakter desselben. Er eben auch ist es, der den Ausdruck des Blicks unveränderlich macht. Im Herzen steckt der Mensch, nicht im Kopf. Zwar sind wir, in Folge unserer Relation mit der Außenwelt, gewohnt, als unser eigentliches Selbst das Subjekt des Erkennens, das erkennende Ich, zu betrachten, welches am Abend ermattet, im Schlafe verschwindet, am Morgen mit erneuerten Kräften heller strahlt. Dieses ist jedoch die bloße Gehirnfunktion und nicht unser eigenstes Selbst. Unser wahres Selbst, der Kern unsers Wesens, ist Das, was hinter jenem steckt und eigentlich nichts Anderes kennt, als wollen und nichtwollen, zufrieden und unzufrieden sehn, mit allen Modifikationen der Sache, die man Gefühle, Affekte und Leidenschaften nennt. Dies ist Das, was jenes Andere hervorbringt; nicht mitschläft, wann jenes schläft, und ebenso, wann dasselbe im Tode untergeht, unversehrt bleibt.– Alles hingegen, was der Erkenntniß angehört, ist der Vergessenheit ausgesetzt: selbst die Handlungen von moralischer Bedeutsamkeit sind uns, nach Jahren, bisweilen nicht vollkommen erinnerlich, und wir wissen nicht mehr genau und ins Einzelne, wie wir in einem kritischen Fall gehandelt haben. Aber der Charakter selbst, von dem die Thaten bloß Zeugniß ablegen, kann von uns nicht vergessen werden: er ist jetzt noch ganz derselbe, wie damals. Der Wille selbst, allein und für sich, beharrt: denn er allein ist unveränderlich, unzerstörbar, nicht alternd, nicht physisch, sondern metaphysisch, nicht zur Erscheinung gehörig, sondern das Erscheinende selbst. Wie auf ihm auch die Identität des Bewußtseyns, so weit sie geht, beruht, habe ich oben, Kapitel 15, nachgewiesen, brauche mich also hier nicht weiter damit aufzuhalten.

11. Aristoteles sagt beiläufig, im Buch über die Begleichung des Wünschenswerten: »gut leben ist besser als leben« (âåëôéïí ôïõ æçí ôï åõ æçí, Top. III, 2). Hieraus ließe sich, mittelst zweimaliger Kontraposition, folgern: nicht leben ist besser als schlecht leben. Dies ist dem Intellekt auch einleuchtend: dennoch leben die Allermeisten sehr schlecht, lieber als gar nicht. Diese Anhänglichkeit an das Leben kann also nicht im Objekt derselben ihren Grund haben, da das Leben, wie im vierten Buche gezeigt worden, eigentlich ein stetes Leiden, oder wenigstens, wie weiter unten, Kapitel 28 dargethan wird, ein Geschäft ist, welches die Kosten nicht deckt: also kann jene Anhänglichkeit nur im Subjekt derselben gegründet seyn. Sie ist aber nicht im Intellekt begründet, ist keine Folge der Ueberlegung, und überhaupt keine Sache der Wahl; sondern dies Lebenwollen ist etwas, das sich von selbst versteht: es ist ein prius des Intellekts selbst. Wir selbst sind der Wille zum Leben: daher müssen wir leben, gut oder schlecht. Nur daraus, daß diese Anhänglichkeit an ein Leben, welches ihrer so wenig Werth ist, ganz a priori und nicht a posteriori ist, erklärt sich die allem Lebenden einwohnende, überschwängliche Todesfurcht, welche Rochefoucauld mit seltener Freimüthigkeit und Naivetät, in seiner letzten Reflexion, ausgesprochen hat, und auf der auch die Wirksamkeit aller Trauerspiele und Heldenthaten zuletzt beruht, als welche wegfallen würde, wenn wir das Leben nur nach seinem objektiven Werthe schätzten. Auf diesen unaussprechlichen horror mortis gründet sich auch der Lieblingssatz aller gewöhnlichen Köpfe, daß wer sich das Leben nimmt verrückt seyn müsse, nicht weniger jedoch das mit einer gewissen Bewunderung verknüpfte Erstaunen, welches diese Handlung, selbst in denkenden Köpfen, jedes Mal hervorruft, weil dieselbe der Natur alles Lebenden so sehr entgegenläuft, daß wir Den, welcher sie zu vollbringen vermochte, in gewissem Sinne bewundern müssen, ja sogar eine gewisse Beruhigung darin finden, daß, auf die schlimmsten Fälle, dieser Ausweg wirklich offen steht, als woran wir zweifeln könnten, wenn es nicht die Erfahrung bestätigte. Denn der Selbstmord geht von einem Beschlusse des Intellekts aus: unser Lebenwollen aber ist ein prius des Intellekts. – Auch diese Betrachtung also, welche Kapitel 28 ausführlich zur Sprache kommt, bestätigt das Primat des Willens im Selbstbewußtseyn.

12. Hingegen beweist nichts deutlicher die sekundäre, abhängige, bedingte Natur des Intellekts, als seine periodische Intermittenz. Im tiefen Schlaf hört Alles Erkennen und Vorstellen gänzlich auf. Allein der Kern unsers Wesens, das Metaphysische desselben, welches die organischen Funktionen als ihr primum mobile nothwendig voraussetzen, darf nie pausiren, wenn nicht das Leben aufhören soll, und ist auch, als ein Metaphysisches, mithin Unkörperliches, keiner Ruhe bedürftig. Daher haben die Philosophen, welche als diesen metaphysischen Kern eine Seele, d. h. ein ursprünglich und wesentlich erkennendes Wesen aufstellten, sich zu der Behauptung genöthigt gesehen, daß diese Seele in ihrem Vorstellen und Erkennen ganz unermüdlich sei, solches mithin auch im tiefsten Schlafe fortsetze; nur daß uns, nach dem Erwachen, keine Erinnerung davon bliebe. Das Falsche dieser Behauptung einzusehen wurde aber leicht, sobald man, in Folge der Lehre Kants, jene Seele bei Seite gesetzt hatte. Denn Schlaf und Erwachen zeigen dem unbefangenen Sinn auf das deutlichste, daß das Erkennen eine sekundäre und durch den Organismus bedingte Funktion ist, so gut wie irgend eine andere. Unermüdlich ist allein das Herz; weil sein Schlag und der Blutumlauf nicht unmittelbar durch Nerven bedingt, sondern eben die ursprüngliche Aeußerung des Willens sind. Auch alle andern, bloß durch Gangliennerven, die nur eine sehr mittelbare und entfernte Verbindung mit dem Gehirn haben, gelenkte, physiologische Funktionen werden im Schlafe fortgesetzt, wiewohl die Sekretionen langsamer geschehen: selbst der Herzschlag wird, wegen seiner Abhängigkeit von der Respiration, als welche durch das Cerebralsystem ( medulla oblongata) bedingt ist, mit dieser ein wenig langsamer. Der Magen ist vielleicht im Schlaf am thätigsten, welches seinem speciellen, gegenseitige Störungen veranlassenden Consensus mit dem jetzt feiernden Gehirn zuzuschreiben ist. Das Gehirn allein, und mit ihm das Erkennen, pausirt im tiefen Schlafe ganz. Denn es ist bloß das Ministerium des Aeußern, wie das Gangliensystem das Ministerium des Innern ist. Das Gehirn, mit seiner Funktion des Erkennens, ist nichts weiter, als eine vom Willen, zu seinen draußen liegenden Zwecken, aufgestellte Vedette, welche oben, auf der Warte des Kopfes, durch die Fenster der Sinne umherschaut, aufpaßt, von wo Unheil drohe und wo Nutzen abzusehen sei, und nach deren Bericht der Wille sich entscheidet. Diese Vedette ist dabei, wie jeder im aktiven Dienst Begriffene, in einem Zustande der Spannung und Anstrengung, daher sie es gern sieht, wenn sie, nach verrichteter Wacht, wieder eingezogen wird; wie jede Wache gern wieder vom Posten abzieht. Dies Abziehn ist das Einschlafen, welches daher so süß und angenehm ist und zu welchem wir so willfährig sind: hingegen ist das Aufgerütteltwerden unwillkommen, weil es die Vedette plötzlich wieder auf den Posten ruft: man fühlt dabei ordentlich die nach der wohltätigen Systole wieder eintretende beschwerliche Diastole, das Wiederauseinanderfahren des Intellekts vom Willen. Einer sogenannten Seele, die ursprünglich und von Hause aus ein erkennendes Wesen wäre, mußte, im Gegentheil, beim Erwachen zu Muthe seyn, wie dem Fisch, der wieder ins Wasser kommt. Im Schlafe, wo bloß das vegetative Leben fortgesetzt wird, wirkt der Wille allein nach seiner ursprünglichen und wesentlichen Natur, ungestört von außen, ohne Abzug seiner Kraft durch die Thätigkeit des Gehirns und Anstrengung des Erkennens, welches die schwerste organische Funktion, für den Organismus aber bloß Mittel, nicht Zweck ist: daher ist im Schlafe die ganze Kraft des Willens auf Erhaltung und, wo es nöthig ist, Ausbesserung des Organismus gerichtet; weshalb alle Heilung, alle wohlthätigen Krisen, im Schlaf erfolgen; indem die vis naturae medicatrix erst dann freies Spiel hat, wann sie von der Last der Erkenntnißfunktion befreit ist. Der Embryo, welcher gar erst den Leib noch zu bilden hat, schläft daher fortwährend und das Neugeborene den größten Theil seiner Zeit. In diesem Sinne erklärt auch Burdach (Physiologie, Bd. 3, S. 484) ganz richtig den Schlaf für den ursprünglichen Zustand.

10. What is the basis for the identity of a person? Not on the materiality of the body: it changes within a few years. Nor on its physical form: it undergoes changes in every part and as a whole; except for the expression in one’s eyes, which allows us to recognize a person even after many years—this proves that, despite all the changes brought about by time, there is something within them that remains entirely unaffected: it is precisely this that enables us to recognize someone again after a long interval and find the same person intact; the same goes for ourselves: no matter how old we become, we still feel inside that we are exactly the same person we were when we were young, even as children. What remains unchanged and always the same, what does not age with time, is the core of our being, something that does not lie within time itself. People assume that the identity of a person depends on their consciousness. But if by “consciousness” one merely means the coherent recollection of one’s life experiences, then this is insufficient. We know about our life story far less than we do about a novel we once read; at most, we remember very little. The main events and interesting scenes remain imprinted in our memory, but thousands of other occurrences are forgotten, while just one is retained. The older we get, the more everything fades away without a trace. Old age, illness, brain damage, or madness can completely erase one’s memory. Yet, a person’s identity is not lost in this process; it lies in their identical will and unchanging character. It is also this character that ensures the permanence of the expression in one’s eyes. A person’s true self resides in their heart, not in their head. Although, due to our interaction with the outside world, we are accustomed to considering the subject of perception, the “recognizing self,” as our essential self—self that grows tired at night, disappears in sleep, and awakens again in the morning with renewed strength—this is merely a function of the brain, not our true self. Our true self, the core of our being, is what lies behind all this and knows nothing other than desire and unwillingness, satisfaction and dissatisfaction, along with all the variations that we call feelings, emotions, and passions. This is what gives rise to those other aspects of ourselves; it does not sleep when we do, nor is it destroyed by death—it remains intact. On the other hand, everything related to perception is subject to forgetting: even morally significant actions sometimes become completely forgotten over time, and we can no longer recall in detail how we acted in a critical situation. But the character itself, of which those actions are merely evidence, cannot be forgotten by us; it remains exactly the same as it was then. The will itself, in its pure form and on its own, persists: for it alone is unchangeable, indestructible, eternal, not physical but metaphysical; it does not belong to the realm of appearances but is the very essence of what appears. As I have shown in Chapter 15 above that the identity of consciousness, to whatever extent it exists, relies on the will, there is no need for me to dwell further on this point here.

11. Aristotle casually states in his book on the pursuit of desirable things that “to live well is better than to live at all” (âåëôéïí ôïõ æçí ôï åõ æçí, Top. III, 2). From this statement, through a process of double contraposition, it could be inferred that “not to live is better than to live poorly.” This conclusion also makes sense to the intellect; yet, the vast majority of people live very poorly, rather than not at all. Therefore, this attachment to life cannot arise from its object, since life—as demonstrated in the fourth book—is essentially a constant state of suffering or, as further explained in Chapter 28, a pursuit that never covers its costs. Thus, this attachment must have its root in the subject itself. However, it is not based on reason or the result of deliberation; rather, this desire to live is something that arises naturally—it is prior to the intellect itself. We ourselves are the will to live; therefore, we must live, whether well or poorly. It is precisely because this attachment to life, which holds so little value in itself, is entirely a priori and not derived from experience that we all possess an overwhelming fear of death. This fear, as expressed by Rochefoucauld with rare frankness and naivety in his final reflections, underlies the effectiveness of all tragedies and heroic deeds; without it, such performances would lose their impact if we judged life solely by its objective value. This indescribable horror of death also explains why the phrase “whoever takes their own life must be insane” is so widely accepted by ordinary people—and why such an act still evokes awe in even the most thoughtful individuals, given how profoundly it goes against the nature of all living beings. Indeed, we cannot help but admire those who manage to commit suicide, and we find some solace in the fact that, in the worst cases, this option is truly available—something we would never doubt were it not for experience confirming its existence. For suicide arises from a decision made by the intellect, whereas our desire to live is prior to the intellect itself. Thus, even this analysis, which is elaborated at length in Chapter 28, confirms the primacy of the will in self-awareness.

12. On the contrary, nothing demonstrates more clearly the secondary, dependent, and conditional nature of the intellect than its periodic interruptions during sleep. In deep slumber, all cognitive and imaginative activities cease entirely. Only the core of our being—what is metaphysical in nature—and which necessarily presupposes organic functions as its primary driving force, may never cease functioning; otherwise, life itself would come to an end. Moreover, as something metaphysical and thus immaterial, this core does not require rest at all. Hence, philosophers who identified this metaphysical core with the soul, that is, a fundamentally cognitive entity, were compelled to assert that this soul continues its cognitive activities without any fatigue, even during deep sleep—though we retain no memory of these activities upon waking. However, it became easy to see the error in this assertion once Kant’s philosophy was taken into account. For both sleep and wakefulness clearly show to the unprejudiced mind that cognition is merely a secondary function, one that is conditioned by the organism, just like any other bodily function. Only the heart is truly tireless; its beating and blood circulation are not directly governed by nerves but rather constitute the primary expression of the will. All other physiological functions, which are mediated by ganglion nerves and thus have only a very indirect connection to the brain, also continue during sleep, albeit more slowly. Even the heartbeat slows down slightly due to its dependence on respiration, which is in turn regulated by the cerebrum (medulla oblongata). Perhaps the stomach is most active during sleep; this can be attributed to its special interaction with the brain, which at this time is engaged in other functions. But the brain itself—and with it cognition—ceases entirely during deep slumber. For the brain is merely an external organ, just as the ganglion nervous system is an internal one. The brain’s cognitive function is nothing more than a outpost established by the will for its external purposes; this outpost, located at the head’s “watchtower,” monitors through the senses what threats or opportunities lie ahead, and on its basis the will makes its decisions. Like any person on active duty, this outpost remains in a state of tension and exertion; therefore, it is glad to be withdrawn after completing its task—just as any sentinel is relieved when its shift ends. This process of withdrawal is nothing but sleep—hence why it is so sweet and pleasant, and why we are so willing to enter into it. On the other hand, being roused from sleep is unpleasant because it suddenly forces the “lead role” back into its position; one experiences once again the uncomfortable phase of diastole that follows the beneficial contraction of systole—the separation of the intellect from the will. A so-called “soul,” which would originally and inherently be a discerning entity, must, on the contrary, feel distressed upon waking, just like a fish returning to water. During sleep, when only the vegetative life continues, the will operates solely according to its original and essential nature, undisturbed from outside influences, without any loss of its power due to the activity of the brain or the exertion of cognition—since cognition is merely a means, not an end, for the organism. Therefore, during sleep, all the power of the will is directed toward maintaining and, when necessary, improving the organism; hence all healing processes and beneficial “crises” occur during sleep, because only then does the natural healing force operate freely, unburdened by the tasks of cognition. The embryo, which still has to form its body, sleeps continuously, as does a newborn for much of its time. In this sense, Burdach (Physiology, Vol. 3, p. 484) also correctly describes sleep as the original state of being.

10. Su cosa si fonda l’identità di una persona? Non sulla materia del corpo: essa cambia dopo pochi anni. Né sulla sua forma: questa cambia completamente, in tutto e in ogni parte; tranne che nell’espressione dello sguardo, grazie al quale si può riconoscere ancora una persona anche dopo molti anni; questo dimostra che, nonostante tutti i cambiamenti che il tempo apporta, c’è qualcosa in noi che rimane del tutto intatto: è proprio ciò che ci permette di riconoscere una persona anche dopo un lungo intervallo di tempo e di ritrovare l’ex esattamente com’era; lo stesso vale per noi stessi: anche se invecchiamo molto, interiormente ci sentiamo ancora esattamente come eravamo da giovani, anzi, da bambini. Questo che rimane sempre uguale e non invecchia mai è il nucleo della nostra essenza, qualcosa che non appartiene al tempo. Si pensa che l’identità di una persona si basi su quella della coscienza; ma se per “coscienza” si intende soltanto la memoria coerente degli eventi della propria vita, allora questa definizione non è sufficiente. Sappiamo del nostro passato quanto sappiamo di un romanzo che abbiamo letto in passato; eppure conosciamo solo molto poco. Gli eventi principali, le scene interessanti si imprimono nella memoria; il resto, migliaia di avvenimenti, vengono dimenticati, rispetto a uno solo che viene ricordato. Più invecchiamo, più tutto svanisce senza lasciare traccia. Un’età avanzata, una malattia, un danno al cervello, la follia possono distruggere completamente la memoria; ma l’identità di una persona non va perduta con ciò. Si fonda sullo stesso volere e sullo stesso carattere invariabili. È proprio questo che rende lo sguardo sempre uguale. L’essenza di una persona risiede nel cuore, non nella mente. Certo, a causa della nostra relazione con il mondo esterno, siamo abituati a considerare come il nostro vero sé il soggetto del conoscere, l’“io” che si stanca alla sera, scompare nel sonno e al mattino riappare con nuove forze; ma questo è soltanto il funzionamento del cervello, non il nostro vero sé. Il nostro vero sé, il nucleo della nostra essenza, è ciò che si trova al di là di tutto ciò e che conosce solo volere e non volere, essere soddisfatti o insoddisfatti, provare sentimenti, affetti e passioni. Questo è ciò che dà vita a tutto il resto; non dorme quando il resto dorme, e rimane intatto anche quando il resto muore. Tutto ciò, invece, che appartiene alla conoscenza, è esposto all’oblio: anche le azioni di importanza morale, dopo molti anni, a volte non ci vengono più ricordate con precisione, e non sappiamo più esattamente come abbiamo agito in una situazione critica. Ma il carattere stesso, da cui queste azioni derivano, non può essere dimenticato: è ancora esattamente lo stesso di allora. Il Volere stesso, in sé e per sé, è immutabile, indestruttibile, eterno; non è qualcosa di fisico, ma di metafisico; non appartiene al regno delle apparenze, bensì ne è la fonte stessa. Come sopra ho dimostrato, nella Capitolo 15, che l’identità della coscienza si fonda interamente su di esso, non ho quindi bisogno di soffermarmi ulteriormente sull’argomento.

11. Aristotele afferma, nel libro dedicato alla realizzazione di ciò che è desiderabile, che “vivere bene è meglio che vivere semplicemente” (âåëôéïí ôïõ æçí ôï åõ æçí, Top. III, 2). Da questa affermazione si potrebbe dedurre, attraverso una doppia contrapposizione, che “non vivere è meglio che vivere male”. Questa conclusione risulta anche logica per l’intelletto; tuttavia, la maggior parte delle persone vive in modo molto miserabile, preferendo farlo piuttosto che non vivere affatto. Quindi, questa attaccamento alla vita non può basarsi sull’oggetto stesso della vita, poiché, come dimostrato nel quarto libro, la vita è essenzialmente un continuo sofferimento o, come si afferma nel capitolo 28, un’attività che non riesce nemmeno a coprire i propri costi. Pertanto, questo attaccamento alla vita deve basarsi sul soggetto stesso dell’uomo. Tuttavia, esso non deriva dall’intelletto, non è il risultato di alcuna riflessione e, in ogni caso, non rappresenta una scelta volontaria; piuttosto, il desiderio di vivere è qualcosa che si comprende di per sé stesso: è un elemento primordiale dell’intelletto stesso. Noi stessi siamo quel desiderio di vivere; quindi dobbiamo vivere, sia bene che male. Solo il fatto che questo attaccamento a una vita, che ha così poco valore in sé, sia qualcosa di completamente a priori e non di natura empirica, può spiegare quella paura della morte che è presente in tutti gli esseri viventi. Questa paura è stata espressa con rara franchezza da Rochefoucauld nella sua ultima riflessione; anche l’efficacia di tutte le opere teatrali e delle imprese eroiche si basa su di essa, poiché queste cose perderebbero il loro significato se considerassimo la vita soltanto in base al suo valore oggettivo. Anche l’affermazione preferita da tutti coloro che hanno una mentalità comune, secondo cui chi si toglie la vita deve essere pazzo, nonché lo stupore che questa azione suscita sempre nei pensatori, derivano da questo terribile timore della morte. Inoltre, il fatto che esista davvero questa possibilità di porre fine alla propria vita conferma ulteriormente la supremazia del volere nell’autoconsapevolezza umana. Anche questa riflessione, sviluppata ampiamente nel capitolo 28, conferma quindi il ruolo primordiale del volere nella formazione della coscienza di sé.

12. Tuttavia, nulla dimostra più chiaramente la natura secondaria, dipendente e condizionata dell’intelligenza di quanto il suo carattere periodico e intermittente. Nel sonno profondo, ogni capacità di conoscere e immaginare cessa completamente; soltanto l’essenza stessa della nostra natura, quella parte metafisica che rende possibili le funzioni organiche, non può mai interrompersi, se non si vuole che la vita cessi. Essendo una componente metafisica e quindi immateriale, tale essenza non ha bisogno di riposo. Per questo motivo, i filosofi che identificavano in questa “anima” – intesa come un essere originariamente e essenzialmente dotato di capacità cognitive – la parte più fondamentale della nostra natura, sono stati costretti ad affermare che tale anima continuasse incessantemente nel proprio processo di conoscenza anche durante il sonno profondo; l’unica differenza risiedeva nel fatto che, al risveglio, non ne rimaneva alcuna memoria. Tuttavia, questa affermazione si rivelò errata non appena si presero in considerazione le teorie di Kant. Il sonno e il risveglio dimostrano chiaramente che la capacità di conoscere è una funzione secondaria e condizionata dall’organismo, proprio come qualsiasi altra funzione fisiologica. L’unica cosa che non si interrompe mai è il battito del cuore: il suo ritmo e la circolazione del sangue non dipendono direttamente dai nervi, ma rappresentano piuttosto l’espressione diretta della volontà. Anche tutte le altre funzioni fisiologiche, regolate da nervi gangliari che hanno soltanto un legame indiretto e remoto con il cervello, continuano durante il sonno, anche se i processi secretori avvengono più lentamente; persino il battito del cuore rallenta leggermente a causa della sua dipendenza dalla respirazione, la quale è a sua volta regolata dal sistema cerebrale (midollo allungato). Forse lo stomaco è particolarmente attivo durante il sonno; ciò si può attribuire alla sua stretta interazione con il cervello, che in quel momento è particolarmente attivo. Solo il cervello, e con esso la capacità di conoscere, si ferma completamente nel sonno profondo. Il cervello, infatti, rappresenta soltanto l’organo attraverso cui avviene questa funzione; proprio come il sistema gangliare rappresenta l’organo che regola le funzioni interne del corpo. Il cervello, con la sua capacità di conoscere, non è altro che una sorta di “vedetta” posta dal volere umano ai suoi fini esterni; questa vedetta, situata sulla sommità della testa e attraverso i sensi, osserva ciò che potrebbe rappresentare un pericolo o un vantaggio, e in base alle sue informazioni il volere decide come agire. Questa “vedetta”, proprio come chiunque si trovi in servizio attivo, è in uno stato di tensione e sforzo; per questo motivo desidera ritirarsi dopo aver compiuto il proprio dovere, proprio come ogni soldato che lascia il proprio posto di guardia. Questo “ritirarsi” nel sonno è un processo così dolce e piacevole che lo subiamo volentieri; al contrario, essere svegliati è qualcosa di sgradevole, poiché costringe il corpo a tornare immediatamente all’attività precedente: si percepisce chiaramente la “diastola” faticosa che segue alla “sistole” benefica, ovvero il distacco dell’intelletto dalla volontà. Una cosiddetta “anima”, che in origine dovrebbe essere un essere capace di comprendere, al contrario, deve sentirsi a disagio quando si risveglia, proprio come un pesce che ritorna nell’acqua. Nel sonno, durante il quale continua soltanto la vita vegetativa, la volontà agisce secondo la sua natura originale e essenziale, senza interferenze esterne, senza che la sua forza venga ridotta dall’attività del cervello o dallo sforzo di comprendere; queste attività, infatti, rappresentano per l’organismo soltanto mezzi, non scopi. Per questo motivo, nel sonno tutta la forza della volontà è direzionata verso il mantenimento e, quando necessario, il miglioramento dell’organismo stesso; ecco perché ogni guarigione, ogni processo benefico avviene durante il sonno: solo allora la “forza curativa della natura” può agire liberamente, senza essere ostacolata dalle funzioni cognitive. L’embrione, che deve ancora formare il proprio corpo, dorme costantemente, così come il neonato per gran parte del tempo. In questo senso, anche Burdach (Fisiologia, Vol. 3, p. 484) definisce correttamente il sonno come lo “stato originale” dell’essere umano.

In Hinsicht auf das Gehirn selbst erkläre ich mir die Nothwendigkeit des Schlafes näher durch eine Hypothese, welche zuerst aufgestellt zu seyn scheint in Neumanns Buch »Von den Krankheiten des Menschen«, 1834, Bd. 4, §. 216. Es ist diese, daß die Nutrition des Gehirns, also die Erneuerung seiner Substanz aus dem Blute, während des Wachens nicht vor sich gehen kann; indem die so höchst eminente, organische Funktion des Erkennens und Denkens von der so niedrigen und materiellen der Nutrition gestört oder aufgehoben werden würde. Hieraus erklärt sich, daß der Schlaf nicht ein rein negativer Zustand, bloßes Pausiren der Gehirnthätigkeit, ist, sondern zugleich einen positiven Charakter zeigt. Dieser giebt sich schon dadurch kund, daß zwischen Schlaf und Wachen kein bloßer Unterschied des Grades, sondern eine feste Gränze ist, welche, sobald der Schlaf eintritt, sich durch Traumbilder ankündigt, die unsern dicht vorhergegangenen Gedanken völlig heterogen sind. Ein fernerer Beleg desselben ist, daß wann wir beängstigende Träume haben, wir vergeblich bemüht sind, zu schreien, oder Angriffe abzuwehren, oder den Schlaf abzuschütteln; so daß es ist, als ob das Bindeglied zwischen dem Gehirn und den motorischen Nerven, oder zwischen dem großen und kleinen Gehirn (als dem Regulator der Bewegungen) ausgehoben wäre: denn das Gehirn bleibt in seiner Isolation, und der Schlaf hält uns wie mit ehernen Klauen fest. Endlich ist der positive Charakter des Schlafes daran ersichtlich, daß ein gewisser Grad von Kraft zum Schlafen erfordert ist; weshalb zu große Ermüdung, wie auch natürliche Schwäche, uns verhindern ihn zu erfassen, capere somnum. Dies ist daraus zu erklären, daß der Nutritionsproceß eingeleitet werden muß, wenn Schlaf eintreten soll: das Gehirn muß gleichsam anbeißen. Auch das vermehrte Zuströmen des Blutes ins Gehirn, während des Schlafes, ist aus dem Nutritionsproceß erklärlich; wie auch die, weil sie dieses befördert, instinktmäßig angenommene Lage der über den Kopf zusammengelegten Arme; desgleichen, warum Kinder, so lange das Gehirn noch wächst, sehr vielen Schlafes bedürfen, im Greisenalter hingegen, wo eine gewisse Atrophie des Gehirns, wie aller Theile, eintritt, der Schlaf karg wird; endlich sogar, warum übermäßiger Schlaf eine gewisse Dumpfheit des Bewußtseyns bewirkt, nämlich in Folge einer einstweiligen Hypertrophie des Gehirns, welche, bei habituellem Uebermaaß des Schlafes, auch zu einer dauernden werden und Blödsinn erzeugen kann: áíéç ÷áé ðïëõò ὑðíïò ( noxae est etiam multus somnus). Od. 15, 394. – Das Bedürfniß des Schlafes steht demgemäß in geradem Verhältniß zur Intensität des Gehirnlebens, also zur Klarheit des Bewußtseyns. Solche Thiere, deren Gehirnleben schwach und dumpf ist, schlafen wenig und leicht, z. B. Reptilien und Fische: wobei ich erinnere, daß der Winterschlaf fast nur dem Namen nach ein Schlaf ist, nämlich nicht eine Inaktion des Gehirns allein, sondern des ganzen Organismus, also eine Art Scheintod. Thiere von bedeutender Intelligenz schlafen tief und lange. Auch Menschen bedürfen um so mehr Schlaf, je entwickelter, der Quantität und Qualität nach, und je thätiger ihr Gehirn ist. Montaigne erzählt von sich, daß er stets ein Langschläfer gewesen, einen großen Theil seines Lebens verschlafen habe und noch im hohem Alter acht bis neun Stunden in Einem Zuge schlafe ( Liv. III, ch. 13). Auch von Cartesius wird uns berichtet, daß er viel geschlafen habe ( Baillet, Vie de Descartes, 1693, p. 288). Kant hatte sich zum Schlaf sieben Stunden ausgesetzt: aber damit auszukommen wurde ihm so schwer, daß er seinem Bedienten befohlen hatte, ihn wider Willen und ohne auf seine Gegenreden zu hören, zur bestimmten Zeit zum Aufstehen zu zwingen ( Jachmann, Immanuel Kant, S. 162). Denn je vollkommener wach Einer ist, d. h. je klärer und aufgeweckter sein Bewußtseyn, desto größer ist für ihn die Nothwendigkeit des Schlafes, also desto tiefer und länger schläft er. Vieles Denken, oder angestrengte Kopfarbeit wird demnach das Bedürfniß des Schlafes vermehren. Daß auch fortgesetzte Muskelanstrengung schläfrig macht, ist daraus zu erklären, daß bei dieser das Gehirn fortdauernd, mittelst der medulla oblongata, des Rückenmarks und der motorischen Nerven, den Muskeln den Reiz ertheilt, der auf ihre Irritabilität wirkt, dasselbe also dadurch seine Kraft erschöpft: die Ermüdung, welche wir in Armen und Beinen spüren, hat demnach ihren eigentlichen Sitz im Gehirn; eben wie der Schmerz, den eben diese Theile fühlen, eigentlich im Gehirn empfunden wird: denn es verhält sich mit den motorischen, wie mit den sensibeln Nerven. Die Muskeln, welche nicht vom Gehirn aktuirt werden, z. B. die des Herzens, ermüden eben deshalb nicht. Aus dem selben Grunde ist es erklärlich, daß man sowohl während, als nach großer Muskelanstrengung nicht scharf denken kann. Daß man im Sommer viel weniger Energie des Geistes hat, als im Winter, ist zum Theil daraus erklärlich, daß man im Sommer weniger schläft: denn je tiefer man geschlafen hat, desto vollkommener wach, desto »aufgeweckter« ist man nachher. Dies darf uns jedoch nicht verleiten, den Schlaf über die Gebühr zu verlängern; weil er alsdann an Intension, d. h. Tiefe und Festigkeit, verliert, was er an Extension gewinnt; wodurch er zum bloßen Zeitverlust wird. Dies meint auch Goethe, wenn er (im zweiten Theil des »Faust«) vom Morgenschlummer sagt: »Schlaf ist Schaale: wirf sie fort.« – Ueberhaupt also bestätigt das Phänomen des Schlafes ganz vorzüglich, daß Bewußtseyn, Wahrnehmen, Erkennen, Denken, nichts Ursprüngliches in uns ist, sondern ein bedingter, sekundärer Zustand. Es ist ein Aufwand der Natur, und zwar ihr höchster, den sie daher, je höher er getrieben worden, desto weniger ohne Unterbrechung fortführen kann. Es ist das Produkt, die Efflorescenz des cerebralen Nervensystems, welches selbst, wie ein Parasit, vom übrigen Organismus genährt wird. Dies hängt auch mit Dem zusammen, was in unserm dritten Buche gezeigt wird, daß das Erkennen um so reiner und vollkommener ist, je mehr es sich vom Willen losgemacht und gesondert hat, wodurch die rein objektive, die ästhetische Auffassung eintritt; eben wie ein Extrakt um so reiner ist, je mehr er sich von dem, woraus er abgezogen worden, gesondert und von allem Bodensatz geläutert hat. – Den Gegensatz zeigt der Wille, dessen unmittelbarste Aeußerung das ganze organische Leben und zunächst das unermüdliche Herz ist.

Diese letzte Betrachtung ist schon dem Thema des folgenden Kapitels verwandt, zu dem sie daher den Uebergang macht: ihr gehört jedoch noch folgende Bemerkung an. Im magnetischen Somnambulismus verdoppelt sich das Bewußtseyn: zwei, jede in sich selbst zusammenhängende, von einander aber völlig geschiedene Erkenntnißreihen entstehen; das wachende Bewußtseyn weiß nichts vom somnambulen. Aber der Wille behält in beiden denselben Charakter und bleibt durchaus identisch: er äußert in beiden die selben Neigungen und Abneigungen. Denn die Funktion läßt sich verdoppeln, nicht das Wesen an sich.

Regarding the brain itself, I explain the necessity of sleep through a hypothesis that was first put forward in Neumann’s book “On the Diseases of Man,” 1834, Volume 4, §216. This hypothesis holds that the nourishment of the brain—that is, the renewal of its substance from the blood—cannot take place while we are awake; indeed, such a highly sophisticated and organic function as perception and thinking would be disrupted or even halted by the more basic and material process of nutrition. It follows therefore that sleep is not merely a negative state, a simple cessation of brain activity, but also possesses a positive character. This positive aspect becomes evident in the fact that there is not just a difference in degree between sleep and wakefulness, but a clear boundary. Once sleep begins, it is signaled by dream images that are completely different from our thoughts immediately before falling asleep. Another indication of this positive nature of sleep is that when we have frightening dreams, we try in vain to scream, defend ourselves, or shake off the sleep—it’s as if the connection between the brain and the motor nerves, or between the cerebrum and the cerebellum (which regulates movement), has been severed. In such cases, the brain remains isolated, and sleep holds us captive like iron claws. Finally, the positive aspect of sleep is also evident in the fact that a certain level of energy is required to fall asleep; excessive fatigue or natural weakness can prevent us from doing so. This is because the process of nourishing the brain must be initiated before sleep can occur—in essence, the brain must “bite” into this process. The increased flow of blood to the brain during sleep is also explainable in terms of this nutritional process, as is the instinctive position of arms placed over the head, which facilitates this process. Moreover, children, while their brains are still developing, require a lot of sleep; whereas in old age, when there is some degree of atrophy in the brain and other organs, sleep becomes less necessary. Finally, excessive sleep can lead to a certain dullness of consciousness, due to a temporary overgrowth of brain tissue that, if chronic, can even cause insanity—“noxae est etiam multus somnus,” as stated in Odyssey 15, 394. Thus, the need for sleep is directly proportional to the intensity of brain activity and the clarity of consciousness. Animals whose brain activity is weak and dull sleep little and easily, such as reptiles and fish. It should also be noted that hibernation is hardly true sleep at all; it is more of a state of torpor in which the entire organism shuts down, not just the brain. Animals of considerable intelligence sleep deeply and for long periods. Similarly, the more developed a person is in terms of both the quantity and quality of their intellect, and the more active their brain is, the greater their need for sleep becomes. Montaigne recounted that he was always a heavy sleeper, spending much of his life asleep, and even in old age, he could sleep for eight to nine hours at a time (Liv. III, ch. 13). It is also reported that Descartes slept extensively (Baillet, Vie de Descartes, 1693, p. 288). Kant set aside seven hours for sleep, but finding it so difficult to adhere to this schedule, he instructed his servant to wake him up at a fixed time, regardless of his resistance or objections (Jachmann, Immanuel Kant, p. 162). Indeed, the more fully awake a person is—meaning the clearer and more alert their consciousness—is, the greater their need for sleep becomes, resulting in deeper and longer periods of slumber. Therefore, intense mental activity tends to increase the desire for sleep. The fact that prolonged physical exertion also induces drowsiness can be explained by the way in which the brain, through the medulla oblongata, spinal cord, and motor nerves, continuously stimulates the muscles, leading to their fatigue; this weariness is actually felt in the brain itself, just as pain experienced in those limbs is perceived there rather than in the limbs themselves. Muscles that are not activated by the brain, such as those of the heart, do not become fatigued for this reason. For the same reason, it is understandable that both during and after intense physical exertion, one is unable to think clearly. The fact that people have much less mental energy in summer than in winter can be partly attributed to the fact that they sleep less in summer; after all, the deeper one sleeps, the more fully awake and alert one becomes afterward. However, this should not lead us to overextend the duration of our sleep, for doing so would reduce its quality in terms of depth and clarity, turning it into mere time-wasting. Goethe expressed this idea when he said about morning slumber in the second part of “Faust”: “Sleep is a shell; cast it away.” In short, the phenomenon of sleep serves to underscore that consciousness, perception, understanding, and thinking are not innate qualities within us but rather conditioned, secondary states. They represent an exertion of nature’s highest capacities, and thus the more these abilities are developed, the less frequently they can be sustained without interruption. Sleep is the product, the blossoming of the cerebral nervous system itself, which, like a parasite, relies on the rest of the organism for nourishment. This is also related to what is shown in our third book: that knowledge becomes purer and more complete the more it separates itself from the will and becomes independent, thereby enabling a purely objective, aesthetic approach; just as an extract becomes purer the more it is separated from what it is derived from and purified of all impurities. The opposite is true of the will, whose most immediate expression is entire organic life—and in particular, the tireless heart.

This final consideration is already related to the theme of the next chapter, and thus serves as a transition to it; however, the following remark is still pertinent. In magnetic somnambulism, consciousness is doubled: two separate series of perceptions, each self-consistent yet entirely distinct from the other, come into existence. The waking consciousness knows nothing about what occurs during somnambulism. Yet the will retains the same character in both states and remains absolutely identical; it exhibits the same tendencies and aversions in both cases. For after all, it is the function that can be duplicated, not the essence itself.

Per quanto riguarda il cervello stesso, spiego la necessità del sonno attraverso un’ipotesi che sembra essere stata avanzata per la prima volta nel libro di Neumann “De morbis humanis”, del 1834, vol. 4, § 216. Si tratta dell’idea che il processo di nutrimento del cervello, ovvero la rigenerazione della sua sostanza attraverso il sangue, non possa avvenire durante lo stato di veglia; infatti, una funzione organica così elevata come quella del riconoscimento e del pensiero verrebbe disturbata o addirittura interrotta da un processo tanto basso e materiale come quello della nutrizione. Da ciò si deduce che il sonno non sia uno stato puramente negativo, semplicemente una pausa nell’attività cerebrale, ma presenti anche caratteristiche positive. Questo aspetto positivo del sonno emerge già dal fatto che tra lo stato di sonno e quello di veglia non esiste soltanto una differenza di intensità, ma una vera e propria barriera: quando il sonno inizia, ciò si manifesta attraverso sogni che sono completamente diversi dai nostri pensieri immediatamente precedenti. Un altro indizio è rappresentato dal fatto che, quando facciamo sogni spaventosi, cerchiamo invano di gridare, di difenderci o di svegliarci; sembra quasi che il legame tra cervello e nervi motori, o tra il cervello grande e quello piccolo (che regola i movimenti), venga interrotto: il cervello rimane isolato, e il sonno ci tiene “fissi” come se fosse avvolto in artigli d’acciaio. Infine, il carattere positivo del sonno è evidente anche dal fatto che per addormentarsi è necessario un certo livello di energia; quindi, uno sforzo eccessivo o una debolezza naturale ci impediscono di dormire. Ciò si può spiegare con il bisogno di avviare il processo di nutrimento del cervello prima che il sonno possa insorgere: in qualche modo, il cervello deve “assorbire” qualcosa per poter entrare in questo stato. Anche l’aumento del flusso sanguigno verso il cervello durante il sonno è dovuto a questo processo di nutrimento; allo stesso modo, la posizione istintiva delle braccia ripiegate sopra la testa sembra servire a favorirlo. Inoltre, i bambini, finché il loro cervello sta crescendo, hanno bisogno di molto sonno, mentre negli anziani, con l’avanzare dell’età e l’inizio di un certo processo di atrofia cerebrale, il sonno diventa meno frequente. Infine, il sonno eccessivo può causare una certa torpidezza della coscienza, a causa di un’ipertrofia temporanea del cervello che, se prolungata, può portare persino alla follia: “áíéç ÷áé ðïëõò ὑðíïò” (noxae est etiam multus somnus). Odi 15, 394. Il bisogno di sonno è quindi direttamente proporzionale all’intensità della vita cerebrale, cioè alla chiarezza della coscienza. Animali il cui cervello funziona in modo debole e confuso dormono poco e facilmente, ad esempio i rettili e i pesci; ricordo anche che il letargo invernale è quasi solo di nome, poiché non rappresenta una vera pausa nell’attività cerebrale, ma piuttosto uno stato simile alla morte per l’intero organismo. Gli animali dotati di un’intelligenza significativa dormono profondamente e a lungo. Anche gli esseri umani hanno bisogno di ancora più sonno, tanto più quanto il loro cervello è sviluppato in termini di quantità e qualità, e tanto più sono impegnati nelle loro attività mentali. Montaigne racconta di sé che era sempre stato un dormiglione, che aveva trascorso gran parte della sua vita a dormire e che anche in età avanzata riusciva a dormire otto o nove ore consecutive (Vite, III, cap. 13). Anche di Cartesio si dice che dormisse molto (Baillet, Vita di Cartesio, 1693, p. 288). Kant si impondeva sette ore di sonno al giorno; tuttavia gli risultava così difficile rispettare questa abitudine che ordinava al suo servitore di costringerlo ad alzarsi all’ora stabilita, senza ascoltare le sue obiezioni (Jachmann, Immanuel Kant, p. 162). Infatti, più una persona è sveglia, cioè più chiara e attiva la sua coscienza, maggiore diventa il bisogno di dormire; per questo motivo dorme più profondamente e a lungo. Pertanto, un’intensa attività mentale aumenta generalmente il bisogno di sonno. Il fatto che anche uno sforzo muscolare prolungato induca sonnolenza si spiega con il fatto che in questo caso il cervello invia continuamente ai muscoli stimoli che influenzano la loro irritabilità, esaurendo così le loro energie; la stanchezza che proviamo nei muscoli delle braccia e delle gambe ha quindi origine nel cervello, proprio come il dolore che questi stessi muscoli percepiscono. I muscoli che non vengono attivati direttamente dal cervello, ad esempio quelli del cuore, non si stancano per questo motivo. Per lo stesso motivo è comprensibile che sia difficile pensare chiaramente sia durante che dopo uno sforzo fisico intenso. Il fatto che in estate abbiamo meno energia mentale rispetto all’inverno si spiega in parte con il minor sonno notturno: più profondo è il sonno, più svegli e attivi siamo al risveglio. Tuttavia, questo non dovrebbe indurci ad allungare eccessivamente il tempo dedicato al sonno, poiché in tal caso esso perderebbe in intensità e profondità, diventando soltanto uno spreco di tempo. Anche Goethe lo afferma nel secondo atto del “Fausto”, quando parla del sonnellino mattutino: “Il sonno è una corazza: gettatela via”. In definitiva, il fenomeno del sonno conferma in modo evidente che la coscienza, la percezione, la conoscenza e il pensiero non sono qualcosa di innato in noi, ma uno stato condizionato e secondario. È uno sforzo della natura, anzi uno dei suoi sforzi più elevati; per questo motivo, più tale processo viene intensificato, meno può proseguire senza interruzioni. Il sonno è il prodotto, l’efflorescenza del sistema nervoso cerebrale, che a sua volta, come un parassita, dipende dall’alimentazione dell’intero organismo. Ciò è anche legato a ciò che viene mostrato nel nostro terzo libro: il conoscere diventa tanto più puro e perfetto quanto più si distacca dalla volontà e si separa da essa, permettendo così l’emergere di una visione puramente oggettiva, estetica; proprio come un estratto diventa tanto più puro quanto più si distacca da ciò da cui è stato ottenuto e viene purificato da ogni impurità. Il contrario di ciò lo rappresenta la volontà, la cui espressione immediata è l’intero processo vitale organico, e in particolare il cuore instancabile.

Questa ultima considerazione è già correlata al tema del prossimo capitolo, verso cui quindi conduce il discorso; tuttavia merita ancora una nota aggiuntiva. Nel sonnambulismo magnetico, la coscienza si duplica: ne risultano due serie di conoscenze, ciascuna autonoma nell’ambito delle proprie categorie, ma completamente distinte l’una dall’altra; la coscienza sveglia non ha alcuna conoscenza di quella sonnambolica. Tuttavia, la volontà mantiene lo stesso carattere in entrambe le situazioni e rimane assolutamente identica: manifesta nelle due le stesse tendenze e avversioni. Infatti, è possibile duplicare la funzione della coscienza, ma non la sua essenza intrinseca.

Objektivation des Willens im thierischen Organismus.

Ich verstehe unter Objektivation das Sichdarstellen in der realen Körperwelt. Inzwischen ist diese selbst, wie im ersten Buch und dessen Ergänzungen ausführlich dargethan, durchaus bedingt durch das erkennende Subjekt, also den Intellekt, mithin außerhalb seiner Erkenntniß, schlechterdings als solche undenkbar: denn sie ist zunächst nur anschauliche Vorstellung und als solche Gehirnphänomen. Nach ihrer Aufhebung würde das Ding an sich übrig bleiben. Daß dieses der Wille sei, ist das Thema des zweiten Buchs, und wird daselbst zuvörderst am menschlichen und thierischen Organismus nachgewiesen.

Die Erkenntniß der Außenwelt kann auch bezeichnet werden als das Bewußtseyn anderer Dinge, im Gegensatz des Selbstbewußtseyns. Nachdem wir nun in diesem letztern den Willen als das eigentliche Objekt oder den Stoff desselben gefunden haben, werden wir jetzt, in derselben Absicht, das Bewußtseyn von andern Dingen, also die objektive Erkenntniß, in Betracht nehmen. Hier ist nun meine Thesis diese: was im Selbstbewußtseyn, also subjektiv, der Intellekt ist, das stellt im Bewußtseyn anderer Dinge, also objektiv, sich als das Gehirn dar: und was im Selbstbewußtseyn, also subjektiv, der Wille ist, das stellt im Bewußtseyn anderer Dinge, also objektiv, sich als der gesammte Organismus dar.

Zu den für diesen Satz, sowohl in unserm zweiten Buche, als in den beiden ersten Kapiteln der Abhandlung »Ueber den Willen in der Natur«, gelieferten Beweisen füge ich die folgenden Ergänzungen und Erläuterungen.

Zur Begründung des ersten Theiles jener Thesis ist das Meiste schon im vorhergehenden Kapitel beigebracht, indem an der Nothwendigkeit des Schlafes, an den Veränderungen durch das Alter, und an den Unterschieden der anatomischen Konformation nachgewiesen wurde, daß der Intellekt, als sekundärer Natur, durchgängig abhängt von einem einzelnen Organ, dem Gehirn, dessen Funktion er ist, wie das Greifen Funktion der Hand; daß er mithin physisch ist, wie die Verdauung, nicht metaphysisch, wie der Wille. Wie gute Verdauung einen gesunden, starken Magen, wie Athletenkraft muskulöse, sehnige Arme erfordert; so erfordert außerordentliche Intelligenz ein ungewöhnlich entwickeltes, schön gebautes, durch seine Textur ausgezeichnetes und durch energischen Pulsschlag belebtes Gehirn. Hingegen ist die Beschaffenheit des Willens von keinem Organ abhängig und aus keinem zu prognosticiren. Der größte Irrthum in Galls Schädellehre ist, daß er auch für moralische Eigenschaften Organe des Gehirns aufstellt. – Kopfverletzungen mit Verlust von Gehirnsubstanz wirken, in der Regel, sehr nachtheilig auf den Intellekt: sie haben gänzlichen oder theilweisen Blödsinn zur Folge, oder Vergessenheit der Sprache, auf immer oder auf eine Zeit, bisweilen jedoch von mehreren gewußten Sprachen nur einer, bisweilen wieder bloß der Eigennamen, imgleichen den Verlust anderer besessener Kenntnisse u. dgl. m. Hingegen lesen wir nie, daß nach einem Unglücksfall solcher Art der Charakter eine Veränderung erlitten hätte, daß der Mensch etwan moralisch schlechter oder besser geworden wäre, oder gewisse Neigungen oder Leidenschaften verloren, oder auch neue angenommen hätte; niemals. Denn der Wille hat seinen Sitz nicht im Gehirn, und überdies ist er, als das Metaphysische, das prius des Gehirns, wie des ganzen Leibes, daher nicht durch Verletzungen des Gehirns veränderlich. – Nach einem von Spallanzani gemachten und von Voltaire wiederholten Versuch bleibt eine Schnecke, der man den Kopf abgeschnitten, am Leben, und nach einigen Wochen wächst ihr ein neuer Kopf, nebst Fühlhörnern: mit diesem stellt sich Bewußtseyn und Vorstellung wieder ein; während bis dahin das Thier, durch ungeregelte Bewegungen, bloßen blinden Willen zu erkennen gab. Auch hier also finden wir den Willen als die Substanz, welche beharrt, den Intellekt hingegen bedingt durch sein Organ, als das wechselnde Accidenz. Er läßt sich bezeichnen als der Regulator des Willens.

Vielleicht ist es Tiedemann, welcher zuerst das cerebrale Nervensystem mit einem Parasiten verglichen hat (Tiedemann und Treviranus Journal für Physiologie, Bd. 1, S. 62). Der Vergleich ist treffend, sofern das Gehirn, nebst ihm anhängenden Rückenmark und Nerven, dem Organismus gleichsam eingepflanzt ist und von ihm genährt wird, ohne selbst seinerseits zur Erhaltung der Oekonomie desselben direkt etwas beizutragen; daher das Leben auch ohne Gehirn bestehen kann, wie bei den hirnlosen Mißgeburten, auch bei Schildkröten, die nach abgeschnittenem Kopfe noch drei Wochen leben; nur muß dabei die medulla oblongata, als Organ der Respiration, verschont seyn. Sogar eine Henne, der Flourens das ganze große Gehirn weggeschnitten hatte, lebte noch zehn Monate und gedieh. Selbst beim Menschen führt die Zerstörung des Gehirns nicht direkt, sondern erst durch Vermittlung der Lunge und dann des Herzens den Tod herbei ( Bichat, Sur la vie et la mort, part. II, art. 11, §. 1). Dagegen besorgt das Gehirn die Lenkung der Verhältnisse zur Außenwelt: dies allein ist sein Amt, und hiedurch trägt es seine Schuld an den es ernährenden Organismus ab; da dessen Existenz durch die äußern Verhältnisse bedingt ist. Demgemäß bedarf es, unter allen Theilen allein, des Schlafes: weil nämlich seine Thätigkeit von seiner Erhaltung völlig gesondert ist, jene bloß Kräfte und Substanz verzehrt, diese vom übrigen Organismus, als seiner Amme, geleistet wird: indem also seine Thätigkeit zu seinem Bestande nichts beiträgt, wird sie erschöpft, und erst wann sie pausirt, im Schlaf, geht seine Ernährung ungehindert von Statten.

Der zweite Theil unserer obigen Thesis wird einer ausführlicheren Erörterung bedürfen, selbst nach Allem, was ich bereits in den angeführten Schriften darüber gesagt habe. – Schon oben, Kapitel 18, habe ich nachgewiesen, daß das Ding an sich, welches jeder, also auch unserer eigenen Erscheinung zum Grunde liegen muß, im Selbstbewußtseyn die eine seiner Erscheinungsformen, den Raum, abstreift, und allein die andere, die Zeit, beibehält; weshalb es hier sich unmittelbarer als irgendwo kund giebt, und wir es, nach dieser seiner unverhülltesten Erscheinung, als Willen ansprechen. Nun aber kann, in der bloßen Zeit allein, sich keine beharrende Substanz, dergleichen die Materie ist, darstellen; weil eine solche, wie §. 4 des ersten Bandes dargethan, nur durch die innige Vereinigung des Raumes mit der Zeit möglich wird. Daher wird, im Selbstbewußtseyn, der Wille nicht als das bleibende Substrat seiner Regungen wahrgenommen, mithin nicht als beharrende Substanz angeschaut; sondern bloß seine einzelnen Akte, Bewegungen und Zustände, dergleichen die Entschließungen, Wünsche und Affekte sind, werden, successiv und während der Zeit ihrer Dauer, unmittelbar, jedoch nicht anschaulich, erkannt. Die Erkenntniß des Willens im Selbstbewußtseyn ist demnach keine Anschauung desselben, sondern ein ganz unmittelbares Innewerden seiner successiven Regungen. Hingegen für die nach außen gerichtete, durch die Sinne vermittelte und im Verstande vollzogene Erkenntniß, die neben der Zeit auch den Raum zur Form hat, welche Beide sie, durch die Verstandesfunktion der Kausalität, aufs Innigste verknüpft, wodurch sie eben zur Anschauung wird, stellt sich Dasselbe, was in der innern unmittelbaren Wahrnehmung als Wille gefaßt wurde, anschaulich dar, als organischer Leib, dessen einzelne Bewegungen die Akte, dessen Theile und Formen die bleibenden Bestrebungen, den Grundcharakter des individuell gegebenen Willens veranschaulichen, ja, dessen Schmerz und Wohlbehagen ganz unmittelbare Affektionen dieses Willens selbst sind.

The objectification of the will within the organism.

I understand by objectification the process of representing something in the real physical world. As has been thoroughly demonstrated in the first book and its supplements, this very process is itself entirely conditioned by the cognitive subject, that is, by the intellect; consequently, it is impossible to conceive of it independently of this subject’s perception. For objectification begins merely as a perceptual representation and, as such, is a phenomenon of the brain. Once this representation is removed or “overcome,” what remains would be the thing in itself. Whether this “thing in itself” is equivalent to the will is the subject of the second book, and this thesis is primarily demonstrated through the study of human and animal organisms.

The recognition of the external world can also be described as the consciousness of other things, in contrast to self-consciousness. Having now identified the will as the true object or essence of self-consciousness, we shall now, for the same purpose, consider the consciousness of other things—that is, objective knowledge. Here is my thesis: what, in self-consciousness, that is subjectively, constitutes the intellect, corresponds, in the consciousness of other things, that is objectively, to the brain; and what, in self-consciousness, that is subjectively, constitutes the will, corresponds, in the consciousness of other things, that is objectively, to the entire organism.

To the proofs provided for this statement, both in our second book and in the first two chapters of the treatise “On the Will in Nature,” I add the following supplementary explanations and clarifications.

To justify the first part of that thesis, most of what is necessary has already been discussed in the previous chapter, where it was demonstrated that the necessity of sleep, the changes that occur with age, and the differences in anatomical structure all indicate that the intellect, as a secondary aspect of nature, is entirely dependent on a single organ—the brain—whose function it serves, just as grasping is the function of the hand. Therefore, the intellect is physical in nature, like digestion; it is not metaphysical, like the will. Just as good digestion requires a healthy, strong stomach, and athletic strength requires muscular, sinewy arms, so extraordinary intelligence requires an unusually developed, well-structured brain that is distinguished by its texture and animated by a vigorous pulse. On the other hand, the nature of the will is not dependent on any organ and cannot be predicted based on any organ. The greatest error in Gall’s theory of the skull is his assumption that certain parts of the brain are responsible for moral qualities. Head injuries that result in the loss of brain tissue generally have a very detrimental effect on intelligence: they can cause complete or partial idiocy, or lead to the loss of language ability—either permanently or temporarily. Sometimes, only one known language may be lost, while other knowledge may remain; at other times, none of these abilities may be retained. However, we never read about any change in a person’s character after such an accident, about them becoming morally worse or better, or developing new tendencies or passions. This is because the will does not reside in the brain; moreover, as something metaphysical and prior to the brain—and indeed to the entire body—it cannot be altered by brain injuries. In an experiment conducted by Spallanzani and repeated by Voltaire, a snail whose head was cut off continued to live, and after several weeks, a new head grew, along with sensory organs. With this new head, the snail regained consciousness and the ability to perceive its surroundings; before that, it could only move around in a random, uncontrolled manner, demonstrating pure instinctive will. Once again, we see that the will is the enduring essence of an individual, while intelligence is contingent upon its physical organ—the brain—and can be considered an fleeting aspect of that organism. The intellect can thus be described as the regulator of the will.

Perhaps it was Tiedemann who first compared the cerebral nervous system to a parasite (Tiedemann and Treviranus, Journal für Physiologie, Vol. 1, p. 62). This comparison is apt; after all, the brain, along with the attached spinal cord and nerves, is essentially “implanted” within the organism and is sustained by it, yet it itself makes no direct contribution to the organism’s survival. Thus, life is possible even without a brain—as in cases of congenital anencephaly or in turtles that can survive for three weeks after their heads are severed, so long as the medulla oblongata, which regulates respiration, remains intact. Indeed, a hen to which Flourens removed the entire cerebrum still lived for ten months and thrived. Even in humans, the destruction of the brain does not directly cause death; rather, it is the lungs and then the heart that are affected (Bichat, On Life and Death, Part II, Article 11, §1). On the other hand, the brain’s role is merely to regulate the organism’s interactions with the external world. This is its sole function, and in this regard, it owes its existence to the organism that sustains it—since the organism’s survival itself depends on these external relationships. Consequently, of all the body’s parts, only the brain requires sleep: its activity is entirely separate from its maintenance; while its functions consume energy and resources, these are supplied by the rest of the organism. Thus, only when its activity ceases during sleep can it be replenished unhindered.

The second part of our aforementioned thesis will require a more detailed examination, even taking into account everything I have already said in the cited writings. – As early as Chapter 18 above, I demonstrated that the thing-in-itself, which must lie at the foundation of every manifestation—including our own—removes one of its forms of appearance, space, in self-consciousness, and retains only the other form, time; hence, it becomes manifest here more directly than anywhere else, and we refer to it as “will” based on this most undisguised form of its expression. However, within pure time alone, no enduring substance such as matter can be conceived; for such a substance, as demonstrated in Section 4 of the first volume, is only possible through the intimate union of space and time. Therefore, in self-consciousness, the will is not perceived as the enduring substrate of its movements; rather, its individual acts, movements, and states—such as decisions, desires, and emotions—are directly recognized, though not visually, throughout the duration of those states. Thus, the understanding of the will in self-consciousness is not a visual perception of it, but rather a direct awareness of its successive manifestations. On the other hand, for that kind of understanding which is directed outward, mediated by the senses, and carried out in the intellect—and which, in addition to time, also incorporates space as its form—where both are intimately linked through the intellectual function of causality, what was apprehended directly within self-consciousness as will becomes visually manifest as an organic body; the individual movements of this body illustrate the acts of the will, its parts and forms represent its enduring endeavors—the essential characteristics of that individually given will—and even its pain and pleasure are direct affections of that very will.

Obiettivazione della volontà nell’organismo animale.

Intendo per oggettivazione la rappresentazione di qualcosa nel mondo reale dei corpi fisici. Oggi si sa, come è stato ampiamente dimostrato nel primo libro e nelle sue aggiunte, che tale rappresentazione è in realtà strettamente condizionata dal soggetto conoscitore, cioè dall’intelligenza; pertanto, al di fuori della sua capacità di conoscere, essa è addirittura impossibile da concepire: innanzitutto, essa non è altro che una immaginazione visiva e, in quanto tale, un fenomeno cerebrale. Dopo la sua eliminazione, rimarrebbe soltanto l’cosa in sé. Se questa cosa in sé sia il volere, questo è l’argomento del secondo libro, e viene dimostrato innanzitutto attraverso l’esame dell’organismo umano e animale.

La conoscenza del mondo esterno può essere definita anche come la coscienza di altre cose, in contrapposizione alla coscienza di sé. Ora che abbiamo individuato nel concetto di coscienza di sé il volere come suo vero oggetto o sostanza, considereremo, con lo stesso scopo, la coscienza di altre cose, cioè la conoscenza oggettiva. Ecco quindi la mia tesi: ciò che nel concetto di coscienza di sé, cioè soggettivamente, è l’intelletto, si manifesta nella coscienza di altre cose, cioè oggettivamente, come il cervello; e ciò che nel concetto di coscienza di sé, cioè soggettivamente, è il volere, si manifesta nella coscienza di altre cose, cioè oggettivamente, come l’intero organismo.

Aggiungo le seguenti integrazioni e spiegazioni ai prove fornite a sostegno di questa tesi, sia nel nostro secondo libro che nei primi due capitoli dell’opera “Sul Volere nella Natura”.

Per giustificare la prima parte di quella tesi, gran parte delle argomentazioni è già stata esposta nel capitolo precedente, dove si è dimostrato l’importanza del sonno, i cambiamenti che avvengono con l’avanzare dell’età e le differenze nella struttura anatomica; da ciò si è dedotto che l’intelligenza, in quanto facoltà secondaria della natura umana, dipende interamente da un singolo organo: il cervello, il cui compito essa svolge, proprio come la presa è una funzione della mano. Pertanto, l’intelligenza è di natura fisica, analogamente alla digestione, e non metafisica, come la volontà. Così come una buona digestione richiede un stomaco sano e forte, o la forza atletica braccia muscolose ed eleganti; allo stesso modo, un’intelligenza eccezionale necessita di un cervello straordinariamente sviluppato, ben costruito, caratterizzato da una texture particolare e animato da un battito cardiaco energico. Al contrario, la natura della volontà non dipende da alcun organo specifico e non può essere prevista in base alle condizioni di tale organo. Il più grande errore nella teoria del cranio di Gall è quello di attribuire al cervello anche funzioni legate alle qualità morali dell’individuo. Le lesioni cerebrali che comportano la perdita di tessuto cerebrale influenzano negativamente l’intelligenza: spesso provocano demenza totale o parziale, o l’oblio della lingua, per sempre o temporaneamente; a volte si verifica l’oblio di alcune parole conosciute, mentre altre conoscenze vengono mantenute. Tuttavia, non si è mai riscontrato che un incidente del genere possa modificare il carattere di una persona, rendendola più o meno morale, o facendole perdere o acquisire nuove tendenze o passioni. La volontà, infatti, non ha la sua sede nel cervello; inoltre, essendo qualcosa di metafisico e precedente al cervello stesso, non può essere modificata da lesioni cerebrali. Un esperimento condotto da Spallanzani e ripetuto da Voltaire dimostra che una lumaca a cui viene tagliato via la testa sopravvive e, dopo alcune settimane, le cresce una nuova testa insieme alle antenne; con essa ritorna la coscienza e la capacità di percepire il mondo, mentre prima l’animale si muoveva in modo disordinato, manifestando soltanto una volontà cieca. Anche in questo caso, quindi, la volontà viene considerata la sostanza che rimane immutabile, mentre l’intelligenza è considerata una funzione condizionata dal suo organo, il cervello, e quindi soggetta a cambiamenti. La volontà può essere definita come il regolatore delle altre facoltà umane.

Forse è stato Tiedemann il primo ad aver paragonato il sistema nervoso cerebrale a un parassita (Tiedemann e Treviranus, Journal für Physiologie, vol. 1, p. 62). Questo paragone è appropriato: il cervello, insieme al midollo spinale e ai nervi ad esso collegati, è infatti “innestato” nell’organismo e ne viene nutrito, senza però contribuire direttamente alla sua sopravvivenza; per questo motivo la vita può continuare anche in assenza di cervello, come nei feti anencefalici o nelle tartarughe che sopravvivono tre settimane dopo l’amputazione della testa, purché venga risparmiata la midollo allungato, organo fondamentale per la respirazione. Anche una gallina a cui Flourens aveva rimosso l’intero cervello visivo sopravvisse per dieci mesi e continuò a crescere. Negli esseri umani, invece, la distruzione del cervello non provoca direttamente la morte, ma solo attraverso il polmone e poi il cuore (Bichat, Sur la vie et la mort, parte II, articolo 11, § 1). Il cervello svolge invece un ruolo fondamentale nella regolazione delle interazioni con l’ambiente esterno: questa è esattamente la sua funzione principale, e attraverso di essa assolve il proprio compito nei confronti dell’organismo che lo nutre, poiché l’esistenza di quest’ultimo dipende dalle condizioni esterne. Proprio per questo motivo, tra tutti i componenti del corpo, è il cervello quello che ha bisogno del sonno: la sua attività, infatti, non è legata alla propria sopravvivenza, poiché consuma energie e sostanze senza contribuire direttamente al proprio mantenimento; solo durante il sonno questa attività si interrompe, permettendo così che il processo di nutrimento avvenga senza ostacoli.

La seconda parte della nostra tesi precedente richiederà una discussione più approfondita, nonostante tutto ciò che ho già detto al riguardo nelle opere citate. Già nel capitolo 18 ho dimostrato che la cosa in sé, che deve costituire la base di ogni nostra esperienza, compresa quella della nostra stessa apparizione, nel Sé cosciente si libera di una delle sue forme di manifestazione, lo spazio, e mantiene soltanto l’altra, il tempo; per questo motivo, nel Sé cosciente essa si rivela in modo più diretto che altrove, e noi la consideriamo volontà, sulla base di questa sua forma più evidente. Tuttavia, nella semplice dimensione del tempo non può esistere alcuna sostanza permanente, come quella della materia; poiché una tale sostanza, come dimostrato nel paragrafo 4 del primo volume, può emergere soltanto attraverso la stretta unione dello spazio e del tempo. Pertanto, nel Sé cosciente, la volontà non viene percepita come la sostanza permanente delle sue azioni, ma soltanto i suoi singoli atti, movimenti e stati – come le decisioni, i desideri e gli affetti – vengono riconosciuti in modo diretto, sebbene non visivamente. La conoscenza della volontà nel Sé cosciente, quindi, non è una visione di essa stessa, ma un’intuizione diretta delle sue azioni successive. Al contrario, per la conoscenza rivolta verso l’esterno, mediata dai sensi e realizzata nell’intelletto – che, oltre al tempo, include anche lo spazio come sua forma, e le cui due dimensioni sono strettamente legate attraverso la funzione causale dell’intelletto, rendendola così visibile – ciò che nella percezione interna diretta è stato inteso come volontà si presenta in modo visibile come un corpo organico; i singoli movimenti di questo corpo rappresentano gli atti della volontà, le sue parti e le sue forme costituiscono i suoi sforzi permanenti, il carattere fondamentale della volontà individuale; persino il dolore e il piacere sono affezioni direttamente legate a questa stessa volontà.

Zunächst werden wir dieser Identität des Leibes mit dem Willen inne in den einzelnen Aktionen Beider; da in diesen was im Selbstbewußtseyn als unmittelbarer, wirklicher Willensakt erkannt wird, zugleich und ungetrennt sich äußerlich als Bewegung des Leibes darstellt, und Jeder seine, durch momentan eintretende Motive eben so momentan eintretenden Willensbeschlüsse alsbald in eben so vielen Aktionen seines Leibes so treu abgebildet erblickt, wie diese selbst in seinem Schatten; woraus dem Unbefangenen auf die einfachste Weise die Einsicht entspringt, daß sein Leib bloß die äußerliche Erscheinung seines Willens ist, d. h. die Art und Weise wie, in seinem anschauenden Intellekt, sein Wille sich darstellt; oder sein Wille selbst, unter der Form der Vorstellung. Nur wenn wir dieser ursprünglichen und einfachen Belehrung uns gewaltsam entziehen, können wir, auf eine kurze Weile, den Hergang unserer eigenen Leibesaktion als ein Wunder anstaunen, welches dann darauf beruht, daß zwischen dem Willensakt und der Leibesaktion wirklich keine Kausalverbindung ist: denn sie sind eben unmittelbar identisch, und ihre scheinbare Verschiedenheit entsteht allein daraus, daß hier das Eine und Selbe in zwei verschiedenen Erkenntnißweisen, der innern und der äußern, wahrgenommen wird. – Das wirkliche Wollen ist nämlich vom Thun unzertrennlich, und ein Willensakt im engsten Sinn ist nur der, welchen die That dazu stämpelt. Hingegen bloße Willensbeschlüsse sind, bis zur Ausführung, nur Vorsätze und daher Sache des Intellekts allein: sie haben als solche ihre Stelle bloß im Gehirn und sind nichts weiter, als abgeschlossene Berechnungen der relativen Stärke der verschiedenen, sich entgegenstehenden Motive, haben daher zwar große Wahrscheinlichkeit, aber nie Unfehlbarkeit. Sie können nämlich sich als falsch ausweisen, nicht nur mittelst Aenderung der Umstände, sondern auch dadurch, daß die Abschätzung der respektiven Wirkung der Motive auf den eigentlichen Willen irrig war, welches sich alsdann zeigt, indem die That dem Vorsatz untreu wird: daher eben ist vor der Ausführung kein Entschluß gewiß. Also ist allein im wirklichen Handeln der Wille selbst thätig, mithin in der Muskelaktion, folglich in der Irritabilität: also objektivirt sich in dieser der eigentliche Wille. Das große Gehirn ist der Ort der Motive, woselbst, durch diese, der Wille zur Willkür wird, d. h. eben durch Motive näher bestimmt wird. Diese Motive sind Vorstellungen, welche auf Anlaß äußerer Reize der Sinnesorgane, mittelst der Funktionen des Gehirns entstehen und auch zu Begriffen, dann zu Beschlüssen verarbeitet werden. Wann es zum wirklichen Willensakt kommt, wirken diese Motive, deren Werkstätte das große Gehirn ist, unter Vermittlung des kleinen Gehirns, auf das Rückenmark und die von diesem ausgehenden motorischen Nerven, welche dann aus die Muskeln wirken, jedoch bloß als Reize der Irritabilität derselben; da auch galvanische, chemische und selbst mechanische Reize die selbe Kontraktion, die der motorische Nerv hervorruft, bewirken können. Also was im Gehirn Motiv war, wirkt, wenn es durch die Nervenleitung zum Muskel gelangt, als bloßer Reiz. Die Sensibilität an sich ist völlig unvermögend einen Muskel zu kontrahiren: dies kann nur dieser selbst, und seine Fähigkeit hiezu heißt Irritabilität, d. h. Reizbarkeit: sie ist ausschließliche Eigenschaft des Muskels; wie Sensibilität ausschließliche Eigenschaft des Nerven ist. Dieser giebt zwar dem Muskel den Anlaß zu seiner Kontraktion; aber keineswegs ist er es, welcher, irgendwie mechanisch, den Muskel zusammenzöge: sondern dies geschieht ganz allein vermöge der Irritabilität, welche des Muskels selbst-eigene Kraft ist. Diese ist, von außen aufgefaßt, eine Qualitas occulta; und nur das Selbstbewußtseyn revelirt sie als den Willen. In der hier kurz dargelegten Kausalkette, von der Einwirkung des außen liegenden Motivs bis zur Kontraktion des Muskels, tritt nicht etwan der Wille als letztes Glied derselben mit ein; sondern er ist das metaphysische Substrat der Irritabilität des Muskels: er spielt also hier genau dieselbe Rolle, welche, in einer physikalischen oder chemischen Kausalkette, die dabei dem Vorgange zum Grunde liegenden geheimnißvollen Naturkräfte spielen, welche als solche nicht selbst als Glieder in der Kausalkette begriffen sind, sondern allen Gliedern derselben die Fähigkeit zu wirken verleihen; wie ich dies in §. 26 des ersten Bandes ausführlich dargelegt habe. Daher würden wir eine dergleichen geheimnißvolle Naturkraft eben auch der Kontraktion des Muskels unterlegen; wenn diese uns nicht durch eine ganz anderweitige Erkenntnißquelle, das Selbstbewußtseyn, aufgeschlossen wäre, als Wille. Dieserhalb erscheint, wie oben gesagt, unsere eigene Muskelbewegung, wenn wir vom Willen ausgehen, uns als ein Wunder; weil zwar von dem außen liegenden Motiv bis zur Muskelaktion eine strenge Kausalkette fortgeht, der Wille selbst aber nicht als Glied in ihr begriffen ist, sondern als das metaphysische Substrat der Möglichkeit einer Aktuirung des Muskels durch Gehirn und Nerv, auch der gegenwärtigen Muskelaktion zum Grunde liegt; daher diese eigentlich nicht seine Wirkung, sondern seine Erscheinung Ist. Als solche tritt sie ein in der, vom Willen an sich selbst ganz verschiedenen, Welt der Vorstellung, deren Form das Kausalitätsgesetz ist; wodurch sie, wenn man vom Willen ausgeht, für die aufmerksame Reflexion, das Ansehn eines Wunders erhält, für die tiefere Forschung aber die unmittelbarste Beglaubigung der großen Wahrheit liefert, daß was in der Erscheinung als Körper und ihr Wirken auftritt, an sich Wille ist. – Wenn nun etwan der motorische Nerv, der zu meiner Hand leitet, durchschnitten ist; so kann mein Wille sie nicht mehr bewegen. Dies liegt aber nicht daran, daß die Hand aufgehört hätte, wie jeder Theil meines Leibes, die Objektität, die bloße Sichtbarkeit, meines Willens zu seyn, oder mit andern Worten, daß die Irritabilität verschwunden wäre; sondern daran, daß die Einwirkung des Motivs, in Folge deren allein ich meine Hand bewegen kann, nicht zu ihr gelangen und als Reiz auf ihre Muskeln wirken kann, da die Leitung vom Gehirn zu ihr unterbrochen ist. Also ist eigentlich mein Wille, in diesem Theil, nur der Einwirkung des Motivs entzogen. In der Irritabilität objektivirt sich der Wille unmittelbar, nicht in der Sensibilität.

Um über diesen wichtigen Punkt allen Mißverständnissen, besonders solchen, die von der rein empirisch betriebenen Physiologie ausgehen, vorzubeugen, will ich den ganzen Hergang etwas gründlicher auseinandersetzen. – Meine Lehre besagt, daß der ganze Leib der Wille selbst ist, sich darstellend in der Anschauung des Gehirns, folglich eingegangen in dessen Erkenntnißformen. Hieraus folgt, daß der Wille im ganzen Leibe überall gleichmäßig gegenwärtig sei; wie dies auch nachweislich der Fall ist; da die organischen Funktionen nicht weniger als die animalischen sein Werk sind. Wie nun aber ist es hiemit zu vereinigen, daß die willkürlichen Aktionen, diese unleugbarsten Aeußerungen des Willens, doch offenbar vom Gehirn ausgehen, sodann erst, durch das Mark, in die Nervenstämme gelangen, welche endlich die Glieder in Bewegung setzen, und deren Lähmung, oder Durchschneidung, daher die Möglichkeit der willkürlichen Bewegung aufhebt? Danach sollte man denken, daß der Wille, eben wie der Intellekt, seinen Sitz allein im Gehirn habe und, eben wie dieser, eine bloße Funktion des Gehirns sei.

Firstly, we must examine this identity of the body with the volontà in the individual actions of both. In these actions, what is recognized in the self-consciousness as a direct, actual act of will simultaneously and inseparably manifests itself externally as a movement of the body. Each person thus sees their own volitional decisions, prompted by momentarily arising motives, immediately reflected in corresponding bodily actions—just as these actions themselves are mirrored in one’s consciousness. For the unprejudiced observer, it becomes readily apparent that the body is merely the external manifestation of one’s will, that is, the way in which one’s will is presented within one’s perceptual intellect—or, in other words, the will itself in the form of rappresentazione. Only when we forcibly resist this fundamental and straightforward understanding can we, for a brief moment, regard the sequence of our own bodily actions as something miraculous. This illusion arises solely from the fact that there is no causal connection between a volitional act and its physical manifestation: they are essentially one and the same, and any apparent difference stems merely from the fact that they are perceived in two different ways—internally and externally. True willing is inseparable from action; in the strictest sense, an act of will occurs only when an action is carried out. On the other hand, mere volitional decisions are merely intentions until they are put into practice—and thus belong solely to the realm of the intellect. They exist solely within the brain and amount nothing more than carefully calculated assessments of the relative strength of opposing motives. As such, they possess great likelihood but no certainty; they may prove mistaken, not only due to changing circumstances but also because the assessment of the effects of these motives on one’s actual will was flawed. In such cases, action deviates from the intended plan—hence the uncertainty of any decision before it is executed. Therefore, in genuine action, it is the will itself that is active, namely in muscle movement and, consequently, in the excitability of bodily tissues. It is in this process that the true will takes objective form. The large brain serves as the repository of motives; through these motives, the will becomes subject to choice, that is, it is specifically directed by certain considerations. These motives are representations that arise in response to external stimuli and are processed by the brain into concepts and ultimately into decisions. When the actual act of will takes place, these motives, whose “workshop” is the large brain, act through the medium of the small brain on the spinal cord and the motor nerves that originate from it; these nerves then cause the muscles to contract, but only as stimuli that arouse the muscles’ irritability. Indeed, galvanic, chemical, and even mechanical stimuli can produce the same contraction that a motor nerve induces. Thus, what was merely a motive in the brain functions, once it is transmitted through the nervous system to the muscle, merely as a stimulus. Sensitivity itself is entirely incapable of causing a muscle to contract; only the muscle itself possesses this ability, and its capacity for such action is termed irritability—or, more precisely, reactivity—it is an inherent property of the muscle, just as sensitivity is an inherent property of the nerve. The nerve indeed provides the stimulus that causes the muscle to contract; but it is by no means the mechanism that physically brings about this contraction. Rather, this process entirely depends on the muscle’s own irritability, which is its inherent capacity to respond to stimuli. From an external perspective, this irritability appears to be a kind of hidden quality; only through self-awareness does it become manifest as will. In the causal chain described here—starting from the influence of external motives and ending in the contraction of a muscle—will does not appear as the final link in this process. Rather, it is the metaphysical basis underlying the muscle’s irritability; it plays exactly the same role as those mysterious natural forces that underlie physical or chemical causal processes—but these forces themselves are not considered components of such chains. They merely provide the capacity for these processes to occur, just as I have elaborated in §26 of the first volume. Hence, we would also attribute some kind of mysterious natural force to the contraction of a muscle if it were not revealed to us through self-awareness as an instance of will. For this reason, when we consider our own muscular movements from the perspective of will, they appear to us as miracles. Although there is a strict causal chain from external motives to muscle action, will itself is not part of this chain; rather, it is the metaphysical foundation that makes it possible for the brain and nerves to trigger muscle contraction—and thus for the current muscular activity to occur. In truth, what happens in the muscle is not really the effect of will but its manifestation. As such, it enters into the world of representation—which is entirely different from the will itself—and whose form is determined by the law of causality. Thus, starting from the perspective of the will, it provides for careful reflection and the perception of a miracle; but for deeper inquiry, it offers the most direct confirmation of the great truth that what appears in the world as a body and its actions is, in essence, will itself. For instance, if the motor nerve that controls my hand were severed, my will would no longer be able to move it. This is not because the hand would cease to be an object of my will, or in other words, because its responsiveness would disappear; rather, it is because the stimulus that enables me to move my hand could no longer reach it and affect its muscles, since the connection from the brain to the hand has been interrupted. Therefore, in this regard, my will is essentially deprived of the ability to act through that particular mechanism. It is only within the realm of responsiveness that will is objectively manifested, not within the realm of sensation.

In order to prevent any misunderstandings regarding this important point, especially those stemming from purely empirical approaches in physiology, I would like to examine the entire process more thoroughly. My theory asserts that the entire body is itself the will, manifesting itself in the perceptions of the brain and thus incorporating itself into its modes of cognition. It follows from this that the will must be uniformly present throughout the entire body; indeed, this has been proven to be the case, since organic functions are just as much the products of the will as animalistic ones. However, how can it be reconciled with the fact that voluntary actions—these most undeniable expressions of the will—clearly originate in the brain and only then, through the spinal cord, reach the nerve trunks, which ultimately cause the limbs to move? If this were true, one would have to conclude that the will, just like the intellect, resides solely within the brain and is merely a function of it.

Innanzitutto, riconosciamo in ciascuna azione concreta di entrambi questi individui l’identità tra il corpo e la volontà; poiché ciò che nel senso cosciente viene percepito come atto volitivo immediato e reale si manifesta al contempo, e in modo inseparabile, anche esteriormente come movimento del corpo, ognuno di noi osserva come i propri propositi volitivi, nati da motivi che sorgono in un determinato momento, vengano immediatamente tradotti in altrettante azioni concrete del proprio corpo, esattamente come tali azioni si riflettono nel “suo” riflesso. Da ciò deriva, in modo semplice e diretto, la consapevolezza che il corpo non sia altro che l’espressione esteriore della volontà, cioè il modo in cui questa si manifesta nel nostro intelletto percettivo; oppure, in altre parole, che la volontà stessa si oggettiva attraverso le rappresentazioni mentali. Solo quando ci sottraiamo con forza a questa comprensione originale e semplice, possiamo, per un breve momento, considerare il corso delle nostre azioni corporee come un miracolo; ma tale illusione deriva dal fatto che, in realtà, non esiste alcun legame causale tra l’atto volitivo e l’azione fisica: entrambi sono infatti identici. La loro apparente diversità nasce soltanto dal fatto che lo stesso fenomeno viene percepito in due modi diversi, uno interno e l’altro esterno. Il vero volere è, infatti, inseparabile dall’azione concreta; un atto volitivo nel senso stretto è soltanto quello che viene effettivamente compiuto attraverso un’azione fisica. Al contrario, i semplici propositi volitivi rimangono, fino alla loro attuazione, solo intenzioni e quindi sono oggetto esclusivamente dell’intelletto: hanno luogo soltanto nel cervello e non rappresentano altro che calcoli basati sulla valutazione relativa della forza dei diversi motivi in conflitto; per questo motivo possono avere una grande probabilità di realizzarsi, ma mai certezza assoluta. Può infatti accadere che tali propositi si rivelino errati, non solo a causa di cambiamenti nelle circostanze, ma anche perché la valutazione dell’efficacia dei motivi sulle nostre intenzioni originali era sbagliata; in tal caso, l’azione concreta si discosta dal proposito iniziale. Quindi, prima della loro attuazione, nessuna decisione può essere considerata certa. Solo nell’azione concreta è la volontà stessa a essere effettivamente attiva, cioè nella contrazione dei muscoli e quindi nell’irritabilità del corpo; è in questo contesto che la volontà si oggettiva realmente. Il grande cervello è il luogo in cui nascono i motivi che determinano la nostra volontà, rendendola così “libera”, cioè soggetta a scelte personali. Questi motivi sono rappresentazioni mentali che derivano da stimoli esterni dei sensi e vengono successivamente elaborate dall’intelletto in concetti e infine in decisioni concrete. Quando si verifica l’atto volontario effettivo, questi motivi, il cui “laboratorio” è il cervello, agiscono attraverso il midollo spinale e i nervi motori che da esso partono, influenzando così i muscoli; tuttavia, questo avviene soltanto come stimoli che aumentano la loro irritabilità. Anche stimoli galvanici, chimici o meccanici possono provocare la stessa contrazione dei muscoli indotta dai nervi motori. Pertanto, ciò che nel cervello rappresenta un motivo, quando arriva al muscolo attraverso il sistema nervoso, agisce soltanto come uno stimolo. La sensibilità in sé è completamente incapace di far contrarre un muscolo: questa capacità appartiene esclusivamente al muscolo stesso, e tale capacità si chiama irritabilità, ovvero reattività agli stimoli; essa è una caratteristica intrinseca del muscolo, proprio come la sensibilità lo è del nervo. Il nervo fornisce soltanto il “motivo” per la contrazione del muscolo, ma non è affatto ciò che, in modo meccanico, provoca tale contrazione; questa avviene esclusivamente grazie all’irritabilità, che rappresenta una forza intrinseca del muscolo stesso. Questa forza, se osservata dall’esterno, appare come una “qualità nascosta”; soltanto la coscienza umana può rivelarla come espressione della volontà. Nella catena causale che va dal motivo esterno alla contrazione del muscolo, la volontà non interviene come ultimo anello di questa catena; piuttosto, essa costituisce il substrato metafisico dell’irritabilità del muscolo: quindi svolge esattamente lo stesso ruolo che, in una catena causale fisica o chimica, le forze naturali nascoste che stanno alla base di tali processi; queste forze, però, non sono considerate elementi direttamente coinvolti nella catena causale, ma conferiscono a tutti gli anelli della stessa la capacità di agire. Come ho spiegato in dettaglio nel § 26 del primo volume, anche la contrazione dei muscoli potrebbe essere attribuita a una tale forza naturale nascosta; se non fosse per la coscienza umana, che ci rivela questa forza come espressione della volontà. Per questo motivo, la nostra stessa azione muscolare, se considerata dal punto di vista della volontà, ci appare come un “miracolo”: infatti, sebbene esista una stretta catena causale che va dal motivo esterno all’azione muscolare, la volontà stessa non è parte di questa catena; piuttosto, essa costituisce il substrato metafisico della possibilità che il cervello e i nervi inducano il muscolo ad agire, ed è quindi alla base dell’azione muscolare attuale; pertanto, quest’ultima non rappresenta la vera “azione” della volontà, ma soltanto la sua manifestazione esterna. In quanto tali, esse entrano nel mondo della rappresentazione, che è del tutto diverso dal volere stesso; la forma di questo mondo è legata alla legge di causalità. Pertanto, partendo dal volere, queste rappresentazioni offrono alla riflessione attenta l’occasione per osservare i “miracoli” della natura, mentre per una ricerca più profonda forniscono la prova più diretta della grande verità: che ciò che appare come corpo e il suo agire sono in realtà il volere stesso. Se ad esempio il nervo motorio che guida la mia mano venisse reciso, il mio volere non potrebbe più muoverla. Ciò non accade perché la mano abbia smesso di essere un oggetto del mio volere, cioè di essere visibile o suscettibile di stimoli; ma perché l’impulso che mi permette di muoverla non riesce più a raggiungerla e ad agire sui suoi muscoli, poiché la comunicazione tra il cervello e la mano è interrotta. Quindi, in questo caso, il mio volere viene effettivamente privato dell’opportunità di manifestarsi attraverso quel mezzo. La capacità del volere di manifestarsi oggettivamente avviene direttamente nell’irritabilità dei tessuti, e non nella sensibilità.

Per evitare qualsiasi malinteso su questo importante punto, soprattutto quelli derivanti da una fisiologia puramente empirica, desidero analizzare più in dettaglio l’intero processo. La mia dottrina afferma che l’intero corpo sia essenzialmente il volere stesso, che si manifesta attraverso le percezioni del cervello e, di conseguenza, attraverso le sue forme di conoscenza. Da ciò deriva che il volere sia presente in modo uniforme in tutto il corpo; e questo è effettivamente dimostrabile, poiché anche le funzioni organiche sono opera del volere, proprio come quelle animali. Tuttavia, come si può conciliare questo con il fatto che le azioni volontarie, ovvero le manifestazioni più evidenti del volere, sembrano originarsi dal cervello per poi raggiungere i nervi attraverso il midollo spinale e infine muovere gli arti? Secondo questa logica, si dovrebbe pensare che il volere, proprio come l’intelligenza, abbia la sua sede esclusivamente nel cervello e sia soltanto una funzione di esso.

Diesem ist jedoch nicht so; sondern der ganze Leib ist und bleibt die Darstellung des Willens in der Anschauung, also der, vermöge der Gehirnfunktionen, objektiv angeschaute Wille selbst. Jener Hergang, bei den Willensakten, beruht aber darauf, daß der Wille, welcher, nach meiner Lehre, in jeder Erscheinung der Natur, auch der vegetabilischen und unorganischen, sich äußert, im menschlichen und thierischen Leibe als ein bewußter Wille auftritt. Ein Bewußtseyn aber ist wesentlich ein einheitliches und erfordert daher stets einen centralen Einheitspunkt. Die Nothwendigkeit des Bewußtseyns wird, wie ich oft auseinandergesetzt habe, dadurch herbeigeführt, daß, in Folge der gesteigerten Komplikation und dadurch der mannigfaltigeren Bedürfnisse eines Organismus, die Akte seines Willens durch Motive gelenkt werden müssen, nicht mehr, wie aus den tieferen Stufen, durch bloße Reize. Zu diesem Behuf mußte er hier mit einem erkennenden Bewußtseyn, also mit einem Intellekt, als dem Medio und Ort der Motive, versehen auftreten. Dieser Intellekt, wenn selbst objektiv angeschaut, stellt sich dar als das Gehirn, nebst Dependenzien, also Rückenmark und Nerven. Er nun ist es, in welchem, auf Anlaß äußerer Eindrücke, die Vorstellungen entstehen, welche zu Motiven für den Willen werden. Im vernünftigen Intellekt aber erfahren sie hiezu überdies noch eine weitere Verarbeitung durch Reflexion und Ueberlegung. Ein solcher Intellekt nun also muß zuvörderst alle Eindrücke, nebst deren Verarbeitung durch seine Funktionen, sei es zu bloßer Anschauung, oder zu Begriffen, in einen Punkt vereinigen, der gleichsam der Brennpunkt aller seiner Strahlen wird, damit jene Einheit des Bewußtseyns entstehe, welche das theoretische Ich ist, der Träger des ganzen Bewußtseyns, in welchem selbst es mit dem wollenden Ich, dessen bloße Erkenntnißfunktion es ist, als identisch sich darstellt. Jener Einheitspunkt des Bewußtseyns, oder das theoretische Ich, ist eben Kants synthetische Einheit der Apperception, auf welche alle Vorstellungen sich wie auf eine Perlenschnur reihen und vermöge deren das »Ich denke«, als Faden der Perlenschnur, »alle unsere Vorstellungen muß begleiten können«. – Dieser Sammelplatz der Motive also, woselbst ihr Eintritt in den einheitlichen Fokus des Bewußtseyns Statt hat, ist das Gehirn. Hier werden sie im vernunftlosen Bewußtseyn bloß angeschaltet, im vernünftigen durch Begriffe verdeutlicht, also noch allererst in abstracto gedacht und verglichen; worauf der Wille sich, seinem individuellen und unwandelbaren Charakter gemäß, entscheidet, und so der Entschluß hervorgeht, welcher nunmehr, mittelst des Cerebellums, des Marks und der Nervenstämme, die äußeren Glieder in Bewegung setzt. Denn, wenn gleich auch in diesen der Wille ganz unmittelbar gegenwärtig ist, indem sie seine bloße Erscheinung sind; so bedurfte er, wo er nach Motiven, oder gar nach Ueberlegung, sich zu bewegen hat, eines solchen Apparats, zur Auffassung und Verarbeitung der Vorstellungen zu solchen Motiven, in deren Gemäßheit seine Akte hier als Entschlüsse auftreten; – eben wie die Ernährung des Bluts, durch den Chylus, eines Magens und der Gedärme bedarf, in welchen dieser bereitet wird und dann als solcher ihm zufließt durch den ductus thoracicus, welcher hier die Rolle spielt, die dort das Rückenmark hat. – Am einfachsten und allgemeinsten läßt die Sache sich so fassen: der Wille ist in allen Muskelfasern des ganzen Leibes als Irritabilität unmittelbar gegenwärtig, als ein fortwährendes Streben zur Thätigkeit überhaupt. Soll nun aber dieses Streben sich realisiren, also sich als Bewegung äußern; so muß diese Bewegung, eben als solche, irgend eine Richtung haben: diese Richtung aber muß durch irgend etwas bestimmt werden: d. h. sie bedarf eines Lenkers: dieser nun ist das Nervensystem. Denn der bloßen Irritabilität, wie sie in der Muskelfaser liegt und an sich purer Wille ist, sind alle Richtungen gleichgültig: also bestimmt sie sich nach keiner, sondern verhält sich wie ein Körper, der nach allen Richtungen gleichmäßig gezogen wird; er ruht. Indem die Nerventhätigkeit als Motiv (bei Reflexbewegungen als Reiz) hinzutritt, erhalt die strebende Kraft, d. i. die Irritabilität, eine bestimmte Richtung und liefert jetzt die Bewegungen. – Diejenigen äußeren Willensakte jedoch, welche keiner Motive, also auch nicht der Verarbeitung bloßer Reize zu Vorstellungen im Gehirn, daraus eben Motive werden, bedürfen, sondern unmittelbar auf Reize, meistens innere, erfolgen, sind die Reflexbewegungen, ausgehend vom bloßen Rückenmark, wie z. B. die Spasmen und Krämpfe, in denen der Wille ohne Theilnahme des Gehirns wirkt. – Auf analoge Weise betreibt der Wille das organische Leben, ebenfalls aus Nervenreiz, welcher nicht vom Gehirn ausgeht. Nämlich der Wille erscheint in jedem Muskel als Irritabilität und ist folglich für sich im Stande, diesen zu kontrahiren; jedoch nur überhaupt: damit eine bestimmte Kontraktion, in einem gegebenen Augenblick, erfolge, bedarf es, wie überall, einer Ursache, die hier ein Reiz seyn muß. Diesen giebt überall der Nerv, welcher in den Muskel geht. Hängt dieser Nerv mit dem Gehirn zusammen; so ist die Kontraktion ein bewußter Willensakt, d. h. geschieht auf Motive, welche, in Folge äußerer Einwirkung, im Gehirn, als Vorstellungen, entstanden sind. Hängt der Nerv nicht mit dem Gehirn zusammen, sondern mit dem sympathicus maximus; so ist die Kontraktion unwillkürlich und unbewußt, nämlich ein dem organischen Leben dienender Akt, und der Nervenreiz dazu wird veranlaßt durch innere Einwirkung, z. B. durch den Druck der eingenommenen Nahrung auf den Magen, oder des Chymus auf die Gedärme, oder des einströmenden Blutes auf die Wände des Herzens: er ist demnach Magenverdauung, oder motus peristalticus, oder Herzschlag u. s. w.

However, this is not the case; rather, the entire body is and remains the representation of the will in perception—that is, the will itself as objectively observed through the functions of the brain. The process by which volitional actions are carried out depends on the fact that the will, which, according to my theory, manifests itself in every manifestation of the nature, including both the vegetative and inorganic realms, appears in the human and animal body as a conscious will. But consciousness is essentially unified, and therefore always requires a central point of unity. The necessity of consciousness arises, as I have often explained, from the increasing complexity of an organism and its more diverse needs; as a result, the acts of its will must be guided by motives, rather than merely by external stimuli, as at lower levels. For this purpose, the human body must be equipped with a cognitive consciousness, that is, an intellect, which serves as the medium and locus of these motives. This intellect, when viewed objectively, consists of the brain along with its appendages, such as the spinal cord and nerves. It is within this intellect that perceptions arise in response to external impressions and become motives for the will. In the rational intellect, these perceptions undergo further processing through reflection and deliberation. Such an intellect must first integrate all impressions and their processing—whether for mere perception or the formation of concepts—into a single point, which becomes the focal point of its entire consciousness; this unity constitutes what Kant called the “theoretical I,” the bearer of all conscious activity, and in this sense, it is identic with the “volitional I,” whose function is merely to recognize. This central point of consciousness, or the theoretical I, is precisely Kant’s concept of the synthetic unity of apperception—around which all perceptions are arranged like beads on a string, allowing the “I think” to connect them all. Thus, the brain serves as the gathering place for these motives, where they come together in the unified focus of consciousness; in the irrational mind, they are merely triggered, but in the rational mind, they are clarified through concepts and abstractly considered and compared. Based on this, the will, in accordance with its individual and unchanging nature, makes a decision, leading to an action that is then executed through the cerebellum, spinal cord, and nerve stems—the body’s external mechanisms. For although in these cases as well the will is directly present, in that they are merely its manifestations; yet whenever it was necessary for the will to act on the basis of motives, or even after deliberation, such an apparatus was required—to perceive and process these representations into motives according to which its actions would manifest as decisions. Just as the nourishment of blood depends on the chyle, as well as on the stomach and intestines, where it is prepared before being transported to the body through the thoracic duct, which plays here the same role as the spinal cord does there. In the simplest and most general terms, one can say this: the will is directly present in every muscle fiber of the entire body, existing as irritability—an incessant striving toward activity in itself. But for this striving to be realized, to manifest as movement, such movement must have some direction; and this direction must be determined by something—meaning it requires a guide: and this guide is the nervous system. For pure irritability, as it exists within muscle fibers and is will in its most fundamental form, is indifferent to any particular direction; therefore it lacks direction and behaves like a body that is pulled equally in all directions—it remains at rest. Only when nervous activity intervenes as a motive (or, in the case of reflex movements, as a stimulus), does this striving force, that is, irritability, acquire a definite direction and thus give rise to movement. However, those external acts of will that are not motivated by any external stimuli—or, rather, by the processing of such stimuli into representations in the brain—do not require such motivation; they occur directly in response to stimuli, often internal ones. These are reflex movements that originate solely from the spinal cord, such as spasms and convulsions, in which the will acts without the involvement of the brain. In a similar manner, the will regulates organic life, again through nerve impulses that do not originate in the brain. The will manifests in every muscle as irritability and is therefore capable, in itself, of causing that muscle to contract; but merely in a general sense. For for a specific contraction to occur at a given moment, a cause is necessary—here, a stimulus. This stimulus is always provided by the nerve connecting to that muscle. If this nerve is connected to the brain, then the contraction becomes a conscious act of will, that is, it occurs on the basis of motives that have arisen in the brain as representations as a result of external influences. If the nerve is not connected to the brain but rather to the sympathetic nervous system, then the contraction is involuntary and unconscious—an act that serves organic life—and the nerve impulse that triggers it arises from internal influences. Whether it be the pressure of the ingested food on the stomach, the influence of chyme on the intestines, or the effect of flowing blood on the walls of the heart—these phenomena are accordingly referred to as gastric digestion, peristaltic movement, or heartbeat, and so on.

Tuttavia, non è così; piuttosto, l’intero corpo è e rimane l’espressione della volontà nella percezione, cioè della volontà stessa vista oggettivamente attraverso le funzioni cerebrali. Il processo che avviene durante gli atti volitivi si basa sul fatto che la volontà, secondo la mia dottrina, si manifesta in ogni aspetto della natura, anche in quello vegetale e inorganico; nel corpo umano e animale, essa emerge come una volontà consapevole. Ora, la coscienza è essenzialmente un’entità unitaria e quindi richiede sempre un punto centrale di unificazione. La necessità della coscienza deriva dal fatto che, con l’aumentare della complessità degli organismi e delle loro esigenze, gli atti volitivi devono essere guidati da motivi, e non più soltanto da stimoli provenienti dai livelli più profondi dell’essere. A questo scopo, è necessario che l’organismo sia dotato di una coscienza percettiva, cioè di un’intelligenza, che funge da intermediario e luogo in cui si formano tali motivi. Questa intelligenza, se vista oggettivamente, si manifesta come il cervello, insieme alle sue strutture ausiliarie, come midollo spinale e nervi. È proprio nel cervello che, a seguito di stimoli esterni, nascono le rappresentazioni mentali che diventano motivi per la volontà. Nell’intelligenza razionale, queste rappresentazioni vengono inoltre ulteriormente elaborate attraverso riflessione e considerazione. Pertanto, un tale intelligenza deve prima di tutto unire tutti gli stimoli, nonché le loro elaborazioni attraverso le proprie funzioni – sia per la semplice percezione che per la formazione di concetti – in un punto centrale, che diventa il fulcro dell’intera coscienza; questo punto è il “Io teorico”, portatore di tutta la coscienza stessa, e coincide con l’“Io volitivo”, la cui funzione principale è quella della conoscenza. Questo punto unificato della coscienza, o “Io teorico”, corrisponde alla cosiddetta “unità sintetica dell’appercezione” di Kant: tutte le rappresentazioni mentali si allineano in esso come perline su una collana, e grazie a questo “filo conduttore” che è l’“Io penso”, tutte queste rappresentazioni possono essere integrate nella nostra coscienza. Il cervello, quindi, è il luogo in cui questi motivi si concentrano nel punto unificato della coscienza; nell’intelligenza irrazionale, essi vengono semplicemente percepiti, mentre nell’intelligenza razionale vengono chiariti attraverso concetti e ulteriormente elaborati in modo astratto. Sulla base di queste elaborazioni, la volontà, in base al proprio carattere individuale e immutabile, prende una decisione che, attraverso il cervelletto, il midollo spinale e i nervi, porta in movimento gli organi esterni dell’organismo. Poiché, anche se nel caso di tali fenomeni la volontà è immediatamente presente, in quanto costituisce semplicemente la loro manifestazione esterna; essa, tuttavia, quando deve muoversi sulla base di motivi o addirittura dopo un processo di riflessione, ha bisogno di un tale “apparato” per comprendere e elaborare le idee relative a tali motivi, in modo che le proprie azioni possano manifestarsi come decisioni coerenti con essi; proprio come il nutrimento del sangue richiede l’intervento di uno stomaco e degli intestini, nei quali il sangue viene preparato prima di essere trasportato attraverso il ductus thoracicus, che qui svolge lo stesso ruolo che nel cervello svolge il midollo spinale. In modo semplice e generale, si può dire che la volontà è immediatamente presente in tutte le fibre muscolari del corpo, come una sorta di “irritabilità”, cioè come un costante desiderio di agire. Tuttavia, affinché questo desiderio possa concretizzarsi in azioni effettive, tali azioni devono avere una direzione specifica; questa direzione, a sua volta, deve essere determinata da qualcosa: quindi è necessario un “guidatore”, e questo è il sistema nervoso. Poiché l’irritabilità pura, così com’è presente nella fibra muscolare e costituisce in sé la volontà stessa, non ha alcuna direzione prefissa; pertanto rimane in uno stato di equilibrio, senza prendere una decisione specifica. Quando, però, l’attività nervosa interviene come motivo (o stimolo) che determina un movimento riflesso, la volontà acquisisce una direzione precisa e permette così lo svolgimento dell’azione richiesta. Quanto alle azioni della volontà esterna che non sono motivate da alcun processo di riflessione o elaborazione delle idee nel cervello, esse avvengono direttamente in risposta a stimoli, solitamente interni; queste sono le cosiddette azioni riflesse, che hanno origine direttamente dal midollo spinale, come i spasmi e i crampi. In modo analogo, la volontà regola anche la vita organica, attraverso gli stimoli nervosi che non provengono dal cervello. La volontà si manifesta in ogni fibra muscolare come irritabilità; quindi, di per sé, è in grado di far contrarre i muscoli; tuttavia, affinché avvenga una contrazione specifica in un momento dato, è necessario uno stimolo esterno. Questo stimolo viene fornito dai nervi che collegano il muscolo al cervello: se questi nervi sono connessi al cervello, la contrazione diventa un’azione volontaria, cioè avviene su base di motivi che sono stati elaborati nel cervello; se invece i nervi non sono connessi al cervello, ma al sistema nervoso simpatico, la contrazione è involontaria e inconscia, cioè rappresenta un’azione necessaria per il funzionamento del corpo. A causa della pressione del cibo ingerito sullo stomaco, o del chimo sui visceri, o del sangue che scorre lungo le pareti del cuore: quindi si tratta di digestione gastrica, di movimenti peristaltici, di battito cardiaco, e così via.

Gehen wir nun aber, in diesem Hergang, noch einen Schritt weiter zurück; so finden wir, daß die Muskeln das Produkt und Verdichtungswerk des Blutes, ja gewissermaaßen nur festgewordenes, gleichsam geronnenes oder krystallisirtes Blut sind; indem sie den Faserstoff (Fibrine, Cruor) und den Färbestoff desselben fast unverändert in sich aufgenommen haben (Burdach, Physiologie, Bd. 5, S. 686). Die Kraft aber, welche aus dem Blute den Muskel bildete, darf nicht als verschieden angenommen werden von der, die nachher, als Irritabilität, auf Nervenreiz, welchen das Gehirn liefert, denselben bewegt; wo sie alsdann dem Selbstbewußtseyn sich als Dasjenige kund giebt, was wir Willen nennen. Zudem beweist den nahen Zusammenhang zwischen dem Blut und der Irritabilität auch dieses, daß wo, wegen Unvollkommenheit des kleinen Blutumlaufs, ein Theil des Blutes unoxydirt zum Herzen zurückkehrt, die Irritabilität sogleich ungemein schwach ist; wie bei den Batrachiern. Auch ist die Bewegung des Blutes, eben wie die des Muskels, eine selbstständige und ursprüngliche, sie bedarf nicht ein Mal, wie die Irritabilität, des Nerveneinflusses, und ist selbst vom Herzen unabhängig; wie dies am deutlichsten der Rücklauf des Blutes durch die Venen zum Herzen kund giebt, da bei diesem nicht, wie beim Arterienlauf, eine vis a tergo es propellirt, und auch alle sonstigen mechanischen Erklärungen, wie etwan durch eine Saugekraft der rechten Herzkammer, durchaus zu kurz kommen. (Siehe Burdachs Physiologie, Bd. 4, §. 763, und Rösch »Ueber die Bedeutung des Bluts«, S. 11 fg.) Merkwürdig ist es zu sehen, wie die Franzosen, welche nichts, als mechanische Kräfte kennen, mit unzureichenden Gründen auf beiden Seiten, gegen einander streiten, und Bichat den Rücklauf des Blutes durch die Venen dem Druck der Wände der Kapillargefäße, Magendie dagegen dem noch immer fortwirkenden Impuls des Herzens zuschreibt ( Précis de physiologie par Magendie, Vol. 2, p. 389). Daß die Bewegung des Blutes auch vom Nervensystem, wenigstens vom cerebralen, unabhängig ist, bezeugen die Fötus, welche (nach Müllers Physiologie) ohne Gehirn und Rückenmark, doch Blutumlauf haben. Und auch Flourens sagt: Le mouvement du coeur, pris en soi, et abstraction faite de tout ce qui n’est pas essentiellement lui, comme sa durée, son énergie, ne dépend ni immédiatement, ni coinstantanément, du système nerveux central, et consequemmeut c’est dans tout autre point de ce système que dans les centres nerveux eux-mêmes, qu’il faut chercher le principe primitif et immédiat de ce mouvement (Annales des sciences naturelles p. Audouin et Brongniard, 1828, Vol. 13). – Auch Cuvier sagt: La circulation survit à la déstruction de tout l’encéphale et de toute la moëlle épiniaire (Mém. de l’acad. d. sc., 1823, Vol. 6; Hist. d. l’acad. p. Cuvier, p. cxxx). Cor primum vivens et ultimum morieus, sagt Haller. Der Herzschlag hört im Tode zuletzt auf. – Die Gefäße selbst hat das Blut gemacht; da es im Ei früher als sie erscheint: sie sind nur seine freiwillig eingeschlagenen, dann gebahnten, endlich allmälig kondensirten und umschlossenen Wege; wie dies schon Kaspar Wolff gelehrt hat: »Theorie der Generation«, §. 30 35. Auch die von der des Blutes unzertrennliche Bewegung des Herzens ist, wenn gleich durch das Bedürfniß Blut in die Lunge zu senden veranlaßt, doch eine ursprüngliche, sofern sie vom Nervensystem und der Sensibilität unabhängig ist: wie Burdach dies ausführlich darthut. »Im Herzen«, sagt er, »erscheint, mit dem Maximum von Irritabilität, ein Minimum von Sensibilität« ( 1. c., §. 769). Das Herz gehört sowohl dem Muskel- als dem Blut- oder Gefäß-System an; woran abermals ersichtlich ist, daß Beide nahe verwandt, ja ein Ganzes sind. Da nun das metaphysische Substrat der Kraft, die den Muskel bewegt, also der Irritabilität, der Wille ist; so muß dasselbe es auch von der seyn, welche der Bewegung und den Bildungen des Blutes zum Grunde liegt, als durch welche der Muskel hervorgebracht worden. Der Lauf der Arterien bestimmt zudem die Gestalt und Größe aller Glieder: folglich ist die ganze Gestalt des Leibes durch den Lauf des Blutes bestimmt. Ueberhaupt also hat das Blut, wie es alle Theile des Leibes ernährt, auch schon, als Urflüssigkeit des Organismus, dieselben ursprünglich aus sich erzeugt und gebildet; und die Ernährung der Theile, welche eingeständlich die Hauptfunktion des Blutes ausmacht, ist nur die Fortsetzung jener ursprünglichen Erzeugung derselben. Diese Wahrheit findet man gründlich und vortrefflich auseinandergesetzt in der oben erwähnten Schrift von Rösch: »Ueber die Bedeutung des Blutes«, 1839. Er zeigt, daß das Blut das ursprünglich Belebte und die Quelle sowohl des Daseyns, als der Erhaltung aller Theile ist; daß aus ihm sich alle Organe ausgeschieden haben, und zugleich mit ihnen zur Lenkung ihrer Funktionen das Nervensystem, welches theils als plastisches, dem Leben der einzelnen Theile im Innern, theils als cerebrales, der Relation zur Außenwelt ordnend und leitend vorsteht. »Das Blut«, sagt er S. 25, »war Fleisch und Nerv zugleich und in demselben Augenblick, da der Muskel sich von ihm löste, blieb der Nerv, eben so getrennt, dem Fleische gegenüberstehen.« Hiebei versteht es sich von selbst, daß das Blut, ehe jene festen Theile von ihm ausgeschieden sind, auch eine etwas andere Beschaffenheit hat als nachdem: es ist alsdann, wie Rösch es bezeichnet, die chaotische, belebte, schleimige Urflüssigkeit, gleichsam eine organische Emulsion, in welcher alle nachherigen Theile implicite enthalten sind: auch die rothe Farbe hat es nicht gleich Anfangs. Dies beseitigt den Einwurf, den man daraus nehmen könnte, daß Gehirn und Rückenmark sich zu bilden anfangen, ehe die Cirkulation des Blutes sichtbar ist und das Herz entsteht. In diesem Sinne sagt auch Schultz (System der Cirkulation, S. 297): »Wir glauben nicht, daß die Ansicht Baumgärtners, nach welcher sich das Nervensystem früher, als das Blut bildet, sich wird durchführen lassen; da Baumgärtner die Entstehung des Blutes nur von der Bildung der Bläschen an rechnet, während schon viel früher, im Embryo und in der Thierreihe Blut in Form von reinem Plasma erscheint.« – Nimmt doch das Blut der wirbellosen Thiere nie die rothe Farbe an; weshalb wir dennoch nicht, wie Aristoteles, es ihnen absprechen. – Es verdient wohl, angemerkt zu werden, daß, nach dem Berichte Justinus Kerner’s (Geschichte zweier Somnambulen, S. 78) eine im höchsten Grade hellsehende Somnambule sagt: »Ich bin so tief in mir, als je ein Mensch in sich geführt werden kann: die Kraft meines irdischen Lebens scheint mir im Blute ihren Ursprung zu haben, wodurch sie sich, durch das Auslaufen in die Adern, vermittelst der Nerven, dem ganzen Körper, das Edelste desselben aber, über sich, dem Gehirn mittheilt.«

Let us now take another step back in this reasoning process; we will find that muscles are essentially the product and the result of the coagulation of blood—indeed, they can be regarded as solidified, almost crystallized blood, having absorbed nearly unchanged the fibrin and other coloring substances present in blood (Burdach, Physiology, Vol. 5, p. 686). However, the force that transforms blood into muscle cannot be considered different from the same force that later, in the form of irritability, causes muscles to respond to nerve impulses transmitted by the brain; this force manifests itself as what we call “will.” Moreover, the close connection between blood and irritability is evident when, due to impaired blood circulation, some blood returns to the heart in an unoxidized state—this leads to a significant decrease in irritability, as observed in amphibians. The movement of blood, just like that of muscles, is autonomous and inherent; it does not require, unlike irritability, any influence from nerves and is even independent of the heart itself. This is most clearly demonstrated by the return of blood through the veins to the heart, since this process is not driven by any external force, as in the case of arterial circulation. All other mechanical explanations—such as the role of suction in the right atrium—are ultimately insufficient. (See Burdach’s Physiology, Vol. 4, §763, and Rösch’s “On the Importance of Blood,” pp. 11 ff.) It is interesting to observe how French thinkers, who only recognize mechanical forces, engage in inadequate debates on either side of this issue. Bichat attributes the return of blood through the veins to the pressure exerted by the walls of capillary vessels, while Magendie attributes it to the ongoing impulse generated by the heart (Précis de Physiologie by Magendie, Vol. 2, p. 389). The fact that the movement of blood is also independent of the nervous system, at least of the cerebral part, is confirmed by fetuses, which—according to Müller’s Physiology—have blood circulation despite lacking a brain and spinal cord. Flourens also stated: “The movement of the heart, taken in itself and devoid of everything that is not essentially related to it—such as its duration and intensity—is neither directly nor instantaneously dependent on the central nervous system; consequently, the primary and direct cause of this movement must be sought elsewhere in that system, certainly not in the nerve centers themselves” (Annales des Sciences Naturelles, edited by Audouin and Brongniard, 1828, Vol. 13). Cuvier added: “Circulation continues even after the destruction of the entire brain and spinal cord” (Mémories de l’Académie des Sciences, 1823, Vol. 6; Histoire de l’Académie, p. cxxx). As Haller said: “The heart beats first in life and stops last in death.” The vessels themselves produced the blood; since it appears within the egg before these vessels even exist, they are merely the pathways that the blood voluntarily follows, then is guided along, gradually condenses into its final form, and is enclosed within these structures—just as Kaspar Wolff already explained in his “Theory of Generation,” sections 30–35. Similarly, the movement of the heart, which is inseparable from the circulation of blood, is itself an original function, independent of the nervous system and sensation, as Burdach elaborates at length. “In the heart,” he writes, “there appears a maximum degree of irritability alongside a minimum degree of sensitivity” (1st volume, section 769). The heart thus belongs both to the muscular system and to the blood vessel system—another indication that these two systems are closely related, indeed form a single entity. Since the metaphysical substance that gives rise to the power that moves muscles, namely irritability, is the will, it must also be the same substance that underlies the movement and formation of blood, since it is through this process that muscles are created in the first place. Moreover, the course of the arteries determines the shape and size of all bodily limbs; consequently, the entire structure of the body is determined by the circulation of blood. In short, just as blood nourishes every part of the body, it also originally generates and forms these parts from within itself, as the primary substance of the organism. The function of nourishing these parts is merely a continuation of this original process of creation. This truth is thoroughly and excellently discussed in Rösch’s aforementioned work “On the Significance of Blood” (1839). He shows that blood is the originally living substance, the source both of existence and of the maintenance of all bodily parts; that all organs originated from it, and that alongside them, the nervous system was developed to regulate their functions—either as a plastic system governing the life of individual internal organs or as a cerebral system coordinating relations with the external world. “Blood,” he writes on page 25, “was at once flesh and nerve; and in the very moment when muscles separated from it, nerves remained separate and distinct from flesh.” It goes without saying that before these solid structures were formed, blood must have had a different composition; at that stage, as Rösch describes it, it was a chaotic, living, viscous primordial substance—an organic emulsion containing all future bodily components in an implicit state; even its red color did not exist initially. This argument dispels the objection that the brain and spinal cord might have begun to form before blood circulation became visible and the heart emerged. In this sense, Schultz also states in his “System of Circulation” (page, ). 297): “We do not believe that Baumgärtners view, according to which the nervous system is formed before blood is produced, can be substantiated; since Baumgärtner considers the origin of blood solely in relation to the formation of blood cells, whereas in fact blood already appears in the form of pure plasma much earlier, during the embryonic stage and in lower animals.” – Moreover, the blood of invertebrates never assumes a red color; therefore we should not deny them this characteristic, as Aristotle did. – It is perhaps worth noting that, according to the account of Justinus Kerner (History of Two Somnambulists, p. 78), a highly clairvoyant somnambulist stated: “I have penetrated so deeply within myself as it is possible for any human being to do; to me, the source of the power of my earthly life seems to lie in the blood, which, by flowing into the veins and through the nerves, distributes this power throughout the entire body—though the most noble part of this process occurs in the brain itself.”

Andiamo ora ancora un passo indietro in questo ragionamento; scopriremo che i muscoli sono il prodotto e l’effetto della coagulazione del sangue, in qualche modo il sangue stesso solidificato, rappreso o cristallizzato; essi assorbono infatti quasi intatto il fibrino e la sostanza colorante del sangue (Burdach, Fisiologia, Vol. 5, p. 686). La forza che trasforma il sangue in muscolo non può essere considerata diversa da quella che, successivamente, sotto forma di irritabilità, fa muovere i nervi stimolati dal cervello; in questo caso, tale forza si manifesta come ciò che chiamiamo volontà. Inoltre, il stretto legame tra sangue e irritabilità è dimostrato anche dal fatto che, quando a causa di imperfezioni nel flusso sanguigno una parte del sangue ritorna al cuore priva di ossigeno, l’irritabilità diminuisce notevolmente, come nei batraci. Anche il movimento del sangue, proprio come quello dei muscoli, è autonomo e originario; non ha bisogno, a differenza dell’irritabilità, dell’influenza dei nervi ed è addirittura indipendente dal cuore stesso, come dimostra chiaramente il ritorno del sangue attraverso le vene al cuore, poiché in questo caso non c’è alcuna forza esterna che lo spinga, a differenza del flusso arterioso. Anche tutte le altre spiegazioni meccaniche risultano insufficienti (si veda Burdach, Fisiologia, Vol. 4, § 763, e Rösch, “Sulla significazione del sangue”, p. 11 sgg.). È curioso osservare come i francesi, che conoscono soltanto forze meccaniche, discutano tra loro senza basi sufficienti: Bichat attribuisce il ritorno del sangue attraverso le vene alla pressione delle pareti dei capillari, mentre Magendie lo fa all’impulso ancora attivo del cuore (Précis de physiologie par Magendie, Vol. 2, p. 389). Il fatto che il movimento del sangue sia indipendente anche dal sistema nervoso, almeno da quello cerebrale, è dimostrato dai feti, i quali, secondo Müller, hanno un flusso sanguigno pur essendo privi di cervello e midollo spinale. Anche Flourens afferma: “Il movimento del cuore, preso in sé stesso e senza considerare tutto ciò che non è essenzialmente parte di esso – come la sua durata o l’energia – non dipende né immediatamente né contemporaneamente dal sistema nervoso centrale; pertanto è in altri punti di questo sistema, e non nei centri nervosi stessi, che bisogna cercare il principio primordiale e immediato di tale movimento” (Annales des sciences naturelles, a cura di Audouin e Brongniard, 1828, Vol. 13). Anche Cuvier sostiene: “La circolazione sopravvive alla distruzione dell’intero cervello e del midollo spinale” (Mém. de l’acad. des sc., 1823, Vol. 6; Hist. d. l’acad. p. Cuvier, p. cxxx). Come dice Haller: “Il cuore batte per primo quando nasce e smette di battere per ultimo quando muore”. I vasi stessi hanno prodotto il sangue; poiché quest’ultimo appare nell’uovo prima di loro, i vasi non sono altro che i percorsi che il sangue ha scelto volontariamente, poi percorso, infine gradualmente condensato e delimitato; come già insegnava Kaspar Wolff nella sua “Teoria della generazione”, paragrafi 30-35. Anche il movimento del cuore, strettamente legato al flusso sanguigno, sebbene sia determinato dal bisogno di inviare sangue ai polmoni, è un movimento originario, soprattutto quando è indipendente dal sistema nervoso e dalla sensibilità; come spiega ampiamente Burdach: “Nel cuore”, afferma, “si manifesta un massimo di irritabilità accompagnato da un minimo di sensibilità” (opera citata, paragrafo 769). Il cuore appartiene sia al sistema muscolare che a quello vascolare; ciò dimostra ancora una volta quanto i due sistemi siano strettamente collegati, anzi costituiscono un tutto unico. Poiché la sostanza metafisica che dà origine alla forza motrice del muscolo, cioè all’irritabilità, è il volere, deve esserlo anche quella che sta alla base del movimento e della formazione del sangue, attraverso cui il muscolo viene creato. Inoltre, il percorso delle arterie determina la forma e le dimensioni di tutti gli organi; quindi l’intera struttura del corpo è determinata dal flusso sanguigno. In generale, poiché il sangue nutre tutte le parti del corpo, esso stesso, in quanto sostanza originaria dell’organismo, le ha generate e formate fin dall’inizio; e la funzione principale del sangue consiste proprio nel nutrire tali parti, rappresentando così la continuazione di quel processo creativo primordiale. Questa verità è analizzata in modo approfondito e eccellente nell’opera menzionata sopra di Rösch: “Sulla significato del sangue”, del 1839. Egli dimostra che il sangue è la fonte originaria della vita e della conservazione di tutte le parti del corpo; che da esso sono derivati tutti gli organi, insieme al sistema nervoso che regola e dirige la loro funzione, sia come sistema plastico che influisce sulla vita interna degli organi, sia come sistema cerebrale che coordina le relazioni con l’ambiente esterno. “Il sangue”, afferma Rösch a pagina 25, “era contemporaneamente carne e nervo; nel momento in cui il muscolo si separò da esso, il nervo rimase separato dalla carne”. È ovvio che, prima che tali parti solide si formassero dal sangue, quest’ultimo aveva una natura diversa: era quella sostanza fluida, vivente e viscosa che costituisce l’essenza originaria dell’organismo, un’emulsione organica in cui tutte le parti future erano già implicitamente contenute; anche il colore rosso del sangue non esisteva all’inizio. Questo spiega come possano formarsi cervello e midollo spinale prima che il flusso sanguigno diventi evidente e il cuore si sviluppi. In questo senso, anche Schultz (in “Sistema della circolazione”, pagina, ). 297): “Non riteniamo che l’opinione di Baumgärtner, secondo cui il sistema nervoso si sviluppi prima della formazione del sangue, possa essere confermata; poiché Baumgärtner considera l’origine del sangue soltanto a partire dalla formazione delle bolle sanguigne, mentre in realtà il sangue appare molto prima, nell’embrione e nella serie animale, sotto forma di plasma puro.” – Tuttavia, il sangue degli animali invertebrati non assume mai il colore rosso; per questo motivo non dobbiamo negarglielo, come faceva Aristotele. – Vale la pena osservare che, secondo quanto riferito da Justinus Kerner nel suo “Storia di due sonnambuli” (p. 78), una sonnambula di estrema chiaroveggenza afferma: “Sono entrata così in profondità dentro me stessa, come mai un essere umano può farlo: mi sembra che la forza della mia vita terrena abbia origine nel sangue; da lì, attraverso il flusso verso le vene e i nervi, essa raggiunge l’intero corpo, ma ciò che in esso è più prezioso viene trasmesso al cervello.”

Aus diesem Allen geht hervor, daß der Wille sich am unmittelbarsten im Blute objektivirt, als welches den Organismus ursprünglich schafft und formt, ihn durch Wachsthum vollendet und nachher ihn fortwährend erhält, sowohl durch regelmäßige Erneuerung aller, als durch außerordentliche Herstellung etwan verletzter Theile. Das erste Produkt des Blutes sind seine eigenen Gefäße und dann die Muskeln, in deren Irritabilität der Wille sich dem Selbstbewußten kund giebt, hiemit aber auch das Herz, als welches zugleich Gefäß und Muskel, und deshalb das wahre Centrum und primum mobile des ganzen Lebens ist. Zum individuellen Leben und Bestehen in der Außenwelt bedarf nun aber der Wille zweier Hülfssysteme: nämlich eines zur Lenkung und Ordnung seiner innern und äußern Thätigkeit, und eines andern zur steten Erneuerung der Masse des Bluts; also eines Lenkers und eines Erhalters. Daher schafft er sich das Nerven- und das Eingeweide-System: also, zu den functiones vitales, welche die ursprünglichsten und wesentlichsten sind, gesellen sich subsidiarisch die functiones animales und die functiones naturales. Im Nervensystem objektivirt der Wille sich demnach nur mittelbar und sekundär; sofern nämlich dieses als ein bloßes Hülfsorgan auftritt, als eine Veranstaltung, mittelst welcher die theils inneren, theils äußeren Veranlassungen, auf welche der Wille sich, seinen Zwecken gemäß, zu äußern hat, zu seiner Kunde gelangen: die inneren empfängt das plastische Nervensystem, also der sympathische Nerv, dieses cerebrum abdominale, als bloße Reize, und der Wille reagirt darauf an Ort und Stelle, ohne Bewußtseyn des Gehirns; die äußeren empfängt das Gehirn, als Motive, und der Wille reagirt durch bewußte, nach außen gerichtete Handlungen. Mithin macht das ganze Nervensystem gleichsam die Fühlhörner des Willens aus, die er nach innen und außen streckt. Die Gehirn- und Rückenmarks-Nerven zerfallen, an ihren Wurzeln, in sensibele und motorische. Die sensibeln empfangen die Kunde von außen, welche nun sich im Heerde des Gehirns sammelt und daselbst verarbeitet wird, woraus Vorstellungen, zunächst als Motive, entstehen. Die motorischen Nerven aber hinterbringen, wie Kouriere, das Resultat der Gehirnfunktion dem Muskel, auf welchen dasselbe als Reiz wirkt und dessen Irritabilität die unmittelbare Erscheinung des Willens ist. Vermutlich zerfallen die plastischen Nerven ebenfalls in sensibele und motorische, wiewohl auf einer untergeordneten Skala. – Die Rolle, welche im Organismus die Ganglien spielen, haben wir als eine diminutive Gehirnrolle zu denken, wodurch die eine zur Erläuterung der andern wird. Die Ganglien liegen überall, wo die organischen Funktionen des vegetativen Systems einer Aussicht bedürfen. Es ist als ob daselbst der Wille, um seine Zwecke durchzusetzen, nicht mit seinem direkten und einfachen Wirken ausreichen konnte, sondern einer Leitung und deshalb einer Kontrole desselben bedurfte; wie wenn man, bei einer Verrichtung, nicht mit seiner bloßen Besinnung ausreicht, sondern was man thut allemal notiren muß. Hiezu reichen, für das Innere des Organismus, bloße Nervenknoten aus; eben weil alles im eigenen Bereich desselben vorgeht. Hingegen für das Aeußere bedurfte es einer sehr komplicirten Veranstaltung derselben Art: diese ist das Gehirn mit seinen Fühlfäden, welche es in die Außenwelt streckt, den Sinnesnerven. Aber selbst in den mit diesem großen Nervencentro kommunizirenden Organen braucht, in sehr einfachen Fällen, die Angelegenheit nicht vor die oberste Behörde gebracht m werden; sondern eine untergeordnete reicht aus, das Nöthige zu verfügen: eine solche ist das Rückenmark, in den von Marshall Hall entdeckten Reflexbewegungen, wie das Niesen, Gähnen, Erbrechen, die zweite Hälfte des Schlingens u. a. m. Der Wille selbst ist im ganzen Organismus gegenwärtig, da dieser seine bloße Sichtbarkeit ist: das Nervensystem ist überall bloß da, um eine Direktion seines Thuns möglich zu machen, durch eine Kontrole desselben, gleichsam dem Willen als Spiegel zu dienen, damit er sehe was er thue; wie wir beim Rasiren uns eines Spiegels bedienen. Dadurch entstehen kleine Sensoria im Innern, für specielle und deshalb einfache Verrichtungen, die Ganglien: das Hauptsensorium aber, das Gehirn, ist der große und künstliche Apparat für die komplicirten und vielseitigen, auf die unaufhörlich und unregelmäßig wechselnde Außenwelt bezüglichen Verrichtungen. Wo im Organismus Nervenfäden in ein Ganglion zusammenlaufen, da ist gewissermaaßen ein eigenes Thier vorhanden und abgeschlossen, welches mittelst des Ganglions, eine Art von schwacher Erkenntniß hat, deren Sphäre jedoch beschränkt ist auf die Theile, aus denen diese Nerven unmittelbar kommen. Was nun aber diese Theile auf solche quasi Erkenntniß aktuirt, ist offenbar Wille, ja, wir vermögen gar nicht es anders auch nur zu denken. Hierauf beruht die vita propria jedes Theils, wie auch, bei Insekten, als welche, statt des Rückenmarks, einen doppelten Nervenstrang mit Ganglien in regelmäßigen Entfernungen haben, die Fähigkeit jedes Theils, nach Trennung vom Kopf und übrigen Rumpf, noch tagelang zu leben; endlich auch die, in letzter Instanz, nicht vom Gehirn aus motivirten Handlungen, d. i. Instinkt und Kunsttrieb. Marshall Hall, dessen Entdeckung der Reflexbewegungen ich oben erwähnte, hat in derselben uns eigentlich die Theorie der unwillkürlichen Bewegungen geliefert. Diese sind theils normale oder physiologische: dahin gehören die Verschließung der Ein- und Ausgänge des Leibes, also der sphincteres vesicae et ani (ausgehend von Rückenmarksnerven), der Augenlider im Schlaf (vom fünften Nervenpaare aus), des Larynx (vom N. vagus aus), wenn Speisen an ihm vorübergehen, oder Kohlensäure eindringen will, sodann das Schlucken, vom Pharynx an, das Gähnen, Niesen, die Respiration, im Schlafe ganz, im Wachen zum Theil, endlich die Erektion, Ejakulation, wie auch die Konception u. a. m.: theils sind sie abnormale und pathologische: dahin gehören das Stottern, der Schluchzen, das Erbrechen, wie auch die Krämpfe und Konvulsionen aller Art, zumal in der Epilepsie, im Tetanus, in der Hydrophobie und sonst, endlich die durch galvanischen oder andern Reiz hervorgerufenen, ohne Gefühl und Bewußtseyn geschehenden Zuckungen paralysirter, d. h. außer Verbindung mit dem Gehirn gesetzter Glieder, eben so die Zuckungen enthaupteter Thiere, endlich alle Bewegungen und Aktionen hirnlos geborener Kinder. Alle Krämpfe sind eine Rebellion der Nerven der Glieder gegen die Souveränität des Gehirns: hingegen sind die normalen Reflexbewegungen die legitime Autokratie untergeordneter Beamten. Diese sämmtlichen Bewegungen also sind unwillkürlich, weil sie nicht vom Gehirn ausgehen und daher nicht auf Motive geschehen, sondern auf bloße Reize. Die sie veranlassenden Reize gelangen bloß zum Rückenmark, oder zur medulla oblongata, und von da aus geschieht unmittelbar die Reaktion, welche die Bewegung bewirkt. Das selbe Verhältniß, welches das Gehirn zu Motiv und Handlung hat, hat das Rückenmark zu jenen unwillkürlichen Bewegungen, und was der sentient and voluntary nerv für jenes, ist für dieses der incident and motor nerv. Daß dennoch, in den Einen wie in den Andern, das eigentlich Bewegende der Wille ist, fällt um so deutlicher in die Augen, als die unwillkürlich bewegten Muskeln großentheils die selben sind, welche, unter andern Umständen, vom Gehirn aus bewegt werden, in den willkürlichen Aktionen, wo ihr primum mobile uns durch das Selbstbewußtseyn als Wille intim bekannt ist. Marshall Halls vortreffliches Buch On the diseases of the nervous system ist überaus geeignet, den Unterschied zwischen Willkür und Wille deutlich zu machen und die Wahrheit meiner Grundlehre zu bestätigen.

Erinnern wir uns jetzt, zur Veranschaulichung alles hier Gesagten, an diejenige Entstehung eines Organismus, welche unserer Beobachtung am zugänglichsten ist. Wer macht das Hühnchen im Ei? etwan eine von außen kommende und durch die Schaale dringende Macht und Kunst? O nein! das Hühnchen macht sich selbst, und eben die Kraft, welche dieses über allen Ausdruck komplicirte, wohlberechnete und zweckmäßige Werk ausführt und vollendet, durchbricht, sobald es fertig ist, die Schaale, und vollzieht nunmehr, unter der Benennung Wille, die äußeren Handlungen des Hühnchens. Beides zugleich konnte sie nicht leisten: vorher mit Ausarbeitung des Organismus beschäftigt, hatte sie keine Besorgung nach außen. Nachdem nun aber jener vollendet ist, tritt diese ein, unter Leitung des Gehirns und seiner Fühlfäden, der Sinne, als eines zu diesem Zweck vorhin bereiteten Werkzeuges, dessen Dienst erst anfängt, wann es im Selbstwußtseyn als Intellekt aufwacht, der die Laterne der Schritte des Willens, sein ἡãåìïíé÷ïí, und zugleich der Träger der objektiven Außenwelt ist, so beschränkt auch der Horizont dieser im Bewußtseyn eines Huhnes seyn mag. Was aber jetzt das Huhn, unter Vermittlung dieses Organs, in der Außenwelt zu leisten vermag, ist, als durch ein Sekundäres vermittelt, unendlich geringfügiger, als was es in seiner Ursprünglichkeit leistete, da es sich selbst machte.

From all this, it becomes clear that the will is most directly objectified in the blood, which originally creates and shapes the organism, completes it through growth, and subsequently maintains it both through the regular renewal of all its components and through the extraordinary repair of any damaged parts. The first products of the blood are its own vessels, and then the muscles, within whose irritability the will manifests itself to the self-aware individual; among these, the heart also plays a key role, as it is both a vessel and a muscle, and thus the true center and driving force of all life. However, for an individual to live and exist in the external world, the will requires two auxiliary systems: one for directing and organizing its internal and external activities, and another for continuously renewing the blood; in other words, a system for guidance and a system for maintenance. Therefore, the will creates the nervous and digestive systems—thus, alongside the most fundamental and essential functions of life, secondary functions such as those related to movement and natural processes are also established. In the nervous system, the will is therefore only indirectly and secondarily objectified; that is, when the nervous system acts merely as an auxiliary organ, a means by which internal or external stimuli that the will must respond to in order to achieve its purposes are conveyed to it: the internal stimuli are received by the plastic nervous system, namely the sympathetic nerves and this so-called “abdominal brain,” which perceive them merely as mere impulses, and the will responds to them directly at the site without involving conscious awareness; the external stimuli are received by the brain itself, which then triggers conscious actions directed outward. In this way, the entire nervous system serves as the will’s sensory and auditory extensions, extending it both inward and outward. The nerves of the brain and spinal cord can be divided, at their roots, into sensory and motor nerves: the sensory nerves receive external information, which is then collected and processed by the brain, giving rise to perceptions that initially appear in the form of motives; the motor nerves, on the other hand, act as messengers, conveying the results of brain activity to the muscles, where these stimuli are translated into actual movements—their irritability constituting the direct manifestation of the will. It is likely that the plastic nerves can also be divided into sensory and motor types, albeit on a more subordinate scale. As for the role played by ganglia within the organism, it can be considered as a reduced form of brain function, whereby one set of processes serves to explain or elucidate another. Ganglia are found wherever the organic functions of the vegetative system require some form of perception or control. It seems as if the very will itself, in order to achieve its purposes, could not rely solely on its direct and straightforward action; rather, it required guidance—and thus control. Just as one cannot accomplish a task merely by concentrating, but must always record what one is doing. For the internal workings of an organism, mere nerve nodes are sufficient, precisely because everything occurs within their respective domains. However, for external activities, a far more complex mechanism is needed: this is the brain with its sensory fibers extending into the outside world—the sensory nerves. Yet even in those organs that communicate with this central nervous system, in very simple cases, there is no need to refer matters to the highest authority; a subordinate mechanism is sufficient to handle what is necessary—such as the spinal cord, which is involved in reflex actions like sneezing, yawning, vomiting, and certain types of swallowing. The will itself is present throughout the entire organism, for the organism itself is its visible manifestation: the nervous system exists everywhere merely to direct its activities through control, serving as a mirror for the will, so that it can see what it is doing—just as we use a mirror when shaving. This gives rise to small sensory centers within the body for specific and thus simple functions, such as the ganglia; but the main sensory center, the brain, is the complex and artificial apparatus needed for dealing with the ever-changing external world. Wherever nerve fibers converge in a ganglion, there exists, in effect, a miniature organism that possesses a form of weak perception, though this perception is limited to the areas from which those nerves originate. What activates these areas into such perception is clearly will—indeed, we cannot conceive it otherwise. This is the basis for the “intrinsic life” of each part of the body. Insects, for example, which lack a spinal cord but have a double row of nerves with ganglia at regular intervals, possess the ability to survive for days even after their head and body are separated; likewise, there are instinctive and innate behaviors that are not motivated by the brain. Marshall Hall’s discovery of reflex actions provided us with the theoretical framework for understanding involuntary movements. Some of these movements are normal or physiological—such as the contraction of the body’s openings (controlled by spinal nerves), the closing of eyelids during sleep (by the fifth pair of cranial nerves), and the movement of the larynx (also controlled by spinal nerves). The vagus nerve, for instance, reacts when food passes by it or when carbon dioxide attempts to penetrate it; then there are acts such as swallowing, starting from the pharynx, as well as yawning, sneezing, and respiration—these occur entirely during sleep and partially while awake. Finally, there are processes like erection, ejaculation, and conception, among others. Some of these are abnormal and pathological: stammering, sobbing, vomiting, as well as various types of spasms and convulsions, especially in epilepsy, tetanus, hydrophobia, and other conditions. Moreover, there are tremors caused by galvanic or other stimuli, which occur without any sensation or consciousness in paralyzed limbs—that is, in limbs that are no longer connected to the brain—and likewise in decapitated animals. Finally, there are all the movements and actions of children born without a brain. All spasms represent a rebellion of the nerves of the limbs against the sovereignty of the brain; whereas normal reflex movements are the legitimate authority of subordinate “officials.” Thus, all these movements are involuntary because they do not originate in the brain and therefore are not motivated by any intention, but rather by mere stimuli. These stimuli reach only the spinal cord or the medulla oblongata, and from there the corresponding reaction occurs directly, resulting in the movement. The same relationship that exists between the brain and intentional actions also holds true between the spinal cord and these involuntary movements; what the conscious and voluntary nerves are for the former, the incidental and motor nerves are for the latter. Nevertheless, it becomes all the more evident that the actual agent behind these movements is the will, especially since the muscles that move involuntarily are often the same ones that would be controlled by the brain under normal circumstances—in those voluntary actions where their primary motive is clearly recognized to us as the will through self-awareness. Marshall Hall’s excellent book On the Diseases of the Nervous System is extremely useful for clarifying the distinction between voluntariness and the will itself, and it also confirms the truth of my fundamental theories.

Let us now recall, for the sake of illustrating everything that has been said here, that process of organism formation which is most readily observable to us. Who brings a chicken into being within an egg? Perhaps some external force or artistry that penetrates through the shell? No! The chicken creates itself. And it is precisely that power—which carries out and completes this intricately designed, purposefully crafted work—that, once finished, breaks through the shell and then, under the name of “will,” performs the chicken’s external actions. It could not have done both at the same time: before completing the organism’s formation, it had no concern with the outside world. But once that process is finished, this power steps into action, guided by the brain and its sensory nerves—those tools prepared beforehand for this purpose—and its service begins only when the brain awakens as intellect, becoming both the “lamp” that guides the will’s actions and the bearer of the objective external world. Yet, even within the consciousness of a chicken, this field of perception is necessarily limited. But what the chicken is now able to accomplish in the outside world, through the mediation of this organ, is infinitely less significant than what it accomplished in its original state—when it created itself.

Da tutto ciò emerge chiaramente, si può affermare che la volontà si oggettiva in modo più diretto nel sangue, che è l’elemento che originariamente crea e forma l’organismo, lo perfeziona attraverso la crescita e lo mantiene costantemente, sia attraverso il rinnovamento regolare di tutte le sue componenti, sia attraverso la riproduzione occasionale di parti danneggiate. Il primo prodotto del sangue sono i suoi stessi vasi sanguigni; successivamente seguono i muscoli, attraverso la reattività dei quali la volontà si manifesta al soggetto cosciente; in questo contesto rientra anche il cuore, che è allo stesso tempo vaso e muscolo, e per questo motivo rappresenta il vero centro e l’elemento motore di tutta la vita. Tuttavia, affinché la volontà possa svolgere la sua funzione nell’esistenza individuale nel mondo esterno, necessita di due sistemi ausiliari: uno per guidare e ordinare le proprie attività interne ed esterne, e l’altro per rinnovare costantemente la massa sanguigna; quindi un sistema direttivo e uno di mantenimento. Per questo motivo, la volontà si dota dei sistemi nervoso e intestinale: così, alle funzioni vitali più primitive ed essenziali, si aggiungono in modo secondario le funzioni animali e naturali. Nel sistema nervoso, quindi, la volontà si oggettiva in modo indiretto e secondario; infatti, questo sistema agisce soltanto come un organo ausiliario, che permette alle stimolazioni interne ed esterne, alle quali la volontà deve rispondere secondo i propri scopi, di raggiungerla: le stimolazioni interne vengono ricevute dal sistema nervoso plastico, cioè dal sistema simpatico e dal cervello addominale, che le percepiscono come semplici impulsi; la volontà reagisce immediatamente su di esse, senza il coinvolgimento della coscienza. Le stimolazioni esterne, invece, vengono ricevute dal cervello e la volontà risponde attraverso azioni consapevoli dirette verso l’esterno. In questo modo, l’intero sistema nervoso funge quasi da “antenne” della volontà, che si estende sia verso l’interno che verso l’esterno del corpo. I nervi del cervello e del midollo spinale si dividono, alle loro radici, in nervi sensoriali e motori: i primi ricevono informazioni dall’esterno, le quali vengono raccolte e elaborate nel cervello, dando origine a rappresentazioni mentali, inizialmente sotto forma di motivazioni; i secondi trasmettono al muscolo il risultato delle funzioni cerebrali, che agisce su di esso come stimolo, e la reattività del muscolo costituisce l’espressione diretta della volontà. È probabile che anche i nervi plastici si dividano in nervi sensoriali e motori, sebbene su una scala più sottile. Il ruolo dei gangli nell’organismo può essere considerato come una versione ridotta del funzionamento cerebrale, che permette di spiegare il funzionamento degli altri sistemi organici. I gangli si trovano ovunque nelle aree in cui le funzioni vegetative dell’organismo richiedono un certo grado di controllo e coordinazione. Sembra che il volere stesso, per realizzare i propri scopi, non sia sufficiente se agisce in modo diretto e semplice; necessita invece di una guida e quindi di un controllo. È come se, nell’eseguire un’azione, non bastasse la semplice concentrazione, ma fosse sempre necessario prendere appunti di ciò che si fa. Per quanto riguarda l’interno dell’organismo, sono sufficienti semplici nodi nervosi, proprio perché tutto avviene all’interno del loro ambito specifico. Al contrario, per quanto riguarda l’esterno, è necessaria un’organizzazione molto complessa: essa consiste nel cervello con i suoi nervi sensoriali che si estendono verso l’esterno, cioè nei nervi di senso. Ma anche negli organi che comunicano con questo grande centro nervoso, in casi molto semplici, non è necessario rivolgersi alla “autorità suprema”; basta un’istituzione subordinata per disporre di ciò che è necessario: un esempio è il midollo spinale, che nelle cosiddette azioni riflesse scoperte da Marshall Hall – come starnutire, sbadigliare, vomitare – svolge questo ruolo. Il volere stesso è presente in tutto l’organismo, poiché quest’ultimo rappresenta la sua manifestazione esterna; il sistema nervoso esiste ovunque soltanto per permettere una direzione delle azioni, attraverso un controllo di esse, come se fosse uno specchio del volere stesso, affinché esso possa vedere ciò che fa – proprio come usiamo uno specchio quando ci rasiamo. Questo processo dà origine a piccoli centri sensoriali all’interno dell’organismo, per azioni specifiche e quindi semplici, come i gangli; il principale centro sensoriale, il cervello, è invece l’apparato grande e artificiale necessario per le azioni complesse e variegate che riguardano l’esterno, in continua e irregolare evoluzione. Lì dove i nervi si uniscono in un ganglio, esiste in qualche modo un “essere” autonomo, che attraverso quel ganglio possiede una sorta di conoscenza limitata alle parti da cui quei nervi provengono direttamente. Ciò che attiva queste parti verso tale conoscenza è chiaramente il volere; anzi, non possiamo nemmeno pensare diversamente. Da questo deriva la “vita propria” di ogni parte dell’organismo. Lo stesso vale per gli insetti, i quali, al posto del midollo spinale, possiedono una doppia catena di nervi con gangli disposti a distanze regolari; questa struttura permette a ciascuna parte di continuare a vivere anche dopo essere stata separata dalla testa e dal resto del corpo. Infine, ci sono anche azioni che non sono motivate direttamente dal cervello: si tratta dell’istinto e dei comportamenti innati. Marshall Hall, il cui studio sulle azioni riflesse ho menzionato sopra, ci ha fornito in realtà la teoria delle azioni involontarie. Queste possono essere sia normali che fisiologiche: ad esempio, la chiusura degli ingressi e degli usciti del corpo (realizzata dai nervi del midollo spinale), il chiudersi delle palpebre durante il sonno (stimolato dal quinto paio di nervi cranici), o la funzione della laringe (controllata da determinati nervi). Il nervo vagale entra in azione quando il cibo gli passa accanto o quando anidride carbonica cerca di penetrare nel corpo; inoltre, sono coinvolte anche attività come la deglutizione, dal faringe in poi, il sbadiglio, il raffreddore, la respirazione – che avviene completamente durante il sonno e parzialmente quando si è svegli – nonché l’erezione, l’eiaculazione e la concezione, tra le altre. Alcune di queste attività sono anormali e patologiche: tra queste figurano balbettii, singhiozzi, vomito, nonché convulsioni di ogni tipo, soprattutto nell’epilessia, nel tetano, nell’idrofobia e in altre condizioni simili. Inoltre, ci sono le contrazioni indotte da stimoli galvanici o altri tipi di stimolazione, che avvengono senza sensazione né coscienza nei muscoli paralizzati, cioè in quelli separati dal cervello; allo stesso modo si verificano tali contrazioni negli animali decapitati. Infine, ci sono tutte le movimenti e azioni dei bambini nati senza cervello. Tutte le convulsioni rappresentano una ribellione dei nervi dei muscoli contro la sovranità del cervello; al contrario, i movimenti riflessi normali costituiscono l’autocrazia legittima di quei “funzionari subordinati” del sistema nervoso. Quindi, tutti questi movimenti sono involontari, poiché non derivano dal cervello e quindi non sono motivati da intenzioni specifiche, ma semplicemente da stimoli esterni. Questi stimoli raggiungono soltanto il midollo spinale o la medulla oblongata, da dove avviene immediatamente la reazione che provoca il movimento. Lo stesso rapporto che esiste tra il cervello e i motivi che guidano le azioni umane esiste anche tra il midollo spinale e questi movimenti involontari; in questo caso, il nervo sensoriale e motorio svolge lo stesso ruolo che il cervello ha nell’ambito dei movimenti volontari. Tuttavia, il fatto che sia nel caso dei movimenti involontari che in quello dei movimenti volontari l’elemento decisivo sia la volontà diventa ancora più evidente quando si osserva che i muscoli coinvolti nei movimenti involontari sono spesso gli stessi che, in condizioni normali, vengono mossi dal cervello. Questo è particolarmente vero per le azioni volontarie, dove la nostra coscienza ci fa conoscere chiaramente la volontà che le guida. Il meraviglioso libro di Marshall Hall “On the Diseases of the Nervous System” è estremamente utile per chiarire la differenza tra movimenti volontari e involontari e per confermare la veridicità delle mie teorie fondamentali.

Ricordiamo ora, a titolo illustrativo di tutto ciò che è stato detto finora, quel processo di formazione di un organismo che ci appare più accessibile alla nostra osservazione. Chi crea il pulcino nell’uovo? Forse una forza o un’intelligenza esterna che penetra attraverso la guscia? No! Il pulcino se lo crea da solo; e proprio quella forza che realizza, con estrema complessità, precisione e funzionalità, questo processo di formazione, non appena è completato, rompe la guscia ed esegue, sotto il nome di “volontà”, le azioni esterne del pulcino. Non avrebbe potuto fare entrambe le cose contemporaneamente: prima, impegnata nella realizzazione dell’organismo, non aveva modo di interagire con l’esterno; ma una volta completato questo processo, tale capacità entra in gioco, sotto la guida del cervello e dei suoi organi di senso, che funzionano come strumenti precedentemente preparati per questo scopo. Il loro ruolo inizia soltanto quando l’intelligenza si risveglia nel contesto della coscienza; essa diventa allora la “luce” che guida le azioni della volontà, e allo stesso tempo il mezzo attraverso cui il pulcino interagisce con il mondo esterno. Quello che il pulcino è in grado di fare ora, nel mondo esterno, grazie a questo organo, è infinitamente meno significativo rispetto a ciò che riusciva a compiere nella sua forma originale, quando si creava da solo.

Wir haben oben das cerebrale Nervensystem als ein Hülfsorgan des Willens kennen gelernt, in welchem dieser sich daher sekundär objektivirt. Wie also das Cerebralsystem, obgleich nicht direkt eingreifend in den Kreis der Lebensfunktionen des Organismus, sondern nur dessen Relationen nach außen lenkend, dennoch den Organismus zur Basis hat und zum Lohn seiner Dienste von ihm genährt wird, wie also das cerebrale oder animale Leben als Produkt des organischen Lebens anzusehen ist; so gehört das Gehirn und dessen Funktion, das Erkennen, also der Intellekt, mittelbar und sekundär zur Erscheinung des Willens: auch in ihm objektivirt sich der Wille und zwar als Wille zur Wahrnehmung der Außenwelt, also als ein Erkennenwollen. So groß und fundamental daher auch der Unterschied des Wollens vom Erkennen in uns ist; so bleibt dennoch das letzte Substrat Beider das selbe, nämlich der Wille, als das Wesen an sich der ganzen Erscheinung: das Erkennen aber, der Intellekt, welcher im Selbstbewußtseyn sich durchaus als das Sekundäre darstellt, ist nicht nur als sein Accidenz, sondern auch als sein Werk anzusehen und also durch einen Umweg, doch wieder auf ihn zurückzuführen. Wie der Intellekt physiologisch sich ergiebt als die Funktion eines Organs des Leibes; so ist er metaphysisch anzusehen als ein Werk des Willens, dessen Objektivation, oder Sichtbarkeit, der ganze Leib ist. Also der Wille zu erkennen, objektiv angeschaut, ist das Gehirn; wie der Wille zu gehen, objektiv angeschaut, der Fuß ist; der Wille zu greifen, die Hand; der Wille zu verdauen, der Magen; zu zeugen, die Genitalien u. s. f. Diese ganze Objektivation ist freilich zuletzt nur für das Gehirn da, als seine Anschauung: in dieser stellt sich der Wille als organischer Leib dar. Aber sofern das Gehirn erkennt, wird es selbst nicht erkannt; sondern ist das Erkennende, das Subjekt aller Erkenntniß. Sofern es aber in der objektiven Anschauung, d. h. im Bewußtseyn anderer Dinge, also sekundär, erkannt wird, gehört es, als Organ des Leibes, zur Objektivation des Willens. Denn der ganze Proceß ist die Selbsterkenntniß des Willens, geht von diesem aus und läuft auf ihn zurück, und macht Das aus, was Kant die Erscheinung, im Gegensatz des Dinges an sich benannt hat. Was daher erkannt, was Vorstellung wird, ist der Wille: und diese Vorstellung ist, was wir den Leib nennen, der als ein räumlich Ausgedehntes und sich in der Zeit Bewegendes nur mittelst der Funktionen des Gehirns, also nur in diesem, existirt. Was hingegen erkennt, was jene Vorstellung hat, ist das Gehirn, welches jedoch sich selbst nicht erkennt, sondern nur als Intellekt, d. h. als Erkennendes, also nur subjektiv sich seiner bewußt wird. Was von Innen gesehen das Erkenntnißvermögen ist, das ist, von Außen gesehen, das Gehirn. Dieses Gehirn ist ein Theil eben jenes Leibes, weil es selbst zur Objektivation des Willens gehört, nämlich das Erkennenwollen desselben, seine Richtung auf die Außenwelt, in ihm objektivirt ist. Demnach ist allerdings das Gehirn, mithin der Intellekt, unmittelbar durch den Leib bedingt, und dieser wiederum durch das Gehirn, – jedoch nur mittelbar, nämlich als Räumliches und Körperliches, in der Welt der Anschauung, nicht aber an sich selbst, d. h. als Wille. Das Ganze also ist zuletzt der Wille, der sich selber Vorstellung wird, und ist jene Einheit, die wir durch Ich ausdrücken. Das Gehirn selbst ist, sofern es vorgestellt wird, – also im Bewußtseyn anderer Dinge, mithin sekundär, – selbst nur Vorstellung. An sich aber und sofern es vorstellt, ist es der Wille, weil dieser das reale Substrat der ganzen Erscheinung ist: sein Erkennenwollen objektivirt sich als Gehirn und dessen Funktionen. – Als ein zwar unvollkommenes, aber doch einigermaaßen das Wesen der menschlichen Erscheinung, wie wir es hier betrachten, veranschaulichendes Gleichniß kann man allenfalls die Volta’sche Säule ansehen: die Metalle, nebst Flüssigkeit, wären der Leib; die chemische Aktion, als Basis des ganzen Wirkens, wäre der Wille, und die daraus hervorgehende elektrische Spannung, welche Schlag und Funken hervorruft, der Intellekt. Aber omne simile claudicat.

In der Pathologie hat sich in neuester Zeit endlich die physiatrische Ansicht geltend gemacht, welcher zufolge die Krankheiten selbst ein Heilproceß der Natur sind, den sie einleitet, um eine irgendwie im Organismus eingerissene Unordnung durch Ueberwindung der Ursachen derselben zu beseitigen, wobei sie, im entscheidenden Kampf, der Krisis, entweder den Sieg davonträgt und ihren Zweck erreicht, oder aber unterliegt. Ihre ganze Rationalität gewinnt diese Ansicht erst von unserm Standpunkt aus, welcher in der Lebenskraft, die hier als vis naturae medicatrix auftritt, den Willen erkennen läßt, der im gesunden Zustand allen organischen Funktionen zum Grunde liegt, jetzt aber, bei eingetretenen, sein ganzes Werk bedrohenden Unordnungen, sich mit diktatorischer Gewalt bekleidet, um durch ganz außerordentliche Maaßregeln und völlig abnorme Operationen (die Krankheit) die rebellischen Potenzen zu dämpfen und Alles ins Gleis zurückzuführen. Daß hingegen, wie Brandis, in den Stellen seines Buches »Ueber die Anwendung der Kälte«, die ich im ersten Abschnitt meiner Abhandlung »Ueber den Willen in der Natur« angeführt habe, sich wiederholt ausdrückt, der Wille selbst krank sei, ist ein grobes Mißverständnis Wenn ich dieses erwäge und zugleich bemerke, daß Brandis in seinem frühern Buch »Ueber die Lebenskraft«, von 1795, keine Ahndung davon verräth, daß diese Kraft an sich der Wille sei, vielmehr daselbst S. 13 sagt: »Unmöglich kann die Lebenskraft das Wesen seyn, welches wir nur durch unser Bewußtseyn kennen, da die meisten Bewegungen ohne unser Bewußtseyn vorgehen. Die Behauptung, daß dieses Wesen, dessen einziger uns bekannter Charakter Bewußtseyn ist, auch ohne Bewußtseyn auf den Körper wirke, ist wenigstens ganz willkürlich und unbewiesen«; und S. 14: »Gegen die Meinung, daß alle lebendige Bewegung Wirkung der Seele sei, sind, wie ich glaube, Haller’s Einwürfe unwiderleglich«: – wenn ich ferner bedenke, daß er sein Buch »Ueber die Anwendung der Kälte«, worin der Wille mit einem Male so entschieden als Lebenskraft austritt, im siebzigsten Jahre geschrieben hat, einem Alter, in welchem wohl noch Niemand originelle Grundgedanken zuerst gefaßt hat: – wenn ich dabei noch berücksichtige, daß er sich gerade meiner Ausdrücke »Wille und Vorstellung«, nicht aber der sonst viel gebräuchlicheren »Begehrungs- und Erkenntniß-Vermögen« bedient: – bin ich, meiner frühern Voraussetzung entgegen, jetzt der Ueberzeugung, daß er seinen Grundgedanken von mir entlehnt und, mit der heut zu Tage in der gelehrten Welt üblichen Redlichkeit, davon geschwiegen hat. Das Nähere hierüber findet man in der zweiten Auflage der Schrift »Ueber den Willen in der Natur«, S. 14.

We have learned above that the cerebral nervous system serves as an auxiliary organ of the will, within which the will is thereby objectified in a secondary manner. Just as the cerebral system, although not directly involved in the organism’s vital functions but merely directing their external relationships, nevertheless has the organism as its basis and is nourished by it in return for its services—just so the cerebral or animal life should be regarded as a product of organic life. In the same way, the brain and its function of cognition, that is, the intellect, are indirectly and secondarily part of the will’s manifestation: within it too the will is objectified, namely as the will to perceive the external world—thus as a will to know. No matter how great and fundamental the difference between the will and cognition in us may be, their ultimate substrate remains the same: the will, as the essence of all manifestation. However, the intellect, which in self-awareness appears entirely as something secondary, should not only be considered an accident of the will but also its product; thus, it can be traced back to the will through a circuitous path. Just as the intellect physiologically manifests itself as a function of the body’s organs, so metaphysically it should be seen as a product of the will, whose objectification—or visibility—is the entire body. Therefore, the will to know, when viewed objectively, is the brain; just as the will to walk is the foot, the will to grasp is the hand, and the will to digest is the stomach, etc. This entire process of objectification exists ultimately only for the brain, as its means of perception; within this context, the will manifests itself as an organic body. However, when the brain perceives, it itself is not perceived; rather, it is the perceiver, the subject of all cognition. But when the brain is perceived in the objective context of conscious awareness of other things—i.e., secondarily—it too, as an organ of the body, belongs to the will’s objectification. For the entire process is nothing but the will’s self-awareness: it originates from the will and leads back to it, creating what Kant called the “appearance,” in contrast to the “thing-in-itself.” What is therefore perceived, what becomes an “representation,” is the will; and this representation is what we call the body—something that exists only through the functions of the brain, as something spatially extended and moving through time. On the other hand, what perceives, what possesses this representation, is the brain itself; yet the brain does not perceive itself but becomes aware of itself only as intellect, that is, as the perceiving subject. What is the cognitive capacity inwardly is, outwardly, the brain. This brain is a part of that very body, precisely because it itself belongs to the objectification of the will—namely, the will to know itself and to direct itself toward the external world is objectively realized within it. Thus, the brain, and consequently the intellect, is directly conditioned by the body; yet the body, in turn, is conditioned by the brain—but only indirectly, that is, as something spatial and physical within the realm of perception, not in itself, that is, as will. In the final analysis, the whole is the will, which becomes its own representation; it is that unity which we express through the concept of “I.” The brain itself, insofar as it is represented—that is, within the consciousness of other things, and thus secondarily—is merely a representation. But in itself, and insofar as it represents, it is the will, for the will is the real substance of all phenomena: its will to know objectifies itself as the brain and its functions. As an analogy that, though imperfect, yet to some extent illustrates the essence of human phenomena as we consider them here, one might consider Volta’s electric pile: the metals, together with the liquid, would represent the body; the chemical reaction, as the basis of all this process, would represent the will; and the resulting electrical tension, which generates sparks, would represent the intellect. But every analogy has its limitations.

In pathology, in recent times, the physiatric perspective has finally come to prevail, according to which diseases themselves are a healing process of nature, initiated by nature itself in order to eliminate any disorder that has arisen within the organism by addressing its causes. In this decisive struggle during the crisis, nature either succeeds in overcoming the disorder and achieving its purpose or fails. Only from our perspective, which recognizes will as the underlying force behind all organic functions—in this case manifested as the vis naturae medicatrix—can the entire rationality of this view be fully understood. When disorders arise that threaten the normal functioning of the organism, nature assumes a “dictatorial” role, employing extraordinary measures and completely abnormal procedures to suppress those rebellious forces and restore order. On the other hand, the claim made by Brandis in certain passages of his book “On the Application of Cold,” which I cited in the first section of my essay “On Will in Nature,” that will itself can be diseased, is a profound misunderstanding. If we consider this claim alongside Brandis’ statement in his earlier book “On Vital Force” (1795), where he explicitly denies that vital force is essentially will, stating instead on page 13: “It is impossible for vital force to be that essence which we can only perceive through consciousness, since most bodily movements occur without our conscious involvement. To claim that this essence, whose sole recognizable characteristic is consciousness, can still act upon the body without consciousness is at least entirely arbitrary and unproven,” and on page 14: “Against the view that all vital movement is a manifestation of the soul, Haller’s objections are, in my opinion, irrefutable”—and if we also take into account that Brandis wrote his book “On the Application of Cold” in the seventy-seventh year of his life, an age at which few people would have begun to develop original philosophical ideas—and further consider that he chose to use my terms “will and representation” rather than the more commonly used phrases “desire and cognitive power”—then, contrary to my initial assumption, I am now convinced that he borrowed these concepts from me and, out of the honesty commonly expected in academic circles today, chose to remain silent about it. For further details, see the second edition of my work “On Will in Nature,” page 14.

Abbiamo appreso in precedenza che il sistema nervoso cerebrale funge da organo ausiliario della volontà, all’interno del quale questa si oggettiva in modo secondario. Pertanto, sebbene il sistema cerebrale non intervenga direttamente sulle funzioni vitali dell’organismo, ma soltanto ne dirige le relazioni verso l’esterno, esso rimane comunque la base di tale organismo e viene nutrito da esso stesso in cambio dei suoi servizi. Così come la vita cerebrale o animale può essere considerata un prodotto della vita organica, allo stesso modo il cervello e la sua funzione, ovvero il conoscere, cioè l’intelligenza, appartengono in modo indiretto e secondario all’espressione della volontà: anche in essi si oggettiva la volontà, e precisamente come volontà di percepire il mondo esterno, quindi come desiderio di conoscere. Per quanto grande e fondamentale sia dunque la differenza tra volontà e conoscenza in noi, il substrato comune di entrambe rimane sempre la volontà, intesa come l’essenza stessa di tutta la realtà manifesta. L’intelligenza, invece, che nel sogno di sé si presenta esclusivamente come elemento secondario, va considerata non solo come un suo accidente, ma anche come il suo prodotto; pertanto può essere ricondotta, sebbene indirettamente, alla volontà stessa. Così come l’intelligenza, dal punto di vista fisiologico, si manifesta come funzione di un organo del corpo, dal punto di vista metafisico va considerata come il prodotto della volontà, la cui oggettivazione, ovvero la sua manifestazione visibile, è rappresentata dall’intero corpo. Quindi, la volontà di conoscere, considerata in termini oggettivi, è il cervello; così come la volontà di camminare è il piede, quella di afferrare è la mano, quella di digerire è lo stomaco, e così via. Tuttavia, questa intera processione di oggettivazioni esiste soltanto per il cervello, in quanto sua capacità percettiva; nel contesto di questa percezione, la volontà si manifesta come corpo organico. Ma quando il cervello conosce, esso stesso non viene conosciuto; piuttosto, è l’oggetto di ogni conoscenza, il soggetto di tutto ciò che viene percepito. Tuttavia, quando il cervello viene conosciuto a sua volta nell’ambito di una percezione oggettiva, cioè nel contesto della coscienza di altre cose, esso, in quanto organo del corpo, appartiene all’oggettivazione della volontà. Poiché l’intero processo rappresenta la autocoscienza della volontà: ha origine da essa e si conclude in lei, e costituisce ciò che Kant definiva “apparenza”, in contrapposizione al “cosa-in-sé”. Quindi, ciò che viene conosciuto, ciò che diventa una “representazione”, è la volontà; e questa rappresentazione è ciò che chiamiamo corpo, che esiste soltanto attraverso le funzioni del cervello, cioè in questo organo stesso. D’altra parte, ciò che conosce, ciò che possiede tale rappresentazione, è il cervello; tuttavia, esso non si conosce da sé, ma soltanto come intelligenza, cioè come entità conoscitiva, quindi in modo soggettivo. Ciò che, visto dall’interno, è la capacità di conoscere, è, visto dall’esterno, il cervello stesso. Questo cervello è una parte di quel corpo stesso, poiché anch’esso appartiene all’oggettivazione della volontà: in altre parole, il desiderio di conoscere la volontà stessa, nonché la sua direzione verso il mondo esterno, si oggettivano all’interno del cervello. Pertanto, il cervello, e quindi l’intelligenza, è condizionato direttamente dal corpo; il corpo, a sua volta, è condizionato dal cervello – ma solo in modo indiretto, cioè come entità spaziale e corporea nel mondo della percezione, non però in sé stesso, ovvero come volontà. In definitiva, l’intero insieme rappresenta la volontà che si rende stessa rappresentazione; è quell’unica entità che esprimiamo con il concetto di “io”. Il cervello stesso, nella misura in cui viene percepito – cioè nel contesto della coscienza di altre cose, quindi in modo secondario – non è altro che una rappresentazione. In sé, tuttavia, e nella sua funzione di rappresentare, il cervello è la volontà stessa, poiché questa costituisce il substrato reale di tutta l’apparenza: il desiderio umano di conoscere si oggettiva attraverso il cervello e le sue funzioni. Come metafora, sebbene imperfetta, in grado di illustrare in qualche modo la natura dell’apparenza umana nel contesto qui esaminato, si potrebbe considerare la colonna voltaica: i metalli, insieme alla sostanza liquida, rappresenterebbero il corpo; l’azione chimica, come base di tutto questo processo, sarebbe la volontà; la tensione elettrica che ne deriva, responsabile della produzione di scintille e fulmini, rappresenterebbe l’intelligenza. Ma ogni metafora presenta inevitabilmente i suoi limiti.

Nella patologia, di recente, si è finalmente affermata la visione fisiatrica secondo cui le malattie stesse rappresentano un processo curativo della Natura, il quale interviene per eliminare qualsiasi disordine insorto nell’organismo attraverso la superazione delle sue cause. In questa battaglia decisiva, durante la crisi, la malattia può ottenere la vittoria e realizzare il proprio scopo, oppure può essere sconfitta. Solo dal nostro punto di vista questa visione acquista tutto il suo senso: nella forza vitale, intesa come “vis naturae medicatrix”, si riconosce infatti la volontà che, nello stato di salute, è alla base di tutte le funzioni organiche; ma quando insorgono disordini che minacciano l’intero organismo, questa stessa volontà assume un carattere “dittatoriale”, utilizzando misure straordinarie e interventi chirurgici estremamente invasivi per reprimere le forze ribelli e ristabilire l’ordine. Al contrario, quanto affermato da Brandis in alcune parti del suo libro “Sull’applicazione del freddo”, citate nel primo capitolo della mia dissertazione “Sulla volontà nella natura”, secondo cui la volontà stessa sarebbe malata, rappresenta un grave fraintendimento. Se consideriamo che Brandis, nel suo libro precedente “Sulla forza vitale” del 1795, non lascia intendere affatto che questa forza sia la volontà in sé; anzi, a pagina 13 afferma: “È impossibile che la forza vitale sia quella entità che conosciamo soltanto attraverso la nostra coscienza, poiché la maggior parte dei movimenti avviene senza di essa. L’affermazione secondo cui questa entità, il cui unico tratto conosciuto è la coscienza, possa agire sul corpo anche in assenza di coscienza è almeno del tutto arbitraria e non dimostrata”; e a pagina 14 aggiunge: “Contro l’idea che ogni movimento vitale sia il risultato dell’azione della Anima, le obiezioni di Haller sono, secondo me, irrefutabili”. E se consideriamo inoltre che Brandis scrisse questo libro nel settantesimo anno della sua vita, un’epoca in cui probabilmente nessuno aveva ancora formulato idee originali in questo campo; e se teniamo conto anche del fatto che utilizzò esattamente le mie espressioni “volontà e rappresentazione”, piuttosto che quelle più comuni di “facoltà di desiderare e conoscere”, allora, contrariamente alle mie precedenti supposizioni, sono ora convinto che abbia preso in prestito il proprio concetto fondamentale da me e, con la sincerità tipica del mondo accademico di oggi, non ne abbia mai parlato apertamente. Per maggiori dettagli, si veda la seconda edizione dello scritto “Sulla volontà nella natura”, pagina 14.

Die Thesis, welche uns in gegenwärtigem Kapitel beschäftigt, zu bestätigen und zu erläutern, ist nichts geeigneter, als Bichats mit Recht berühmtes Buch Sur la vie et la mort. Seine und meine Betrachtungen unterstützen sich wechselseitig, indem die seinigen der physiologische Kommentar der meinigen, und diese der philosophische Kommentar der seinigen sind und man uns beiderseits zusammengelesen am besten verstehen wird. Vornehmlich ist hier von der ersten Hälfte seines Werkes, betitelt Recherches physiologiques sur la vie, die Rede. Seinen Auseinandersetzungen legt er den Gegensatz von organischem und animalischem Leben zum Grunde, welcher dem meinigen von Willen und Intellekt entspricht. Wer auf den Sinn, nicht auf die Worte sieht, wird sich nicht dadurch irre machen lassen, daß er den Willen dem animalischen Leben zuschreibt; da er darunter, wie gewöhnlich, bloß die bewußte Willkür versteht, welche allerdings vom Gehirn ausgeht, wo sie jedoch, wie oben gezeigt worden, noch kein wirkliches Wollen, sondern die bloße Ueberlegung und Berechnung der Motive ist, deren Konklusion, oder Facit, zuletzt als Willensakt hervortritt. Alles was ich dem eigentlichen Willen zuschreibe, legt er dem organischen Leben bei, und Alles was ich als Intellekt fasse, ist bei ihm das animale Leben: dieses hat bei ihm seinen Sitz allein im Gehirn nebst Anhängen; jenes hingegen im ganzen übrigen Organismus. Der durchgängige Gegensatz, in welchem er Beide gegen einander nachweist, entspricht dem, welcher bei mir zwischen Willen und Intellekt vorliegt. Er geht dabei, als Anatom und Physiolog, vom Objektiven, d. h. vom Bewußtseyn anderer Dinge, aus; ich, als Philosoph, vom Subjektiven, dem Selbstbewußtseyn: und da ist es nun eine Freude zu sehen, wie wir, gleich den zwei Stimmen im Duetto in Harmonie mit einander fortschreiten, obgleich Jeder etwas Anderes vernehmen läßt. Daher lese, wer mich verstehen will, ihn; und wer ihn gründlicher verstehen will, als er sich selbst verstand, lese mich. Da zeigt uns Bichat, im Artikel 4, daß das organische Leben früher anfängt und später erlischt als das animale, folglich, da dieses auch im Schlafe feiert, beinahe eine doppelt so lange Dauer hat; dann, im Artikel 8 und 9, daß das organische Leben Alles sogleich und von selbst vollkommen leistet, das animale hingegen einer langen Uebung und Erziehung bedarf. Aber am interessantesten ist er im sechsten Artikel, wo er darthut, daß das animale Leben gänzlich auf die intellektuellen Operationen beschränkt ist, daher kalt und antheilslos vor sich geht, während die Affekte und Leidenschaften ihren Sitz im organischen Leben haben, wenn gleich die Anlässe dazu im animalen, d. h. cerebralen Leben liegen: hier hat er zehn köstliche Seiten, die ich ganz abschreiben möchte. S. 50 sagt er: Il est sans doute étonnant, que les passions n’ayent jamais leur terme ni leur origine dans les divers organes de la vie animale; qu’au contraire les parties servant aux fonctions internes, soient constamment affectées par elles, et même les déterminent suivant l’état où elles se trouvent. Tel est cependant ce que la stricte observation nous prouve. Je dis d’abord que l’effet de toute espèce de passion, constamment étranger à la vie animale, est de faire naître un changement, une altération quelconque dans la vie organique. Dann führt er aus, wie der Zorn auf Blutumlauf und Herzschlag wirkt, dann wie die Freude, und endlich wie die Furcht; hierauf, wie die Lunge, der Magen, die Gedärme, Leber, Drüsen und Pankreas von eben jenen und den verwandten Gemüthsbewegungen affizirt werden, und wie der Gram die Nutrition vermindert; sodann aber, wie das animale, d. h. das Gehirnleben, von dem Allen unberührt bleibt und ruhig seinen Gang fortgeht. Er beruft sich auch darauf, daß wir, um intellektuelle Operationen zu bezeichnen, die Hand zum Kopfe führen, diese hingegen an das Herz, den Magen, die Gedärme legen, wenn wir unsere Liebe, Freude, Trauer oder Haß ausdrücken wollen, und bemerkt, daß es ein schlechter Schauspieler seyn müßte, der, wenn er von seinem Gram redete, den Kopf, und wenn von seiner Geistesanstrengung, das Herz berührte; wie auch daß, während die Gelehrten die sogenannte Seele im Kopfe wohnen ließen, das Volk den wohlgefühlten Unterschied zwischen Intellekt und Willensaffektionen allemal durch richtige Ausdrücke bezeichne, indem es z. B. von einem tüchtigen, gescheuten, feinen Kopfe rede, hingegen sage: ein gutes Herz, ein gefühlvolles Herz; so auch »der Zorn kocht in meinen Adern, bewegt mir die Galle, – vor Freude hüpfen mir die Eingeweide, die Eifersucht vergiftet mein Blut« u. s. w. Les chants sont le langage des passions, de la vie organique, comme la parole ordinaire est celui de l’entendement, de la vie animale: la déclamation tient le milieu, elle anime la langue froide du cerveau, par la langue expressive des organes intérieurs, du coeur, du foie, de l’estomac etc. – Sein Resultat ist: La vie organique est le terme où aboutissent, et le centre d’où partent les passions. Nichts ist mehr als dieses vortreffliche und gründliche Buch geeignet, zu bestätigen und deutlich zu machen, daß der Leib nur der verkörperte (d. h. mittelst der Gehirnfunktionen, also Zeit, Raum und Kausalität, angeschaute) Wille selbst ist, woraus folgt, daß der Wille das Primäre und Ursprüngliche, der Intellekt hingegen, als bloße Gehirnfunktion, das Sekundäre und Abgeleitete ist. Aber das Bewunderungswürdigste und für mich Erfreulichste im Gedankengange Bichats ist, daß dieser große Anatom, auf dem Wege seiner rein physiologischen Betrachtungen, sogar dahin gelangt, die Unveränderlichkeit des moralischen Charakters daraus zu erklären, daß nur das animale Leben, also die Funktion des Gehirns, dem Einfluß der Erziehung, Uebung, Bildung und Gewohnheit unterworfen ist, der moralische Charakter aber dem von außen nicht modifikabeln organischen Leben, d. h. dem aller übrigen Theile, angehört. Ich kann mich nicht entbrechen, die Stelle herzusetzen: sie steht Artikel 9, §. 2. Telle est donc la grande différence des deux vies de l’animal (cerebrales oder animales, und organisches Leben) par rapport à l’inégalité de perfection des divers systèmes de fonctions, dont chacune résulte; savoir, que dans l’une la prédominance ou l’infériorité d’un système, relativement aux autres, tient presque toujours à l’activité ou à l’inertie plus grandes de ce système, à l’habitude d’agir ou de ne pas agir; que dans l’autre, au contraire, cette prédominance ou cette infériorité sont immédiatement liées à la texture des organes, et jamais à leur éducation. Voilà pourquoi le tempérament physique et le caractère moral ne sont point susceptibles de changer par l’éducation, qui modifie si prodigieusement les actes de la vie animale; car, comme nous l’avons vu, tous deux appartiennent à la vie organique. Le caractère est, si je puis m’exprimer ainsi, la physionomie des passions; le tempérament est celle des fonctions internes: or les unes et les autres étant toujours les mêmes, ayant une direction que l’habitude et l’exercise ne dérangent jamais, il est manifeste que le tempérament et le caractère doivent être aussi soustraits à l’empire de l’education. Elle peut modérer l’influence du second, perfectionner assez le jugement et la réflexion, pour rendre leur empire supérieur au sien, fortifier la vie animale, afin qu’elle résiste aux impulsions de l’organique. Mais vouloir par elle dénaturer le caractère, adoucir ou exalter les passions dont il est l’expression habituelle, agrandir ou resserrer leur sphère, c’est une entreprise analogue à celle d’un médecin qui essaierait d’élever ou d’abaisser de quelques degrés, et pour toute la vie, la force de contraction ordinaire au coeur dans l’état de santé, de précipiter ou de ralentir habituellement le mouvement naturel aux artères, et qui est nécessaire à leur action etc. Nous observerions à ce médecin, que la circulation, la respiration etc. ne sont point sous le domaine de la volonté (Willkür), qu’elles ne peuvent être modifiées par l’homme, sans passer à l’état maladif etc. Faisons la même observation à ceux qui croient qu’on change le caractère, et par-là même les passions, puisque celles-ci sont un produit de l’action de tous les organes internes, ou qu’elles y ont au moins spécialement leur siège. Der mit meiner Philosophie vertraute Leser mag sich denken, wie groß meine Freude gewesen ist, als ich in den auf einem ganz andern Felde gewonnenen Ueberzeugungen des der Welt so früh entrissenen, außerordentlichen Mannes gleichsam die Rechnungsprobe zu den meinigen entdeckte.

Einen speciellen Beleg zu der Wahrheit, daß der Organismus die bloße Sichtbarkeit des Willens ist, giebt uns auch noch die Thatsache, daß wenn Hunde, Katzen, Haushähne, auch wohl noch andere Thiere, im heftigsten Zorn beißen, die Wunde tödtlich werden, ja, wenn von einem Hunde kommend, Hydrophobie im Menschen, den sie traf, hervorbringen kann, ohne daß der Hund toll sei, oder es nachher werde. Denn der äußerste Zorn ist eben nur der entschiedenste und heftigste Wille zur Vernichtung seines Gegenstandes: dies erscheint nun eben darin, daß alsdann augenblicklich der Speichel eine verderbliche, gewissermaaßen magisch wirkende Kraft annimmt, und zeugt davon, daß Wille und Organismus in Wahrheit Eins sind. Eben Dies geht auch aus der Thatsache hervor, daß heftiger Aerger der Muttermilch schleunig eine so verderbliche Beschaffenheit geben kann, daß der Säugling alsbald unter Zuckungen stirbt. ( Most, Ueber sympathetische Mittel, S. 16.)

Anmerkung zu dem über Bichat Gesagten.

The thesis that we are examining in this chapter can be best confirmed and elucidated through Bichat’s renowned work Sur la vie et la mort. His considerations and mine complement each other; his provide a physiological commentary on mine, while mine offer a philosophical interpretation of his. Together, they are most readily understood when read side by side. In particular, the first half of his work, titled Recherches physiologiques sur la vie, is highly relevant here. Bichat bases his arguments on the contrast between organic and animal life—a distinction that corresponds to my distinction between will and intellect. Those who focus on the meaning rather than the words will not be misled into attributing will solely to animal life; after all, when he uses the term “will,” he usually refers merely to conscious volition, which indeed originates in the brain but, as previously explained, is not true will itself, but rather a process of deliberation and calculation of motives whose conclusion, or manifestation in action, is then perceived as a voluntary act. Everything I attribute to true will, Bichat attributes to organic life; everything I consider to be intellect, he regards as animal life—animal life, for him, resides solely in the brain along with its associated faculties, while true intellect is distributed throughout the entire organism. The consistent opposition between these two concepts in his work mirrors the distinction between will and intellect in my own philosophy. Bichat approaches this from an anatomical and physiological perspective, focusing on the objective aspects of consciousness; I, as a philosopher, start from the subjective aspect of self-consciousness. It is truly delightful to see how we proceed in harmony, each offering a different perspective, yet both contributing to a comprehensive understanding. Therefore, those who wish to understand me should read him; and those who seek a deeper understanding than he himself achieved should read me. In Article 4, Bichat demonstrates that organic life begins earlier and ends later than animal life, meaning that since animal life also continues during sleep, it has nearly twice the duration of organic life. Articles 8 and 9 further illustrate that organic life accomplishes everything immediately and effortlessly, whereas animal life requires extensive practice and development. Most interesting, however, is Article 6, where Bichat shows that animal life is entirely confined to intellectual processes, hence it proceeds in a cold and indifferent manner; emotions and passions, on the other hand, originate in organic life, even if their triggers lie in animal, or cerebral, life. In this article, he presents ten fascinating points that I would be delighted to reproduce in full. He says: “It is undoubtedly astonishing that passions never have their origin or end in the various organs of the animal body; rather, those organs that are responsible for internal functions are constantly affected by them and even determined by their state at any given moment. Yet this is precisely what careful observation proves to us. First of all, I claim that the effect of any kind of passion—always foreign to the natural life of animals—is to bring about some change or alteration in their organic functioning.” He then explains how anger affects blood circulation and heart rate, how joy does the same, and finally how fear operates; he goes on to describe how the lungs, stomach, intestines, liver, glands, and pancreas are influenced by these emotions and their derivatives, and how grief can reduce the body’s ability to absorb nutrients. He also points out that while we use our hands to represent intellectual activities when referring to the head, we place them on the heart, stomach, or intestines when expressing emotions such as love, joy, sorrow, or hatred, suggesting that a poor actor would fail to convey these feelings properly if they used inappropriate body parts. Moreover, he notes that while scholars tend to locate the so-called “soul” in the head, ordinary people always use precise expressions to distinguish between intellectual functions and emotional states—for example, referring to someone as having a “clever head” or a “compassionate heart,” or saying, “Anger boils in my veins; joy makes my organs tremble; jealousy poisons my blood,” and so on. “Songs are the language of passions and organic life, just as ordinary speech is the language of the intellect and animal life. Dramatic expression serves as a medium, bringing vitality to the cold language of the brain through the expressive power of internal organs—the heart, liver, stomach, etc.” His conclusion is this: “Organic life is both the ultimate destination and the originating point of all passions. No other book could be more suitable for confirming and clarifying that the body is nothing but the embodied form of the will itself—viewed through the lens of brain functions, namely time, space, and causality. It follows therefore that the will is primary and fundamental, while the intellect, being merely a brain function, is secondary and derivative.” But the most admirable and, for me, the most delightful aspect of Bichat’s reasoning is that this great anatomist, in the course of his purely physiological investigations, even manages to explain the immutability of the moral character on the grounds that only animal life—i.e., the function of the brain—is subject to the influence of education, practice, cultivation and habit; whereas the moral character belongs to that part of organic life which is not externally modifiable, namely, all the other parts of the body. I cannot help but quote this passage: it appears in Article 9, §2. Thus, there lies the fundamental difference between the two kinds of life in animals—the cerebral or animal life, and the organic life—regarding the unequal degree of perfection of various functional systems; in other words, in one case, the predominance or inferiority of one system over others almost always stems from the greater or lesser activity, or inertia, of that system, from the habit of acting or of refraining from acting; whereas in the other case, such predominance or inferiority is directly related to the structure of the organs and never to their education. This is why physical temperament and moral character cannot be altered by education, which can so profoundly modify the actions of animal life; for both belong, as we have seen, to organic life. Character, if I may express it this way, is the “physiognomy” of emotions; temperament is the “physiognomy” of internal functions. Since both are always constant and follow a direction that habit and exercise never alter, it is clear that neither temperament nor character can be subjected to the influence of education. Education may moderate the influence of character, improve judgment and reflection enough to make their power superior to that of education itself, and strengthen animal life so that it can resist the impulses of the organic nature. But attempting to alter character itself, to soften or intensify the emotions that are its usual expression, or to expand or restrict their scope, would be like for a doctor to try to increase or decrease the normal contraction capacity of the heart permanently, or to accelerate or slow down the natural flow of blood in the arteries—actions that are clearly contrary to the nature of those functions. We would tell such a doctor that circulation, respiration, and other vital processes are not within the domain of the will; they cannot be altered by human effort without leading to illness. The same argument applies to those who believe that character—and therefore emotions—can be changed, since emotions are undoubtedly the result of the activity of all internal organs, or at least have their primary origin there. A reader familiar with my philosophy might imagine how great my joy was when I discovered, in the convictions of that extraordinary man who was so early taken from the world and who had gained them in a completely different field, something that could be regarded as a confirmation of my own beliefs.

An additional proof that the organism is merely the visible manifestation of the will is provided by the fact that when dogs, cats, domestic chickens, or perhaps other animals bite in intense anger, the wounds they inflict can be fatal. Moreover, if a dog causes someone to develop hydrophobia without the dog itself becoming rabid afterward, this further illustrates that extreme anger is nothing but the most resolute and violent expression of the will to destroy something. This becomes evident when saliva acquires a destructive, almost magical quality in such moments, demonstrating that will and organism are, in truth, one and the same. This same principle is also reflected in the fact that intense rage can rapidly render breast milk highly toxic, causing a newborn infant to die shortly after consumption. (Most, On Sympathetic Agents, p. 16.)

A note on what has been said about Bichat.

La tesi che ci occupa in questo capitolo è facilmente confermata e spiegata attraverso il famoso libro di Bichat, “Sur la vie et la mort”. Le sue riflessioni e le mie si sostengono a vicenda: le sue rappresentano il commento fisiologico delle mie, mentre le mie costituiscono il commento filosofico delle sue; leggendoci entrambi insieme si arriverà sicuramente a una comprensione più completa. In particolare, ci occupiamo della prima metà del suo lavoro, intitolata “Recherches physiologiques sur la vie”. Le sue argomentazioni si basano sul contrasto tra vita organica e vita animale, un concetto che corrisponde al mio distinzione tra volontà e intelletto. Chi considera il significato delle cose piuttosto che le parole non si ingannerà attribuendo la volontà alla vita animale; poiché Bichat, come è consueto, intende con questo termine soltanto la volontà cosciente, quella che ha origine nel cervello, ma che, come già detto, non rappresenta ancora una vera volontà, bensì semplicemente il ragionamento e il calcolo dei motivi, i cui risultati vengono infine percepiti come atti di volontà. Tutto ciò che io attribuisco alla vera volontà, Bichat lo associa alla vita organica; tutto ciò che considero intelletto, invece, è per lui parte della vita animale: quest’ultima ha il suo luogo esclusivamente nel cervello, insieme ad altri elementi dell’organismo; l’intelletto, al contrario, si trova in tutto il resto del corpo. Il contrasto costante che Bichat evidenzia tra i due concetti corrisponde a quello che esiste nella mia distinzione tra volontà e intelletto. Lui, come anatomista e fisiologo, parte dall’oggettivo, cioè dal coscienza altrui; io, invece, dal soggettivo, dallo spirito di autoconsapevolezza. Ed è davvero interessante osservare come i nostri punti di vista, pur essendo diversi, si integrino armoniosamente a vicenda. Chi vuole comprendere ciò che dico, legga lui; chi desidera una comprensione più profonda di quella che Bichat stesso ha avuto, legga me. Nel sesto articolo, Bichat dimostra che la vita organica inizia prima e termina dopo la vita animale; quindi, poiché anche la vita animale prosegue durante il sonno, ha una durata quasi doppia rispetto a quella della vita organica. Inoltre, negli articoli 8 e 9, mostra che la vita organica riesce immediatamente e automaticamente a compiere tutte le sue funzioni, mentre la vita animale richiede un lungo processo di allenamento ed educazione. Ma il passaggio più interessante si trova nel sesto articolo: Bichat vi dimostra che la vita animale è completamente limitata alle operazioni intellettive, quindi è fredda e priva di emozioni; le affezioni e le passioni, invece, hanno origine nella vita organica, anche se i loro stimoli provengono dalla vita animale, cioè dal cervello. In questo passaggio ci sono dieci pagine davvero interessanti che vorrei trascrivere integralmente. Egli afferma: “È certamente sorprendente che le passioni non abbiano mai il loro termine né la loro origine nei vari organi del corpo animale; al contrario, quelle parti del corpo che svolgono funzioni interne vengono costantemente influenzate dalle passioni e addirittura da esse determinate a seconda dello stato in cui si trovano. Ed è proprio ciò che la rigorosa osservazione ci dimostra”. Prima di tutto, sostiene che l’effetto di qualsiasi tipo di passione sia sempre quello di provocare qualche cambiamento o alterazione nella vita organica. Successivamente spiega come la rabbia influisca sul flusso sanguigno e sul battito cardiaco, come la gioia e infine la paura; inoltre analizza come il polmone, lo stomaco, gli intestini, il fegato, le ghiandole e il pancreas siano influenzati da tali emozioni, e come la tristezza riduca l’assorbimento dei nutrienti. Poi osserva che l’intelligenza, cioè la vita cerebrale, rimane completamente indipendente da tutte queste emozioni e continua il suo corso regolare. Fa anche notare che, quando vogliamo esprimere sentimenti come amore, gioia, tristezza o odio, portiamo le mani al cuore, allo stomaco o agli intestini, dimostrando così che un cattivo attore non riuscirebbe a simulare correttamente queste emozioni. Inoltre, mentre gli studiosi considerano l’anima risiedere nel cervello, la gente comune riesce sempre a distinguere con precisione tra funzioni intellettive e affetti emotivi, utilizzando espressioni appropriate: ad esempio, si parla di una mente brillante o di un cuore sensibile. Inoltre, aggiunge che i canti rappresentano il linguaggio delle passioni e della vita organica, proprio come la parola ordinaria è il linguaggio dell’intelligenza e della vita animale; la recitazione, invece, unisce questi due aspetti, animando il linguaggio “freddo” del cervello attraverso quello espressivo degli organi interni – cuore, fegato, stomaco, ecc. Il risultato di queste riflessioni è che la vita organica rappresenta sia la destinazione finale che il punto di partenza delle passioni. Nessun altro libro, così eccellente e approfondito, è in grado di confermare e spiegare chiaramente che il corpo non è altro che l’espressione concreta del volere stesso, considerato attraverso le funzioni cerebrali (tempo, spazio e causalità); da ciò deriva che il volere è ciò che è primario ed originale, mentre l’intelligenza, essendo soltanto una funzione cerebrale, è secondaria e derivata. Ma ciò che è davvero meraviglioso e che mi rallegra nel ragionamento di Bichat è il fatto che questo grande anatomista, attraverso le sue analisi puramente fisiologiche, sia arrivato addirittura a spiegare l’immutabilità del carattere morale sostenendo che soltanto la vita animale, cioè la funzione del cervello, è soggetta all’influenza dell’educazione, dell’esercizio, della formazione e delle abitudini; mentre il carattere morale appartiene invece a quella vita organica che non può essere modificata dall’esterno, cioè a tutti gli altri componenti del corpo. Non posso fare a meno di citare esplicitamente questo passaggio: si trova nell’articolo 9, § 2. Ecco quindi la grande differenza tra le due forme di vita dell’animale – quella cerebrale o animale, e quella organica – in relazione all’ineguaglianza nel livello di perfezione dei vari sistemi funzionali; nella prima forma, la predominanza o l’inferiorità di un sistema rispetto agli altri dipende quasi sempre dall’attività maggiore o minore di quel sistema stesso, dalle abitudini ad agire o a non agire; nella seconda forma, invece, questa predominanza o inferiorità è strettamente legata alla struttura degli organi e mai all’educazione ricevuta. Ecco perché il temperamento fisico e il carattere morale non possono essere modificati dall’educazione, che influisce in modo così significativo sugli atti della vita animale; poiché, come abbiamo visto, entrambi appartengono alla vita organica. Il carattere è, per così dire, la “fisionomia” delle passioni; il temperamento è quella dei processi interni del corpo: poiché sia l’uno che l’altro rimangono sempre gli stessi, e hanno una direzione che né le abitudini né l’esercizio possono alterare, è evidente che anche il temperamento e il carattere debbano essere al di fuori dell’influenza dell’educazione. Questa può moderare l’effetto del carattere, perfezionare il giudizio e la riflessione, rendendo così il loro dominio superiore a quello dell’educazione stessa; può anche rafforzare la vita animale, permettendole di resistere alle impulsi della vita organica. Ma cercare di alterare il carattere attraverso l’educazione, di addolcire o esaltare le passioni che ne sono l’espressione abituale, di ampliare o restringere la loro sfera d’azione, è un tentativo analogo a quello di un medico che cercasse di aumentare o diminuire, per tutta la vita, l’intensità della contrazione naturale del cuore in uno stato di salute, o di accelerare o rallentare il movimento naturale delle arterie, osservazioni che ci fanno capire che la circolazione, la respirazione, ecc., non sono sotto il dominio della volontà umana; e che non possono essere modificate dall’uomo senza passare allo stato patologico. Facciamo lo stesso ragionamento coloro che credono di poter cambiare il carattere, e quindi anche le passioni, poiché queste ultime sono il prodotto dell’azione di tutti gli organi interni, o hanno almeno in essi la loro sede principale. Il lettore che conosce la mia filosofia potrà immaginare quanto grande sia stata la mia gioia quando ho scoperto, nelle convinzioni di quell’uomo straordinario strappato così prematuramente alla vita, acquisite in un ambito del tutto diverso, una sorta di conferma delle mie stesse idee.

Un ulteriore argomento a sostegno della verità secondo cui l’organismo non è altro che la manifestazione visibile della volontà ci viene fornito dal fatto che, quando cani, gatti, polli domestici o altri animali mordono con estrema furia, le ferite risultano spesso mortali; inoltre, se un cane provoca nell’uomo l’idrofobia, ciò avviene senza che l’animale diventi pazzo o sviluppi tale reazione in seguito. L’estrema rabbia, infatti, rappresenta soltanto la volontà più decisa e intensa di distruggere qualcosa; ciò si manifesta nel fatto che in tali momenti la saliva acquisisce una forza distruttiva, quasi magica, dimostrando così che volontà ed organismo sono in realtà una cosa unica. Questo concetto emerge anche dal fatto che un’ira intensa può rendere il latte materno estremamente nocivo, causando la morte del neonato a causa di convulsioni. (Most, “Sui mezzi simpatetici”, p. 16.)

Nota su quanto detto riguardo a Bichat.

Bichat hat, wie oben dargelegt, einen tiefen Blick in die menschliche Natur gethan und in Folge desselben eine überaus bewunderungswürdige Auseinandersetzung gegeben, welche zu dem Tiefgedachtesten der ganzen Französischen Litteratur gehört. Dagegen tritt jetzt, sechzig Jahre später, plötzlich Herr Flourens polemisirend auf, in seiner Schrift » De la vie et de l’intelligence«, und entblödet sich nicht, Alles, was Bichat über diesen wichtigen und ihm ganz eigenthümlichen Gegenstand zu Tage gefördert hat, ohne Umstände für falsch zu erklären. Und was stellt er gegen ihn ins Feld? Gegengründe? Nein, Gegenbehauptungen und Autoritäten, und zwar so unstatthafte, wie wunderliche: nämlich Kartesius – und Gall! – Herr Flourens ist nämlich seines Glaubens ein Kartesianer, und ihm ist, noch im Jahre 1858, Descartes»le philosophe par excellence«. – Nun ist allerdings Kartesius ein großer Mann, jedoch nur als Bahnbrecher: an seinen sämmtlichen Dogmen hingegen ist kein wahres Wort; und sich heut zu Tage auf diese als Auktorität zu berufen, ist geradezu lächerlich. Denn im 19. Jahrhundert ist ein Kartesianer in der Philosophie eben Das, was ein Ptolemäianer in der Astronomie, oder ein Stahlianer in der Chemie seyn würde. Für Herrn Flourens nun aber sind die Dogmen des Kartesius Glaubensartikel. Kartesius hat gelehrt: les volontés sont des pensées: also ist es so; wenngleich Jeder in seinem Innern fühlt, daß Wollen und Denken verschieden sind, wie weiß und schwarz; daher ich oben im neunzehnten Kapitel Dieses habe ausführlich, gründlich und stets am Leitfaden der Erfahrung darthun und verdeutlichen können. Vor Allem aber giebt es, nach Kartesius, dem Orakel des Herrn Flourens, zwei grundverschiedene Substanzen, Leib und Seele: folglich sagt Herr Flourens, als rechtgläubiger Kartesianer: Le premier point est de séparer, même par les mots, ce qui est du corps de ce qui est de l’âme (I, 72). Er belehrt uns ferner, daß diese âme réside uniquement et exclusivement dans le cerveau (II, 137); von wo aus sie, nach einer Stelle des Kartesius, die spiritus animales als Kouriere nach den Muskeln sendet, selbst jedoch nur vom Gehirn affizirt werden kann, daher die Leidenschaften ihren Sitz ( siége) im Herzen, als welches von ihnen alterirt wird, haben, jedoch ihre Stelle ( place) im Gehirn. So, so spricht wirklich das Orakel des Herrn Flourens, welcher davon so sehr erbaut ist, daß er es sogar zwei Mal (I, 33, und II, 135) nachbetet, zu unfehlbarer Besiegung des unwissenden Bichat, als welcher weder Seele, noch Leib, sondern bloß ein animales und ein organisches Leben kennt, und den er dann hier herablassend belehrt, daß man gründlich unterscheiden müsse die Theile, wo die Leidenschaften ihren Sitz haben ( siégent), von denen, welche sie affiziren. Danach wirken also die Leidenschaften an einer Stelle, während sie an einer andern sind. Körperliche Dinge pflegen nur wo sie sind zu wirken: aber mit so einer immateriellen Seele mag es ein anderes Bewandtniß haben. Was mag überhaupt er und sein Orakel sich bei dieser Unterscheidung von place und siége, von siéger und affecter wohl so eigentlich gedacht haben? – Der Grundirrthum des Herrn Flourens und seines Kartesius entspringt eigentlich daraus, daß sie die Motive, oder Anlässe der Leidenschaften, welche, als Vorstellungen, allerdings im Intellekt, d. i. dem Gehirn, liegen, verwechseln mit den Leidenschaften selbst, die, als Willensbewegungen, im ganzen Leibe, welcher (wie wir wissen) der angeschaute Wille selbst ist, liegen. – Herrn Flourens zweite Auktorität ist, wie gesagt, Gall. Ich freilich habe am Anfang dieses zwanzigsten Kapitels (und zwar bereits in der frühern Auflage) gesagt: »Der größte Irrthum in Galls Schädellehre ist, daß er auch für moralische Eigenschaften Organe des Gehirns aufstellt.« Aber was ich tadle und verwerfe, ist gerade was Herr Mosens lobt und bewundert: denn er trägt ja das les volontés sont des pensées des Kartesius im Herzen. Demgemäß sagt er, S. 144: Le premier service que Gall a rendu à la physiologie (?) a été de rammener le moral à l’intellectuel, et de faire voir que les facultés morales et les facultés intellectuelles sont des facultés du même ordre, et de les placer toutes, autant les unes que les autres, uniquement et exclusivement dans le cerveau. Gewissermaaßen meine ganze Philosophie, besonders aber das neunzehnte Kapitel dieses Bandes besteht in der Widerlegung dieses Grundirrthums. Herr Flourens hingegen wird nicht müde, eben diesen als eine große Wahrheit und den Gall als ihren Entdecker zu preisen: z. B. S. 147: Si j’en étais à classer les services que nous a rendu Gall, je dirais que le premier a été de rammener les qualités morales au cerveau. – S. 153: Le cerveau seul est l’organe de l’âme, et de l’âme dans toute la plénitude de ses fonctions (man sieht, die Kartesianische einfache Seele steckt, als Kern der Sache, noch immer dahinter); il est le siège de toutes les facultés morales, comme de toutes les facultés intellectuelles.– – – Gall a rammené le moral à l’intellectuel, il a rammené les qualités morales au même siège, au même organe, que les facultés intellectuelles. – O wie müssen Bichat und ich uns schämen vor solcher Weisheit! – Aber, ernstlich zu reden, was kann niederschlagender, oder vielmehr empörender seyn, als das Richtige und Tiefgedachte verworfen und dagegen das Falsche und Verkehrte präkonisirt zu sehen; zu erleben, daß tief verborgene, schwer und spät errungene, wichtige Wahrheiten wieder herabgerissen und der alte, platte, spät besiegte Irrthum abermals an ihre Stelle gesetzt werden soll; ja, fürchten zu müssen, daß durch solches Verfahren die so schweren Fortschritte des menschlichen Wissens wieder rückgängig gemacht werden! Aber beruhigen wir uns: denn magna est vis veritatis et praevalebit. – Herr Flourens ist unstreitig ein Mann von vielem Verdienst, hat sich jedoch dasselbe hauptsächlich auf dem experimentalen Wege erworben. Nun aber sind gerade die wichtigsten Wahrheiten nicht durch Experimente herauszubringen, sondern allein durch Nachdenken und Penetration. So hat denn auch Bichat durch sein Nachdenken und durch seinen Tiefblick hier eine Wahrheit zu Tage gefördert, welche zu denen gehört, die den experimentalen Bemühungen des Herrn Flourens unerreichbar bleiben, selbst wenn er, als ächter und konsequenter Kartesianer, noch hundert Thiere mehr zu Tode martert. Er hätte aber hievon bei Zeiten etwas merken und denken sollen: »Hüte dich, Bock, denn es brennt.« Nun aber die Vermessenheit und Süffisance, wie nur die mit falschem Dünkel verbundene Oberflächlichkeit sie verleiht, mit der jedoch Herr Flourens einen Denker, wie Bichat, durch bloße Gegenbehauptungen, Alte-Weiber-Ueberzeugungen und futile Auktoritäten zu widerlegen, sogar ihn zurechtzuweisen, zu meistern, ja, fast zu verspotten unternimmt, hat ihren Ursprung im Akademienwesen und dessen Fauteuils, auf welchen thronend und sich gegenseitig als illustre confrère begrüßend die Herren gar nicht umhin können, sich den Besten, die je gewesen, gleich zu setzen, sich für Orakel zu halten und demgemäß zu dekretiren, was falsch und was wahr seyn soll. Dies bewegt und berechtigt mich, ein Mal gerade heraus zu sagen, daß die wirklich überlegenen und privilegirten Geister, welche dann und wann ein Mal zur Erleuchtung der übrigen geboren werden, und zu welchen allerdings auch Bichat gehört, es »von Gottes Gnaden« sind und demnach zu den Akademien (in welchen sie meistens nur den einundvierzigsten Fauteuil eingenommen haben) und zu deren illustres confrères sich verhalten wie geborene Fürsten zu den zahlreichen und aus der Menge gewählten Repräsentanten des Volkes. Daher sollte eine geheime Scheu ( a secret awe) die Herren Akademiker warnen, ehe sie sich an einen solchen rieben, – es wäre denn, sie hätten die triftigsten Gründe aufzuweisen, nicht aber bloße Gegenbehauptungen und Berufungen auf placita des Kartesius, als welches heut zu Tage durchaus lächerlich ist.

Bichat, as aforementioned, delved deeply into the human nature and as a result produced a work of immense admiration, which ranks among the most profound works of French literature. Yet sixty years later, Mr. Flourens suddenly emerges in a polemicical manner in his book “On Life and Intelligence,” and does not hesitate to outright deny everything that Bichat had uncovered regarding this important and uniquely his own subject matter. What does he offer in opposition? Counterarguments? No—rather, baseless claims and authorities, such as those of Descartes and Gall! Mr. Flourens himself is a Cartesian in his beliefs, and even in the year 1858, he still regarded Descartes as “the philosopher par excellence.” Indeed, Descartes was a great figure, but only as a pioneer; none of his doctrines hold up to scrutiny. To invoke him as an authority today is simply laughable. In the 19th century, a Cartesian in philosophy would be like a Ptolemaic in astronomy or a Stahlian in chemistry—someone who represents outdated ideas. But for Mr. Flourens, Descartes’ doctrines are matters of faith. Descartes taught that “will” is merely thought; therefore, it must be so—even though everyone feels intuitively that will and thought are different, just as white and black are distinct. I have thus elaborated on this point at length in Chapter Nineteen, always guided by experience. Most importantly, according to Descartes—and hence Mr. Flourens—the soul and the body are two entirely separate substances. Therefore, Mr. Flourens declares, as a devout Cartesian: “The first step is to distinguish, even in words, what belongs to the body from what belongs to the soul” (I, 72). He further teaches that the soul resides solely in the brain (II, 137); and that, according to Descartes, the “spiritus animales” acts as messengers to the muscles, but itself can only be influenced by the brain. Thus, emotions have their seat in the heart, which is affected by them, but their origin lies in the brain. Indeed, such is the “oracle” of Mr. Flourens—so convinced of its correctness that he repeats it twice (I, 33; II, 135) as an infallible means to defeat the ignorant Bichat, who neither understands the concept of a soul nor of a body, but only knows of an animalistic and organic life. And here, Mr. Flourens condescends to teach him that one must carefully distinguish between the parts where emotions have their origin and those parts they affect. In other words, emotions seem to act in one place while their true source lies elsewhere. Physical things tend to have their effects only where they exist; but something as immaterial as the soul may operate in a different way. What exactly could he and his “oracle” have meant by this distinction between “place” and “possession,” between “possessor” and “affecter”? The fundamental error of Mr. Flourens and his follower Cartesius arises from their confusion of the motives or causes of passions—which, as representations, indeed reside in the intellect, that is, in the brain—with the passions themselves, which, as movements of the will, exist throughout the entire body, which (as we know) is itself the embodiment of the will. Mr. Flourens’ second source of authority, as mentioned earlier, is Gall. Indeed, at the beginning of this twentieth chapter (and already in the earlier edition), I stated: “The greatest error in Gall’s theory of the skull is that he attributes moral qualities to organs of the brain.” But what I criticize and reject is precisely what Mr. Moser praises and admires—for he holds firmly to Cartesius’ notion that “wills are thoughts.” Accordingly, on page 144, he writes: “The first service Gall rendered to physiology was to reduce morality to the realm of intellect and to show that moral and intellectual faculties belong to the same order and should both be attributed exclusively to the brain.” In a sense, my entire philosophy—and especially Chapter Nineteen of this volume—is devoted to refuting this fundamental error. Mr. Flourens, on the other hand, tirelessly praises this view as a great truth and Gall as its discoverer. For example, on page 147, he says: “If I were to rank the services Gall has rendered us, I would say that his foremost achievement was to associate moral qualities with the brain.” On page 153, he adds: “The brain alone is the organ of the soul—and of the soul in all its full functions (one can see that Cartesius’ notion of a simple, immaterial soul still lies at the core of this view); it is the seat of both moral and intellectual faculties.” Gall reduced morality to the realm of intellect; he assigned moral qualities to the same organ as intellectual faculties. Oh, how we must feel ashamed before such “wisdom”! But to be serious: what could be more devastating—or, rather, more infuriating—than to see the right and profound being rejected while the wrong and absurd are preconceived and promoted? To witness how deeply hidden, painstakingly established, and important truths are torn down, only for the old, trivial, and long-disproved errors to be reinstated in their place. And even to fear that such actions might reverse the hard-won progress of human knowledge! Yet let us take comfort: for the power of truth is mighty, and it will prevail. – Mr. Flourens is undoubtedly a man of great merit, but he has primarily achieved his accomplishments through experimental methods. However, it is precisely the most important truths that cannot be discovered through experiments, but only through contemplation and profound insight. Thus, Bichat, through his own thinking and deep understanding, uncovered a truth that remains beyond Mr. Flourens’ experimental efforts, even if he were to torment another hundred animals in the name of true and consistent Cartesianism. But he should have realized long ago: “Be careful, fool, for it is burning.” Yet the arrogance and smugness that only comes from false pretense—and which Mr. Flourens displays in attempting to refute a thinker like Bichat with mere objections, outdated beliefs, and futile appeals to authority—have their roots in the academic world and its lofty seats. There, these gentlemen, while crowning themselves as illustrious colleagues and addressing each other with respect, cannot help but compare themselves to the greatest minds of all time, regard themselves as oracles, and decree what is true and what is false accordingly. This drives me to say bluntly that those truly superior and privileged minds—who occasionally emerge to enlighten the rest—and among whom Bichat certainly belongs—are by “God’s grace” separate from the academies (where they often hold merely the forty-first seat) and their so-called illustrious colleagues. They should be treated with a secret awe, unless they can present irrefutable reasons—not mere objections or references to outdated Cartesian doctrines, which are utterly laughable today.

Bichat, come sopra descritto, ha gettato uno sguardo profondo nella natura umana e, di conseguenza, ha condotto un’analisi estremamente ammirevole, che rientra tra le opere più profonde della letteratura francese. Ora, sessant’anni dopo, il signor Flourens interviene polemicamente nel suo scritto “De la vie et de l’intelligence”, senza alcuna vergogna smentendo tutto ciò che Bichat aveva scoperto su questo argomento importante e tipicamente suo. E cosa presenta contro di lui? Argomentazioni contrarie? No, semplicemente affermazioni errate e autorità poco fondate, come quelle di Cartesio e Gall. Il signor Flourens, infatti, considera Cartesio un grande filosofo; nel 1858 ancora, Descartes era definito “il filosofo per eccellenza”. Certo, Cartesio è stato un grande uomo, ma solo come pioniere: nessuno dei suoi dogmi contiene verità sostanziali; richiamarsi oggi a lui come fonte autorevole è davvero ridicolo. Nel XIX secolo, infatti, un cartesiano nella filosofia è come un tolemaico nell’astronomia o uno stahliano nella chimica: rappresenta semplicemente un punto di partenza, non una verità assoluta. Per il signor Flourens, invece, i dogmi di Cartesio sono veri principi di fede. Cartesio ha insegnato che le volontà sono pensieri, quindi è così; anche se ognuno sente dentro di sé che volere e pensare sono cose diverse, come il bianco dal nero. Ecco perché ho potuto spiegare ampiamente e in modo dettagliato tutto ciò nel diciannovesimo capitolo, sempre seguendo la guida dell’esperienza. Ma soprattutto: secondo Cartesio, esistono due sostanze completamente diverse, il corpo e l’‘anima. Quindi il signor Flourens afferma, da vero cartesiano, che “il primo compito è separare, anche con le parole, ciò che appartiene al corpo da ciò che appartiene all’anima” (I, 72). Ci insegna inoltre che quest’anima risiede esclusivamente nel cervello (II, 137); da lì, secondo un passaggio di Cartesio, invia il “spiritus animales” come messaggero ai muscoli, ma essa stessa può essere influenzata soltanto dal cervello. Pertanto le passioni hanno la loro sede nel cuore, che ne viene alterato, ma la loro origine è nel cervello. Ecco davvero ciò che dice il “oracolo” del signor Flourens. Il quale ne è così convinto da ripeterlo due volte (I, 33 e II, 135) per sconfiggere definitivamente il ignorante Bichat, che non conosce né anima né corpo, ma soltanto una vita “animale” e “organica”, e al quale si rivolge con disprezzo, insegnandogli di distinguere accuratamente tra le parti del corpo dove le passioni hanno la loro sede e quelle da cui sono generate. Quindi le passioni agiscono in un luogo, mentre esistono in un altro. Le cose fisiche hanno effetto soltanto lì dove si trovano; ma per quanto riguarda un’anima così immateriale, forse le cose sono diverse. Cosa mai potrebbero aver pensato lui e il suo “oracolo” riguardo a questa distinzione tra “luogo” e “vittoria”, tra “vincitore” e “agente che esercita un’azione”? L’errore fondamentale del signor Flourens e di Cartesio deriva dal confondere i motivi o le cause delle passioni – che, in quanto rappresentazioni mentali, si trovano certamente nell’intelletto, cioè nel cervello – con le passioni stesse, che, in quanto movimenti del volere, risiedono in tutto il corpo, il quale (come sappiamo) è lo stesso “volere” considerato come entità reale. La seconda fonte di autorità del signor Flourens è, come detto, Gall. Certo, all’inizio di questo ventesimo capitolo (già nell’edizione precedente) avevo scritto: “Il più grande errore nella dottrina della struttura del cervello di Gall è che attribuisce anche alle qualità morali organi situati nel cervello”. Ma ciò che io critico e rifiuto è proprio ciò che il signor Mosès loda e ammira: infatti, egli tiene fermamente alla concezione cartesiana secondo cui “le volontà sono pensieri”. Di conseguenza, a pagina 144, afferma: “Il primo contributo di Gall alla fisiologia è stato quello di ricondurre il morale all’intellettuale, dimostrando che le facoltà morali e quelle intellettuali appartengono allo stesso ordine e di collocarle entrambe esclusivamente nel cervello”. In un certo senso, tutta la mia filosofia, soprattutto il diciannovesimo capitolo di questo volume, consiste proprio nella confutazione di questo errore fondamentale. Il signor Flourens, invece, non si stanca mai di lodare questa concezione come una grande verità e Gall come suo scopritore; ad esempio, a pagina 147 scrive: “Se dovessi classificare i contributi che Gall ha reso alla scienza, direi che il primo è stato quello di ricondurre le qualità morali al cervello”. A pagina 153 aggiunge: “Solo il cervello è l’organo dell’anima e, nella piena espressione delle sue funzioni, è anche il luogo in cui risiedono tutte le facoltà morali, così come quelle intellettuali”. Gall ha dunque ricondotto il morale all’intellettuale, ha collocato le qualità morali nello stesso organo e nello stesso luogo delle facoltà intellettuali. Oh, quanto dovremmo vergognarci di una tale “saggezza”! Ma, parlando seriamente, cosa c’è di più sconvolgente o addirittura offensivo che vedere il giusto e il profondo rifiutati e al loro posto essere proposti il falso e il errato; vedere vere e importanti verità, nascoste e ottenute con grande difficoltà, distrutte di nuovo, mentre vecchi errori banali e superati vengono ripristinati. E temere addirittura che tale approccio possa far regredire i grandi progressi della conoscenza umana! Ma tranquillizziamoci: la verità è potente e alla fine trionferà. Il signor Flourens è indubbiamente un uomo di grande merito, ma ha ottenuto questi risultati principalmente attraverso metodi sperimentali. Tuttavia, le verità più importanti non possono essere scoperte attraverso esperimenti, bensì solo attraverso riflessione e profonda analisi. È proprio questo che Bichat è riuscito a fare: con il suo pensiero e la sua perspicacia, ha portato alla luce una verità che rimarrà irraggiungibile per gli sforzi sperimentali del signor Flourens, anche se quest’ultimo, come vero e coerente cartesiano, potesse torturare altre cento creature. Avrebbe dovuto rendersene conto in tempo e rifletterci sopra: “Stai attento, Bock, c’è fuoco”. Invece, l’arroganza e la presunzione – tipiche di una superficialità alimentata da un falso orgoglio – hanno spinto il signor Flourens a cercare di confutare un pensatore come Bichat con semplici contraddizioni, convinzioni antiquate e autorità prive di fondamento. Tutto ciò ha origine nell’ambiente accademico e nei suoi privilegi: gli studiosi, seduti sui loro “posti d’onore”, si considerano uguali ai più grandi che siano mai esistiti, si ritengono oracoli e decidono quindi ciò che è vero o falso. Questo mi spinge a dire apertamente che i veri talenti eccezionali, quelli nati per illuminare gli altri – e Bichat ne fa parte – sono “per grazia di Dio”, e pertanto dovrebbero comportarsi verso le accademie (dove di solito occupano solo il quarantunesimo posto d’onore) e i loro membri come principi rispetto ai rappresentanti del popolo, scelti tra la moltitudine. Pertanto, gli studiosi dovrebbero provare un segreto timore prima di avvicinarsi a persone del genere, a meno che non abbiano motivi davvero validi per farlo, e non si basino soltanto su contraddizioni o citazioni presunte di Cartesio, ormai completamente ridicole ai giorni nostri.

Rückblick und allgemeinere Betrachtung.

Wäre nicht, wie die beiden vorhergehenden Kapitel darthun, der Intellekt sekundärer Natur; so würde nicht Alles, was ohne denselben, d. h. ohne Dazwischenkunft der Vorstellung, zu Stande kommt, wie z. B. die Zeugung, die Entwickelung und Erhaltung des Organismus, die Heilung der Wunden, der Ersatz oder die vikarirende Ergänzung verstümmelter Theile, die heilbringende Krisis in Krankheiten, die Werke thierischer Kunsttriebe und das Schaffen des Instinkts überhaupt, so unendlich besser und vollkommener ausfallen, als Das, was mit Hülfe des Intellekts geschieht, nämlich alle bewußten und beabsichtigten Leistungen und Werke der Menschen, als welche, gegen jene andern gehalten, bloße Stümperei sind. Ueberhaupt bedeutet Natur das ohne Vermittlung des Intellekts Wirkende, Treibende, Schaffende. Daß nun eben dieses identisch sei mit Dem, was wir in uns als Willen finden, ist das allgemeine Thema dieses zweiten Buchs, wie auch der Abhandlung »Ueber den Willen in der Natur«. Die Möglichkeit dieser Grunderkenntniß beruht darauf, daß dasselbe in uns unmittelbar vom Intellekt, der hier als Selbstbewußtseyn auftritt, beleuchtet wird; sonst wir es eben so wenig in uns, als außer uns näher kennen lernen würden und ewig vor unerforschlichen Naturkräften stehen bleiben müßten. Die Beihülfe des Intellekts haben wir wegzudenken, wenn wir das Wesen des Willens an sich selbst erfassen und dadurch, so weit es möglich ist, ins Innere der Natur dringen wollen.

Dieserhalb ist, beiläufig gesagt, mein direkter Antipode unter den Philosophen Anaxagoras; da er zum Ersten und Ursprünglichen, wovon Alles ausgeht, einen íïõò, eine Intelligenz, ein Vorstellendes, beliebig annahm, und als der Erste gilt, der eine solche Ansicht aufgestellt hat. Derselben gemäß wäre die Welt früher in der bloßen Vorstellung, als an sich selbst vorhanden gewesen; während bei mir der erkenntnißlose Wille es ist, der die Realität der Dinge begründet, deren Entwickelung schon sehr weit gediehen seyn muß, ehe es endlich, im animalen Bewußtseyn, zur Vorstellung und Intelligenz kommt; so daß bei mir das Denken als das Allerletzte auftritt. Inzwischen hat, nach dem Zeugniß des Aristoteles (Metaph., I, 4),Anaxagoras selbst mit seinem íïõò nicht viel anzufangen gewußt, sondern ihn nur aufgestellt und dann eben stehen lassen, wie einen gemalten Heiligen am Eingang, ohne zu seinen Entwickelungen der Natur sich desselben zu bedienen, es sei denn in Nothfällen, wann er sich ein Mal nicht anders zu helfen wußte. – Alle Physikotheologie ist eine Ausführung des, der (Anfang dieses Kapitels ausgesprochenen) Wahrheit entgegenstehenden, Irrthums, daß nämlich die vollkommenste Art der Entstehung der Dinge die durch Vermittlung eines Intellekts sei. Daher eben schiebt dieselbe aller tiefern Ergründung der Natur einen Riegel vor.

Seit Sokrates’ Zeit und bis auf die unserige finden wir als einen Hauptgegenstand des unaufhörlichen Disputirens der Philosophen jenes ens rationis, genannt Seele. Wir sehen die Meisten die Unsterblichkeit, welches sagen will, die metaphysische Wesenheit, derselben behaupten, Andere jedoch, gestützt auf Thatsachen, welche die gänzliche Abhängigkeit des Intellekts von körperlichen Organen unwidersprechlich darthun, den Widerspruch dagegen unermüdet aufrecht erhalten. Jene Seele wurde von Allen und vor Allem als schlechthin einfach genommen: denn gerade hieraus wurde ihr metaphysisches Wesen, ihre Immaterialität und Unsterblichkeit bewiesen; obgleich diese gar nicht ein Mal nothwendig daraus folgt; denn, wenn wir auch die Zerstörung eines geformten Körpers uns nur durch Zerlegung in seine Theile denken können; so folgt daraus nicht, daß die Zerstörung eines einfachen Wesens, von dem wir ohnehin keinen Begriff haben, nicht auf irgend eine andere Art, etwan durch allmäliges Schwinden, möglich sei. Ich hingegen gehe davon aus, daß ich die vorausgesetzte Einfachheit unsers subjektiv bewußten Wesens, oder des Ichs, aufhebe, indem ich nachweise, daß die Aeußerungen, aus welchen man dieselbe folgerte, zwei sehr verschiedene Quellen haben, und daß allerdings der Intellekt physisch bedingt, die Funktion eines materiellen Organs, daher von diesem abhängig, und ohne dasselbe so unmöglich sei, wie das Greifen ohne die Hand, daß er demnach zur bloßen Erscheinung gehöre und also das Schicksal dieser theile, – daß hingegen der Wille an kein specielles Organ gebunden, sondern überall gegenwärtig, überall das eigentlich Bewegende und Bildende, mithin das Bedingende des ganzen Organismus sei, daß er in der That das metaphysische Substrat der gesammten Erscheinung ausmache, folglich nicht, wie der Intellekt, ein Posterius, sondern das Prius derselben, und diese von ihm, nicht er von ihr, abhängig sei. Der Leib aber wird sogar zu einer bloßen Vorstellung herabgesetzt, indem er nur die Art ist, wie in der Anschauung des Intellekts, oder Gehirns, der Wille sich darstellt. Der Wille hingegen, welcher in allen früheren, sonst noch so verschiedenen Systemen als eines der letzten Ergebnisse auftritt, ist bei mir das Allererste. Der Intellekt wird, als bloße Funktion des Gehirns, vom Untergang des Leibes mitgetroffen; hingegen keineswegs der Wille. Aus dieser Heterogeneität Beider, nebst der sekundären Natur des Intellekts, wird es begreiflich, daß der Mensch, in der Tiefe seines Selbstbewußtseyns, sich ewig und unzerstörbar fühlt, dennoch aber keine Erinnerung, weder a parte ante noch a parte post, über seine Lebensdauer hinaus haben kann. Ich will hier nicht der Erörterung der wahren Unzerstörbarkeit unsers Wesens, als welche ihre Stelle im vierten Buche hat, vorgreifen, sondern habe nur die Stelle, an welche sie sich knüpft, bezeichnen wollen.

Daß nun aber, in einem allerdings einseitigen, jedoch von unserm Standpunkt aus wahren Ausdrucke, der Leib eine bloße Vorstellung genannt wird, beruht darauf, daß ein Daseyn im Raum, als ein ausgedehntes, und in der Zeit, als ein sich änderndes, in Beiden aber durch Kausalnexus näher bestimmtes, nur möglich ist in der Vorstellung, als auf deren Formen jene Bestimmungen sämmtlich beruhen, also in einem Gehirn, in welchem demnach ein solches Daseyn als ein objektives, d. h. ein fremdes, auftritt. Daher kann selbst unser eigener Leib diese Art von Daseyn nur in einem Gehirn haben. Denn die Erkenntniß, welche ich von meinem Leibe als einem Ausgedehnten, Raumerfüllenden und Beweglichen habe, ist bloß mittelbar: sie ist ein Bild in meinem Gehirn, welches mittelst Sinne und Verstand zu Stande kommt. Unmittelbar gegeben ist mir der Leib allein in der Muskelaktion und im Schmerz oder Behagen, welche Beide zunächst und unmittelbar dem Willen angehören. – Das Zusammenbringen aber dieser beiden verschiedenen Erkenntnißweisen meines eigenen Leibes vermittelt nachher die fernere Einsicht, daß alle andern Dinge, welche ebenfalls das beschriebene objektive Daseyn, welches zunächst nur in meinem Gehirn ist, haben, deshalb nicht außer demselben gar nicht vorhanden seien, sondern ebenfalls an sich zuletzt eben Das seyn müssen, was sich dem Selbstbewußtseyn als Wille kund giebt.

Reflection and general consideration.

Were it not for the fact that, as demonstrated in the preceding two chapters, the intellect is of secondary nature, then everything that comes about without its intervention—such as conception, the development and maintenance of an organism, the healing of wounds, the replacement or compensatory function of damaged parts, the healing process in diseases, the creations of animal artistic instincts, and even the formation of instinct itself—would be infinitely better and more perfect than what is accomplished through the use of intellect. That is to say, all conscious and deliberate human endeavors and creations would be mere attempts in comparison. In essence, “nature” refers to that which operates, drives, and creates without the mediation of intellect. The fact that this very process is identical to what we perceive within ourselves as “will” constitutes the central theme of this second book, as well as of the essay “On Will in Nature.” The possibility of such fundamental understanding arises because this phenomenon within us is directly illuminated by the intellect itself, which here manifests as self-awareness; otherwise, we would know it neither within nor outside ourselves and would forever remain ignorant of these mysterious natural forces. To grasp the essence of will itself and thus penetrate deeper into the mysteries of nature, we must set aside the aid of intellect.

Incidentally, my direct counterpart among philosophers is Anaxagoras; for he was the first to assume an íïòò—a kind of intelligence, a power of conception—to be the primary and original principle from which everything originates, and he is regarded as the first person to hold such a view. According to this view, the world existed initially only in the form of pure conception, before it actually came into being; whereas in my theory, it is the unenlightened will that lays the foundation for the reality of things. The development of these things must have proceeded a very long way before they finally reach the stage of conception and intelligence within the animal consciousness—meaning that thought, in my view, represents the ultimate stage in this process. Moreover, according to Aristotle (Metaphysics, I, 4), Anaxagoras himself did not really know much to make of his concept of íïòò; he merely postulated it and left it there, like a painted saint at the entrance—never utilizing it to explain the natural processes, except in emergencies when he had no other way to proceed. All forms of physical theology are nothing but elaborations on the erroneous notion that the most perfect mode of the origin of things is through the intervention of an intelligence. Precisely for this reason, such theories prevent any deeper understanding of nature.

Since the time of Socrates, and apart from our own era, we find that the ens rationis—what is commonly referred to as the soul—has always been a central subject of relentless philosophical debate. Most philosophers regard it as immortal, meaning it possesses some metaphysical essence; however, others, based on arguments demonstrating the intellect’s complete dependence on physical organs, persistently oppose this view. The soul has always been understood by everyone as something fundamentally simple—and it is precisely from this assumption that its metaphysical nature, immateriality, and immortality were inferred, even though such conclusions are not necessarily warranted. After all, just because we can conceive the destruction of a structured body through its disassembly into parts, it does not follow that the destruction of an inherently simple entity—of which we have no real understanding at all—cannot occur in some other way, perhaps through gradual decay. On the contrary, I contend that we should reject the premise of the simplicity of our subjectively conscious selves, or of the “I.” I show that the arguments used to support this notion originate from two very different sources and that, while the intellect is indeed physically conditioned and dependent on material organs, thus contingent upon them—just as grasping is impossible without a hand—the will is not bound to any particular organ at all. It is omnipresent and constitutes the true driving force behind all phenomena; it is, in fact, the metaphysical substance of all existence. Therefore, the will is not a derivative of the intellect but its originator—rather, the intellect depends on the will, not the other way around. Moreover, the body is reduced to merely a form in which the will manifests itself within the perception of the intellect or brain. The will, however, which appears as one of the ultimate outcomes in various philosophical systems, is for me the primary principle underlying all existence. While the intellect, as a function of the brain, is subject to the destruction of the body, the will is by no means so. This inherent disparity between the two, along with the intellectual’s secondary nature, helps us understand why humans, despite feeling eternal and indestructible within the depths of their self-awareness, are unable to retain any memories of their lives beyond its duration. I intend here only to indicate the connection between this issue and the broader discussion of the true immortality of our essence, which is reserved for the fourth book.

The fact that the body is referred to merely as a rappresentazione, albeit in a one-sided but true sense from our perspective, arises from the fact that existence in space—as something extended—and in tempo—as something changing—can be accurately determined only through causal relationships. Such determinations are ultimately based on the forms of representation; therefore, such existence can only occur within a brain, where it appears as an objective entity, that is, as something external to the perceiver. Hence, even our own body can only exist in this manner within a brain. The knowledge we possess about our body—as something extended, occupying space, and capable of movement—is merely indirect; it is an image in our brain that arises through the senses and intellect. Directly perceived by us, the body exists solely in muscle activity, as well as in sensations of pain or pleasure—both of which are ultimately related to the will. By integrating these two different ways of perceiving our own body, we gain a deeper understanding that all other things which also possess this described objective existence—which initially exists only within our brain—do not exist outside of it at all; rather, they too must ultimately be what manifests itself to our self-consciousness as the will.

Riflessione e considerazioni generali.

Se non fosse, come dimostrano i due capitoli precedenti, l’intelligenza un elemento secondario della natura; allora tutto ciò che avviene senza il suo intervento – cioè senza l’azione delle immaginazioni – come ad esempio la fecondazione, lo sviluppo e la conservazione dell’organismo, la guarigione delle ferite, il ripristino o la sostituzione di parti danneggiate, le crisi curative nelle malattie, le opere creative degli istinti animali e, in generale, ogni processo vitale – sarebbe infinitamente più efficace e perfetto rispetto a ciò che avviene con l’aiuto dell’intelligenza, cioè tutte le azioni consapevoli e intenzionali umane, che, al confronto, appaiono semplicemente tentativi goffi. In definitiva, per “natura” si intende ciò che avviene senza l’intervento dell’intelligenza, ciò che agisce, spinge e crea in modo spontaneo. Il fatto che questa stessa forza coincida con ciò che in noi chiamiamo “volontà” costituisce il tema principale di questo secondo libro, così come dell’opera “Sulla volontà nella natura”. La possibilità di raggiungere questa comprensione fondamentale deriva dal fatto che tale fenomeno viene direttamente illuminato da noi stessi attraverso l’intelligenza, qui intesa come coscienza; altrimenti non potremmo conoscerlo né dentro di noi né all’esterno, rimanendo per sempre di fronte a forze naturali incomprensibili. Se vogliamo comprendere veramente la natura essenziale della volontà e penetrare nel profondo della realtà naturale, dobbiamo ignorare l’aiuto dell’intelligenza.

Per questo motivo, per dirlo in modo casuale, il mio diretto opposto tra i filosofi è Anassagora; poiché egli fu il primo ad assumere l’esistenza di un principio primordiale e originario da cui tutto derivi, una sorta di Intelligenza o Entità pensante, ed è considerato il primo ad aver espresso tale concezione. Secondo questa teoria, il mondo esisteva inizialmente solo nella forma di un’idea pura, prima ancora di diventare reale; mentre per me è la volontà priva di conoscenza a fondare la realtà delle cose, e lo sviluppo di queste deve essere già molto avanzato prima che possano finalmente raggiungere la forma di idea e intelligenza nell’ambito della coscienza animale; quindi, per me, il pensiero rappresenta l’ultima fase di questo processo. Del resto, secondo le testimonianze di Aristotele (Metafisica, I, 4), Anassagora stesso non sapeva molto cosa fare con questa sua ipotesi dell’Intelligenza primordiale: la semplicemente enunciava e poi la lasciava così com’era, come una statua di un santo all’ingresso di un tempio, senza utilizzarla per spiegare i meccanismi dello sviluppo naturale, se non in casi di emergenza, quando non trovava altri modi per risolvere i problemi. Tutta la “fisico-teologia” rappresenta dunque l’elaborazione di un errore contrario alla verità enunciata all’inizio di questo capitolo: ovvero che il modo più perfetto di generazione delle cose sia quello attraverso l’intervento di un’intelligenza. Ed è proprio per questa ragione che tale concezione ostacola qualsiasi approfondimento reale della natura.

Dall’epoca di Socrate e fino alla nostra, troviamo che l’oggetto principale del continuo dibattito tra i filosofi è quella entità razionale chiamata ‘anima. La maggior parte di loro ritiene che l’anima sia immortale, intendendo con ciò la sua essenza metafisica; altri, invece, basandosi su fatti che dimostrano in modo irrefutabile la totale dipendenza dell’intelligenza dagli organi fisici, continuano a sostenere il contrario con tenacia. Tutti hanno considerato l’anima come qualcosa di assolutamente semplice; proprio da questa concezione derivavano le sue caratteristiche metafisiche, la sua immaterialità e immortalità, anche se queste non ne derivano affatto necessariamente. Infatti, se possiamo immaginare la distruzione di un corpo formato solo attraverso la sua analisi in parti, ciò non significa che la distruzione di una entità semplice, di cui comunque non abbiamo alcuna idea concreta, non possa avvenire in qualche altro modo, ad esempio attraverso una graduale scomparsa. Io, invece, sostengo che l’idea stessa di semplicità della nostra essenza soggettivamente consapevole, o del “Io”, debba essere rifiutata, poiché le argomentazioni su cui si basa derivano da fonti molto diverse e perché l’intelligenza, essendo condizionata fisicamente e quindi dipendente dagli organi materiali, appartiene soltanto al regno delle apparenze. Il volere, invece, non è legato a nessun organo specifico; è onnipresente e rappresenta ciò che realmente muove e forma tutto l’organismo; in realtà costituisce il substrato metafisico di tutte le apparenze, quindi è la causa primaria di esse, e non viceversa. Il corpo, al contrario, viene ridotto a semplice oggetto della percezione, poiché rappresenta soltanto il modo in cui il volere si manifesta nell’intelligenza o nel cervello. Il volere, che in tutti i sistemi filosofici precedenti appare come uno dei risultati finali, per me è invece la cosa primaria. L’intelligenza, essendo una funzione del cervello, viene distrutta con la morte del corpo; il volere, invece, no. Da questa diversità tra i due e dalla natura secondaria dell’intelligenza, diventa comprensibile perché l’uomo, nella profondità della propria coscienza di sé, si senta eterno e indestruttibile, pur non potendo conservare alcun ricordo, né prima né dopo la propria vita. Qui non intendo affrontare la questione dell’indestruttibilità reale della nostra essenza, che verrà trattata nel quarto libro; voglio soltanto indicare il contesto in cui essa si inserisce.

Tuttavia, il fatto che il corpo venga definito semplicemente un’immaginazione – in espressioni puramente unilaterali, ma vere dal nostro punto di vista – deriva dal fatto che un’esistenza nello spazio, come entità estesa, e nel tempo, come qualcosa che cambia, possa essere concepita soltanto attraverso l’immaginazione; infatti, tutte queste caratteristiche dipendono dalle forme dell’immaginazione stessa, quindi soltanto in un cervello può tale esistenza assumere una forma oggettiva, cioè esterna al soggetto. Pertanto, anche il nostro stesso corpo può esistere in questo modo soltanto all’interno di un cervello. La conoscenza che abbiamo del nostro corpo come entità estesa, che occupa lo spazio e si muove, è infatti solo indiretta: essa rappresenta un’immagine nel nostro cervello, formata attraverso i sensi e l’intelletto. L’unica percezione diretta del corpo ci viene attraverso le azioni muscolari, nonché il dolore o il piacere, che sono in primo luogo legati al nostro volere. La combinazione di queste due diverse forme di conoscenza del nostro stesso corpo ci permette poi di comprendere che tutte le altre cose che presentano anch’esse questa caratteristica oggettiva – e che in realtà esistono soltanto nel nostro cervello – non possono esistere al di fuori di esso; anzi, alla fine, devono essere proprio ciò che viene percepito dal nostro io cosciente come volontà.

Objektive Ansicht des Intellekts.

Es giebt zwei von Grund aus verschiedene Betrachtungsweisen des Intellekts, welche auf der Verschiedenheit des Standpunkts beruhen und, so sehr sie auch, in Folge dieser, einander entgegengesetzt sind, dennoch in Uebereinstimmung gebracht werden müssen. – Die eine ist die subjektive, welche, von innen ausgehend und das Bewußtseyn als das Gegebene nehmend, uns darlegt, durch welchen Mechanismus in demselben die Welt sich darstellt, und wie aus den Materialien, welche Sinne und Verstand liefern, sie sich darin aufbaut. Als den Urheber dieser Betrachtungsweise haben wir Locke anzusehen: Kant brachte sie zu ungleich höherer Vollendung, und ebenfalls ist unser erstes Buch, nebst den Ergänzungen dazu, ihr gewidmet.

Die dieser entgegengesetzte Betrachtungsweise des Intellekts ist die objektive, welche von außen anhebt, nicht das eigene Bewußtseyn, sondern die in der äußern Erfahrung gegebenen, sich ihrer selbst und der Welt bewußten Wesen zu ihrem Gegenstande nimmt, und nun untersucht, welches Verhältniß der Intellekt derselben zu ihren übrigen Eigenschaften hat, wodurch er möglich, wodurch er nothwendig geworden, und was er ihnen leistet. Der Standpunkt dieser Betrachtungsweise ist der empirische: sie nimmt die Welt und die darin vorhandenen thierischen Wesen als schlechthin gegeben, indem sie von ihnen ausgeht. Sie ist demnach zunächst zoologisch, anatomisch, physiologisch, und wird erst durch die Verbindung mit jener erstern und von dem dadurch gewonnenen höhern Standpunkt aus philosophisch. Die bis jetzt allein gegebene Grundlage zu ihr verdanken wir den Zootomen und Physiologen, zumeist den Französischen. Besonders ist hier Cabanis zu nennen, dessen vortreffliches Werk, Des rapports du physique au moral, auf dem physiologischen Wege, für diese Betrachtungsweise bahnbrechend gewesen ist. Gleichzeitig wirkte der berühmte Bichat, dessen Thema jedoch ein viel umfassenderes war. Selbst Gall ist hier zu nennen; wenn gleich sein Hauptzweck verfehlt wurde. Unwissenheit und Vorurtheil haben gegen diese Betrachtungsweise die Anklage des Materialismus erhoben; weil dieselbe, sich rein an die Erfahrung haltend, die immaterielle Substanz, Seele, nicht kennt. Die neuesten Fortschritte in der Physiologie des Nervensystems, durch Charles Bell, Magendie, Marshall Hall u. a., haben den Stoff dieser Betrachtungsweise ebenfalls bereichert und berichtigt. Eine Philosophie, welche, wie die Kantische, diesen Gesichtspunkt für den Intellekt gänzlich ignorirt, ist einseitig und eben dadurch unzureichend. Sie läßt zwischen unserm philosophischen und unserm physiologischen Wissen eine unübersehbare Kluft, bei der wir nimmermehr Befriedigung finden können.

Obwohl schon Das, was ich in den beiden vorhergegangenen Kapiteln über das Leben und die Thätigkeit des Gehirns gesagt habe, dieser Betrachtungsweise angehört, imgleichen, in der Abhandlung über den Willen in der Natur, alle unter der Rubrik »Pflanzenphysiologie« gegebenen Erörterungen und auch ein Theil der unter der Rubrik »Vergleichende Anatomie« befindlichen ihr gewidmet sind, wird die hier folgende Darlegung ihrer Resultate im Allgemeinen keineswegs überflüssig seyn.

Des grellen Kontrastes zwischen den beiden im Obigen einander entgegengestellten Betrachtungsweisen des Intellekts wird man am lebhaftesten inne werden, wenn man, die Sache auf die Spitze stellend, sich vergegenwärtigt, daß was die eine als besonnenes Denken und lebendiges Anschauen unmittelbar aufnimmt und zu ihrem Stoffe macht, für die andere nichts weiter ist, als die physiologische Funktion eines Eingeweides, des Gehirns; ja, daß man berechtigt ist, zu behaupten, die ganze objektive Welt, so gränzenlos im Raum, so unendlich in der Zeit, so unergründlich in der Vollkommenheit, sei eigentlich nur eine gewisse Bewegung oder Affektion der Breimasse im Hirnschädel. Da fragt man erstaunt: was ist dieses Gehirn, dessen Funktion ein solches Phänomen aller Phänomene hervorbringt? Was ist die Materie, die zu einer solchen Breimasse raffinirt und potenzirt werden kann, daß die Reizung einiger ihrer Partikeln zum bedingenden Träger des Daseyns einer objektiven Welt wird? Die Scheu vor solchen Fragen trieb zur Hypostase der einfachen Substanz einer immateriellen Seele, die im Gehirn bloß wohnte. Wir sagen unerschrocken: auch diese Breimasse ist, wie jeder vegetabilische oder animalische Theil, ein organisches Gebilde, gleich allen ihren geringeren Anverwandten, in der schlechtem Behausung der Köpfe unserer unvernünftigen Brüder, bis zum geringsten, kaum noch apprehendirenden, herab; jedoch ist jene organische Breimasse das letzte Produkt der Natur, welches alle übrigen schon voraussetzt. An sich selbst aber und außerhalb der Vorstellung ist auch das Gehirn, wie alles Andere, Wille. Denn Für-ein-Anderes-daseyn ist vorgestelltwerden, ansichseyn ist wollen: hierauf eben beruht es, daß wir auf dem rein objektiven Wege nie zum Innern der Dinge gelangen; sondern, wenn wir von außen und empirisch ihr Inneres zu finden versuchen, dieses Innere, unter unsern Händen, stets wieder zu einem Aeußern wird, – das Mark des Baumes, so gut wie seine Rinde, das Herz des Thieres, so gut wie sein Fell, die Keimhaut und der Dotter des Eies, so gut wie seine Schaale. Hingegen auf dem subjektiven Wege ist das Innere uns jeden Augenblick zugänglich: da finden wir es als den Willen zunächst in uns selbst, und müssen, am Leitfaden der Analogie mit unserm eigenen Wesen, die übrigen enträthseln können, indem wir zu der Einsicht gelangen, daß ein Seyn an sich, unabhängig vom Erkanntwerden, d. h. Sichdarstellen in einem Intellekt, nur als ein Wollen denkbar ist.

Gehen wir nun, in der objektiven Auffassung des Intellekts, so weit wir irgend können, zurück; so werden wir finden, daß die Nothwendigkeit, oder das Bedürfniß der Erkenntniß überhaupt entsteht aus der Vielheit und dem getrennten Daseyn der Wesen, also aus der Individuation. Denn denkt man sich, es sei nur ein einziges Wesen vorhanden; so bedarf ein solches keiner Erkenntniß; weil nichts da ist, was von ihm selbst verschieden wäre, und dessen Daseyn es daher erst mittelbar, durch Erkenntniß, d. h. Bild und Begriff, in sich aufzunehmen hätte. Es wäre eben selbst schon Alles in Allem, mithin bliebe ihm nichts zu erkennen, d. h. nichts Fremdes, das als Gegenstand, Objekt, aufgefaßt werden könnte, übrig. Bei der Vielheit der Wesen hingegen befindet jedes Individuum sich in einem Zustande der Isolation von allen übrigen, und daraus entsteht die Nothwendigkeit der Erkenntniß. Das Nervensystem, mittelst dessen das thierische Individuum zunächst sich seiner selbst bewußt wird, ist durch seine Haut begränzt: jedoch, im Gehirn bis zum Intellekt gesteigert, überschreitet es diese Gränze, mittelst seiner Erkenntnißform der Kausalität, und so entsteht ihm die Anschauung, als ein Bewußtseyn anderer Dinge, als ein Bild von Wesen in Raum und Zeit, die sich verändern, gemäß der Kausalität. – In diesem Sinne wäre es richtiger zu sagen: »nur das Verschiedene wird vom Verschiedenen erkannt«, als, wie Empedokles sagte, »nur das Gleiche vom Gleichen«, welches ein gar schwankender und vieldeutiger Satz war; obgleich sich auch Wohl Gesichtspunkte fassen lassen, von welchen aus er wahr ist: wie, beiläufig gesagt, schon der des Helvetius, wenn er so schön wie treffend bemerkt: Il n’y a que l’esprit qui sente l’esprit: c’est une corde qui ne frémit qu’à I’unison; – welches zusammentrifft mit dem Xenophanischen óïöïí åéíáé äåé ôïí åðéãíùóïìåíïí ôïí óïöïí ( sapientem esse oportet eum, qui sapientem agniturus sit), und ein großes Herzeleid ist. – Nun aber wieder von der andern Seite wissen wir, daß, umgekehrt, die Vielheit des Gleichartigen erst möglich wird durch Zeit und Raum, also durch die Formen unserer Erkenntniß. Der Raum entsteht erst, indem das erkennende Subjekt nach außen sieht: er ist die Art und Weise, wie das Subjekt etwas als von sich verschieden auffaßt. Soeben aber sahen wir die Erkenntniß überhaupt durch Vielheit und Verschiedenheit bedingt. Also die Erkenntniß und die Vielheit, oder Individuation, stehen und fallen mit einander, indem sie sich gegenseitig bedingen. – Hieraus ist zu schließen, daß jenseit der Erscheinung, im Wesen an sich aller Dinge, welchem Zeit und Raum, und deshalb auch die Vielheit, fremd seyn muß, auch keine Erkenntniß vorhanden seyn kann. Ein »Erkennen der Dinge an sich«, im strengsten Sinne des Worts, wäre demnach schon darum unmöglich, weil wo das Wesen an sich der Dinge anfängt, das Erkennen wegfällt, und alle Erkenntniß schon grundwesentlich bloß auf Erscheinungen geht. Denn sie entspringt aus einer Beschränkung, durch welche sie nöthig gemacht wird, um die Schranken zu erweitern.

An objective perspective of the intellect.

There are two fundamentally different approaches to the understanding of intelligence, which arise from differing perspectives. As much as these approaches may be opposed to each other on account of their differences, they must still be reconciled. One of these approaches is subjective; it begins from within and takes consciousness as something given, explaining to us through what mechanism within consciousness the world comes into being and how it is constructed from the materials provided by our senses and intellect. Locke may be regarded as the originator of this approach; Kant elevated it to an even higher level of refinement, and indeed, our first book, along with its supplementary works, is dedicated to this perspective.

The approach to the intellect that is the very antithesis of this one is the objective one—one that begins from the outside, not from one’s own consciousness, but takes those beings that are conscious of themselves and of the world as its objects within the external experience. It then examines what relationship the intellect has to these beings’ other properties, how it makes such relationships possible or necessary, and what role it plays in them. The standpoint of this approach is empirical; it assumes the world and the living beings within it as absolutely given, starting from them as its point of departure. Therefore, it is initially zoological, anatomical, physiological, and only through the integration of these aspects and from a higher perspective thus obtained does it become philosophical. The foundation for this approach has largely been laid by zoologists and physiologists, especially the French ones. In particular, Cabanis deserves mention; his outstanding work, Des rapports du physique au moral, was groundbreaking for this approach through its physiological perspective. At the same time, the renowned Bichat also made significant contributions, though his subject matter was much more comprehensive. Even Gall should be mentioned here, although his main goal was ultimately missed. Ignorance and prejudice have accused this approach of being materialistic, simply because it relies solely on experience and does not acknowledge an immaterial substance—the soul. The latest advances in the physiology of the nervous system, made by Charles Bell, Magendie, Marshall Hall, and others, have also enriched and corrected the material basis of this approach. A philosophy that, like Kant’s, completely ignores this aspect of the intellect is one-sided and thus inadequate. It creates an insurmountable gap between our philosophical knowledge and our physiological understanding, a gap that can never be bridged.

Although what I have said in the previous two chapters about the life and function of the brain belongs to this line of thought, and although all the discussions given under the heading “Plant Physiology,” as well as part of those under the heading “Comparative Anatomy,” are devoted to this subject, the presentation of their results that follows will in no way be redundant.

The stark contrast between these two opposing perspectives on the intellect, as presented above, becomes most evident when we take things to their extreme: what one regards as deliberate thought and active contemplation is, for the other, nothing more than a physiological function of an organ—namely, the brain. Indeed, it would be justified to claim that the entire objective world—so boundless in space, so endless in time, so incomprehensibly perfect—is essentially nothing but certain movements or reactions within the brain’s material structure. One is thus compelled to ask: what exactly is this brain, whose function gives rise to such phenomena among all others? What kind of matter is it that can be refined and intensified to such an extent that the stimulation of a few of its particles becomes the decisive factor in the existence of an objective world? The fear of posing such questions led to the hypothesis of an immaterial soul residing within the brain. But we dare say without hesitation: even this material mass, like every other vegetal or animal component, is an organic entity—just as weak and poorly understood as in the crudest forms it assumes within the heads of our less intelligent brethren. Yet this very organic mass represents the ultimate product of nature, one that already presupposes all other existence. In itself, and beyond any form of representation, even the brain is nothing but will. For to exist for another means to be represented in the mind; to be in itself means to will. It is precisely because of this that we can never attain to the essence of things through purely objective means. Whenever we attempt to understand their inner nature from the outside and empirically, we find that this very interiority always reverts to something external—just as the core of a tree is no different from its bark, or the heart of an animal from its fur. On the other hand, through subjective means, the inner nature becomes accessible to us at every moment. We encounter it first within ourselves as will, and by drawing analogies with our own essence, we are able to decipher the meaning of everything else, for we come to realize that existence in itself—independent of being perceived or represented by the intellect—is conceivable only as a form of will.

Let us now, from the objective perspective of the intellect, go as far as possible back in time; we will find that the necessity or the need for knowledge arises entirely from the multitude and the separate existence of beings, that is, from individualization. For if one were to imagine that there existed only a single being, such a being would have no need for knowledge at all; for nothing would exist that was different from it itself, and thus nothing would have to be perceived indirectly through knowledge—i.e., through concepts and representations—in order to be incorporated within it. Such a being would already be the All in All, and consequently, there would be nothing left for it to perceive, nothing foreign that could be conceived as an object or a subject of perception. On the other hand, with the multitude of beings, each individual exists in a state of isolation from all others, and it is precisely this isolation that gives rise to the necessity for knowledge. The nervous system, through which a living being first becomes conscious of itself, is limited by its skin; yet, as it progresses towards the intellect within the brain, it transcends these limitations through its cognitive faculty of causality, and thus arises the perception of other things—as representations of beings in space and time that change according to causal relationships. In this sense, it would be more accurate to say that “only the different is perceived by the different” than to say, as Empedocles did, “only the same is perceived by the same,” a statement that is rather ambiguous and open to interpretation. Nevertheless, there are certainly aspects of Empedocles’ view that are true: for instance, Helvetius’s observation that “only the mind can perceive the mind itself—is like a string that vibrates only in unison”—which coincides with Xenophanes’s statement that “to be wise means to be able to recognize what is wise.” Yet this recognition is inherently limited by our cognitive structures of time and space, as well as by the concept of individualization. It follows therefore that beyond appearances, in the essence of all things themselves, time and space—and thus also multiplicity—are fundamentally foreign; knowledge cannot exist in such a realm. “Perception of things in their essential being,” in the strictest sense of the word, would thus be impossible, for wherever the essence of things begins, perception ends—and all knowledge is inherently based on appearances alone. For it arises from a limitation; precisely because of that limitation, it becomes necessary in order to expand those boundaries.

Una visione oggettiva dell’intelligenza.

Esistono due modi fondamentalmente diversi di considerare l’intelligenza, che si basano sulla differenza di prospettiva e che, per quanto opposti tra loro, devono comunque essere messi in armonia. Il primo è quello soggettivo: partendo dall’interno e considerando la coscienza come qualcosa di dato, questo modo ci mostra attraverso quale meccanismo nella coscienza stesso il mondo si manifesta, e come dalle informazioni fornite dai sensi e dall’intelligenza esso venga costruito all’interno di essa. Come autore di questo approccio dobbiamo considerare Locke; Kant lo portò a un livello di perfezione molto più elevato, e anche il nostro primo libro, insieme alle sue aggiunte, è dedicato proprio a questo tema.

Il punto di vista opposto a questo riguardo l’intelligenza è quello oggettivo, che parte dall’esterno e non dal proprio coscienza, ma prende come oggetto gli esseri consapevoli di sé stessi e del mondo, dati nell’esperienza esterna, per poi analizzare quale sia il rapporto dell’intelligenza con le loro altre proprietà: in che modo essa ne renda l’esistenza possibile o necessaria, e quali funzioni svolga al loro riguardo. La posizione di questo approccio è empirica: esso considera il mondo e gli esseri viventi al suo interno come dati di fatto, partendo da tali dati per sviluppare le proprie riflessioni. Pertanto, tale approccio è innanzitutto di natura zoologica, anatomica, fisiologica; solo successivamente, attraverso il collegamento con queste conoscenze e da un punto di vista più elevato, diventa filosofico. La base su cui si fonda questo modo di pensare ci è stata fornita principalmente dai zoologi e dai fisiologi, soprattutto francesi; tra questi va menzionato in particolare Cabanis, il cui eccellente lavoro “Des rapports du physique au moral”, basato su considerazioni fisiologiche, ha aperto la strada a questo tipo di analisi. Allo stesso tempo ha avuto un ruolo importante anche il famoso Bichat, sebbene il suo campo di indagine fosse molto più ampio. Anche Gall merita di essere ricordato in questo contesto, anche se lo scopo principale delle sue ricerche non è stato raggiunto. L’ignoranza e i pregiudizi hanno spesso accusato questo approccio di materialismo, poiché si basa esclusivamente sull’esperienza e non tiene conto della sostanza immateriale, ovvero dell’anima. I recenti progressi nella fisiologia del sistema nervoso, realizzati da Charles Bell, Magendie, Marshall Hall e altri, hanno ulteriormente arricchito e corretto i contenuti di questa visione del mondo. Una filosofia che ignori completamente questo aspetto dell’intelligenza, come quella kantiana, è unilaterale e quindi insufficiente; essa crea una barriera insormontabile tra la nostra conoscenza filosofica e quella fisiologica, impedendoci di trovare una vera comprensione della realtà.

Sebbene quanto ho detto nei due capitoli precedenti sulla vita e sull’attività del cervello rientri in questa prospettiva di analisi, così come tutte le discussioni contenute nella trattazione sul volere nella Natura, nonché parte di quelle presenti nella sezione “Anatomia comparata”, la descrizione che segue dei risultati ottenuti non sarà affatto superflua.

Il contrasto acuto tra i due modi di considerare l’intelligenza qui contrapposti diventa particolarmente evidente se si porta la cosa al suo estremo: ciò che per un modo viene inteso come pensiero riflessivo e osservazione attiva, diventa, secondo l’altro punto di vista, semplicemente una funzione fisiologica dell’organo cerebrale; anzi, si può affermare che l’intero mondo oggettivo – così esteso nello spazio, così infinito nel tempo, così profondamente complesso nella sua perfezione – non sia in realtà altro che un certo movimento o una determinata reazione della materia cerebrale. Allora si chiede con meraviglia: cos’è questo cervello, la cui funzione produce fenomeni di tale portata? Cos’è questa materia, che può essere trasformata in una sostanza così complessa da rendere l’attivazione di alcune sue parti il fattore determinante dell’esistenza di un mondo oggettivo? La paura di affrontare queste domande ha portato all’ipotesi di un’entità spirituale immateriale che risiedesse semplicemente nel cervello. Noi, però, affermiamo senza esitazione: anche questa materia cerebrale è, come ogni parte vegetale o animale, un essere organico; tuttavia essa rappresenta il prodotto finale della natura, che già presuppone l’esistenza di tutto ciò che la precede. In sé stessa, e al di fuori della immaginazione, anche il cervello è, come ogni altra cosa, un volere. Infatti, “essere per un altro” significa essere concepito o rappresentato nell’intelletto; ed è proprio su questo principio che si basa il fatto che non possiamo mai raggiungere l’interno delle cose attraverso un approccio puramente oggettivo. Se cerchiamo di comprenderne l’essenza da un punto di vista empirico, quest’essenza si trasforma sempre in qualcosa di esterno: il midollo dell’albero, proprio come la sua corteccia; il cuore dell’animale, proprio come il suo pelo; la membrana germinale e l’ovulo, proprio come la loro guscio. Al contrario, attraverso un approccio soggettivo, l’interno delle cose ci è accessibile in ogni momento: lo troviamo innanzitutto nel nostro stesso volere, e possiamo decifrarne il significato partendo dall’analogia con la nostra essenza umana, rendendoci conto che qualsiasi essere, indipendentemente dal fatto di essere percepito o rappresentato nell’intelletto, può essere considerato soltanto come un atto di volontà.

Andiamo ora, con un’approccio oggettivo dell’intelligenza, il più lontano possibile; scopriremo che la necessità, o il bisogno stesso di conoscere, sorge dalla molteplicità e dall’esistenza separata delle cose, cioè dall’individuazione. Infatti, se si ipotizza l’esistenza di un’unica entità, tale entità non avrebbe bisogno di conoscenza: non esisterebbe nulla di diverso da essa stessa, e quindi nulla che potesse essere percepito come oggetto o elemento esterno. Con la presenza di molteplici entità, invece, ogni individuo si trova in uno stato di isolamento rispetto alle altre; ed è proprio questa condizione a rendere necessaria la conoscenza. Il sistema nervoso, attraverso il quale l’individuo animale prende coscienza di sé, è delimitato dalla pelle; tuttavia, nel cervello e nell’intelligenza, tale sistema supera queste limitazioni grazie alla capacità di comprendere le relazioni causali tra le cose. Da ciò deriva la possibilità di percepire altre entità come immagini nello spazio e nel tempo, che cambiano secondo leggi causali. In questo senso, sarebbe più corretto dire che “solo il diverso può essere riconosciuto dal diverso”, piuttosto che, come affermava Empedocle, “solo il simile dal simile” – un’affermazione ambigua e poco chiara. Tuttavia, si possono individuare aspetti di verità in tale teoria, come osservato giustamente da Helvetius: “Solo lo spirito può percepire lo spirito; è una corda che vibra soltanto all’unisono”. Questo concetto coincide in parte con quanto affermava Xenofane (“È necessario essere saggi per riconoscere il saggio”), ma rappresenta anche un’importante riflessione filosofica. D’altra parte, sappiamo che la molteplicità delle cose simili diventa possibile proprio grazie allo spazio e al tempo, cioè alle strutture della nostra conoscenza. Lo spazio stesso nasce dal fatto che il soggetto conoscente guarda verso l’esterno; esso rappresenta il modo in cui il soggetto percepisce le cose come distinte da sé stesso. Tuttavia, abbiamo visto anche che la conoscenza stessa è condizionata dalla diversità e dalla molteplicità delle cose. Quindi, conoscenza e molteplicità sono interconnesse: una esiste solo in relazione all’altra. Da ciò si può concludere che, al di là delle apparenze, nella sostanza stessa di tutte le cose, spazio e tempo – e quindi anche la molteplicità – non hanno alcun ruolo; pertanto, nemmeno la conoscenza è possibile in quel contesto. Un “riconoscimento delle cose in sé”, nel senso più stretto del termine, sarebbe dunque impossibile, poiché proprio dove finisce l’essenza stessa delle cose, inizia il confine della conoscenza; ogni conoscenza si basa inevitabilmente sulle apparenze. Poiché essa scaturisce da una limitazione che la rende necessaria al fine di ampliare tali confini.

Für die objektive Betrachtung ist das Gehirn die Efflorescenz des Organismus; daher erst wo dieser seine höchste Vollkommenheit und Komplikation erlangt hat, es in seiner größten Entwickelung auftritt. Den Organismus aber haben wir im vorhergehenden Kapitel als die Objektivation des Willens kennen gelernt: zu dieser muß daher auch das Gehirn, als sein Theil, gehören. Ferner habe ich daraus, daß der Organismus nur die Sichtbarkeit des Willens, also an sich dieser selbst ist, abgeleitet, daß jede Affektion des Organismus zugleich und unmittelbar den Willen affizirt, d. h. angenehm oder schmerzlich empfunden wird. Jedoch tritt, durch die Steigerung der Sensibilität, bei höherer Entwickelung des Nervensystems, die Möglichkeit ein, daß in den edleren, d. h. den objektiven Sinnesorganen (Gesicht, Gehör) die ihnen angemessenen, höchst zarten Affektionen empfunden werden, ohne an sich selbst und unmittelbar den Willen zu affiziren, d. h. ohne schmerzlich oder angenehm zu seyn, daß sie mithin als an sich gleichgültige, bloß wahrgenommene Empfindungen ins Bewußtseyn treten. Im Gehirn erreicht nun aber diese Steigerung der Sensibilität einen so hohen Grad, daß auf empfangene Sinneseindrücke sogar eine Reaktion entsteht, welche nicht unmittelbar vom Willen ausgeht, sondern zunächst eine Spontaneität der Verstandesfunktion ist, als welche von der unmittelbar wahrgenommenen Sinnesempfindung den Uebergang zu deren Ursache macht, wodurch, indem dabei das Gehirn zugleich die Form des Raumes hervorbringt, die Anschauung eines äußern Objektes entsteht. Man kann daher den Punkt, wo von der Empfindung auf der Retina, welche noch eine bloße Affektion des Leibes und insofern des Willens ist, der Verstand den Uebergang macht zur Ursache jener Empfindung, die er mittelst seiner Form des Raumes als ein Aeußeres und von der eigenen Person Verschiedenes projicirt, – als die Gränze betrachten zwischen der Welt als Wille und der Welt als Vorstellung, oder auch als die Geburtsstätte dieser letzteren. Beim Menschen geht nun aber die, in letzter Instanz freilich doch vom Willen verliehene, Spontaneität der Gehirnthätigkeit noch weiter, als zur bloßen Anschauung und unmittelbaren Auffassung der Kausalverhältnisse; nämlich bis zum Bilden abstrakter Begriffe aus jenen Anschauungen, und zum Operiren mit diesen, d. h. zum Denken, als worin seine Vernunft besteht. Die Gedanken sind daher von den Affektionen des Leibes, welche, weil dieser die Objektivation des Willens ist, selbst in den Sinnesorganen, durch Steigerung, sogleich in Schmerz übergehen können, am entferntesten. Vorstellung und Gedanke können, dem Gesagten zufolge, auch als die Efflorescenz des Willens angesehen werden, sofern sie aus der höchsten Vollendung und Steigerung des Organismus entspringen, dieser aber, an sich selbst und außerhalb der Vorstellung, der Wille ist. Allerdings setzt, in meiner Erklärung, das Daseyn des Leibes die Welt der Vorstellung voraus; sofern auch er, als Körper oder reales Objekt, nur in ihr ist: und andererseits setzt die Vorstellung selbst eben so sehr den Leib voraus; da sie nur durch die Funktion eines Organs desselben entsteht. Das der ganzen Erscheinung zum Grunde Liegende, das allein an sich selbst Seiende und Ursprüngliche darin, ist ausschließlich der Wille: denn er ist es, welcher eben durch diesen Proceß die Form der Vorstellung annimmt, d. h. in das sekundäre Daseyn einer gegenständlichen Welt, oder die Erkennbarkeit, eingeht. – Die Philosophen vor Kant, wenige ausgenommen, haben die Erklärung des Hergangs unsers Erkennens von der verkehrten Seite angegriffen. Sie giengen nämlich dabei aus von einer sogenannten Seele, einem Wesen, dessen innere Natur und eigenthümliche Funktion im Denken bestände, und zwar ganz eigentlich im abstrakten Denken, mit bloßen Begriffen, die ihr um so vollkommener angehörten, als sie von aller Anschaulichkeit ferner lagen. (Hier bitte ich, die Anmerkung am Ende des §. 6 meiner Preisschrift über das Fundament der Moral nachzusehen.) Diese Seele sei unbegreiflicher Weise in den Leib gerathen, woselbst sie in ihrem reinen Denken nur Störungen erleide, schon durch die Sinneseindrücke und Anschauungen, noch mehr durch die Gelüste, welche diese erregen, endlich durch die Affekte, ja Leidenschaften, zu welchen wieder diese sich entwickeln; während das selbsteigene und ursprüngliche Element dieser Seele lauteres, abstraktes Denken sei, welchem überlassen sie nur Universalia, angeborene Begriffe und aeternas veritates zu ihren Gegenständen habe und alles Anschauliche tief unter sich liegen lasse. Daher stammt denn auch die Verachtung, mit welcher noch jetzt von den Philosophieprofessoren die »Sinnlichkeit« und das »Sinnliche« erwähnt, ja, zur Hauptquelle der Immoralität gemacht werden; während gerade die Sinne, da sie im Verein mit den apriorischen Funktionen des Intellekts, die Anschauung hervorbringen, die lautere und unschuldige Quelle aller unserer Erkenntnisse sind, von welcher alles Denken seinen Gehalt erst erborgt. Man könnte wahrlich glauben, jene Herren dächten bei der Sinnlichkeit stets nur an den vorgeblichen sechsten Sinn der Franzosen. – Besagtermaaßen also machte man, beim Proceß des Erkennens, das allerletzte Produkt desselben, das abstrakte Denken, zum Ersten und Ursprünglichen, griff demnach, wie gesagt, die Sache am verkehrten Ende an. – Wie nun, meiner Darstellung zufolge, der Intellekt aus dem Organismus und dadurch aus dem Willen entspringt, mithin ohne diesen nicht seyn könnte; so fände er ohne ihn auch keinen Stoff und Beschäftigung: weil alles Erkennbare eben nur die Objektivation des Willens ist.

Aber nicht nur die Anschauung der Außenwelt, oder das Bewußtseyn anderer Dinge, ist durch das Gehirn und seine Funktionen bedingt, sondern auch das Selbstbewußtseyn. Der Wille an sich selbst ist bewußtlos und bleibt es im größten Theile seiner Erscheinungen. Die sekundäre Welt der Vorstellung muß hinzutreten, damit er sich seiner bewußt werde; wie das Licht erst durch die es zurückwerfenden Körper sichtbar wird und außerdem sich wirkungslos in die Finsterniß verliert. Indem der Wille, zum Zweck der Auffassung seiner Beziehungen zur Außenwelt, im thierischen Individuo, ein Gehirn hervorbringt, entsteht erst in diesem das Bewußtseyn des eigenen Selbst, mittelst des Subjekts des Erkennens, welches die Dinge als daseiend, das Ich als wollend auffaßt. Nämlich die im Gehirn aufs Höchste gesteigerte, jedoch in die verschiedenen Theile desselben ausgebreitete Sensibilität muß zuvörderst alle Strahlen ihrer Thätigkeit zusammenbringen, sie gleichsam in einen Brennpunkt koncentriren, der jedoch nicht, wie bei Hohlspiegeln, nach außen, sondern, wie bei Konvexspiegeln, nach innen fällt: mit diesem Punkte nun beschreibt sie zunächst die Linie der Zeit, auf der daher Alles, was sie vorstellt, sich darstellen muß und welche die erste und wesentlichste Form alles Erkennens, oder die Form des innern Sinnes ist. Dieser Brennpunkt der gesammten Gehirnthätigkeit ist Das, was Kant die synthetische Einheit der Apperception nannte: erst mittelst desselben wird der Wille sich seiner selbst bewußt, indem dieser Fokus der Gehirnthätigkeit, oder das Erkennende, sich mit seiner eigenen Basis, daraus er entsprungen, dem Wollenden, als identisch auffaßt und so das Ich entsteht. Dieser Fokus der Gehirnthätigkeit bleibt dennoch zunächst ein bloßes Subjekt des Erkennens und als solches fähig, der kalte und antheilslose Zuschauer, der bloße Lenker und Berather des Willens zu seyn, wie auch, ohne Rücksicht auf diesen und sein Wohl oder Weh, die Außenwelt rein objektiv aufzufassen. Aber sobald er sich nach innen richtet, erkennt er als die Basis seiner eigenen Erscheinung den Willen, und fließt daher mit diesem in das Bewußtseyn eines Ich zusammen. Jener Brennpunkt der Gehirnthätigkeit (oder das Subjekt der Erkenntniß) ist, als untheilbarer Punkt, zwar einfach, deshalb aber doch keine Substanz (Seele), sondern ein bloßer Zustand. Das, dessen Zustand er selbst ist, kann nur indirekt, gleichsam durch Reflex, von ihm erkannt werden: aber das Aufhören des Zustandes darf nicht angesehen werden als die Vernichtung dessen, von dem es ein Zustand ist. Dieses erkennende und bewußte Ich verhält sich zum Willen, welcher die Basis der Erscheinung desselben ist, wie das Bild im Fokus des Hohlspiegels zu diesem selbst, und hat, wie jenes, nur eine bedingte, ja eigentlich bloß scheinbare Realität. Weit entfernt, das schlechthin Erste zu seyn (wie z. B. Fichte lehrte), ist es im Grunde tertiär, indem es den Organismus voraussetzt, dieser aber den Willen. – Ich gebe zu, daß alles hier Gesagte doch eigentlich nur Bild und Gleichniß, auch zum Theil hypothetisch sei: allein wir stehen bei einem Punkte, bis zu welchem kaum die Gedanken, geschweige die Beweise reichen. Ich bitte daher, es mit Dem zu vergleichen, was ich im zwanzigsten Kapitel über diesen Gegenstand ausführlich beigebracht habe.

For objective consideration, the brain is the blossoming of the organism; therefore, it only appears in its greatest development when the organism has attained its highest degree of perfection and complexity. However, in the previous chapter, we learned that the organism is the objectification of the will; thus, the brain, as a part of it, must also belong to this category. Furthermore, I have deduced from the fact that the organism is merely the visibility of the will—i.e., the will itself in its essential form—that any affection affecting the organism simultaneously and directly affects the will, meaning that such affections are perceived as either pleasant or painful. Nevertheless, with the enhancement of sensitivity and the further development of the nervous system, it becomes possible for the more noble, objective sensory organs (such as sight and hearing) to perceive subtle sensations appropriate to them without directly affecting the will itself—meaning these sensations are neither painful nor pleasant. In the brain, however, this increase in sensitivity reaches such a high degree that reactions to perceived sensory impressions can arise without being directly initiated by the will. Instead, these reactions represent a spontaneity of intellectual function, whereby the brain, through its spatial representation abilities, facilitates the understanding of the causes behind those sensations. Thus, one can consider the point at which the intellect transitions from the sensory impression on the retina—which is still merely an affection of the body and, consequently, of the will—to the understanding of that sensation as originating from an external object, as the boundary between the world as will and the world as representation, or even as the birthplace of this latter. In humans, however, the spontaneity of brain activity, though ultimately derived from the will, goes even further than mere perception and immediate comprehension of causal relationships—it extends to the formation of abstract concepts based on these perceptions and to the manipulation of these concepts through reasoning, which constitutes the essence of human rationality. Hence, thoughts are the farthest removed from the bodily affections that, since the body is the objectification of the will, can immediately transform into pain when heightened. According to what has been said, representation and thought can also be regarded as the blossoming of the will, insofar as they arise from the highest level of development and refinement of the organism—though the organism itself, in its essential nature and outside of representation, is nothing other than the will. However, in my explanation, the existence of the body presupposes the world of representation; even if the body itself, as a physical object, exists only within that world. On the other hand, representation itself likewise presupposes the body, for it can arise only through the function of an organ of the body. What lies at the foundation of all appearance, what is inherently existent and original in it, is solely the will: for it is the will that, through this process, assumes the form of representation—that is, enters into the secondary existence of a tangible world, or into the realm of perceivability. Philosophers before Kant, with a few exceptions, approached the explanation of the process of our cognition from the wrong end. They started from what they called the “soul,” a being whose inherent nature and proper function consisted in thinking—particularly in abstract thinking, using mere concepts that were all the more perfect because they were entirely devoid of any sensory content. (Here I refer to the note at the end of Section 6 of my prize essay on the Foundations of Morality.) This soul was supposed to have somehow entered into the body; within it, its pure intellectual activity would be disturbed by sensory impressions and perceptions, even more so by desires aroused by these sensations, and ultimately by emotions and passions that arose from them. Meanwhile, the very essential and original element of this soul was supposed to be pure abstract thought, to which only universal concepts, innate ideas, and eternal truths could serve as objects, while all sensory content was considered utterly subordinate to it. Hence comes also the contempt with which philosophy professors still refer to “sensuality” and the “sensual,” even portraying them as the main source of immorality—when in fact the senses, together with the a priori functions of the intellect that give rise to perception, are precisely the purest and most innocent sources of all our knowledge, from which all intellectual activity draws its content. One might truly think that those gentlemen always have in mind the so-called sixth sense of the French when they talk about sensuality. In short, by treating abstract thought—as the final product of the cognitive process—as something primary and original, they were, as I said, approaching the issue from the wrong end. But since, according to my explanation, the intellect arises from the organism and thus from the will, it could not exist without the will; likewise, without the will, it would find no material or object for its activity—for everything that can be known is merely the objectification of the will.

But not only is the perception of the external world, or the awareness of other things, conditioned by the brain and its functions; even self-awareness is so conditioned. The will in itself is unconscious and remains unconscious in most of its manifestations. The secondary world of representation must come into play for the will to become aware of itself; just as light becomes visible only through the bodies that reflect it and otherwise would disappear into darkness without effect. When, for the purpose of understanding its relationships with the external world, the will gives rise to a brain within the animal individual, then in this brain does self-awareness emerge, through the subject of cognition which perceives things as existing and the self as volitional. That is, the sensitivity within the brain, having been highly developed but spread throughout its various parts, must first bring together all the aspects of its activity, concentrating them into a focal point—which, unlike in concave mirrors, does not direct outward but inward. Through this focal point, it begins to trace the line of time, upon which everything it represents must be manifested; this line constitutes the primary and essential form of all cognition, or the form of the inner sense. This focal point of the entire brain’s activity is what Kant called the “synthetic unity of apperception”: only through it does the will become aware of itself, when this focus of brain activity—i.e., the cognitive subject—perceives itself as identical with its own basis, the volitional self, and thus the self comes into being. Yet this focal point remains initially merely a subject of cognition, capable solely of observing the world objectively, without regard for its own well-being or suffering. But once it turns inward, it recognizes the will as the basis of its own existence and thus merges with it in the consciousness of a self. This focal point of brain activity (or the subject of cognition), being an indivisible point, is simple indeed—but not a substance (soul) in the traditional sense; rather, it is merely a state. What it itself constitutes as a state can only be recognized indirectly, through reflection; yet the cessation of that state cannot be considered its destruction. This cognitive and conscious self relates to the will, which is the basis of its own manifestation, just as an image in the focus of a concave mirror relates to the mirror itself—and like that image, it possesses only a conditional, or seemingly real, existence. Far from being the primary principle (as Fichte claimed), it is ultimately tertiary, for it depends on the organism, which in turn depends on the will. – I admit that everything said here is in fact merely imagery and metaphor, and to some extent even hypothetical; yet we have reached a point where even thoughts, let alone evidence, fall short. Therefore, I request that you compare it with what I have elaborated at length on this subject in Chapter Twenty.

Per una considerazione oggettiva, il cervello rappresenta l’apice dello sviluppo dell’organismo; pertanto esso emerge soltanto quando quest’ultimo raggiunge la sua massima perfezione e complessità. Tuttavia, nell’capitolo precedente abbiamo imparato a conoscere l’organismo come oggettivazione della volontà: quindi anche il cervello, in quanto sua parte integrante, deve essere considerato tale. Inoltre, abbiamo dedotto che l’organismo non è altro che la manifestazione visibile della volontà stessa; di conseguenza, ogni affezione dell’organismo influisce direttamente sulla volontà, venendo percepita come piacevole o dolorosa. Tuttavia, con lo sviluppo del sistema nervoso, diventa possibile che nelle facoltà sensoriali più elevate (vedere, udire) vengano percepite affezioni delicate e appropriate, senza che queste influenzino direttamente la volontà; tali sensazioni appaiono quindi come semplici percezioni oggettive, prive di valore emotivo. Nel cervello, però, questo aumento della sensibilità raggiunge un livello tale che le impressioni sensoriali possono suscitare reazioni non direttamente legate alla volontà, ma piuttosto il risultato di processi intellettivi spontanei; in questi casi, il cervello crea la rappresentazione di oggetti esterni, permettendoci così di percepire il mondo come un insieme di relazioni causali. Si può quindi considerare questo punto di transizione – dal semplice sentimento corporeo alla rappresentazione intellettuale – come il confine tra il mondo inteso come volontà e il mondo inteso come rappresentazione, o addirittura come la fonte stessa di quest’ultima. Nell’uomo, però, questa spontaneità cerebrale va ancora oltre: non si limita alla semplice percezione delle relazioni causali, ma arriva fino alla formazione di concetti astratti e al pensiero propriamente detto, che costituisce l’espressione della sua ragione. I pensieri sono quindi ciò che distingue maggiormente la mente umana dalle affezioni corporee; essi derivano dalla massima perfezione dell’organismo, ma l’organismo stesso, in sé e al di fuori delle rappresentazioni mentali, è pur sempre la volontà. Tuttavia, nella mia spiegazione, l’esistenza del corpo presuppone già il mondo delle rappresentazioni; anche se esso stesso, come corpo o oggetto reale, esiste soltanto all’interno di questo mondo. D’altra parte, la stessa rappresentazione presuppone a sua volta il corpo, poiché può nascere solo attraverso la funzione di un suo organo. Quello che sta alla base di tutta l’apparenza, ciò che è in sé stesso essere e origine di tutto, è esclusivamente la volontà: è essa infatti che, attraverso questo processo, assume la forma della rappresentazione, cioè entra nel mondo secondario degli oggetti o nella loro conoscibilità. I filosofi precedenti a Kant, ad eccezione di pochi, hanno affrontato l’interpretazione del processo del nostro conoscere da un punto di vista errato. Partivano infatti da una cosiddetta “anima”, un essere il cui carattere interno e funzione specifica risiedevano nel pensiero, e precisamente nel pensiero astratto, fatto esclusivamente di concetti puri, che gli appartenevano tanto più pienamente quanto erano lontani da qualsiasi forma di immaginazione. (Si veda qui la nota alla fine del § 6 della mia tesi sul fondamento della morale.) Questa anima sarebbe entrata in modo inspiegabile nel corpo, dove il suo pensiero puro subirebbe distorsioni a causa delle impressioni sensoriali e delle percezioni, ancora di più a causa dei desideri che queste suscitano, e infine a causa degli affetti, anzi delle passioni, alle quali tali desideri si sviluppano. Mentre l’elemento autentico e originario di questa anima sarebbe il pensiero puro e astratto, al quale essa affiderebbe soltanto concetti universali, nozioni innate e verità eterne come suoi oggetti, lasciando tutto ciò che è di natura sensibile molto al di sotto di sé. Ecco perché ancora oggi i professori di filosofia parlano con disprezzo della “sensibilità” e di ciò che è sensibile, considerandoli addirittura la principale fonte dell’immoralità; mentre in realtà sono proprio i sensi, uniti alle funzioni a priori dell’intelletto che generano la percezione, cioè la fonte pura e innocente di tutta la nostra conoscenza, dalla quale ogni pensiero trae il suo contenuto. Si potrebbe davvero credere che quei signori pensino alla sensibilità soltanto in termini del cosiddetto sesto senso dei francesi. In questo modo, quindi, nel processo del conoscere si è fatto dell’ultimo prodotto di esso, il pensiero astratto, ciò che è primo e originario; si è cioè affrontato il problema dal lato sbagliato. Come invece, secondo la mia spiegazione, l’intelletto deriva dall’organismo e quindi dalla volontà, e senza di essa non potrebbe esistere; allo stesso modo, senza la volontà non troverebbe né materia né oggetto di attività: poiché tutto ciò che è conoscibile non è altro che l’oggettivazione della volontà.

Ma non solo la percezione del mondo esterno, o la consapevolezza di altre cose, sono condizionate dal cervello e dalle sue funzioni, ma lo stesso è vero per la coscienza di sé. Il volere in sé è inconscio e rimane tale nella maggior parte delle sue manifestazioni. È necessaria l’intervenzione del mondo secondario delle rappresentazioni affinché il volere possa prendersi coscienza di sé; proprio come la luce diventa visibile solo attraverso i corpi che la riflettono e, al contempo, si disperde senza effetto nell’oscurità. Quando il volere, allo scopo di comprendere le proprie relazioni con il mondo esterno, genera nel singolo animale un cervello, è solo allora che in questo stesso cervello sorge la coscienza di sé, attraverso il soggetto del conoscere che percepisce le cose come esistenti e se stesso come volente. La sensibilità, elevata al massimo nel cervello ma diffusa nelle sue varie parti, deve prima di tutto raccogliere tutti i “raggi” della sua attività, concentrarli in un punto focale che, a differenza degli specchi concavi, non si dirige verso l’esterno, ma verso l’interno: attraverso questo punto, essa descrive innanzitutto la linea del tempo, su cui quindi tutto ciò che rappresenta deve manifestarsi; questa linea costituisce la prima e fondamentale forma di ogni conoscenza, o il modo in cui il senso interno percepisce le cose. Questo punto focale dell’attività cerebrale è ciò che Kant chiamava “unità sintetica dell’appercezione”: solo attraverso di esso il volere può prendersi coscienza di sé, quando questo centro dell’attività cerebrale, ovvero il soggetto del conoscere, si identifica con la propria base, cioè con il volere da cui è sorto, e così emerge l’Io. Tuttavia, questo punto focale rimane inizialmente solo un soggetto del conoscere, capace di osservare il mondo esterno in modo puramente oggettivo, senza considerare i propri interessi o sofferenze. Ma non appena si dirige verso l’interno, riconosce nel volere la base della propria esistenza e si fonde con esso nella coscienza di un Io. Questo punto focale dell’attività cerebrale (o il soggetto del conoscere), essendo un punto indivisibile, è certamente semplice, ma non per questo una sostanza (anima); bensì uno stato puramente mentale. Ciò di cui esso costituisce lo stato può essere conosciuto solo indirettamente, attraverso il riflesso; tuttavia, la fine di tale stato non deve essere considerata come la distruzione di ciò da cui deriva. Questo Io conoscitore e cosciente si rapporta al volere, che ne è la base della manifestazione, esattamente come l’immagine nel punto focale dello specchio concavo si rapporta allo stesso specchio; esso possiede, proprio come quest’ultima, una realtà solo condizionata, o addirittura apparente. Lontano dall’essere la cosa in sé primaria (come insegnava ad esempio Fichte), esso è in realtà di ordine terziario, poiché presuppone l’esistenza dell’organismo, e quest’ultimo a sua volta il volere. – Ammetto che tutto ciò che è stato detto qui sia in realtà soltanto immagine e simbolo, e in parte anche ipotetico: siamo però arrivati a un punto fino al quale nemmeno i pensieri, figuriamoci le prove, sono sufficienti. Pertanto vi prego di confrontare queste idee con ciò che ho dettagliatamente spiegato su questo argomento nel ventesimo capitolo.

Obgleich nun das Wesen an sich jedes Daseienden in seinem Willen besteht, und die Erkenntniß, nebst dem Bewußtseyn, nur als ein Sekundäres, auf den höheren Stufen der Erscheinung hinzukommt; so finden wir doch, daß der Unterschied, den die Anwesenheit und der verschiedene Grad des Bewußtseyns und Intellekts zwischen Wesen und Wesen setzt, überaus groß und folgenreich ist. Das subjektive Daseyn der Pflanze müssen wir uns denken als ein schwaches Analogon, einen bloßen Schatten von Behagen und Unbehagen: und selbst in diesem äußerst schwachen Grade weiß die Pflanze allein von sich, nicht von irgend etwas außer ihr. Hingegen schon das ihr am nächsten stehende, unterste Thier ist durch gesteigerte und genauer specificirte Bedürfnisse veranlaßt, die Sphäre seines Daseyns über die Gränze seines Leibes hinaus zu erweitern. Dies geschieht durch die Erkenntniß: es hat eine dumpfe Wahrnehmung seiner nächsten Umgebung, aus welcher ihm Motive für sein Thun, zum Zweck seiner Erhaltung, erwachsen. Hiedurch tritt sonach das Medium der Motive ein: und dieses ist – die in Zeit und Raum objektiv dastehende Welt, die Welt als Vorstellung; so schwach, dumpf und kaum dämmernd auch dieses erste und niedrigste Exemplar derselben seyn mag. Aber deutlicher und immer deutlicher, immer weiter und immer tiefer, prägt sie sich aus, in dem Maaße, wie in der aufsteigenden Reihe thierischer Organisationen das Gehirn immer vollkommener producirt wird. Diese Steigerung der Gehirnentwickelung, also des Intellekts und der Klarheit der Vorstellung, aus jeder dieser immer höheren Stufen, wird aber herbeigeführt durch das sich immer mehr erhöhende und komplicirende Bedürfniß dieser Erscheinungen des Willens. Dieses muß immer erst den Anlaß dazu geben: denn ohne Noth bringt die Natur (d. h. der in ihr sich objektivirende Wille) nichts, am wenigsten die schwierigste ihrer Produktionen, ein vollkommneres Gehirn hervor; in Folge ihrer lex parsimoniae: natura nihil agit frustra et nihil facit supervacaneum. Jedes Thier hat sie ausgestattet mit den Organen, die zu seiner Erhaltung, den Waffen, die zu seinem Kampfe nothwendig sind; wie ich dies in der Schrift »Vom Willen in der Natur« unter der Rubrik »Vergleichende Anatomie« ausführlich dargestellt habe: nach dem nämlichen Maaßstabe daher ertheilte sie jedem das wichtigste der nach außen gerichteten Organe, das Gehirn, mit seiner Funktion, dem Intellekt. Je komplicirter nämlich, durch höhere Entwickelung, seine Organisation wurde, desto mannigfaltiger und specieller bestimmt wurden auch seine Bedürfnisse, folglich desto schwieriger und von der Gelegenheit abhängiger die Herbeischaffung des sie Befriedigenden. Da bedurfte es also eines weitern Gesichtskreises, einer genauern Auffassung, einer richtigern Unterscheidung der Dinge in der Außenwelt, in allen ihren Umständen und Beziehungen. Demgemäß sehen wir die Vorstellungskräfte und ihre Organe, Gehirn, Nerven und Sinneswerkzeuge, immer vollkommener hervortreten, je höher wir in der Stufenleiter der Thiere aufwärts gehen: und in dem Maaße, wie das Cerebralsystem sich entwickelt, stellt sich die Außenwelt immer deutlicher, vielseitiger, vollkommener, im Bewußtseyn dar. Die Auffassung derselben erfordert jetzt immer mehr Aufmerksamkeit, und zuletzt in dem Grade, daß bisweilen ihre Beziehung aus den Willen momentan aus den Augen verloren werden muß, damit sie desto reiner und richtiger vor sich gehe. Ganz entschieden tritt dies erst beim Menschen ein: bei ihm allein findet eine reine Sonderung des Erkennens vom Wollen Statt. Dies ist ein wichtiger Punkt, den ich hier bloß berühre, um seine Stelle zu bezeichnen und weiter unten ihn wieder aufnehmen zu können. – Aber auch diesen letzten Schritt in der Ausdehnung und Vervollkommnung des Gehirns, und damit in der Erhöhung der Erkenntnißkräfte, thut die Natur, wie alle übrigen, bloß in Folge der erhöhten Bedürfnisse, also zum Dienste des Willens. Was dieser im Menschen bezweckt und erreicht, ist zwar im Wesentlichen das Selbe und nicht mehr, als was auch im Thiere sein Ziel ist: Ernährung und Fortpflanzung. Aber durch die Organisation des Menschen wurden die Erfordernisse zur Erreichung jenes Ziels so sehr vermehrt, gesteigert und specificirt, daß, zur Erreichung des Zwecks, eine ungleich beträchtlichere Erhöhung des Intellekts, als die bisherigen Stufen darboten, nothwendig, oder wenigstens das leichteste Mittel war. Da nun aber der Intellekt, seinem Wesen zufolge, ein Werkzeug von höchst vielseitigem Gebrauch und auf die verschiedenartigsten Zwecke gleich anwendbar ist; so konnte die Natur, ihrem Geist der Sparsamkeit getreu, alle Forderungen der so mannigfach gewordenen Bedürfnisse nunmehr ganz allein durch ihn decken: daher stellte sie den Menschen, ohne Bekleidung, ohne natürliche Schutzwehr, oder Angriffswaffe, ja mit verhältnißmäßig geringer Muskelkraft, bei großer Gebrechlichkeit und geringer Ausdauer gegen widrige Einflüsse und Mangel, hin, im Verlaß auf jenes eine große Werkzeug, zu welchem sie nur noch die Hände, von der nächsten Stufe unter ihm, dem Affen, beizubehalten hatte. Durch den also hier auftretenden überwiegenden Intellekt ist aber nicht nur die Auffassung der Motive, die Mannigfaltigkeit derselben und überhaupt der Horizont der Zwecke unendlich vermehrt, sondern auch die Deutlichkeit, mit welcher der Wille sich seiner selbst bewußt wird, aufs höchste gesteigert, in Folge der eingetretenen Klarheit des ganzen Bewußtseyns, welche, durch die Fähigkeit des abstrakten Erkennens unterstützt, jetzt bis zur vollkommenen Besonnenheit geht. Dadurch aber, wie auch durch die als Träger eines so erhöhten Intellekts nothwendig vorausgesetzte Vehemenz des Willens, ist eine Erhöhung aller Affekte eingetreten, ja die Möglichkeit der Leidenschaften, welche das Thier eigentlich nicht kennt. Denn die Heftigkeit des Willens hält mit der Erhöhung der Intelligenz gleichen Schritt, eben weil diese eigentlich immer aus den gesteigerten Bedürfnissen und dringendern Forderungen des Willens entspringt: zudem aber unterstützen beide sich wechselseitig. Die Heftigkeit des Charakters nämlich hängt zusammen mit größerer Energie des Herzschlags und Blutumlaufs, welche physisch die Thätigkeit des Gehirns erhöht. Andererseits wieder erhöht die Klarheit der Intelligenz, mittelst der lebhafteren Auffassung der äußern Umstände, die durch diese hervorgerufenen Affekte. Daher z. B. lassen junge Kälber sich ruhig auf einen Wagen packen und fortschleppen: junge Löwen aber, wenn nur von der Mutter getrennt, bleiben fortwährend unruhig und brüllen unablässig, vom Morgen bis zum Abend; Kinder; in einer solchen Lage, würden sich fast zu Tode schreien und quälen. Die Lebhaftigkeit und Heftigkeit des Affen steht mit seiner schon sehr entwickelten Intelligenz in genauer Verbindung. Aus eben diesem Wechselverhältniß beruht es, daß der Mensch überhaupt viel größerer Leiden fähig ist, als das Thier; aber auch größerer Freudigkeit, in den befriedigten und frohen Affekten. Eben so macht der erhöhte Intellekt ihm die Langeweile fühlbarer, als dem Thier, wird aber auch, wenn er individuell sehr vollkommen ist, zu einer unerschöpflichen Quelle der Kurzweil. Im Ganzen also verhält sich die Erscheinung des Willens im Menschen zu der im Thier der obern Geschlechter wie ein angeschlagener Ton zu seiner zwei bis drei Oktaven tiefer gegriffenen Quinte. Aber auch zwischen den verschiedenen Thierarten sind die Unterschiede des Intellekts und dadurch des Bewußtseyns groß und endlos abgestuft. Das bloße Analogon von Bewußtseyn, welches wir noch der Pflanze zuschreiben müssen, wird sich zu dem noch viel dumpferen subjektiven Wesen eines unorganischen Körpers ungefähr Verhalten wie das Bewußtseyn des untersten Thieres zu jenem quasi Bewußtseyn der Pflanze. Man kann sich die zahllosen Abstufungen im Grade des Bewußtseyns veranschaulichen unter dem Bilde der verschiedenen Geschwindigkeit, welche die vom Centro ungleich entfernten Punkte einer drehenden Scheibe haben. Aber das richtigste, ja, wie unser drittes Buch lehrt, das natürliche Bild jener Abstufung liefert die Tonleiter, in ihrem ganzen Umfang, vom tiefsten noch hörbaren bis zum höchsten Ton. Nun aber ist es der Grad des Bewußtseyns, welcher den Grad des Daseyns eines Wesens bestimmt. Denn alles unmittelbare Daseyn ist ein subjektives: das objektive Daseyn ist im Bewußtseyn eines Andern vorhanden, also nur für dieses, mithin ganz mittelbar. Durch den Grad des Bewußtseyns sind die Wesen so verschieden, wie sie durch den Willen gleich sind, sofern dieser das Gemeinsame in ihnen allen ist.

Was wir aber jetzt zwischen Pflanze und Thier, und dann zwischen den verschiedenen Thiergeschlechtern betrachtet haben, findet auch noch zwischen Mensch und Mensch Statt. Auch hier nämlich begründet das Sekundäre, der Intellekt, mittelst der von ihm abhängigen Klarheit des Bewußtseyns und Deutlichkeit des Erkennens, einen fundamentalen und unabsehbar großen Unterschied in der ganzen Weise des Daseyns, und dadurch im Grade desselben. Je höher gesteigert das Bewußtseyn ist, desto deutlicher und zusammenhängender die Gedanken, desto klarer die Anschauungen, desto inniger die Empfindungen. Dadurch gewinnt Alles mehr Tiefe: die Rührung, die Wehmuth, die Freude und der Schmerz. Die gewöhnlichen Flachköpfe sind nicht ein Mal rechter Freude fähig: sie leben in Dumpfheit dahin. Während dem Einen sein Bewußtseyn nur das eigene Daseyn, nebst den Motiven, welche zum Zweck der Erhaltung und Erheiterung desselben apprehendirt werden müssen, in einer dürftigen Auffassung der Außenwelt vergegenwärtigt, ist es dem Andern eine camera obscura, in welcher sich der Makrokosmos darstellt:

»Er fühlet, daß er eine kleine Welt

In seinem Gehirne brütend hält,

Daß die fängt an zu wirken und zu leben,

Daß er sie gerne möchte von sich geben.«

Although the essence of every existing thing lies essentially in its will, and knowledge, along with consciousness, merely emerge as secondary aspects at higher levels of manifestation; we find nonetheless that the difference imposed by the presence of consciousness and varying degrees of intellect and understanding between one being and another is immense and far-reaching. We must consider the subjective existence of a plant as a weak and faint reflection of sensations of pleasure and discomfort; even at this most rudimentary level, a plant is aware only of itself, not of anything external to it. In contrast, the lowest form of animal life, being closest to plants, is compelled by more sophisticated and specific needs to expand the scope of its existence beyond the limits of its body. This expansion is achieved through knowledge—the animal develops a vague perception of its immediate surroundings, which provides it with motives for action necessary for its survival. Thus, the medium through which these motives arise comes into play: the world that exists objectively in time and space, the world as representation—however faint and immature this initial form of representation may be. Yet, it becomes increasingly clear and profound as the brain develops more fully within the ascending hierarchy of biological organization. This progression in brain development, and consequently in intelligence and the clarity of perception, is driven by the ever-expanding and complicating needs of these manifestations of will. These needs always provide the initial stimulus for such developments; for without them, nature—i.e., the will objectivized within it—would never produce a more sophisticated brain, let alone its most complex manifestations. Nature operates with utmost economy: nothing is done needlessly or in vain. Each animal is equipped with the organs necessary for its survival and the means to defend itself, as I have elaborated at length in my work “On the Will in Nature” under the section “Comparative Anatomy.” Accordingly, nature endows each animal with the most crucial of its external organs—the brain—and grants it the function of intelligence. The more complex an animal’s organization becomes through higher levels of development, the more diverse and specific its needs become, and consequently the more difficult and contingent becomes the acquisition of what satisfies those needs. Hence, a broader range of perceptions, a more precise understanding, and a more accurate discrimination of objects in the external world—along with all their surrounding circumstances and relationships—are essential. Accordingly, we observe that the powers of imagination and their organs—the brain, nerves, and sensory apparatuses—become increasingly perfected as we ascend higher on the ladder of animal evolution. To the extent that the cerebral system develops, the external world becomes more distinct, multifaceted, and perfectly represented in consciousness. Perceiving this world now requires ever greater attention; at times, one must even temporarily set aside one’s will in order to perceive it more purely and accurately. This phenomenon is particularly evident in humans—only among them does a clear separation between cognition and volition take place. This is an important point that I merely mention here to indicate its position before returning to it later on. However, even this final stage in the expansion and perfection of the brain, and thus in the enhancement of cognitive abilities, is also a result of heightened needs—specifically, the needs of the will. What the will achieves in humans is essentially the same as what it aims for in animals: nourishment and reproduction. But due to the specialized organization of the human body, the demands necessary to attain these goals have become so much greater, more refined, and more specific that a considerably higher level of intelligence than previous stages was required—or at least it was the most effective means to achieve them. Since intelligence, by its very nature, is a tool with extremely versatile applications that can be used for a wide range of purposes, nature, true to its principle of economy, was able to meet all these newly arising needs solely through intelligence. Thus, it created humans—without clothing, without natural defenses or weapons, and even with relatively weak muscles, low endurance, and vulnerability to adverse influences and shortages—and entrusted them solely to this one great tool, which it had retained from the next lower stage in evolution: the ape. Thanks to this highly developed intelligence, not only has the ability to perceive motives, their diversity, and the range of achievable goals increased infinitely, but also the clarity with which the will becomes aware of itself has reached an unprecedented level, all due to the heightened clarity of consciousness supported by the power of abstract reasoning. Moreover, because of the intensity of the will that is inherent in such a highly developed intelligence, there has been an enhancement of all human emotions—even the possibility of passions, which are essentially unknown to animals. For the intensity of the will progresses in step with the increase in intelligence, precisely because intelligence itself always arises from the heightened needs and more urgent demands of the will; moreover, the two reinforce each other. The intensity of a person’s character, for instance, is linked to greater energy in heartbeat and blood circulation, which physically enhance the activity of the brain. Conversely, the clarity of intelligence, through a more vivid perception of external circumstances triggered by these effects, also increases. Thus, young calves can be calmly loaded onto a cart and transported away; but young lions, separated from their mothers, remain restless and roar incessantly from morning till night. Children in such a situation would almost scream themselves to death in agony. The liveliness and intensity of an ape are closely connected with its highly developed intelligence. It is precisely this relationship that explains why humans are capable of much greater suffering as well as greater joy in satisfying and joyful emotions than animals. Similarly, heightened intelligence makes boredom more pronounced for humans than for animals; yet when it is individually very refined, it can also become an inexhaustible source of amusement. In short, the manifestation of the will in humans, compared to that in higher animals, is like a tone struck an octave or two lower in relation to its original pitch. Moreover, even among different species of animals, there are vast and infinitely gradated differences in intelligence and thus in consciousness. The mere rudimentary form of consciousness that we attribute to plants can be likened to the almost unconscious subjective existence of an inorganic body; similarly, the consciousness of the lowest animals could be compared to what might be considered a kind of plant-like consciousness. One can visualize the countless gradations in the degree of consciousness by considering the varying speeds at which points on a rotating disk located at different distances from the center move. But the most accurate representation of this progression is, as our third book teaches, the musical scale itself, ranging from the lowest audible tone to the highest. Ultimately, it is the degree of consciousness that determines the extent of a being’s existence. For all direct forms of existence are subjective; objective existence exists only within the consciousness of another being, and thus is entirely indirect. It is precisely because of these differences in the degree of consciousness that beings vary so greatly, just as they also share something in common through their will, which is what unites them all.

What we have now observed between plants and animals, as well as among different animal species, also holds true between humans. Here too, the secondary aspect—the intellect—through the clarity of consciousness and the precision of perception that depend on it, creates a fundamental and immensely significant difference in the entire manner of existence, and thus also in the degree of that existence itself. The higher the level of consciousness, the clearer and more coherent one’s thoughts, the sharper one’s insights, and the deeper one’s emotions. As a result, everything gains greater depth: compassion, sorrow, joy, and pain all become more profound. Ordinary, shallow-minded people are not even capable of true joy; they live in a state of ignorance. While for some, consciousness merely represents their own existence, along with the motives necessary for its preservation and enhancement, in a rather impoverished understanding of the external world, for others it functions like a camera obscura—through which the entire macrocosm is revealed.

“He feels that he possesses a small world, ”

Burrowing within his brain.

When it begins to take effect and come to life.

That he would be willing to give them up.

Sebbene la natura stessa di ogni essere consista nella sua volontà, e la conoscenza, insieme alla coscienza, sia soltanto qualcosa di secondario che emerge nelle fasi più elevate dell’esistenza, riscontriamo tuttavia che la differenza determinata dalla presenza della coscienza e dal diverso grado di intelligenza e intelletto tra gli esseri è estremamente grande e significativa. Dobbiamo considerare l’esistenza soggettiva delle piante come un analogo debole, una semplice ombra di sensazioni di comfort e disagio; anche in questo livello estremamente limitato, la pianta è l’unica ad avere coscienza di sé stessa, non di qualcosa al di fuori di sé. Al contrario, già il più semplice degli animali, quello che le è più vicino, è spinto da bisogni crescenti e sempre più specifici a estendere la sfera della sua esistenza oltre i confini del suo corpo. Ciò avviene attraverso la conoscenza: l’animale possiede una percezione vaga del proprio ambiente immediato, da cui derivano gli stimoli necessari per agire al fine di sopravvivere. In questo modo entra in gioco il mezzo attraverso cui questi stimoli si manifestano: il mondo oggettivamente esistente nel tempo e nello spazio, il mondo come rappresentazione mentale; anche se questa prima e più semplice forma di rappresentazione è ancora debole e poco chiara. Tuttavia, essa si delinea sempre più chiaramente e in modo sempre più profondo, man mano che nell’evoluzione dell’organizzazione animale il cervello diventa sempre più perfetto. Questo sviluppo del cervello, quindi dell’intelligenza e della chiarezza delle rappresentazioni mentali, è determinato dai bisogni sempre più complessi e specifici di questi esseri dotati di volontà. Tali bisogni costituiscono infatti la motivazione fondamentale per lo sviluppo: senza di essi, la natura non produrrebbe mai un cervello più perfetto, né tantomeno le sue strutture più complesse; segue quindi il principio della parsimonia naturale: “natura nihil agit frustra et nihil facit supervacaneum”. Ogni animale è dotato degli organi necessari per la propria sopravvivenza, delle armi utili per combattere; come ho spiegato in dettaglio nel libro “Il volere nella natura”, sotto la sezione “Anatomia comparata”: secondo lo stesso principio, a ogni animale è stato concesso l’organo più importante rivolto verso l’esterno, il cervello, con la sua funzione di intelletto. Infatti, quanto più complessa diventa l’organizzazione cerebrale attraverso lo sviluppo, tanto più varia e specifica diventano i bisogni dell’animale, e quindi tanto più difficile e dipendente dalle circostanze diventa la ricerca di ciò che può soddisfarli. Per questo è necessario un ambito di percezione più ampio, una comprensione più precisa, una distinzione più accurata delle cose nell’universo esterno, in tutte le loro relazioni e contesti. Secondo quanto sopra esposto, le facoltà di immaginazione e i loro organi – cervello, nervi e sensi – diventano sempre più perfetti quanto più ci si eleva nella scala evolutiva degli animali: man mano che il sistema cerebrale si sviluppa, il mondo esterno si presenta sempre più chiaramente, in modo più completo e con maggiore precisione nel nostro coscienza. Comprendere tale mondo richiede ora un’attenzione sempre maggiore; a volte, per coglierne appieno le relazioni, è necessario temporaneamente perdere di vista l’intervento della volontà, affinché tali relazioni possano emergere in modo più puro e corretto. Questo fenomeno si manifesta in modo decisivo soltanto nell’uomo: solo in lui si verifica una netta separazione tra capacità cognitive e volontà. Si tratta di un punto importante che qui menziono solo per indicarne la posizione e per tornarvi più avanti nel discorso. Tuttavia, anche questo ultimo passo nello sviluppo e nella perfezione del cervello, e quindi nell’aumento delle capacità cognitive, è frutto delle esigenze sempre maggiori della volontà umana. Ciò che la volontà umana cerca e raggiunge nell’uomo è essenzialmente lo stesso di quanto gli animali perseguono: nutrizione e riproduzione. Tuttavia, a causa dell’organizzazione particolare dell’uomo, le esigenze per raggiungere questi obiettivi sono diventate così numerose, complesse e specifiche che, per ottenerli, è stato necessario un’intelligenza molto più sviluppata di quella disponibile negli animali. Poiché l’intelligenza, per sua natura, è uno strumento estremamente versatile e applicabile a scopi molto diversi, la natura, fedele al proprio principio di parsimonia, è riuscita a soddisfare tutte queste esigenze soltanto attraverso di essa. Per questo motivo ha creato l’uomo privo di vestiti, senza difese naturali né armi offensive, con una forza muscolare relativamente debole e con una scarsa resistenza agli agenti esterni e alle carenze; tuttavia, affidandosi a quell’unica grande capacità intellettiva che gli era rimasta – rispetto al livello precedente degli animali, come l’scimmia – l’uomo è stato in grado di sopravvivere. Grazie all’intelligenza sviluppata, non solo la comprensione dei motivi umani, la loro varietà e gli obiettivi che si perseguono sono aumentati enormemente, ma anche la chiarezza con cui la volontà si rende consapevole di sé è stata notevolmente migliorata, grazie alla maggiore lucidità del tutto cosciente. Inoltre, l’intensità della volontà, necessaria per sfruttare appieno tale intelligenza elevata, ha portato a un aumento di tutte le emozioni umane, comprese quelle che gli animali normalmente non conoscono. La intensità della volontà aumenta insieme al progresso dell’intelligenza, proprio perché quest’ultima deriva essenzialmente dalle esigenze sempre più crescenti e dalle richieste urgenti della volontà stessa; inoltre, entrambe si sostengono a vicenda. L’intensità del carattere, infatti, è legata a un aumento dell’energia del battito cardiaco e della circolazione sanguigna, che fisicamente favoriscono l’attività cerebrale. D’altra parte, la chiarezza dell’intelligenza, grazie a una comprensione più vivida degli ambienti esterni e delle emozioni che questi suscitano, contribuisce ulteriormente allo sviluppo del carattere. Per esempio, i cuccioli di mucca possono essere tranquillamente caricati su un carro e trascinati via; i cuccioli di leone, invece, se separati dalla madre, rimangono costantemente irrequieti e ringhiano senza sosta, dal mattino alla sera. I bambini, in una situazione simile, griderebbero e soffrirebbero quasi fino alla morte. L’energia e l’intensità delle emozioni negli scimmioni sono strettamente legate al loro intelligenza già molto sviluppata. È proprio da questo rapporto che deriva il fatto che l’uomo sia in grado di provare sofferenze molto più grandi degli animali, ma anche di godere di maggiori gioie attraverso emozioni soddisfatte e felici. Allo stesso modo, un’intelligenza elevata rende l’uomo più sensibile alla noia rispetto agli animali; tuttavia, se questa intelligenza è davvero perfetta a livello individuale, può diventare una fonte inesauribile di divertimento. In sintesi, il modo in cui la volontà si manifesta nell’uomo rispetto agli animali superiori è paragonabile al rapporto tra un tono alterato e la sua quinta più bassa di due o tre ottave. Anche tra le diverse specie animali esistono grandi differenze nell’intelligenza e, di conseguenza, nel livello di coscienza. Il semplice concetto di coscienza che possiamo attribuire anche alle piante rappresenta, in termini di complessità, qualcosa di simile alla coscienza degli animali più primitivi rispetto a quella delle piante. Possiamo immaginare le infinite gradazioni del livello di coscienza come le diverse velocità dei punti situati su una ruota che gira attorno al suo centro. Ma l’immagine più accurata, come insegnano i nostri libri, è rappresentata dalla scala musicale, che va dal tono più basso udibile fino al più alto. Il livello di coscienza, dunque, determina il grado di esistenza di un essere; tutto l’esistere immediato è infatti soggettivo, mentre l’esistenza oggettiva si manifesta nella coscienza di un altro essere, quindi solo per quest’ultimo e in modo indiretto. Proprio grazie al livello di coscienza gli esseri sono così diversi tra loro, proprio come lo sono per quanto riguarda la volontà, che rappresenta ciò che è comune a tutti loro.

Quello che abbiamo osservato ora tra piante e animali, nonché tra i diversi ordini di animali, si verifica anche tra gli esseri umani. Anche in questo caso, infatti, il secondo elemento – l’intelligenza – attraverso la chiarezza della coscienza e la precisione del conoscere, determina una differenza fondamentale e di vastissima portata nel modo stesso di esistere, e di conseguenza anche nel grado di tale esistenza. Più elevata è la coscienza, più chiare e coerenti sono i pensieri, più lucide le concezioni, più profonde le emozioni. Di conseguenza, tutto acquista maggiore profondità: le emozioni, il dolore, la gioia. Gli esseri di mente semplice non sono nemmeno in grado di provare vera gioia; vivono nella confusione e nell’oscurità. Mentre per alcuni la coscienza si limita a rappresentare soltanto la propria esistenza, insieme ai motivi necessari per il suo mantenimento e arricchimento, in una comprensione superficiale del mondo esterno, per altri essa funge da “camera oscura” nella quale si manifesta l’intero universo.

“Si sente come se possedesse un piccolo mondo tutto suo, ”

Nel suo cervello, qualcosa si agita e fermenta.

Che inizi a funzionare e a vivere.

Che desideri ardentemente liberartene.

Die Verschiedenheit der ganzen Art des Daseyns, welche die Extreme der Gradation der intellektuellen Fähigkeiten zwischen Mensch und Mensch feststellen, ist so groß, daß die zwischen König und Tagelöhner dagegen gering erscheint. Und auch hier ist, wie bei den Thiergeschlechtern, ein Zusammenhang zwischen der Vehemenz des Willens und der Steigerung des Intellekts nachweisbar. Genie ist durch ein leidenschaftliches Temperament bedingt, und ein phlegmatisches Genie ist undenkbar: es scheint, daß ein überaus heftiger, also gewaltig verlangender Wille daseyn mußte, wenn die Natur einen abnorm erhöhten Intellekt, als jenem angemessen, dazugeben sollte; während die bloß physische Rechenschaft hierüber auf die größere Energie, mit der die Arterien des Kopfes das Gehirn bewegen und die Turgescenz desselben vermehren, hinweist. Freilich aber ist die Quantität, Qualität und Form des Gehirns selbst die andere und ungleich seltenere Bedingung des Genies. Andererseits sind die Phlegmatici in der Regel von sehr mittelmäßigen Geisteskräften: und eben so stehen die nördlichen, kaltblütigen und phlegmatischen Völker, im Allgemeinen, den südlichen, lebhaften und leidenschaftlichen an Geist merklich nach; obgleich, wie Bako überaus treffend bemerkt hat, wenn ein Mal ein Nordländer von der Natur hochbegabt wird, dies alsdann einen Grad erreichen kann, bis zu welchem kein Südländer je gelangt. Demnach ist es so verkehrt als gewöhnlich, zum Maaßstab der Begleichung der Geisteskräfte verschiedener Nationen die großen Geister derselben zu nehmen: denn das heißt, die Regel durch die Ausnahmen begründen wollen. Vielmehr ist es die große Pluralität jeder Nation, die man zu betrachten hat: denn eine Schwalbe macht keinen Sommer. – Noch ist hier zu bemerken, daß eben die Leidenschaftlichkeit, welche Bedingung des Genies ist, mit seiner lebhaften Auffassung der Dinge verbunden, im praktischen Leben, wo der Wille ins Spiel kommt, zumal bei plötzlichen Ereignissen, eine so große Aufregung der Affekte herbeiführt, daß sie den Intellekt stört und verwirrt; während der Phlegmatikus auch dann noch den vollen Gebrauch seiner, wenngleich viel geringem, Geisteskräfte behält und damit alsdann viel mehr leistet, als das größte Genie vermag. Sonach begünstigt ein leidenschaftliches Temperament die ursprüngliche Beschaffenheit des Intellekts, ein phlegmatisches aber dessen Gebrauch. Deshalb ist das eigentliche Genie durchaus nur zu theoretischen Leistungen, als zu welchen es seine Zeit wählen und abwarten kann; welches gerade die seyn wird, wo der Wille gänzlich ruht und keine Welle den reinen Spiegel der Weltauffassung trübt: hingegen ist zum praktischen Leben das Genie ungeschickt und unbrauchbar, daher auch meistens unglücklich. In diesem Sinn ist Goethe’s Tasso gedichtet. Wie nun daß eigentliche Genie auf der absoluten Stärke des Intellekts beruht, welche durch eine ihr entsprechende, übermäßige Heftigkeit des Gemüths erkauft werden muß; so beruht hingegen die große Ueberlegenheit im praktischen Leben, welche Feldherren und Staatsmänner macht, auf der relativen Stärke des Intellekts, nämlich auf dem höchsten Grad desselben, der ohne eine zu große Erregbarkeit der Affekte, nebst zu großer Heftigkeit des Charakters erreicht werden kann und daher auch im Sturm noch Stand hält. Viel Festigkeit des Willens und Unerschütterlichkeit des Gemüths, bei einem tüchtigen und seinen Verstande, reicht hier aus; und was darüber hinausgeht, wirkt schädlich: denn die zu große Entwickelung der Intelligenz steht der Festigkeit des Charakters und Entschlossenheit des Willens geradezu im Wege. Deshalb ist auch diese Art der Eminenz nicht so abnorm und ist hundert Mal weniger selten, als jene andere: demgemäß sehen wir große Feldherren und große Minister zu allen Zeiten, sobald nur die äußern Umstände ihrer Wirksamkeit günstig sind, auftreten. Große Dichter und Philosophen hingegen lassen Jahrhunderte auf sich warten: doch kann die Menschheit auch an diesem seltenen Erscheinen derselben sich genügen lassen; da ihre Werke bleiben und nicht bloß für die Gegenwart da sind, wie die Leistungen jener Anderen. – Dem oben erwähnten Gesetze der Sparsamkeit der Natur ist es auch völlig gemäß, daß sie die geistige Eminenz überhaupt höchst Wenigen, und das Genie nur als die seltenste aller Ausnahmen ertheilt, den großen Haufen des Menschengeschlechts aber mit nicht mehr Geisteskräften ausstattet, als die Erhaltung des Einzelnen und der Gattung erfordert. Denn die großen und, durch ihre Befriedigung selbst, sich beständig vermehrenden Bedürfnisse des Menschengeschlechts machen es nothwendig, daß der bei weitem größte Theil desselben sein Leben mit grob körperlichen und ganz mechanischen Arbeiten zubringt: wozu sollte nun diesem ein lebhafter Geist, eine glühende Phantasie, ein subtiler Verstand, ein tief eindringender Scharfsinn nutzen? Dergleichen würde die Leute nur untauglich und unglücklich machen. Daher also ist die Natur mit dem kostbarsten aller ihrer Erzeugnisse am wenigsten verschwenderisch umgegangen. Von diesem Gesichtspunkt aus sollte man auch, um nicht unbillig zu urtheilen, seine Erwartungen von den geistigen Leistungen der Menschen überhaupt feststellen und z. B. auch Gelehrte, da in der Regel bloß äußere Veranlassungen sie zu solchen gemacht haben, zunächst betrachten als Männer, welche die Natur eigentlich zum Ackerbau bestimmt hatte: ja, selbst Philosophieprofessoren sollte man nach diesem Maaßstabe abschätzen und wird dann ihre Leistungen allen billigen Erwartungen entsprechend finden. – Beachtenswerth ist es, daß im Süden, wo die Noth des Lebens weniger schwer aus dem Menschengeschlechte lastet und mehr Muße gestattet, auch die geistigen Fähigkeiten, selbst der Menge, sogleich regsamer und seiner werden. – Physiologisch merkwürdig ist, daß das Uebergewicht der Masse des Gehirns über die des Rückenmarks und der Nerven, welches, nach Sömmering’s scharfsinniger Entdeckung, den wahren nächsten Maaßstab für den Grad der Intelligenz, sowohl in den Thiergeschlechtern, als in den menschlichen Individuen, abgiebt, zugleich die unmittelbare Beweglichkeit, die Agilität der Glieder vermehrt; weil, durch die große Ungleichheit des Verhältnisses, die Abhängigkeit aller motorischen Nerven vom Gehirn entschiedener wird; wozu wohl noch kommt, daß an der qualitativen Vollkommenheit des großen Gehirns auch die des kleinen, dieses nächsten Lenkers der Bewegungen, Theil nimmt; durch Beides also alle willkürlichen Bewegungen größere Leichtigkeit, Schnelle und Behändigkeit gewinnen, und durch die Koncentration des Ausgangspunktes aller Aktivität Das entsteht, was Lichtenberg an Garrick lobt: »daß er allgegenwärtig in den Muskeln seines Körpers schien«. Daher deutet Schwerfälligkeit im Gange des Körpers auf Schwerfälligkeit im Gange der Gedanken und wird, so gut wie Schlaffheit der Gesichtszüge und Stumpfheit des Blicks, als ein Zeichen von Geistlosigkeit betrachtet, sowohl an Individuen, wie an Nationen. Ein anderes Symptom des angeregten physiologischen Sachverhältnisses ist der Umstand, daß viele Leute, sobald ihr Gespräch mit ihrem Begleiter ansängt einigen Zusammenhang zu gewinnen, sogleich stillstehen müssen; weil nämlich ihr Gehirn, sobald es ein Paar Gedanken an einander zu haken hat, nicht mehr so viel Kraft übrig behält, wie erforderlich ist, um durch die motorischen Nerven die Beine in Bewegung zu erhalten: so knapp ist bei ihnen Alles zugeschnitten.

The diversity of the entire realm of existence, which encompasses the extreme variations in intellectual abilities between individuals, is so profound that the differences between a king and a day laborer seem insignificant by comparison. Even here, as with various animal species, there is a clear correlation between the intensity of one’s will and the degree of their intelligence. Genius is often associated with an passionate temperament; a phlegmatic genius, on the other hand, is unimaginable. It seems that an extremely intense, thus intensely desiresome will must exist if nature is to endow someone with an abnormally high level of intelligence. The purely physical explanations for such differences point to the greater energy exerted by the blood vessels in the head when they stimulate the brain, thereby enhancing its function. However, the quantity, quality, and structure of the brain itself constitute another, far rarer factor determining genius. On the other hand, phlegmatic individuals generally possess only moderately developed intellectual abilities. Similarly, northern peoples, who tend to be cold-blooded and phlegmatic, are generally inferior in intellect to their southern counterparts, who are more lively and passionate—though, as Bako aptly observed, when a northerner is exceptionally gifted by nature, his achievements can sometimes surpass those of any southerner. Therefore, it is utterly misleading to use the greatest geniuses of different nations as a measure of their collective intellectual capacity; such an approach amounts to using exceptions to justify general rules. Instead, we must consider the vast diversity within each nation—after all, one swallow does not make a summer. It should also be noted that the very passion that is essential for genius, when combined with a lively perception of things, can lead to excessive emotional agitation in practical life, particularly during sudden events, thereby disrupting and confusing one’s intellect. In contrast, a phlegmatic person remains capable of utilizing their, albeit limited, intellectual abilities to achieve far more than the most brilliant genius might. Thus, a passionate temperament facilitates the natural development of intelligence, while a phlegmatic disposition helps one make the most effective use of it. For this reason, true genius is best suited for theoretical pursuits—those activities for which one can choose their own time and focus undisturbed by external distractions. Such times are precisely when the will rests entirely, allowing the pure mirror of perception to reflect reality without distortion. In practical life, however, genius proves both inept and useless—and thus often leads to misfortune. In this sense, Goethe’s poem “Tasso” embodies this idea. Since true genius relies on the absolute strength of intellect, which must be acquired through an correspondingly intense and uncontrolled passion, then the great superiority required in practical life—what makes generals and statesmen—depends instead on the relative strength of intellect; namely, on its highest degree attainable without excessive emotional excitability or a too vehement temperament, so that such individuals can remain steadfast even in crisis. Here, firm will and an unshaken mind, coupled with a capable intellect, are sufficient; anything beyond that is detrimental, for the overdevelopment of intelligence actually hinders the solidity of character and the resoluteness of will. Hence, this kind of excellence is not so abnormal or rare as the other kind: we see great generals and statesmen emerging at every time when external circumstances favor their effectiveness. Great poets and philosophers, on the other hand, may take centuries to appear; yet humanity can be content with such rare occurrences, for their works endure and are meant for more than just the present moment, unlike those of the former group. The aforementioned principle of nature’s thriftiness is also fully consistent with the fact that it grants intellectual excellence to only a very few, considering genius as one of the rarest exceptions. It equips the vast majority of humanity with intellect sufficient merely for their own survival and the continuation of the species. After all, the immense and constantly growing needs of human society require that the vast majority spend their lives engaged in crude physical labor—what use would a lively mind, a fervent imagination, a keen intellect, or a penetrating insight have for such people? Such qualities would only render them unfit or unhappy. Thus, nature has been least wasteful with its most precious creations. From this perspective, we should also set our expectations regarding human intellectual achievements in a reasonable manner. For instance, scholars, who are often driven to such pursuits by external circumstances, can be seen as individuals whom nature originally intended for agricultural work. Indeed, even philosophy professors should be judged by this standard, and their achievements will then seem entirely within fair expectation. It is noteworthy that in the southern regions, where the burdens of life are lighter and more leisure time is available, even the intellectual abilities of the common people tend to be more vigorous and developed. – Physiologically speaking, it is remarkable that the greater mass of the brain as compared to that of the spinal cord and nerves—whose degree, according to Sömmering’s keen observation, truly constitutes the most direct measure of intelligence, both in animal species and among human individuals—not only increases the immediate mobility and agility of the limbs but also enhances such abilities. This is because the vastly disproportionate relationship between the brain and the rest of the nervous system makes the dependence of all motor nerves on the brain even more pronounced. Moreover, the qualitative perfection of the large brain also influences that of the smaller brain, which serves as the primary controller of movement. As a result, all voluntary movements become far easier, faster, and more precise. The concentration of all cognitive activity in the brain leads to what Lichtenberg praised about Garrick: “he seemed to be omnipresent in every muscle of his body.” Hence, sluggishness in physical movement often indicates sluggishness in thought processes—and, just as drooping facial features or dull eyes are considered signs of lack of intelligence, both in individuals and nations. Another symptom of this heightened physiological state is that many people find themselves unable to continue speaking coherently once they begin discussing a particular topic with someone else. This occurs because their brains, once engaged in connecting related ideas, no longer have enough energy to maintain the necessary control over their motor nerves to keep their legs moving—everything is simply too tightly coordinated and focused.

La diversità di tutta quanta la natura dell’esistenza, che evidenzia gli estremi della gradazione delle capacità intellettuali tra gli esseri umani, è così grande da far sembrare insignificante quella differenza rispetto a quella che esiste tra un re e un lavoratore giornaliero. Anche in questo caso, come nei diversi ordini di animali, si può dimostrare esistere una correlazione tra l’intensità della volontà e il livello di intelligenza. Il genio è condizionato da un temperamento appassionato; un genio di natura fredda ed equilibrata è invece inimmaginabile: sembra che sia necessaria una volontà estremamente intensa, cioè potente e dominante, affinché la natura possa donare un’intelligenza eccezionalmente elevata. La spiegazione fisica di questo fenomeno può essere rintracciata nell’energia maggiore con cui le arterie del cervello lo stimolano e ne aumentano il volume. Tuttavia, la quantità, la qualità e la struttura stessa del cervello rappresentano una condizione ancora più rara e fondamentale per lo sviluppo del genio. D’altra parte, le persone di temperamento freddo e equilibrato solitamente possiedono capacità intellettive mediocri; allo stesso modo, i popoli settentrionali, dal sangue freddo e dal carattere phlegmatico, sono generalmente molto inferiori, in termini di intelligenza, rispetto ai popoli meridionali, vivaci e appassionati. Tuttavia, come ha osservato acutamente Bako, quando un individuo settentrionale viene dotato dalla natura di grandi capacità intellettuali, può raggiungere livelli che nessun individuo meridionale è in grado di eguagliare. Pertanto, è assolutamente errato utilizzare i grandi geni di una nazione come criterio per valutare le capacità intellettive delle altre nazioni: questo equivarrebbe a cercare di giustificare le eccezioni sulla base della regola generale. Piuttosto, bisogna considerare la grande diversità che caratterizza ogni popolo; infatti, “una rondine non fa l’estate”. Inoltre, è importante notare che proprio l’appassionamento, condizione essenziale per lo sviluppo del genio, quando si unisce a una visione vivace e intensa delle cose, può causare nell’ambito della vita pratica, dove entra in gioco la volontà – soprattutto in situazioni di emergenza – un’eccessiva agitazione degli affetti che disturba e confonde l’intelligenza; mentre una persona dal temperamento phlegmatico mantiene comunque il pieno controllo sulle proprie capacità intellettuali, anche se inferiori, e quindi riesce a realizzare risultati molto maggiori di quelli ottenibili dal più grande genio. In questo senso, un temperamento appassionato favorisce lo sviluppo naturale dell’intelligenza, mentre uno phlegmatico ne facilita l’utilizzo concreto. Pertanto, il vero genio è particolarmente adatto alle attività teoriche, quelle per le quali ha il tempo e la tranquillità necessari; proprio in tali contesti, quando la volontà è completamente ferma e nessun fattore esterno disturba la chiarezza della visione del mondo, il genio può esprimersi al meglio. Al contrario, nella vita pratica, il genio risulta inadatto e inefficace, e di conseguenza spesso porta a insuccessi. In questo senso, il poema “Tasso” di Goethe rappresenta un’esemplificazione perfetta di questa idea. Poiché il vero genio si fonda sulla forza assoluta dell’intelligenza, che deve essere acquistata attraverso un’adeguata intensità emotiva; al contrario, la grande superiorità nella vita pratica, quella che rende un uomo un generale o uno statista, si basa sulla forza relativa dell’intelligenza, cioè sul suo massimo livello raggiungibile senza eccessive emozioni né un carattere troppo impulsivo, in modo da poter mantenere la calma anche nelle situazioni più difficili. Qui sono sufficienti una grande fermezza di volontà e un animo instabile; tutto ciò che va oltre è dannoso: infatti, uno sviluppo eccessivo dell’intelligenza ostacola la solidità del carattere e la determinazione della volontà. Per questo motivo, questo tipo di eccellenza non è affatto così raro come l’altro; si vedono grandi generali e ministri in ogni epoca, purché le circostanze esterne siano favorevoli alla loro azione. Al contrario, grandi poeti e filosofi appaiono solo dopo secoli: tuttavia, l’umanità può accontentarsi anche di queste rare apparizioni, poiché le loro opere sopravvivono nel tempo, a differenza delle realizzazioni di quegli altri. Il suddetto principio di parsimonia della natura è pienamente confermato dal fatto che essa concede l’eccellenza intellettuale soltanto a pochissimi individui, e il genio solo come eccezione estrema; al resto della massa umana, invece, fornisce soltanto le capacità mentali necessarie per la sopravvivenza del singolo e della specie. Le grandi esigenze della specie umana, che si riproducono continuamente, rendono necessario che la maggior parte delle persone trascorra la propria vita in lavori fisici e meccanici; a cosa potrebbero servire loro un’intelligenza vivace, una fantasia appassionata, un’intelligenza sottile o un acuto senso dell’osservazione? Tali qualità li renderebbero solo inadatti e infelici. Pertanto, la natura non è stata affatto generosa nel donare il più prezioso dei suoi doni. Da questo punto di vista, si dovrebbero anche fissare le proprie aspettative riguardo alle realizzazioni intellettuali umane in modo equilibrato; ad esempio, gli studiosi, che spesso diventano tali solo per motivi esterni, dovrebbero essere considerati prima di tutto come persone destinate a svolgere compiti pratici, come l’agricoltura. Anzi, anche i professori di filosofia dovrebbero essere valutati secondo questo criterio, e le loro opere risulterebbero allora in linea con tutte le aspettative ragionevoli. È degno di nota anche il fatto che nel Sud, dove le difficoltà della vita sono minori e ci sono più opportunità per lo sviluppo personale, anche le capacità intellettuali delle persone comuni diventano più vivaci e sviluppate. – Dal punto di vista fisiologico, è strano che il peso della massa cerebrale sia superiore a quello del midollo spinale e dei nervi; secondo la perspicace scoperta di Sömmering, questi ultimi rappresentano infatti il vero indicatore più diretto del grado di intelligenza, sia negli animali che negli esseri umani. Allo stesso tempo, tale superiorità aumenta la mobilità e l’agilità degli arti, poiché la grande disparità nel rapporto tra cervello e nervi motori rende questa dipendenza ancora più evidente; inoltre, anche la perfezione qualitativa del cervello influisce positivamente su quella dei nervi, che sono i veri responsabili del controllo dei movimenti. Per questi motivi, tutti i movimenti volontari diventano più leggeri, veloci e coordinati; inoltre, grazie alla concentrazione dell’attività cerebrale, si verifica ciò che Lichtenberg lodava in Garrick: “la capacità di essere sempre presente nei muscoli del proprio corpo”. Pertanto, una lentezza nel movimento corporeo indica spesso una lentezza nel pensiero e viene considerata, insieme alla flaccidità dei lineamenti facciali o alla vacuità dello sguardo, un segno di stupidità, sia negli individui che nelle nazioni. Un altro sintomo di questo stato fisiologico attivo è il fatto che molte persone, non appena iniziano a conversare con qualcuno, debbano immediatamente fermarsi; infatti, quando il cervello inizia a collegare tra loro alcune idee, non ha più abbastanza energia per mantenere attivi i nervi motori e quindi permettere al corpo di muoversi. In questi casi, tutto è estremamente limitato.

Aus dieser ganzen objektiven Betrachtung des Intellekts und seines Ursprungs geht hervor, daß derselbe zur Auffassung der Zwecke, auf deren Erreichung das individuelle Leben und die Fortpflanzung desselben beruht, bestimmt ist, keineswegs aber das vom Erkennenden unabhängig vorhandene Wesen an sich der Dinge und der Welt wiederzugeben. Was der Pflanze die Empfänglichkeit für das Licht ist, in Folge derer sie ihr Wachsthum der Richtung desselben entgegen lenkt, das Selbe ist, der Art nach, die Erkenntniß des Thieres, ja, auch des Menschen, wenn gleich, dem Grade nach, in dem Maaße gesteigert, wie die Bedürfnisse jedes dieser Wesen es heischen. Bei ihnen allen bleibt die Wahrnehmung ein bloßes Innewerden ihrer Relation zu andern Dingen, und ist keineswegs bestimmt, das eigentliche, schlechthin reale Wesen dieser im Bewußtseyn des Erkennenden noch ein Mal darzustellen. Vielmehr ist der Intellekt, als aus dem Willen stammend, auch nur zum Dienste dieses, also zur Auffassung der Motive, bestimmt: darauf ist er eingerichtet, mithin von durchaus praktischer Tendenz. Dies gilt auch insofern, als wir die metaphysische Bedeutung des Lebens als eine ethische begreifen: denn auch in diesem Sinne finden wir den Menschen nur zum Behufe seines Handelns erkennend. Ein solches, ausschließlich zu praktischen Zwecken vorhandenes Erkenntnißvermögen wird, seiner Natur nach, stets nur die Relationen der Dinge zu einander auffassen, nicht aber das eigene Wesen derselben, wie es an sich selbst ist. Nun aber den Komplex dieser Relationen für das schlechthin und an sich selbst vorhandene Wesen der Welt, und die Art und Weise, wie sie sich, nach den im Gehirn präformierten Gesetzen, nothwendig darstellen, für die ewigen Gesetze des Daseyns aller Dinge zu halten, und nun danach Ontologie, Kosmologie und Theologie zu konstruiren, – dies war eigentlich der uralte Grund-Irrthum, dem Kant’s Lehre ein Ende gemacht hat. Hier also kommt unsere objektive und daher großenteils physiologische Betrachtung des Intellekts seiner transzendentalen entgegen, ja, tritt, in gewissem Sinne, sogar als eine Einsicht a priori in dieselbe auf, indem sie, von einem außerhalb derselben genommenen Standpunkt, uns genetisch und daher als nothwendig erkennen läßt, was jene, von Thatsachen des Bewußtseyns ausgehend, auch nur tatsächlich darlegt. Denn in Folge unserer objektiven Betrachtung des Intellekts ist die Welt als Vorstellung, wie sie, in Raum und Zeit ausgebreitet, dasteht und nach der strengen Regel der Kausalität sich gesetzmäßig fortbewegt, zunächst nur ein physiologisches Phänomen, eine Funktion des Gehirns, welche dieses, zwar auf Anlaß gewisser äußerer Reize, aber doch seinen eigenen Gesetzen gemäß vollzieht. Demnach versteht es sich zum voraus, daß was in dieser Funktion selbst, mithin durch sie und für sie vorgeht, keineswegs für die Beschaffenheit unabhängig von ihr vorhandener und ganz von ihr verschiedener Dinge an sich gehalten werden darf, sondern zunächst bloß die Art und Weise dieser Funktion selbst darstellt, als welche immer nur eine sehr untergeordnete Modifikation durch das von ihr völlig unabhängig Vorhandene, welches als Reiz sie in Bewegung setzt, erhalten kann. Wie demnach Locke Alles, was mittelst der Empfindung in die Wahrnehmung kommt, den Sinnesorganen vindicirte, um es den Dingen an sich abzusprechen; so hat Kant, in gleicher Absicht und auf demselben Wege weitergehend, Alles was die eigentliche Anschauung möglich macht, nämlich Raum, Zeit und Kausalität, als Gehirnfunktion nachgewiesen; wenn gleich er dieses physiologischen Ausdrucks sich enthalten hat, zu welchem jedoch unsere jetzige, von der entgegengesetzten, realen Seite kommende Betrachtungsweise uns nothwendig hinführt. Kant kam, auf seinem analytischen Wege, zu dem Resultat, daß was wir erkennen bloße Erscheinungen seien. Was dieser räthselhafte Ausdruck eigentlich besage, wird aus unserer objektiven und genetischen Betrachtung des Intellekts klar: es sind die Motive, für die Zwecke eines individuellen Willens, wie sie in dem, zu diesem Behuf von ihm hervorgebrachten Intellekt (welcher selbst, objektiv, als Gehirn erscheint) sich darstellen, und welche, so weit man ihre Verkettung verfolgen mag, aufgefaßt, in ihrem Zusammenhange die in Zeit und Raum sich objektiv ausbreitende Welt liefern, welche ich die Welt als Vorstellung nenne. Auch verschwindet, von unserm Gesichtspunkt aus, das Anstößige, welches in der Kantischen Lehre daraus entsteht, daß, indem der Intellekt, statt der Dinge, wie sie an sich sind, bloße Erscheinungen erkennt, ja, in Folge derselben zu Paralogismen und ungegründeten Hypostasen verleitet wird, mittelst »Sophistikationen, nicht der Menschen, sondern der Vernunft selbst, von denen selbst der Weiseste sich nicht losmachen, und vielleicht zwar nach vieler Bemühung den Irrthum verhüten, den Schein aber, der ihn unaufhörlich zwackt und äfft, niemals los werden kann«, – es das Ansehen gewinnt, als sei unser Intellekt absichtlich bestimmt, uns zu Irrthümern zu verleiten. Denn die hier gegebene objektive Ansicht des Intellekts, welche eine Genesis desselben enthält, macht begreiflich, daß er, ausschließlich zu praktischen Zwecken bestimmt, das bloße Medium der Motive ist, mithin durch richtige Darstellung dieser seine Bestimmung erfüllt, und daß, wenn wir aus dem Komplex und der Gesetzmäßigkeit der hiebei sich uns objektiv darstellenden Erscheinungen das Wesen der Dinge an sich selbst zu konstruiren unternehmen, dieses auf eigene Gefahr und Verantwortlichkeit geschieht. Wir haben nämlich erkannt, daß die ursprünglich erkenntnißlose und im Finstern treibende innere Kraft der Natur, welche, wenn sie sich bis zum Selbstbewußtseyn emporgearbeitet hat, sich diesem als Wille entschleiert, diese Stufe nur mittelst Produktion eines animalischen Gehirns und der Erkenntniß, als Funktion desselben, erreicht, wonach in diesem Gehirn das Phänomen der anschaulichen Welt entsteht. Nun aber dieses bloße Gehirnphänomen, mit der seinen Funktionen unwandelbar anhängenden Gesetzmäßigkeit für das, unabhängig von ihm, vor ihm und nach ihm vorhandene, objektive Wesen an sich selbst der Welt und der Dinge in ihr zu erklären, ist offenbar ein Sprung, zu welchem nichts uns berechtigt. Aus diesem mundus phaenomenon, aus dieser, unter so vielfachen Bedingungen entstehenden Anschauung sind nun aber alle unsere Begriffe geschöpft, haben allen Gehalt nur von ihr, oder doch nur in Beziehung auf sie. Daher sind sie, wie Kant sagt, nur von immanentem, nicht von transscendentem Gebrauch: d. h. diese unsere Begriffe, dieses erste Material des Denkens, folglich noch mehr die durch ihre Zusammensetzung entstehenden Urtheile, sind der Aufgabe, das Wesen der Dinge an sich und den wahren Zusammenhang der Welt und des Daseyns zu denken, unangemessen; ja, dieses Unternehmen ist dem, den stereometrischen Gehalt eines Körpers in Quadratzollen auszudrücken, analog. Denn unser Intellekt, ursprünglich nur bestimmt, einem individuellen Willen seine kleinlichen Zwecke vorzuhalten, faßt demgemäß bloße Relationen der Dinge auf und dringt nicht in ihr Inneres, in ihr eigenes Wesen: er ist demnach eine bloße Flächenkraft, haftet an der Oberfläche der Dinge und faßt bloße species transitivas, nicht das wahre Wesen derselben. Hieraus eben entspringt es, daß wir kein einziges Ding, auch nicht das einfachste und geringste, durch und durch verstehen und begreifen können; sondern an jedem etwas uns völlig Unerklärliches übrig bleibt. – Eben weil der Intellekt ein Produkt der Natur und daher nur auf ihre Zwecke berechnet ist, haben die Christlichen Mystiker ihn recht artig das »Licht der Natur« benannt und in seine Schranken zurückgewiesen: denn die Natur ist das Objekt, zu welchem allein er das Subjekt ist. Jenem Ausdruck liegt eigentlich schon der Gedanke zum Grunde, aus dem die Kritik der reinen Vernunft entsprungen ist. Daß wir auf dem unmittelbaren Wege, d. h. durch die unkritische, direkte Anwendung des Intellekts und seiner Data, die Welt nicht begreifen können, sondern beim Nachdenken über sie uns immer tiefer in unauflösliche Räthsel verstricken, rührt eben daher, daß der Intellekt, also die Erkenntniß selbst, schon ein Sekundäres, ein bloßes Produkt ist, herbeigeführt durch die Entwickelung des Wesens der Welt, die ihm folglich bis dahin vorhergängig war, und er zuletzt eintrat, als ein Durchbruch ans Licht aus der dunkeln Tiefe des erkenntnißlosen Strebens, dessen Wesen sich in dem zugleich dadurch entstehenden Selbstbewußtseyn als Wille darstellt. Das der Erkenntniß als ihre Bedingung Vorhergängige, wodurch sie allererst möglich wurde, also ihre eigene Basis, kann nicht unmittelbar von ihr gefaßt werden; wie das Auge nicht sich selbst sehen kann. Vielmehr sind die auf der Oberfläche der Dinge sich darstellenden Verhältnisse zwischen Wesen und Wesen allein ihre Sache, und sind es nur mittelst des Apparats des Intellekts, nämlich seiner Formen, Raum, Zeit, Kausalität. Eben weil die Welt ohne Hülse der Erkenntniß sich gemacht hat, geht ihr ganzes Wesen nicht in die Erkenntniß ein, sondern diese setzt das Daseyn der Welt schon voraus; weshalb der Ursprung desselben nicht in ihrem Bereiche liegt. Sie ist demnach beschränkt auf die Verhältnisse zwischen dem Vorhandenen, und damit für den individuellen Willen, zu dessen Dienst allein sie entstand, ausreichend. Denn der Intellekt ist, wie gezeigt worden, durch die Natur bedingt, liegt in ihr, gehört zu ihr, und kann daher nicht sich ihr als ein ganz Fremdes gegenüberstellen, um so ihr ganzes Wesen schlechthin objektiv und von Grund aus in sich auszunehmen. Er kann, wenn das Glück gut ist, Alles in der Natur verstehen, aber nicht die Natur selbst, wenigstens nicht unmittelbar.

From this entire objective consideration of the intellect and its origin, it becomes clear that the intellect is destined solely for understanding those purposes upon whose achievement individual life and reproduction depend; it is in no way intended to reveal the inherent essence of things and the world as they exist independently of the perceiving subject. Just as the sensitivity of a plant to light directs its growth in that direction, so too, in the same manner, is the cognitive capacity of animals—and indeed of humans—enhanced to whatever extent their respective needs require it. For all such beings, perception remains merely an awareness of their relationships to other things and is by no means intended to represent the true, inherently real nature of those things within the consciousness of the perceiver. Rather, since the intellect arises from the will, it is also solely geared to serving that will, that is, to understanding the motives behind various actions—it is inherently oriented toward practical purposes. This holds true even when we understand the metaphysical meaning of life in an ethical context: in this sense too, humans are perceived solely in relation to their actions. Such a cognitive capacity, existing exclusively for practical ends, will by its very nature always only grasp the relationships between things, never their inherent essence as such. However, to regard this complex of relationships as the inherently real nature of the world, and to conceive of the way in which these relationships necessarily manifest themselves according to laws preformed within the brain as eternal laws governing the existence of all things—this was indeed the fundamental error that Kant’s philosophy sought to correct. Thus, our objective, and therefore largely physiological, approach to understanding the intellect stands in opposition to its transcendental aspects; in a certain sense, it even represents an a priori insight into these transcendental aspects, for it enables us, from an external perspective, to genetically and consequently necessarily understand what that approach, based on observations of conscious phenomena, can only describe factually. Indeed, according to our objective understanding of the intellect, the world as perceived in space and time, moving along predetermined causal laws, is initially merely a physiological phenomenon, a function of the brain that operates according to its own inherent principles, albeit triggered by certain external stimuli. Accordingly, it goes without saying that whatever takes place within the function of perception itself—that is, whatever happens through it and for its sake—must not be construed as belonging in any way to the nature of things that exist independently of perception and are entirely distinct from it. Rather, such phenomena merely represent the manner in which perception functions; they can only acquire their specific characteristics through influences that are entirely independent of perception itself and that trigger its activity as a stimulus. Just as Locke denied that anything that enters our perception via the senses could be attributed to things in themselves, Kant, for similar reasons and by similar means, demonstrated that everything that makes genuine cognition possible—such as space, time, and causality—must be understood as functions of the mind. Although Kant did resort to physiological explanations, our current perspective, which originates from a fundamentally different, real-world standpoint, renders such physiological descriptions unnecessary. Through his analytical approach, Kant concluded that what we perceive are merely appearances. What this enigmatic statement actually means becomes clear when we consider the intellect objectively and genetically: what it perceives are the motives that serve the purposes of an individual will—as these motives manifest within the intellect itself (which, objectively speaking, functions as the brain). By tracing the interconnections of these motives, we can understand how they collectively constitute the world that unfolds in space and time; this is the world that I refer to as the realm of appearances. Moreover, from our perspective, the apparent contradictions inherent in Kant’s theory—those arising from the fact that the intellect perceives only appearances rather than things in themselves, and thus leads to fallacies and unfounded assumptions through what Kant called “sophistications” (not of human origin but inherent in reason itself)—lose their sting. It seems as though our intellect is inherently destined to lead us into error. However, the objective understanding of the intellect provided here makes it clear that its function is entirely practical; it serves merely as a medium for expressing motives. By correctly interpreting these motives, we fulfill its intended purpose. But if we attempt to construct an image of things in themselves based on the complex patterns and laws inherent in these perceived phenomena, we do so at our own risk and responsibility. We have come to realize that the inherent force of nature, which is originally devoid of knowledge and operates in darkness, and which—once it has risen to the level of self-awareness—reveals itself to this self-awareness as will, can only attain this stage through the production of an animal brain and the knowledge that arises from its functions. It is then this mere brain phenomenon, with the unalterable laws inherent in its functions, that attempts to explain the objective reality that exists independently of it, before and after it—yet such an attempt seems utterly unfounded. All our concepts have originated from this phenomenal world, from this perception that arises under numerous conditions; they derive their entire meaning solely from it, or at least in relation to it. Hence, as Kant said, they are suitable only for immanent, not for transcendent use. In other words, these concepts—this very initial material of thought, and even more so the judgments that arise from their combination—are utterly inadequate for the task of contemplating the true nature of things in themselves and the genuine interconnectedness of the world and existence. This endeavor is analogous to attempting to express the three-dimensional structure of a body in square inches. Our intellect, originally designed merely to serve the petty purposes of individual wills, can thus only grasp the mere relationships between things; it cannot penetrate their inner essence or true nature. It is nothing more than a superficial force, clinging to the surface of things and capturing only their transitive characteristics, not their true being. Precisely for this reason, we are unable to understand or comprehend a single thing—in the simplest or most fundamental sense—completely; there always remains something utterly inexplicable to us. Just because the intellect is a product of nature and therefore geared solely toward its purposes, Christian mystics aptly called it “the light of nature” and confined it within its proper bounds—for nature is the object to which the intellect can ever be a subject. This expression already contains the idea that underlies the critique of pure reason. The fact that we cannot comprehend the world through direct, uncritical application of the intellect and its data, but instead find ourselves increasingly embroiled in insoluble mysteries whenever we attempt to reflect upon it, stems precisely from the fact that the intellect itself—i.e., knowledge itself—is a secondary, merely derivative product, brought about by the development of the world’s essence, which thus preceded it. Ultimately, knowledge emerged as a breakthrough from the dark depths of that unknowing striving, whose very nature is manifested in the self-awareness that arises therein as will. That which precedes knowledge as its condition, and makes it possible at all, that is, its own foundation, cannot be directly apprehended by knowledge itself; just as the eye cannot see itself. Rather, those relationships between entities that are manifested on the surface of things are solely within the domain of knowledge itself—and only through the instruments of the intellect, namely its concepts of form, space, time, and causality, can these relationships be understood. Precisely because the world came into being without the vessel of knowledge, its entire essence does not reside within knowledge; rather, knowledge presupposes the existence of the world. Hence, the origin of this world lies not within the realm of knowledge itself. Knowledge is therefore limited to the relationships between existing things—and thus sufficient for the individual will, for whose service it alone came into being. For, as has been shown, the intellect is conditioned by nature; it is inherent in nature and belongs to it. Therefore, it cannot stand outside of nature as something entirely foreign, in order to objectively apprehend its entire essence from within. If fortune favors it, the intellect may understand everything within nature—but not nature itself, at least not directly.

Da questa analisi oggettiva dell’intelligenza e della sua origine emerge chiaramente che esso è destinato esclusivamente a comprendere i fini per la realizzazione dei quali dipende la vita individuale e la sua riproduzione; tuttavia, non ha lo scopo di restituire la natura intrinseca delle cose e del mondo, indipendente dalla percezione umana. Ciò che nella pianta rappresenta la capacità di recepire la luce, guidandone così la crescita nella direzione di essa, è lo stesso che, per quanto riguarda gli animali e anche gli esseri umani, costituisce la facoltà conoscitiva – sebbene questa sia sviluppata in misura diversa a seconda delle esigenze specifiche di ciascun essere. In tutti questi casi, la percezione rimane semplicemente un’acquisizione delle relazioni tra le cose, e non ha alcuna funzione nel rappresentare la realtà intrinseca di tali cose nella coscienza dell’individuo. L’intelligenza, essendo originata dalla volontà, è dunque destinata esclusivamente a servire a questo scopo, cioè a comprendere i motivi che guidano l’azione umana; per tale motivo, presenta una chiara tendenza pratica. Questo vale anche nel caso in cui si consideri il significato metafisico della vita come un aspetto etico: anche in questo senso, l’uomo è dotato di capacità conoscitive esclusivamente al fine di agire. Una tale facoltà conoscitiva, esistente esclusivamente per scopi pratici, non può mai rappresentare la realtà intrinseca delle cose, bensì soltanto le loro relazioni reciproche. Tuttavia, considerare questo insieme di relazioni come la realtà assoluta e intrinseca del mondo, e ritenere che esse si manifestino necessariamente secondo leggi stabilite nel cervello, equivale a confondere il concetto di ontologia, cosmologia e teologia con un’illusione radicata nell’errato modo in cui le cose vengono percepite. È proprio questo errore fondamentale che la dottrina di Kant ha cercato di correggere. La nostra analisi oggettiva dell’intelligenza, quindi, si contrappone in qualche modo alla sua visione trascendentale; anzi, in un certo senso, può essere considerata una forma di conoscenza a priori, poiché ci permette di comprendere, da un punto di vista esterno alle singole percezioni umane, ciò che queste ultime possono soltanto rivelare attraverso l’osservazione dei fatti. In definitiva, la nostra visione oggettiva e prevalentemente fisiologica dell’intelligenza ci mostra la realtà del mondo come una semplice rappresentazione mentale, strutturata nello spazio e nel tempo e regolata dalle leggi della causalità; tale realtà è in sostanza un fenomeno fisiológico, una funzione del cervello che si attua secondo le proprie leggi interne, anche se stimolata da fattori esterni. Secondo quanto detto, è chiaro che ciò che avviene all’interno di questa funzione stessa – cioè ciò che avviene attraverso di essa e per mezzo suo – non deve affatto essere considerato come qualcosa che appartiene intrinsecamente alle cose esistenti indipendentemente da essa, ma piuttosto come il modo in cui tale funzione si manifesta; tale modo rappresenta soltanto una modifica molto secondaria di ciò che è completamente indipendente da essa e che, agendo su di essa come stimolo, la induce all’azione. Proprio come Locke, nel suo tentativo di spiegare tutto ciò che arriva alla percezione attraverso i sensi, lo attribuì agli organi di senso stessi per distinguerlo dalle cose in sé; allo stesso modo, Kant, con lo stesso scopo e seguendo lo stesso approccio, dimostrò che spazio, tempo e causalità sono funzioni del cervello, anche se utilizzò un’espressione fisiologica, alla quale tuttavia il nostro attuale modo di considerare queste concetti, partendo da una prospettiva opposta e reale, ci conduce inevitabilmente. Attraverso il suo approccio analitico, Kant giunse alla conclusione che ciò che riconosciamo non sono altro che apparenze. Ciò che questo enigmatico termine effettivamente significa diventa chiaro se consideriamo l’intelletto dal punto di vista oggettivo e genetico: si tratta dei motivi che, al servizio degli scopi di un volere individuale, si manifestano nell’intelletto stesso – che, oggettivamente parlando, appare come cervello – e che, seguendo la loro concatenazione, forniscono nel loro insieme il mondo che si estende nello spazio e nel tempo; questo mondo è ciò che chiamo “mondo delle rappresentazioni”. Inoltre, dal nostro punto di vista, scompare quella contraddizione presente nella dottrina kantiana secondo cui, poiché l’intelletto riconosce soltanto apparenze anziché le cose in sé, è indotto a commettere paralogismi e ad assumere ipotesi infondate; tali errori derivano da “sofisticazioni”, non delle persone, ma della stessa ragione, dalle quali anche il più saggio non può liberarsi, e forse riesce a evitare l’errore stesso con grande sforzo, ma non può mai eliminare quella apparenza ingannevole che continuamente lo tormenta. Questo dà l’impressione che il nostro intelletto sia deliberatamente destinato a indurci in errore; tuttavia, la visione oggettiva dell’intelletto che qui viene presentata chiarisce che esso, essendo esclusivamente finalizzato a scopi pratici, è soltanto il mezzo attraverso cui si manifestano tali motivi; quindi, rappresentarli correttamente significa adempiere alla sua funzione. Se cerchiamo di costruire la natura delle cose in sé partendo dal complesso e dalla regolarità di queste apparenze che ci si presentano oggettivamente, lo facciamo a nostro rischio e per nostra responsabilità. Abbiamo infatti riconosciuto che quella forza interiore della natura, originariamente priva di conoscenza e che agisce nell’oscurità, quando si eleva fino al livello della coscienza di sé, si rivela a questa come “volontà”. Questo stadio viene però raggiunto soltanto attraverso la produzione di un cervello animale e la conoscenza, intesa come funzione di tale cervello; è proprio in questo cervello che emerge il fenomeno del mondo sensibile. Ora, tuttavia, spiegare questo semplice fenomeno cerebrale, con le leggi immutabili delle sue funzioni, per ciò che esiste oggettivamente prima, durante e dopo di esso, sembra essere un salto che nulla ci autorizza a compiere. Tutti i nostri concetti sono infatti nati da questo fenomeno cerebrale e hanno significato soltanto in relazione ad esso; perciò, come dice Kant, possono essere utilizzati solo in modo immanente, non trascendentale. Questi concetti, cioè il primo materiale del pensiero, e ancor di più le conclusioni che ne derivano attraverso la loro combinazione, sono inadeguati al compito di comprendere la vera essenza delle cose e il vero rapporto tra il mondo e l’esistenza; tale compito è paragonabile a quello di esprimere il contenuto geometrico di un corpo in unità di superficie. Il nostro intelletto, infatti, originariamente destinato soltanto ad assistere una volontà individuale nei suoi scopi limitati, coglie soltanto le relazioni superficiali tra le cose e non penetra nella loro essenza interna; è quindi una forza puramente superficiale che si attacca alla superficie delle cose e comprende soltanto specie transitive, non la vera natura di esse. Da ciò deriva il fatto che non possiamo comprendere nemmeno una singola cosa, per quanto semplice e insignificante; in ogni caso, rimane sempre qualcosa di del tutto inspiegabile. Proprio perché l’intelletto è un prodotto della natura e quindi destinato soltanto ai suoi scopi, i mistici cristiani lo hanno giustamente definito “la luce della natura” e ne hanno limitato l’uso; infatti, la natura è l’oggetto verso cui l’intelletto può agire come soggetto. Quest’espressione contiene già il concetto alla base della critica della ragione pura: il fatto che non possiamo comprendere il mondo attraverso un percorso diretto e senza controllo, ma che ci imbattemo sempre in enigmi insolubili nel rifletterci sopra, deriva proprio dal fatto che l’intelletto, cioè la conoscenza stessa, è qualcosa di secondario, un semplice prodotto derivato dallo sviluppo della natura del mondo; esso è quindi emerso come una sorta di “luce” proveniente dalle profondità dell’ignoranza, e la sua essenza si manifesta nella coscienza di sé che ne deriva, sotto forma di volontà. Ciò che precede la conoscenza come sua condizione e che rende possibile il suo sorgere, cioè la sua stessa base, non può essere compreso direttamente da essa; proprio come l’occhio non può vedere se stesso. Piuttosto, le relazioni che si manifestano sulla superficie delle cose tra entità diverse sono unicamente oggetto della conoscenza, e questo solo attraverso gli strumenti dell’intelligenza, ovvero i suoi concetti di forma, spazio, tempo, causalità. Poiché il mondo è esistito indipendentemente dall’apparato conoscitivo, la sua essenza totale non può essere compresa direttamente dalla conoscenza; questa presuppone già l’esistenza del mondo stesso, e quindi la sua origine non rientra nel suo ambito. La conoscenza è quindi limitata alle relazioni tra ciò che esiste, e per questo è sufficiente al servizio della volontà individuale, per il quale soltanto è sorta. L’intelligenza, infatti, essendo condizionata dalla natura, ne fa parte integrante; pertanto non può porsi di fronte ad essa come qualcosa di completamente estraneo, per poterne comprendere l’intera essenza in modo oggettivo e fondamentale. Se la fortuna è dalla sua parte, l’intelligenza può comprendere tutto ciò che esiste nella natura, ma non la natura stessa, almeno non direttamente.

So entmuthigend für die Metaphysik diese aus der Beschaffenheit und dem Ursprung des Intellekts hervorgehende wesentliche Beschränkung desselben auch sehn mag; so hat eben diese doch auch eine andere, sehr tröstliche Seite. Sie benimmt nämlich den unmittelbaren Aussagen der Natur ihre unbedingte Gültigkeit, in deren Behauptung der eigentliche Naturalismus besteht. Wenn daher auch die Natur uns jedes Lebende als aus dem Nichts hervorgehend und, nach einem ephemeren Daseyn, auf immer dahin zurückkehrend darstellt, und sie sich daran zu Vergnügen scheint, unaufhörlich von Neuem hervorzubringen, um unaufhörlich zerstören zu können, hingegen nichts Bestehendes zu Tage zu fördern vermag; wenn wir demnach als das einzig Bleibende die Materie anerkennen müssen, welche, unentstanden und unvergänglich, Alles aus ihrem Schooße gebiert, weshalb ihr Name aus mater rerum entstanden scheint, und neben ihr, als dem Vater der Dinge, die Form, welche, eben so flüchtig, wie jene beharrlich, eigentlich jeden Augenblick wechselt und sich nur erhalten kann, so lange sie sich der Materie parasitisch anklammert (bald diesem, bald jenem Theil derselben), aber wenn sie diesen Anhalt ein Mal ganz verliert, untergeht, wie die Paläotherien und Ichthyosauren bezeugen; so müssen wir dies zwar als die unmittelbare und unverfälschte Aussage der Natur anerkennen; aber, wegen des oben auseinandergesetzten Ursprungs und daraus sich ergebender Beschaffenheit des Intellekts, können wir dieser Aussage keine unbedingte Wahrheit zugestehen, vielmehr nur eine durchweg bedingte, welche Kant treffend als eine solche bezeichnet hat, indem er sie die Erscheinung im Gegensatz des Dinges an sich nannte. –

Wenn es, trotz dieser wesentlichen Beschränkung des Intellekts, möglich wird, auf einem Umwege, nämlich mittelst der weit verfolgten Reflexion und durch künstliche Verknüpfung der nach außen gerichteten, objektiven Erkenntniß mit den Datis des Selbstbewußtseyns, zu einem gewissen Verständniß der Welt und des Wesens der Dinge zu gelangen; so wird dieses doch nur ein sehr limitirtes, ganz mittelbares und relatives, nämlich eine parabolische Uebersetzung in die Formen der Erkenntniß, also ein quadam prodire tenus seyn, welches stets noch viele Probleme ungelöst übrig lassen muß. – Hingegen war der Grundfehler des alten, durch Kant zerstörten Dogmatismus, in allen seinen Formen, dieser, daß er schlechthin von der Erkenntniß, d. i. der Welt als Vorstellung, ausgieng, um aus deren Gesetzen das Seyende überhaupt abzuleiten und auszubauen, wobei er jene Welt der Vorstellung, nebst ihren Gesetzen, als etwas schlechthin Vorhandenes und absolut Reales nahm; während das ganze Daseyn derselben von Grund aus relativ und ein bloßes Resultat oder Phänomen des ihr zum Grunde liegenden Wesens an sich ist, – oder, mit andern Worten, daß er eine Ontologie konstruirte, wo er bloß zu einer Dianoiologie Stoff hatte. Kant deckte das subjektiv Bedingte und deshalb schlechterdings Immanente, d. h. zum transscendenten Gebrauch Untaugliche, der Erkenntniß, aus der eigenen Gesetzmäßigkeit dieser selbst, auf: weshalb er seine Lehre sehr treffend Kritik der Vernunft nannte. Er führte dies theils dadurch aus, daß er den beträchtlichen und durchgängigen apriorischen Theil aller Erkenntniß nachwies, welcher, als durchaus subjektiv, alle Objektivität verkümmert; theils dadurch, daß er angeblich darthat, daß die Grundsätze der als rein objektiv genommenen Erkenntniß, wenn bis ans Ende verfolgt, auf Widersprüche leiteten. Nur aber hatte er voreilig angenommen, daß außer der objektiven Erkenntniß, d. h. außer der Welt als Vorstellung, uns nichts gegeben sei, als etwan noch das Gewissen, aus welchem er das Wenige, was noch von Metaphysik übrig blieb, konstruirte, nämlich die Moraltheologie, welcher er jedoch auch schlechterdings nur praktische, durchaus nicht theoretische Gültigkeit zugestand. – Er hatte übersehen, daß, wenn gleich allerdings die objektive Erkenntniß, oder die Welt als Vorstellung, nichts, als Erscheinungen, nebst deren phänomenalen Zusammenhang und Regressus liefert; dennoch unser selbsteigenes Wesen nothwendig auch der Welt der Dinge an sich angehört, indem es in dieser wurzeln muß: hieraus aber müssen, wenn auch die Wurzel nicht gerade zu Tage gezogen werden kann, doch einige Data zu erfassen seyn, zur Aufklärung des Zusammenhangs der Welt der Erscheinungen mit dem Wesen an sich der Dinge. Hier also liegt der Weg, auf welchem ich über Kant und die von ihm gezogene Gränze hinausgegangen bin, jedoch stets auf dem Boden der Reflexion, mithin der Redlichkeit, mich haltend, daher ohne das windbeutelnde Vorgeben intellektueller Anschauung, oder absoluten Denkens, welches die Periode der Pseudophilosophie zwischen Kant und mir charakterisirt. Kant gieng, bei seiner Nachweisung des Unzulänglichen der vernünftigen Erkenntniß zur Ergründung des Wesens der Welt, von der Erkenntniß, als einer Thatsache, die unser Bewußtseyn liefert, aus, verfuhr also, in diesem Sinne, a posteriori. Ich aber habe in diesem Kapitel, wie auch in der Schrift »Ueber den Willen in der Natur«, nachzuweisen gesucht, was die Erkenntniß ihrem Wesen und Ursprung nach sei, nämlich ein Sekundäres, zu individuellen Zwecken Bestimmtes: woraus folgt, daß sie zur Ergründung des Wesens der Welt unzulänglich seyn muß; bin also, insofern, zum selben Ziel a priori gelangt. Man erkennt aber nichts ganz und vollkommen, als bis man darum herumgekommen und nun von der andern Seite zum Ausgangspunkt zurückgelangt ist. Daher muß man, auch bei der hier in Betracht genommenen, wichtigen Grunderkenntniß, nicht bloß, wie Kant gethan, vom Intellekt zur Erkenntniß der Welt gehen, sondern auch, wie ich hier unternommen habe, von der als vorhanden genommenen Welt zum Intellekt. Dann wird diese, im weitern Sinn, physiologische Betrachtung die Ergänzung jener ideologischen, wie die Franzosen sagen, richtiger transscendentalen.

No matter how disheartening this fundamental limitation of the intellect, as derived from its nature and origin, may seem to metaphysics; it nevertheless possesses another, very comforting aspect. For it deprives the direct statements of nature of their absolute certainty—the very essence of naturalism lies in such assertions. Thus, even though nature presents every living thing as emerging out of nothing and returning to nothing after a fleeting existence, seemingly taking pleasure in constantly creating anew in order to continuously destroy, yet it is unable to bring anything permanent into being; consequently, we must acknowledge matter as the only enduring element—uncharged with origin and indestructible, giving birth to everything from its womb, which is why its name seems to derive from “matter of things.” Alongside it, as the “father of all things,” stands form—just as fleeting as matter itself, yet able to persist only so long as it clings parasitically to matter (at one time attaching itself to this part, at another to that). But once it loses this hold, it vanishes, just as the paleotherians and ichthyosaurs attest. We must therefore accept this as nature’s direct and unaltered statement; yet, given the aforementioned origin of the intellect and its inherent nature, we cannot grant this statement absolute truth—rather, only a conditional one, which Kant aptly described as such, calling it “the appearance” as opposed to “the thing in itself.”

Even despite this fundamental limitation of the intellect, it is still possible to attain a certain understanding of the world and the nature of things through an indirect means—namely, through meticulous reflection and by artificially linking the outward-directed, objective knowledge with the data of self-consciousness. However, such understanding remains highly limited, entirely mediated, and relative; it is essentially a parabolic translation into the forms of cognition—a sort of “quasi-production” that always leaves many problems unresolved. On the other hand, the fundamental flaw of the old dogmatism, as destroyed by Kant in all its forms, lay in its absolute reliance on knowledge itself, namely on the world perceived as mere representation, in order to derive and construct everything that exists from the laws inherent in this representational world. It took this representational world and its laws as something inherently given and absolutely real, whereas in reality, the very existence of this world is fundamentally relative and merely a result or phenomenon of some underlying essence. In other words, such dogmatism constructed an ontology based solely on what was suitable for practical use, rather than on any true understanding of reality. Kant revealed the subjectively conditioned and thus inherently immanent aspects of knowledge—those unfit for transcendent application—from the very laws inherent in knowledge itself; hence he aptly called his doctrine a “Critique of Reason.” He demonstrated this point both by showing the considerable and pervasive a priori elements in all knowledge, which, being entirely subjective, undermine any objective truth, and by demonstrating that the principles of what is regarded as purely objective knowledge lead to contradictions when pursued to their ultimate consequences. Yet he prematurely assumed that beyond objective knowledge—namely, beyond the world perceived as mere representation—there was nothing left but perhaps conscience, from which he constructed what little remained of metaphysics: namely, moral theology, to which he granted only practical, not theoretical, validity. He failed to recognize that, although objective knowledge—or the world as representation—provides us only with phenomena and their phenomenal relationships and causal connections, our own essential being necessarily belongs to the world of things in themselves; thus, even if we cannot directly uncover this underlying essence, certain data must still be discernible, if only to shed some light on the relationship between the world of appearances and the reality of things in themselves. Here lies also the path upon which I have gone beyond Kant and the limits he set, yet always remaining grounded in reflection—hence in honesty—and thus avoiding the pretentious claims of intellectual insight or absolute thought that characterized the period of pseudo-philosophy between Kant and me. When Kant sought to understand the essence of the world by examining what rational knowledge was insufficient for, he started from knowledge as a fact presented to our consciousness, and therefore proceeded in an a posteriori manner. However, in this chapter, as well as in my work “On Will in Nature,” I sought to demonstrate what knowledge truly is in terms of its nature and origin—that is, something secondary and determined for specific individual purposes. It follows that knowledge must be insufficient for understanding the essence of the world; thus, in this regard, I have achieved the same goal through an a priori approach. But one can never understand anything completely until one has circled around it and returned to the starting point from another direction. Therefore, even with regard to this important fundamental knowledge under consideration here, one must not merely proceed from the intellect to the understanding of the world, as Kant did; rather, one must also, as I have done here, start from the world assumed to exist and then move towards the intellect. In this way, this physiological perspective, in a broader sense, will complement that ideological, or what the French call, truly transcendental approach.

Per quanto questa limitazione essenziale dell’intelligenza, derivante dalla sua natura e dalle sue origini, possa sembrare scoraggiante per la metafisica; essa presenta tuttavia anche un lato molto consolante. Infatti, toglie alle affermazioni dirette della Natura la loro validità assoluta, e proprio in questo risiede il vero naturalismo. Sebbene la natura ci presenti ogni essere vivente come qualcosa che emerge dal nulla e, dopo un’esistenza effimera, vi ritorna per sempre, sembrando divertirsi a crearli continuamente solo per poterli distruggere allo stesso modo, senza mai riuscire a far emergere nulla di permanente; se quindi dobbiamo riconoscere come l’unica realtà stabile la materia – che, non essendo né nata né destinata a morire, dà vita a tutto dal proprio grembo, motivo per cui il suo nome sembra derivare da “mater rerum” – e, al suo fianco, come “padre delle cose”, la forma: quest’ultima, altrettanto effimera della materia stessa, cambia continuamente in ogni istante e può sopravvivere solo attaccandosi parasitariamente alla materia (a questo o a quel suo aspetto), ma appena perde tale appiglio scompare, come dimostrano i fossili di animali estinti; dobbiamo pur riconoscere questa descrizione come l’affermazione diretta e inconfutabile della natura; tuttavia, considerando la natura e le origini dell’intelligenza come spiegate sopra, non possiamo attribuire a tale affermazione una verità assoluta, bensì solo una verità condizionata – quella che Kant definì con precisione “apparenza”, in contrapposizione al “cosa in sé”.

Sebbene es sia possibile, nonostante questa fondamentale limitazione dell’intelligenza, giungere a una certa comprensione del mondo e della natura delle cose attraverso un percorso indiretto – cioè mediante la riflessione approfondita e la connessione artificiale tra le conoscenze oggettive rivolte all’esterno e i dati del coscienza di sé – tale comprensione rimane comunque molto limitata, mediata e relativa. In altre parole, si tratta soltanto di una traduzione parabolica delle realtà nel linguaggio della conoscenza, una sorta di interpretazione approssimativa che lascia ancora molti problemi irrisolti. Al contrario, l’errore fondamentale del vecchio dogmatismo, distrutto da Kant in tutte le sue forme, consisteva nel partire assolutamente dalla conoscenza – cioè dal mondo inteso come rappresentazione – per dedurre e costruire tutto ciò che esiste a partire dalle sue leggi, considerando tale mondo come qualcosa di assolutamente reale e dato in modo intrinseco. In realtà, l’intera esistenza di quel mondo è essenzialmente relativa e rappresenta soltanto un risultato o un fenomeno del “essere” che ne costituisce la base; in altre parole, si trattava di costruire un’ontologia partendo da materiale puramente descrittivo. Kant individuò ciò che è soggettivamente condizionato e quindi intrinsecamente immanente alla conoscenza, cioè ciò che non può essere utilizzato in modo trascendentale, proprio nella sua stessa legge strutturale; per questo motivo definì la sua dottrina con grande precisione “Critica della ragione”. Spiegò tale concetto sia dimostrando l’esistenza di una parte a priori significativa e costante di tutta la conoscenza, che è puramente soggettiva e riduce ogni aspetto oggettivo a un contesto relativo, sia sostenendo che le leggi della conoscenza considerata oggettivamente portassero inevitabilmente a contraddizioni se analizzate fino in fondo. Tuttavia, Kant aveva presunto in modo prematuro che, oltre alla conoscenza oggettiva – cioè al mondo inteso come rappresentazione – non ci fosse nulla altro, se non forse la coscienza, da cui aveva ricostruito quella parte di metafisica che ancora sopravviveva, ovvero la teologia morale, attribuendole tuttavia soltanto un valore pratico e assolutamente non teorico. Aveva trascurato il fatto che, anche se la conoscenza oggettiva o il mondo come rappresentazione forniscono soltanto fenomeni e i loro legami e relazioni fenomenologiche, la nostra stessa essenza appartiene necessariamente al “essere” delle cose in sé; da questo si possono comunque ricavare alcune informazioni utili per comprendere il rapporto tra il mondo delle apparenze e l’“essere” delle cose stesse. Ecco quindi il percorso che ho seguito, andando oltre i limiti imposti da Kant, ma sempre rimanendo fedele alla riflessione, cioè alla sincerità dei propri ragionamenti; pertanto senza ricorrere a quelle pretese intellettuali o a quel tipo di pensiero assoluto che caratterizzarono il periodo della pseudofilosofia tra Kant e me. Kant, nel cercare di dimostrare l’inadeguatezza della conoscenza razionale per comprendere la natura del mondo, partiva dalla conoscenza intesa come un fatto fornito dal nostro coscienza, procedendo quindi in senso a posteriori. Io, invece, sia in questo capitolo che nell’opera “Sul volere nella natura”, ho cercato di dimostrare quale sia la vera natura e l’origine della conoscenza: essa è qualcosa di secondario, determinato per scopi individuali; da ciò consegue che essa sia inevitabilmente inadeguata per comprendere la natura del mondo. In questo senso, sono giunto allo stesso risultato, ma partendo da un approccio a priori. Tuttavia, non si può comprendere nulla in modo completo e assoluto se non si è prima girato attorno al problema e poi tornati al punto di partenza da un’altra prospettiva. Pertanto, anche riguardo a questa conoscenza fondamentale che stiamo esaminando, non basta procedere come fece Kant, partendo dall’intelletto per comprendere il mondo; è necessario, invece, come ho fatto io, partire dal mondo considerato già esistente e arrivare all’intelletto. Solo in questo modo quella che i francesi definiscono “riflessione ideologica” può essere integrata da quella che essi chiamano “riflessione trascendentale”.

Im Obigen habe ich, um den Faden der Darstellung nicht zu unterbrechen, die Erörterung eines Punktes, den ich berührte, hinausgeschoben: es war dieser, daß in dem Maaße als, in der aufsteigenden Thierreihe, der Intellekt sich immer mehr entwickelt und vollkommener auftritt, das Erkennen sich immer deutlicher vom Wollen sondert und dadurch reiner wird. Das Wesentliche hierüber findet man in meiner Schrift »Ueber den Willen in der Natur«, unter der Rubrik Pflanzenphysiologie (S. 68 72 der zweiten Auflage), wohin ich, um mich nicht zu wiederholen, verweise und hier bloß einige Bemerkungen daran knüpfe. Indem die Pflanze weder Irritabilität noch Sensibilität besitzt, sondern in ihr der Wille sich allein als Plasticität oder Reproduktionskraft objektivirt, so hat sie weder Muskel noch Nerv. Auf der niedrigsten Stufe des Thierreichs, in den Zoophyten, namentlich den Polypen, können wir die Sonderung dieser beiden Bestandtheile noch nicht deutlich erkennen, setzen jedoch ihr Vorhandenseyn, wenn gleich in einem Zustande der Verschmelzung, voraus; weil wir Bewegungen wahrnehmen, die nicht, gleich denen der Pflanze, auf bloße Reize, sondern auf Motive, d. h. in Folge einer gewissen Wahrnehmung, vor sich gehen; daher eben wir diese Wesen als Thiere ansprechen. In dem Maaße nun, als, in der aufsteigenden Thierreihe, das Nerven- und das Muskelsystem sich immer deutlicher von einander sondern, bis das erstere, in den Wirbelthieren und am vollkommensten im Menschen, sich in ein organisches und ein cerebrales Nervensystem scheidet und dieses wieder sich zu dem überaus zusammengesetzten Apparat von großem und kleinem Gehirn, verlängertem und Rücken-Mark, Cerebral- und Spinal-Nerven, sensibeln und motorischen Nervenbündeln steigert, davon allein das große Gehirn, nebst den ihm anhängenden sensibeln Nerven und den hinteren Spinalnervenbündeln zur Aufnahme der Motive aus der Außenwelt, alle übrigen Theile hingegen nur zur Transmission derselben an die Muskeln, in denen der Wille sich direkt äußert, bestimmt sind; in demselben Maaße sondert sich im Bewußtseyn immer deutlicher das Motiv von dem Willensakt, den es hervorruft, also die Vorstellung vom Willen: dadurch nun nimmt die Objektivität des Bewußtseyns beständig zu, indem die Vorstellungen sich immer deutlicher und reiner darin darstellen. Beide Sonderungen sind aber eigentlich nur eine und die selbe, die wir hier von zwei Seiten betrachtet haben, nämlich von der objektiven und von der subjektiven, oder erst im Bewußtseyn anderer Dinge, und dann im Selbstbewußtseyn. Auf dem Grade dieser Sonderung beruht, im tiefsten Grunde, der Unterschied und die Stufenfolge der intellektuellen Fähigkeiten, sowohl zwischen verschiedenen Thierarten, als auch zwischen menschlichen Individuen: er giebt also das Maaß für die intellektuelle Vollkommenheit dieser Wesen. Denn die Klarheit des Bewußtseyns der Außenwelt, die Objektivität der Anschauung, hängt von ihm ab. In der oben angeführten Stelle habe ich gezeigt, daß das Thier die Dinge nur so weit wahrnimmt, als sie Motive für seinen Willen sind, und daß selbst die intelligentesten Thiere diese Gränze kaum überschreiten; weil ihr Intellekt noch zu fest am Willen haftet, aus dem er entsprossen ist. Hingegen faßt selbst der stumpfeste Mensch die Dinge schon einigermaaßen objektiv auf, indem er in ihnen nicht bloß erkennt, was sie in Bezug auf ihn, sondern auch Einiges von Dem, was sie in Bezug auf sich selbst und auf andere Dinge sind. Jedoch bei den Wenigsten erreicht dies den Grad, daß sie im Stande wären, irgend eine Sache rein objektiv zu prüfen und zu beurtheilen: sondern »das muß ich thun, das muß ich sagen, das muß ich glauben« ist das Ziel, welchem, bei jedem Anlaß, ihr Denken in gerader Linie zueilt und woselbst ihr Verstand alsbald die willkommene Rast findet. Denn dem schwachen Kopf ist das Denken so unerträglich, wie dem schwachen Arm das Heben einer Last: daher beide eilen niederzusetzen. Die Objektivität der Erkenntniß, und zunächst der anschauenden, hat unzählige Grade, die auf der Energie des Intellekts und seiner Sonderung vom Willen beruhen und deren höchster das Genie ist, als in welchem die Auffassung der Außenwelt so rein und objektiv wird, daß ihm in den einzelnen Dingen sogar mehr als diese selbst, nämlich das Wesen ihrer ganzen Gattung, d. i. die Platonische Idee derselben, sich unmittelbar aufschließt; welches dadurch bedingt ist, daß hiebei der Wille gänzlich aus dem Bewußtseyn schwindet. Hier ist der Punkt, wo sich die gegenwärtige, von physiologischen Grundlagen ausgehende Betrachtung an den Gegenstand unsers dritten Buches, also an die Metaphysik des Schönen anknüpft, woselbst die eigentlich ästhetische Auffassung, die im höhern Grade nur dem Genie eigenthümlich ist, als der Zustand des reinen, d. h. völlig willenlosen und eben dadurch vollkommen objektiven Erkennens ausführlich betrachtet wird. Dem Gesagten zufolge ist die Steigerung der Intelligenz, vom dumpfesten thierischen Bewußtseyn bis zu dem des Menschen, eine fortschreitende Ablösung des Intellekts vom Willen, welche vollkommen, wiewohl nur ausnahmsweise, im Genie eintritt: daher kann man dieses als den höchsten Grad der Objektivität des Erkennens definiren. Die so selten vorhandene Bedingung zu demselben ist ein entschieden größeres Maaß von Intelligenz, als zum Dienste des ihre Grundlage ausmachenden Willens erfordert ist: dieser demnach frei werdende Ueberschuß ist es erst, der recht eigentlich die Welt gewahr wird, d. h. sie vollkommen objektiv auffaßt und nun danach bildet, dichtet, denkt.

Above, in order not to interrupt the flow of my exposition, I postponed discussing a point that I had mentioned: namely, that as the intellect gradually develops and becomes more perfect in the ascending series of animal forms, the faculty of cognition increasingly separates itself from the will, thereby becoming purer. The essential details on this subject can be found in my work “On the Will in Nature,” under the section on Plant Physiology (pages 68–72 of the second edition). To avoid repetition, I refer readers there; here I merely add a few remarks. Since plants possess neither irritability nor sensitivity, but rather have their will manifest itself solely as plasticity or reproductive power, they lack both muscles and nerves. At the lowest level of the animal kingdom, in zoophytes—especially polyps—we cannot yet clearly discern this separation between these two aspects; however, we assume their existence, even if it exists in a state of fusion. We observe movements in these organisms that are not triggered by mere stimuli like those of plants, but arise from certain perceptions; hence we classify them as animals. As the nervous and muscular systems become increasingly distinct from each other in the ascending series of animal forms—until, in vertebrates and most profoundly in humans, they separate into an organic and a cerebral nervous system—the latter further develops into the highly complex apparatus consisting of the brain, spinal cord, cranial and spinal nerves, sensory and motor nerve bundles. Among these, only the brain, along with the associated sensory nerves and posterior spinal nerve bundles, is responsible for receiving motives from the external world; all other parts are merely involved in transmitting these motives to the muscles, where the will is directly expressed. In the same manner, within consciousness, the motive gradually separates itself from the volitional act that gives rise to it—that is, representation separates itself from the will. As a result, the objectivity of consciousness continually increases, as representations become clearer and purer in its midst. However, these two separations are essentially one and the same; we have viewed them from two perspectives: the objective and the subjective—one when considering other things within consciousness, and the other when examining self-consciousness. The degree of this separation is, at its core, what determines the differences and hierarchical order of intellectual abilities among different animal species as well as among individual humans; it thus constitutes the measure of their intellectual perfection. For the clarity with which consciousness perceives the external world—and, consequently, the objectivity of our perceptions—depends entirely on this distinction. In the passage mentioned above, I have shown that animals perceive things only to the extent in which they constitute motives for their will, and that even the most intelligent animals hardly ever exceed this limit—because their intellect is still too closely bound to the will from which it originated. In contrast, even the simplest-minded human being can grasp things to some degree objectively, recognizing not only how they relate to him but also something of what they are in relation to themselves and other objects. However, very few people reach such a level where they are capable of examining and judging a matter purely objectively; for them, the idea “I must do this, I must say that, I must believe this” remains the goal toward which their thinking always tends, and where their intellect quickly finds its desired rest. For the weak-minded person, thinking is just as unbearable as lifting a heavy load for a weak arm—both activities lead to a desire to put everything down. The objectivity of knowledge, especially in perception, exists on countless levels, all depending on the strength of an individual’s intellect and its separation from the will; the highest level of this objectivity is achieved by genius, in which the understanding of the external world becomes so pure and objective that one even perceives more than the things themselves—namely, their essential nature or their Platonic idea. This is possible because, at this stage, the will completely disappears from consciousness. Here lies the point where our current approach, based on physiological principles, connects with the subject matter of our third book, namely the metaphysics of beauty. It is in this realm that the truly aesthetic understanding—something unique to genius, representing the highest degree of pure, will-free, and therefore entirely objective knowledge—is examined in detail. In summary, the progression of intelligence, from the dull consciousness of animals to that of humans, represents a gradual separation of the intellect from the will; this separation reaches its perfect expression, though only occasionally, in genius. Therefore, genius can be defined as the highest level of objectivity in knowledge. The rare condition necessary for this state involves an intelligence far exceeding what is required merely to serve the will, which is the foundation of such knowledge. It is this surplus of intelligence that truly enables a person to perceive the world objectively, to shape it, create art, and think in a way that goes beyond mere perception.

Nel testo precedente, per non interrompere il filo della trattazione, ho rinviato l’esame di un punto che avevo menzionato: si tratta del fatto che, nella serie evolutiva degli esseri viventi, man mano che l’intelligenza si sviluppa e diventa più perfetta, la capacità di comprendere si distingue sempre più chiaramente dalla volontà, rendendosi così più pura. Le considerazioni fondamentali su questo argomento si trovano nella mia opera “Sulla volontà nella natura”, nella sezione di fisiologia vegetale (pagine 68–72 della seconda edizione); vi faccio riferimento per evitare ripetizioni e qui mi limito a aggiungere alcune osservazioni. Poiché la pianta non possiede né irritabilità né sensibilità, ma in essa la volontà si manifesta esclusivamente come capacità di plasmarsi o di riprodursi, essa non dispone né di muscoli né di nervi. Nei livelli più bassi della scala animale, nei zoofiti, in particolare nei polipi, questa distinzione tra volontà e altre funzioni vitali non è ancora evidente; tuttavia ne si può ipotizzare l’esistenza, anche se in uno stato di fusione: percepiamo infatti movimenti che non derivano da semplici stimoli esterni, ma da motivazioni, cioè da una certa capacità di comprensione; è per questo che consideriamo questi esseri come animali. Man mano che nella scala animale il sistema nervoso e quello muscolare si distinguono sempre più chiaramente – fino a quando, negli animali vertebrati e soprattutto nell’uomo, non si suddividono in un sistema nervoso organico e uno cerebrale – e questo sistema cerebrale si sviluppa ulteriormente in un complesso apparato costituito dal cervello grande e piccolo, dai nervi cervicali e spinali, dai fasci nervosi sensoriali e motori; di questi, soltanto il cervello grande, insieme ai nervi sensoriali ad esso collegati e ai fasci nervosi spinali posteriori, è destinato a ricevere i motivi provenienti dall’esterno; tutti gli altri componenti del sistema sono invece utilizzati esclusivamente per trasmetterli ai muscoli, attraverso cui la volontà si manifesta direttamente. Allo stesso modo, nel processo di coscienza, il motivo che dà origine all’atto volitivo si distingue sempre più chiaramente dalla volontà stessa; in altre parole, l’immaginazione si separa dalla volontà. Questo processo aumenta costantemente l’oggettività della coscienza, poiché le immagini mentali vi si manifestano in modo sempre più chiaro e puro. Tuttavia, queste due distinzioni sono in realtà una sola e stessa, vista da due punti di vista diversi: quello oggettivo e quello soggettivo, rispettivamente nel contesto dell’osservazione degli altri oggetti e nel contesto della coscienza di sé. Il grado di questa distinzione costituisce, in ultima analisi, la base delle differenze e della gerarchia delle capacità intellettive, sia tra diverse specie animali che tra individui umani; esso determina quindi il livello di perfezione intellettuale di questi esseri. Infatti, la chiarezza della coscienza riguardo al mondo esterno, cioè l’oggettività delle nostre percezioni, dipende proprio da questo grado di distinzione. Nel passo sopra citato ho dimostrato che gli animali percepiscono le cose soltanto nella misura in cui queste rappresentano motivi per il loro volere, e che persino gli animali più intelligenti difficilmente superano questo limite; infatti il loro intelletto è ancora troppo strettamente legato al volere da cui è scaturito. Al contrario, anche l’uomo più ignorante percepisce le cose in modo alquanto oggettivo, poiché riconosce non solo ciò che esse hanno in relazione a lui, ma anche alcune caratteristiche che le riguardano direttamente, sia come entità autonome che come elementi di altri sistemi. Tuttavia, soltanto in pochi casi questa capacità raggiunge un livello tale da permettere loro di esaminare e giudicare qualcosa in modo puramente oggettivo; per la maggior parte delle persone, il pensiero tende sempre verso obiettivi legati al proprio desiderio o alla propria credenza: “Devo fare questo, devo dire quest’altro, devo credere in ciò”. Poiché per una mente debole il pensare è altrettanto insopportabile quanto per un braccio debole sollevare un peso pesante, entrambi tendono immediatamente a cessare di funzionare. L’oggettività della conoscenza, soprattutto in ambito percettivo, presenta innumerevoli gradi che dipendono dall’intensità dell’intelletto e dalla sua separazione dal volere; il grado più elevato di questa oggettività si trova nel genio, in cui la percezione del mondo esterno diventa così pura e oggettiva da rivelare, nelle singole cose, non solo le loro caratteristiche immediate, ma anche l’essenza della loro intera categoria, cioè l’idea platonica che le governa. Ciò è possibile perché in questo caso il volere scompare completamente dal processo di conoscenza. È proprio a questo punto che la nostra attuale analisi, basata su principi fisiologici, si collega con l’argomento del terzo libro, ovvero con la metafisica della bellezza; in questo ambito viene esaminata in modo approfondito quella concezione estetica che, al suo livello più alto, è tipica soltanto del genio, cioè lo stato di conoscenza puramente oggettiva, priva di qualsiasi elemento volitivo. Come detto, il percorso evolutivo dell’intelligenza, dallo stato percettivo primitivo degli animali all’intelligenza umana, rappresenta un progressivo distacco dell’intelletto dal volere; questo processo raggiunge il suo apice nel genio, che può quindi essere definito come il grado più elevato di oggettività nella conoscenza. La condizione necessaria per raggiungere tale livello è una dose di intelligenza decisamente superiore a quella richiesta dal volere, che ne costituisce la base; è proprio questo eccesso di intelligenza che permette all’uomo di comprendere veramente il mondo, di percepirlo in modo completamente oggettivo e di utilizzare questa comprensione per creare, poetizzare e pensare.

Ueber die Objektivation des Willens in der erkenntnißlosen Natur.

Daß der Wille, welchen wir in unserm Innern finden, nicht, wie die bisherige Philosophie annahm, allererst aus der Erkenntniß hervorgeht, ja, eine bloße Modifikation dieser, also ein Sekundäres, Abgeleitetes und, wie die Erkenntniß selbst, durch das Gehirn Bedingtes sei; sondern daß er das Prius derselben, der Kern unsers Wesens und jene Urkraft selbst sei, welche den thierischen Leib schafft und erhält, indem sie die unbewußten, so gut wie die bewußten Funktionen desselben vollzieht; – dies ist der erste Schritt in der Grunderkenntniß meiner Metaphysik. So paradox es auch jetzt noch Vielen erscheint, daß der Wille an sich selbst ein Erkenntnißloses sei; so haben doch schon sogar die Scholastiker es irgendwie erkannt und eingesehen; da der in ihrer Philosophie durchaus bewanderte Jul. Cäs. Vaninus (jenes bekannte Opfer des Fanatismus und der Pfaffenwuth), in seinem Amphitheatro, p. 181, sagt: Voluntas potentia coeca est, ex scholasticorum opinione. – Daß nun ferner jener selbe Wille es sei, welcher auch in der Pflanze die Gemme ansetzt, um Blatt oder Blume aus ihr zu entwickeln, ja, daß die regelmäßige Form des Krystalls nur die zurückgelassene Spur seines momentanen Strebens sei, daß er überhaupt als das wahre und einzige áõôïìáôïí, im eigentlichen Sinne des Worts, auch allen Kräften der unorganischen Natur zum Grunde liege, in allen ihren mannigfaltigen Erscheinungen spiele, wirke, ihren Gesetzen die Macht verleihe, und selbst in der rohesten Masse sich noch als Schwere zu erkennen gebe; – diese Einsicht ist der zweite Schritt in jener Grunderkenntniß, und schon durch eine fernere Reflexion vermittelt. Das gröbste aller Mißverständnisse aber wäre es, zu meynen, daß es sich hiebei nur um ein Wort handle, eine unbekannte Größe damit zu bezeichnen: vielmehr ist es die realste aller Realerkenntnisse, welche hier zur Sprache gebracht wird. Denn es ist die Zurückführung jenes unserer unmittelbaren Erkenntniß ganz Unzugänglichen, daher uns im Wesentlichen Fremden und Unbekannten, welches wir mit dem Worte Naturkraft bezeichnen, auf das uns am genauesten und intimsten Bekannte, welches jedoch nur in unserm eigenen Wesen uns unmittelbar zugänglich ist; daher es von diesem aus auf die andern Erscheinungen übertragen werden muß. Es ist die Einsicht, daß das Innere und Ursprüngliche in allen, wenn gleich noch so verschiedenartigen Veränderungen und Bewegungen der Körper, dem Wesen nach, identisch ist; daß wir jedoch nur eine Gelegenheit haben, es näher und unmittelbar kennen zu lernen, nämlich in den Bewegungen unsers eigenen Leibes; in Folge welcher Erkenntniß wir es Wille nennen müssen. Es ist die Einsicht, daß was in der Natur wirkt und treibt und in immer vollkommneren Erscheinungen sich darstellt, nachdem es sich so hoch emporgearbeitet hat, daß das Licht der Erkenntniß unmittelbar darauf fällt, – d. h. nachdem es bis zum Zustande des Selbstbewußtseyns gelangt ist, – nunmehr dasteht als jener Wille, der das uns am genauesten Bekannte und deshalb durch nichts Anderes ferner zu Erklärende ist, welches vielmehr zu Allem Anderen die Erklärung giebt. Er ist demnach das Ding an sich, so weit dieses von der Erkenntniß irgend erreicht werden kann. Folglich ist er Das, was in jedem Dinge auf der Welt, in irgend einer Weise, sich äußern muß: denn er ist das Wesen der Welt und der Kern aller Erscheinungen.

Da meine Abhandlung »Ueber den Willen in der Natur« dem Gegenstande dieses Kapitels ganz eigentlich gewidmet ist und auch die Zeugnisse unbefangener Empiriker für diesen Hauptpunkt meiner Lehre beibringt; so habe ich hier nur noch einige Ergänzungen zu dem dort Gesagten hinzuzufügen, welche daher etwas fragmentarisch sich aneinander reihen.

Zuvörderst also, in Hinsicht auf das Pflanzenleben, mache ich auf die merkwürdigen zwei ersten Kapitel der Abhandlung des Aristoteles über die Pflanzen aufmerksam. Das Interessanteste darin sind, wie so oft im Aristoteles, die von ihm angeführten Meinungen der früheren, tiefsinnigeren Philosophen. Da sehen wir, daß Anaxagoras und Empedokles ganz richtig gelehrt haben, die Pflanzen hätten die Bewegung ihres Wachsthums vermöge der ihnen einwohnenden Begierde (åðéϑõìéá); ja, daß sie ihnen auch Freude und Schmerz, mithin Empfindung, beilegten; Platon aber die Begierde allein ihnen zuerkannte, und zwar wegen ihres starken Nahrungstriebes (vergl. Plato im Timäos, S. 403, Bip.). Aristoteles hingegen, seiner gewöhnlichen Methode getreu, gleitet auf der Oberfläche der Dinge hin, hält sich an vereinzelte Merkmale und durch gangbare Ausdrücke fixirte Begriffe, behauptet, daß ohne Empfindung keine Begierde seyn könne, jene aber hätten doch die Pflanzen nicht, ist indessen, wie sein konfuses Gerede bezeugt, in bedeutender Verlegenheit, bis denn auch hier, »wo die Begriffe fehlen, ein Wort zur rechten Zeit sich einstellt«, nämlich ôï ϑϱåðôé÷ïí das Ernährungsvermögen: dies hätten die Pflanzen, also einen Theil der sogenannten Seele, nach seiner beliebten Eintheilung in anima vegetativa, sensitiva, et intellectiva. Das ist aber eben eine scholastische Quidditas und besagt: plantae nutriuntur, quia habent facultatem nutritivam; ist mithin ein schlechter Ersatz für die tiefere Forschung seiner von ihm kritisirten Vorgänger. Auch sehen wir, im zweiten Kapitel, daß Empedokles sogar die Sexualität der Pflanzen erkannt hatte; welches Aristoteles dann ebenfalls bekrittelt, und seinen Mangel an eigentlicher Sachkenntniß hinter allgemeine Principien verbirgt, wie dieses, daß die Pflanzen nicht beide Geschlechter im Verein haben könnten, da sie sonst vollkommener, als die Thiere seyn würden. – Durch ein ganz analoges Verfahren hat er das richtige astronomische Weltsystem der Pythagoreer verdrängt und durch seine absurden Grundprincipien, die er besonders in den Büchern de coelo darlegt, das System des Ptolemäos veranlaßt, wodurch die Menschheit einer bereits gefundenen Wahrheit, von höchster Wichtigkeit, wieder auf fast 2000 Jahre verlustig ward.

Aber den Ausspruch eines vortrefflichen Biologen unsrer Zeit, der genau mit meiner Lehre übereinstimmt, kann ich mich nicht entbrechen herzusetzen. G. R. Treviranus ist es, der in seinem Werke »Ueber die Erscheinungen und Gesetze des organischen Lebens«, 1832, Bd. 2, Abth. 1, S. 49, Folgendes sagt: »Es läßt sich aber eine Form des Lebens denken, wobei die Wirkung des Aeußeren auf das Innere bloße Gefühle von Lust und Unlust, und in deren Folge Begehrungen veranlaßt. Eine solche ist das Pflanzenleben. In den höheren Formen des thierischen Lebens wird das Aeußere als etwas Objektives empfunden.« Treviranus spricht hier aus reiner und unbefangener Naturauffassung, und ist sich der metaphysischen Wichtigkeit seines Ausspruchs so wenig bewußt, wie der contradictio in adjecto, die im Begriff eines »als Objektives Empfundenen« liegt, welches er sogar noch weitläuftig ausführt. Er weiß nicht, daß alle Empfindung wesentlich subjektiv, alles Objektive aber Anschauung, mithin Produkt des Verstandes ist. Dies thut jedoch dem Wahren und Wichtigen seines Ausspruchs keinen Abbruch.

In der That ist die Wahrheit, daß Wille auch ohne Erkenntniß bestehen könne, am Pflanzenleben augenscheinlich, man möchte sagen handgreiflich erkennbar. Denn hier sehen wir ein entschiedenes Streben, durch Bedürfnisse bestimmt, mannigfaltig modifizirt und der Verschiedenheit der Umstände sich anpassend, – dennoch offenbar ohne Erkenntniß. – Und eben weil die Pflanze erkenntnißlos ist, trägt sie ihre Geschlechtstheile prunkend zur Schau, in gänzlicher Unschuld: sie weiß nichts davon. Sobald hingegen, in der Wesenreihe, die Erkenntniß eintritt, verlegen die Geschlechtstheile sich an eine verborgene Stelle. Der Mensch aber, bei welchem dies wieder weniger der Fall ist, verhüllt sie absichtlich: er schämt sich ihrer. –

On the objectification of the will in the non-cognitive nature.

That the will which we find within ourselves does not, as previous philosophy assumed, arise primarily from knowledge; rather that it is a mere modification of knowledge—thus secondary, derived, and, like knowledge itself, conditioned by the brain; but that it is in fact the primary essence of knowledge, the core of our being, and the very force that creates and sustains the physical body by carrying out both its unconscious and conscious functions—this constitutes the first step in the fundamental understanding of my metaphysics. As paradoxical as it may still seem to many that the will itself is something utterly unknowable, even the Scholastics had somehow grasped this concept; indeed, Julius Caesar Vaninus, that renowned victim of fanatism and clerical fury, stated in his Amphitheatro, p. 181: “Voluntas potentia coeca est, ex scholasticorum opinione.” Moreover, it is the same will that causes a seed within a plant to sprout and develop into leaves or flowers; indeed, the regular structure of a crystal is merely the residual trace of its temporary growth process. The will is, in essence, the true and sole áõôïìáôïí in the proper sense of the word, and it lies at the foundation of all forces in the inorganic world, governing their various manifestations, endowing them with their laws, and even manifesting itself as gravity within the most crude matter. This insight represents the second step in that fundamental understanding—and it is achieved through further reflection. However, the greatest misunderstanding of all would be to think that this concept is merely a word used to designate some unknown entity; rather, it embodies the most concrete and real form of knowledge. For it involves reducing that which is utterly inaccessible to our direct perception—what we call “natural force”—to something that is closest and most intimately familiar to us, namely our own essence. Thus, it must be understood in relation to this fundamental aspect of ourselves before it can be applied to other phenomena. It is the realization that what lies at the core and origin of all changes and movements in matter, no matter how diverse, is essentially identical; yet we only have the opportunity to understand it more directly through the observations of the movements of our own bodies—hence why we call it “will.” It is also the recognition that what operates and drives the natural world, manifesting itself in increasingly perfect forms once it has risen so high that the light of knowledge can shine upon it, is nothing other than this very will. After having reached the state of self-awareness, it now stands forth as that will which is most closely connected to what we know, and therefore cannot be explained by anything else; rather, it provides an explanation for everything else. It is thus the thing-in-itself, as far as such a thing can at all be apprehended through knowledge. Consequently, it is that which must manifest itself in some way in every thing in the world—for it is the essence of the world and the core of all phenomena.

Since my treatise “On the Will in Nature” is entirely devoted to the subject of this chapter and also presents the testimonies of impartial empiricists in support of this central point of my theory, I will here merely add some supplementary remarks to what was said there; hence, these additions will appear somewhat fragmented and disconnected.

First and foremost, with regard to plant life, I would like to draw attention to the peculiar first two chapters of Aristotle’s treatise on plants. The most interesting aspect of these chapters is, as is often the case in Aristotle’s work, the opinions of earlier, more profound philosophers that he cites. Here we see that Anaxagoras and Empedocles were absolutely correct in asserting that plants possess the ability to grow due to a desire inherent within them; indeed, they also believed that plants experience pleasure and pain, meaning they have sensations. Plato, however, attributed these sensations solely to this desire, specifically because of their strong instinct for nourishment (see Plato’s Timaeus, page 403). Aristotle, on the other hand, adhering to his usual method, merely scratched the surface of things, focusing on isolated characteristics and using fixed terms derived from common expressions. He claimed that without sensation, there could be no desire—but yet plants clearly lack such sensations. As his confused arguments demonstrate, he was in a considerable dilemma, until finally, “where the concepts fail, a word appears at just the right time”—namely, when he resort to saying that plants possess the ability to nourish themselves; thus, according to his favored division of the soul into vegetative, sensory, and intellectual aspects, plants have what he considers a form of soul. But this is nothing more than a scholastic speculation, merely stating that “plants nourish themselves because they have the capacity to do so”; it represents a poor substitute for a deeper exploration of the truths held by his predecessors, which he himself criticized. Moreover, in the second chapter, we see that Empedocles even recognized the sexual nature of plants—a fact that Aristotle also attacked, hiding his own lack of genuine knowledge behind general principles such as the claim that plants could not possess both sexes simultaneously, otherwise they would be more perfect than animals. Through a similarly flawed approach, he succeeded in replacing the correct astronomical system of the Pythagoreans with his own absurd principles, which, as demonstrated by his works on astronomy, led to humanity losing access to a truth of utmost importance for nearly 2000 years.

However, I cannot resist quoting the words of an outstanding biologist of our time whose views exactly coincide with my own. It is G. R. Treviranus who, in his work “On the Phenomena and Laws of Organic Life” (1832, Vol. 2, Section 1, p. 49), states the following: “It is nonetheless possible to conceive a form of life in which the influence of the external on the internal merely induces feelings of pleasure or displeasure, and as a result, desires. Such a form is plant life. In the higher forms of animal life, the external is perceived as something objective.” Treviranus expresses these views from a purely naturalistic perspective, completely unaware of the metaphysical significance of his statements—just as he is oblivious to the inherent contradiction in the notion of something being “perceived as objective,” which he even elaborates at length. He fails to realize that all sensations are essentially subjective, while everything that is objective is merely an understanding, namely a product of the intellect. Nevertheless, this does not diminish the truth and importance of his remarks in the slightest.

In this regard, it is true that the will can exist without knowledge—this is clearly evident, even in plant life. For we observe here a definite striving, determined by needs, undergoing various modifications, and adapting to different circumstances—but evidently without any awareness. And precisely because plants lack consciousness, they display their reproductive organs openly, in utter innocence; they are completely unaware of their function. On the other hand, once knowledge emerges in the hierarchy of beings, these reproductive organs become concealed. As for humans, this tendency is less pronounced among them; indeed, they deliberately hide them—because they feel ashamed of them.

Sulla oggettivazione della volontà nella natura priva di conoscenza.

Il fatto che la volontà, quale la troviamo nel nostro interno, non derivi, come sosteneva la filosofia tradizionale, in primo luogo dalla conoscenza, ma sia piuttosto una semplice modifica di questa stessa, cioè qualcosa di secondario, derivato e condizionato dal cervello, proprio come la conoscenza; bensì che essa sia la causa primaria di tutto ciò, il nucleo della nostra essenza e quella forza originaria che dà vita al corpo animale e lo mantiene in esistenza, attuando sia le funzioni inconsce che quelle consapevoli di quest’ultimo; – questo rappresenta il primo passo nella comprensione fondamentale della mia metafisica. Per quanto paradossale possa ancora sembrare a molti l’idea che la volontà stessa sia qualcosa di del tutto privo di conoscenza, anche gli scolastici hanno in qualche modo riconosciuto e intuito questo concetto; ad esempio, il noto Julius Caesar Vaninus, vittima del fanatismo e della furia dei preti, affermava nella sua opera “Amphitheatro”, pagina 181: “Voluntas potentia coeca est, ex scholasticorum opinione”. Inoltre, è proprio la stessa volontà che, anche nelle piante, fa germogliare il bocciolo per far sviluppare foglie o fiori; anzi, la forma regolare di un cristallo non è altro che la traccia lasciata dal suo attuale sforzo di crescita; in definitiva, la volontà rappresenta quella vera e unica forza fondamentale su cui si basano tutte le forze della natura inorganica, agendo nelle sue molteplici manifestazioni, imprimendo loro leggi e conferendo potere. Questa intuizione costituisce il secondo passo nella comprensione di tali principi, e può essere raggiunta attraverso ulteriori riflessioni. Il più grave fra tutti i malintesi sarebbe però pensare che si tratti semplicemente di un termine vuoto, utilizzato per designare una grandezza sconosciuta; in realtà, si tratta della conoscenza più concreta e reale tra tutte quelle possibili. Infatti, consiste nel ricondurre ciò che è del tutto inaccessibile alla nostra conoscenza diretta – quindi essenzialmente estraneo e sconosciuto per noi –, ciò che chiamiamo “forza naturale”, a ciò che ci è più vicino e noto, cioè al nostro stesso essere; da qui deriva la necessità di trasferire questa concezione sulle altre manifestazioni della natura. Si tratta della consapevolezza che l’essenza stessa di tutto ciò che accade nei corpi, per quanto diverso possa essere il loro aspetto esteriore, è identica; tuttavia abbiamo soltanto l’opportunità di conoscerla più da vicino e direttamente attraverso le azioni del nostro stesso corpo; ed è proprio per questo che dobbiamo chiamarla “volontà”. Si tratta inoltre della consapevolezza che ciò che agisce nella natura, portandola a manifestazioni sempre più complete, è qualcosa che, dopo aver raggiunto un livello elevatissimo di sviluppo, viene immediatamente illuminato dalla luce della conoscenza. Dopo essere giunto allo stato di coscienza di sé, esso si presenta come quel volere che rappresenta ciò che conosciamo più intimamente e che, pertanto, non può essere spiegato da nulla altro; anzi, è proprio esso a fornire la spiegazione di tutto il resto. È quindi l’Cosa in sé, nella misura in cui essa possa essere raggiunta dalla conoscenza umana. In altre parole, è ciò che deve manifestarsi in ogni cosa esistente nel mondo, in un modo o nell’altro: poiché esso costituisce l’essenza del mondo e il nucleo di tutte le apparenze.

Poiché la mia dissertazione “Sul volere nella natura” è interamente dedicata all’argomento di questo capitolo e fornisce anche le testimonianze di empiristi imparziali a sostegno di questo punto fondamentale della mia dottrina, ho qui intenzione di aggiungere soltanto alcune ulteriori precisazioni a quanto detto in precedenza; pertanto, queste aggiunte si presentano in modo piuttosto frammentario.

Innanzitutto, riguardo alla vita vegetale, voglio attirare l’attenzione sui due primi capitoli curiosi dell’opera di Aristotele sulle piante. La parte più interessante di questi capitoli consiste, come spesso accade in Aristotele, nelle opinioni dei filosofi precedenti e più profondi che egli cita. Qui vediamo che Anassagora ed Empedocle avevano perfettamente ragione nel sostenere che le piante possiedano la capacità di muoversi per effetto della “desiderio” che è in loro; anzi, affermavano che tali piante provino anche gioia e dolore, quindi sensazioni. Platone, invece, attribuiva tale desiderio esclusivamente alle piante, motivandolo con la loro forte tendenza al nutrimento (si veda Platone nel “Timaeo”, pagina 403). Aristotele, fedele alla sua solita metodologia, si limita a esaminare superficialmente le cose, attaccandosi a caratteristiche isolate e a concetti fissati da espressioni comuni; sostiene che senza sensazioni non possa esserci desiderio, ma ammette che le piante, tuttavia, ne sono sprovviste. Eppure, come dimostra il suo discorso confuso, si trova in una situazione molto imbarazzante, fino a quando, “quando i concetti mancano, una parola giusta appare al momento giusto”, ovvero quando utilizza l’espressione “åï ϑϱåðôé÷ïí” per indicare la capacità di nutrirsi: secondo lui, le piante possiedono questa capacità, quindi possiedono una parte di quella che egli chiama “anima vegetativa”, “sensitiva” o “intellettiva”. Ma si tratta pur sempre di una specie di definizione scolastica che, in realtà, non offre alcuna spiegazione profonda. Nel secondo capitolo vediamo anche che Empedocle aveva già riconosciuto la sessualità delle piante; Aristotele critica anch’esso questa ipotesi, nascondendo la propria mancanza di vera conoscenza scientifica dietro principi generali del genere: ad esempio, afferma che le piante non possano avere entrambi i sessi allo stesso tempo, altrimenti sarebbero più perfette degli animali. Con lo stesso metodo, ha soppiantato il corretto sistema astronomico dei Pitagorici e, con le sue assurde ipotesi espresse soprattutto nei libri “de coelo”, ha contribuito a far perdere all’umanità una verità di grande importanza per quasi 2000 anni.

Tuttavia, non posso resistere alla tentazione di citare le parole di un eccellente biologo del nostro tempo, il cui punto di vista coincide perfettamente con il mio. Si tratta di G. R. Treviranus, il quale nel suo lavoro “Ueber die Erscheinungen und Gesetze des organischen Lebens”, pubblicato nel 1832, vol. 2, sezione 1, pagina 49, afferma quanto segue: “Si può tuttavia immaginare una forma di vita nella quale l’azione dell’esterno sull’interno provochi soltanto sensazioni di piacere o dolore e, di conseguenza, desideri. Un esempio di questa forma è la vita vegetale. Nelle forme più elevate della vita animale, l’esterno viene percepito come qualcosa di oggettivo”. Treviranus esprime qui un punto di vista puramente naturale e disinteressato, senza rendersi conto dell’importanza metafisica delle sue parole, né della contraddizione insita nel concetto di “qualcosa che viene percepito come oggettivo”, che egli addirittura sviluppa in modo approfondito. Non comprende infatti che ogni sensazione è essenzialmente soggettiva, mentre tutto ciò che è oggettivo rappresenta un’immagine mentale, cioè un prodotto dell’intelletto. Tuttavia, questo non diminuisce affatto la veridicità e l’importanza delle sue osservazioni.

In realtà, la verità è che il volere può esistere anche senza conoscenza; questo è evidente, si potrebbe dire addirittura palpabile, nel mondo delle piante. Infatti, nelle piante osserviamo uno sforzo deciso, determinato dai loro bisogni, che si modifica in modo vario a seconda delle circostanze – eppure, chiaramente, senza alcuna conoscenza. Ed è proprio perché le piante sono prive di conoscenza che espongono apertamente i propri organi riproduttivi, con totale innocenza: non ne hanno alcuna consapevolezza. Al contrario, quando nella catena degli esseri viventi entra in gioco la conoscenza, questi organi si nascondono in luoghi nascosti. L’uomo, invece – anche se in questo caso la situazione è meno evidente – li nasconde intenzionalmente: ne ha vergogna.

Zunächst nun also ist die Lebenskraft identisch mit dem Willen: allein auch alle andern Naturkräfte sind es; obgleich dies weniger augenfällig ist. Wenn wir daher die Anerkennung einer Begierde, d. h. eines Willens, als Basis des Pflanzenlebens, zu allen Zeiten, mit mehr oder weniger Deutlichkeit des Begriffs, ausgesprochen finden; so ist hingegen die Zurückführung der Kräfte der unorganischen Natur auf die selbe Grundlage in dem Maaße seltener, als die Entfernung dieser von unserm eigenen Wesen größer ist. – In der That ist die Gränze zwischen dem Organischen und dem Unorganischen die am schärfsten gezogene in der ganzen Natur und vielleicht die einzige, welche keine Uebergänge zuläßt; sodaß das natura non facit saltus hier eine Ausnahme zu erleiden scheint. Wenn auch manche Krystallisationen eine der vegetabilischen ähnelnde äußere Gestalt zeigen; so bleibt doch selbst zwischen der geringsten Flechte, dem niedrigsten Schimmel, und allem Unorganischen ein grundwesentlicher Unterschied. Im unorganischen Körper ist das Wesentliche und Bleibende, also Das, worauf seine Identität und Integrität beruht, der Stoff, die Materie; das Unwesentliche und Wandelbare hingegen ist die Form. Beim organischen Körper verhält es sich gerade umgekehrt: denn eben im beständigen Wechsel des Stoffs, unter dem Beharren der Form, besteht sein Leben, d. h. sein Daseyn als eines Organischen. Sein Wesen und seine Identität liegt also allein in der Form. Daher hat der unorganische Körper seinen Bestand durch Ruhe und Abgeschlossenheit von äußern Einflüssen: hiebei allein erhält sich sein Daseyn, und, wenn dieser Zustand vollkommen ist, ist ein solcher Körper von endloser Dauer. Der organische hingegen hat seinen Bestand gerade durch die fortwährende Bewegung und stetes Empfangen äußerer Einflüsse: sobald diese wegfallen und die Bewegung in ihm stockt, ist er todt und hört damit auf organisch zu seyn, wenn auch die Spur des dagewesenen Organismus noch eine Weile beharrt. – Demnach ist auch das in unsern Tagen so beliebte Gerede vom Leben des Unorganischen, ja sogar des Erdkörpers, und daß dieser, wie auch das Planetensystem, ein Organismus sei, durchaus unstatthaft. Nur dem Organischen gebührt das Prädikat Leben. Jeder Organismus aber ist durch und durch organisch, ist es in allen seinen Theilen und nirgend sind diese, selbst nicht in ihren kleinsten Partikeln, aus Unorganischem aggregativ zusammengesetzt. Wäre also die Erde ein Organismus; so müßten alle Berge und Felsen und das ganze Innere ihrer Masse organisch seyn und demnach eigentlich gar nichts Unorganisches existiren, mithin der ganze Begriff desselben wegfallen.

Hingegen daß die Erscheinung eines Willens so wenig an das Leben und die Organisation, als an die Erkenntniß gebunden sei, mithin auch das Unorganische einen Willen habe, dessen Aeußerungen alle seine nicht weiter erklärlichen Grundeigenschaften sind, dies ist ein wesentlicher Punkt meiner Lehre; wenn gleich die Spur eines solchen Gedankens bei den mir vorhergegangenen Schriftstellern viel seltener zu finden ist, als die vom Willen in den Pflanzen, wo er doch auch schon erkenntnißlos ist.

Im Anschießen des Krystalls sehen wir gleichsam noch einen Ansatz, einen Versuch zum Leben, zu welchem es jedoch nicht kommt, weil die Flüssigkeit, aus der er, gleich einem Lebendigen, im Augenblick jener Bewegung besteht, nicht, wie stets bei diesem, in einer Haut eingeschlossen ist, und er demnach weder Gefäße hat, in denen jene Bewegung sich fortsetzen könnte, noch irgend etwas ihn von der Außenwelt absondert. Daher ergreift die Erstarrung alsbald jene augenblickliche Bewegung, von der nur die Spur als Krystall bleibt. –

Auch den » Wahlverwandtschaften« von Goethe liegt, wie schon der Titel andeutet, wenn gleich ihm unbewußt, der Gedanke zum Grunde, daß der Wille, der die Basis unsers eigenen Wesens ausmacht, der selbe ist, welcher sich schon in den niedrigsten, unorganischen Erscheinungen kund giebt, weshalb die Gesetzmäßigkeit beider Erscheinungen vollkommene Analogie zeigt.

Die Mechanik und Astronomie zeigen uns eigentlich, wie dieser Wille sich benimmt, so weit als er, auf der niedrigsten Stufe seiner Erscheinung, bloß als Schwere, Starrheit und Trägheit austritt. Die Hydraulik zeigt uns das Selbe da, wo die Starrheit wegfällt, und nun der flüssige Stoff seiner vorherrschenden Leidenschaft, der Schwere, ungezügelt hingegeben ist. Die Hydraulik kann, in diesem Sinne, als eine Charakterschilderung des Wassers aufgefaßt werden, indem sie uns die Willensäußerungen angiebt, zu welchen dasselbe durch die Schwere bewogen wird: diese sind, da bei allen nichtindividuellen Wesen kein partikularer Charakter neben dem generellen besteht, den äußeren Einflüssen stets genau angemessen, lassen sich also, durch Erfahrung dem Wasser abgemerkt, leicht auf feste Grundzüge, die man Gesetze nennt, zurückführen, welche genau angeben, wie das Wasser, vermöge seiner Schwere, bei unbedingter Verschiebbarkeit seiner Theile und Mangel der Elasticität, unter allen verschiedenen Umständen sich benehmen wird. Wie es durch die Schwere zur Ruhe gebracht wird, lehrt die Hydrostatik, wie zur Bewegung, die Hydrodynamik, die hiebei auch Hindernisse, welche die Adhäsion dem Willen des Wassers entgegensetzt, zu berücksichtigen hat: Beide zusammen machen die Hydraulik aus. – Eben so lehrt uns die Chemie, wie sich der Wille benimmt, wann die inneren Qualitäten der Stoffe, durch den herbeigeführten Zustand der Flüssigkeit, freies Spiel erhalten, und nun jenes wunderbare Suchen und Fliehen, sich Trennen und Vereinen, Fahrenlassen des Einen, um das Andere zu ergreifen, wovon jeder Niederschlag zeugt, auftritt, welches Alles man als Wahlverwandtschaft (einen ganz dem bewußten Willen entlehnten Ausdruck) bezeichnet. – Aber die Anatomie und Physiologie läßt uns sehen, wie sich der Wille benimmt, um das Phänomen des Lebens zu Stande zu bringen und eine Weile zu unterhalten. – Der Poet endlich zeigt uns, wie sich der Wille unter dem Einfluß der Motive und der Reflexion benimmt. Er stellt ihn daher meistens in der vollkommensten seiner Erscheinungen dar, in vernünftigen Wesen, deren Charakter individuell ist, und deren Handeln und Leiden gegen einander er uns als Drama, Epos, Roman u. s. w. vorführt. Je regelrechter, je streng naturgesetzmäßiger die Darstellung seiner Charaktere dabei ausfällt, desto größer ist sein Ruhm; daher steht Shakespeare obenan. – Der hier gefaßte Gesichtspunkt entspricht im Grunde dem Geist, in welchem Goethe die Naturwissenschaften trieb und liebte; wiewohl er sich der Sache nicht in abstracto bewußt war. Mehr noch, als dies aus seinen Schriften hervorgeht, ist es mir aus seinen Persönlichen Aeußerungen bewußt.

Wenn wir den Willen da, wo ihn Niemand leugnet, also in den erkennenden Wesen betrachten; so finden wir überall, als seine Grundbestrebung, die Selbsterhaltung eines jeden Wesens: omnis natura, vult esse conservatrix sui. Alle Aeußerungen dieser Grundbestrebung aber lassen sich stets zurückführen auf ein Suchen, oder Verfolgen, und ein Meiden, oder Fliehen, je nach dem Anlaß. Nun läßt eben Dieses sich noch nachweisen sogar auf der allerniedrigsten Stufe der Natur, also der Objektivation des Willens, da nämlich, wo die Körper nur noch als Körper überhaupt wirken, also Gegenstände der Mechanik sind, und bloß nach den Aeußerungen der Undurchdringlichkeit, Kohäston, Starrheit, Elasticität und Schwere in Betracht kommen. Auch hier noch zeigt sich das Suchen als Gravitation, das Fliehen aber als Empfangen von Bewegung, und die Beweglichkeit der Körper durch Druck oder Stoß, welche die Basis der Mechanik ausmacht, ist im Grunde eine Aeußerung des auch ihnen einwohnenden Strebens nach Selbsterhaltung. Dieselbe nämlich ist, da sie als Körper undurchdringlich sind, das einzige Mittel, ihre Kohäsion, also ihren jedesmaligen Bestand, zu retten. Der gestoßene oder gedrückte Körper würde von dem stoßenden oder drückenden zermalmt werden, wenn er nicht, um seine Kohäsion zu retten, der Gewalt desselben sich durch die Flucht entzöge, und wo diese ihm benommen ist, geschieht es wirklich. Ja, man kann die elastischen Körper als die muthigeren betrachten, welche den Feind zurückzutreiben suchen, oder wenigstens ihm die weitere Verfolgung benehmen. So sehen wir denn in dem einzigen Geheimniß, welches (neben der Schwere) die so klare Mechanik übrig läßt, nämlich in der Mittheilbarkeit der Bewegung, eine Aeußerung der Grundbestrebung des Willens in allen seinen Erscheinungen, also des Triebes zur Selbsterhaltung, der als das Wesentliche sich auch noch aus der untersten Stufe erkennen läßt.

First and foremost, then, life-force is identical with will: indeed, all other natural forces are likewise such; although this is less apparent. Whenever we find the recognition of a desire, that is, of a will, as the basis of plant life—at any given time, with more or less clarity in the definition of these concepts—we can conclude that the attribution of the forces of the inorganic nature to the same fundamental basis is far rarer than the notion that these forces are separate from our own essence. Indeed, the boundary between the organic and the inorganic is the sharpest distinction in all of nature, and perhaps the only one that allows for no transitions at all; thus, the saying “natura non facit saltus” seems to be an exception here. Even though some crystallizations exhibit an external form similar to that of plants, there remains a fundamental difference between even the smallest forms of algae or mold and all inorganic matter. In the inorganic body, what is essential and permanent—what constitutes its identity and integrity—is the substance, the material; whereas what is non-essential and changeable is merely the form. In the organic body, the situation is precisely the opposite: it is precisely through the constant transformation of the substance, while the form remains unchanged, that life, that is, its existence as an organic entity, is sustained. Therefore, its essence and identity lie entirely in the form. Hence, the inorganic body maintains its existence through rest and isolation from external influences; only in this state does it continue to exist, and if this state is perfect, such a body possesses eternal durability. The organic body, on the other hand, relies on continuous movement and constant exposure to external influences for its existence; once these cease and its movement stops, it dies and ceases to be organic, even though traces of the former organism may persist for some time. Thus, the popular notion in our days that the inorganic world, even the Earth itself, or the planetary system as a whole, is an organism is entirely unfounded. Only the organic possesses the attribute of life. Every organism is entirely organic in every part of its being; not a single particle of it is composed of inorganic elements. If the Earth were an organism, then all mountains, rocks, and every component of its mass would have to be organic in nature—meaning that nothing inorganic could exist at all, and thus the very concept of inorganic matter would cease to make any sense.

On the contrary, since the manifestation of a will is bound neither to life and organization nor to cognition, it follows that even the inorganic possesses a will, whose outward manifestations constitute all its other inherent properties that cannot be further explained. This is a fundamental aspect of my doctrine; although traces of such an idea can be found much more rarely among the writers who preceded me than among those who discussed the will in plants—where, after all, it remains entirely devoid of cognitive aspects.

In the process of crystallization, we seem to observe an attempt, a striving toward life, yet such life never comes to be. For the liquid from which the crystal forms—just like a living being—does not, unlike living matter, possess a protective “skin” that encloses it. Consequently, the liquid lacks the necessary structures within which such movement could continue, nor does anything separate it from the outside world. As a result, the momentary movements that take place during crystallization are soon frozen in place, leaving only their trace in the form of a crystal.

Just as the title suggests, even Goethe’s “affinalities” are based on the unconscious notion that the will, which constitutes the foundation of our very being, is precisely the same force that manifests itself in the most primitive, inorganic forms of existence; hence, the regularity observed in both phenomena reveals a perfect analogy between them.

Mechanics and astronomy essentially show us how this will manifests itself when it appears at its most basic level, merely as gravity, rigidity, and inertia. Hydraulics reveals the same phenomenon where rigidity is absent, and where the liquid medium gives free rein to its predominant tendency—gravity. In this sense, hydraulics can be understood as a portrayal of the nature of water, showing us the expressions of will that gravity induces in it. Since all inorganic entities lack individual character beyond their general properties, these manifestations are always precisely suited to external influences. Thus, by observing water through experience, we can easily discern fixed underlying principles—what we call laws—which precisely dictate how water, driven by its weight and lacking elasticity, will behave under various circumstances. Hydrostatics teaches us how it comes to rest, while hydrodynamics explains how it moves, including how obstacles caused by adhesion affect its movement. Together, these constitute what we call hydraulics. Similarly, chemistry shows us how the will of substances manifests itself when their internal properties allow them to exist in a liquid state, leading to that wonderful process of seeking and fleeing, separating and joining, letting one thing release another—everything witnessed in every chemical reaction. We refer to this as “selective affinity,” an expression entirely derived from conscious will. Anatomy and physiology, on the other hand, reveal how the will operates to sustain and maintain the phenomenon of life. Finally, poetry shows us how the will behaves under the influence of motives and reflection; it typically presents it in its most perfect manifestations—in rational beings whose personalities are individual—and portrays their actions and suffering through drama, epic, novel, and other literary forms. The more rigorously and naturally these characters are depicted, the greater their artistic merit; hence Shakespeare stands at the pinnacle. The perspective presented here essentially reflects the spirit with which Goethe pursued and cherished the natural sciences, even if he was not consciously aware of it in abstract terms. Indeed, this is all the more evident from his personal statements than from his writings.

If we examine the will in those beings where it is universally acknowledged—that is, in conscious creatures—we find that its fundamental impulse everywhere is the self-preservation of each individual being: “Omnis natura vult esse conservatrix sui.” All manifestations of this fundamental impulse can always be traced back to actions of seeking or pursuing something, or avoiding or fleeing from something, depending on the circumstances. Moreover, this tendency can even be observed at the most basic level of nature, where bodies exist merely as physical entities, objects of mechanics, and are considered solely in terms of their properties such as impenetrability, cohesion, rigidity, elasticity, and weight. Even here, the impulse to seek is manifested as gravity, while the tendency to flee is expressed as the reception of motion. The mobility of bodies through pressure or impact, which forms the basis of mechanics, is essentially an expression of that same drive for self-preservation that resides within them. Since bodies are inherently impenetrable, this drive is their only means of maintaining their cohesion and thus their existence as separate entities. A body that is struck or pressed would be crushed if it did not seek to escape the force by moving away; and when this ability is deprived from it, such destruction indeed occurs. In fact, one could consider elastic bodies to be the more “brave” ones, since they strive to repel their opponents or at least prevent further pursuit. Thus, in that single aspect of nature—motion—which remains even after accounting for gravity—we see a manifestation of the will’s fundamental impulse in all its forms: the drive toward self-preservation, which is evident even at the most fundamental level of existence.

Innanzitutto, la forza vitale è identica alla volontà: lo sono anche tutte le altre forze della natura, sebbene ciò sia meno evidente. Se dunque troviamo, in tutti i tempi e con un grado di chiarezza variabile, l’riconoscimento del desiderio, cioè della volontà, come base della vita vegetale; allora, al contrario, attribuire le forze dell’natura inorganica alla stessa base è molto meno frequente rispetto al fatto che queste forze siano distanti dalla nostra essenza stessa. In realtà, il confine tra ciò che è organico e ciò che è inorganico è il più netto di tutta la natura; forse è l’unico che non ammette transizioni, tanto che l’espressione “natura non fa salti” sembra qui applicabile senza eccezioni. Anche se alcune cristallizzazioni presentano una forma esterna simile a quella delle piante, esiste comunque una differenza fondamentale tra la più umile muffa e tutto ciò che è inorganico. Nel corpo inorganico, ciò che è essenziale e permanente – cioè ciò su cui si basano la sua identità e integrità – è il materiale, la sostanza; ciò che invece è effimero e mutevole è la forma. Nel caso del corpo organico, le cose stanno esattamente al contrario: è proprio nel continuo cambiamento della sostanza, mantenendo intatta la forma, che si realizza la sua vita, cioè il suo essere come entità organica. La sua essenza e identità risiedono quindi interamente nella forma. Pertanto, il corpo inorganico mantiene la propria esistenza attraverso la quiete e l’isolamento dagli influssi esterni; è solo in questo stato che la sua vita si conserva, e se tale stato è perfetto, allora un simile corpo ha una durata infinita. Il corpo organico, invece, mantiene la propria esistenza attraverso il movimento continuo e l’assorbimento costante di influenze esterne; non appena queste cessano e il movimento si ferma, esso muore e smette di essere considerato un organismo, anche se tracce dell’organismo precedente possono persistere per un certo tempo. Di conseguenza, è del tutto errato parlare oggi del “vivere” degli elementi inorganici, o persino del corpo terrestre, sostenendo che essi siano organismi, così come il sistema planetario. Solo gli organismi meritano davvero questo nome. Ogni organismo, infatti, è interamente organico; tutte le sue parti lo sono, e nessuna di esse, nemmeno nelle sue particelle più minuscole, è composta da elementi inorganici. Se dunque la Terra fosse un organismo, tutti i monti, le rocce e l’intera sua massa interna dovrebbero essere considerati elementi organici; in tal caso, il concetto stesso di elemento inorganico perderebbe ogni significato.

Tuttavia, il fatto che l’espressione di una volontà sia legata tanto poco alla vita e all’organizzazione quanto alla conoscenza, e quindi anche ciò che è “inorganico” possieda una volontà la cui manifestazione rappresenti tutte le sue proprietà intrinseche che non possono essere ulteriormente spiegate, costituisce un punto fondamentale della mia dottrina. Sebbene traccia di tale concezione sia molto più rara negli scrittori precedenti a me rispetto alle idee riguardanti la volontà nelle piante, dove essa è comunque priva di qualsiasi forma di conoscenza.

Nel processo di solidificazione del cristallo, osserviamo in qualche modo un tentativo, un sforzo verso la vita; tuttavia, tale tentativo non ha successo, poiché il liquido da cui il cristallo si forma, proprio come un essere vivente in quel preciso istante, non è racchiuso da una “pelle” come avviene solitamente nei casi dei viventi. Di conseguenza, il cristallo non possiede né vasi attraverso i quali tale movimento potrebbe continuare, né alcun elemento che lo separi dal mondo esterno. Per questo motivo, la solidificazione interrompe immediatamente quel movimento effimero, lasciandone solo traccia sotto forma di cristallo.

Anche le “affinità elettive” di Goethe si basano, come suggerisce già il titolo, sebbene in modo inconscio, sull’idea che la volontà, che costituisce la base della nostra stessa essenza, sia la stessa che si manifesta nelle forme più semplici e inorganiche; per questo motivo, la regolarità di entrambe queste manifestazioni presenta una perfetta analogia.

La meccanica e l’astronomia ci mostrano, in realtà, come si manifesta questo “volere” quando, nella sua forma più elementare, si limita ad esprimersi attraverso la gravità, la rigidità e l’inerzia. L’idraulica ci mostra lo stesso fenomeno nel caso in cui la rigidità scompaia e il liquido si lasci guidare liberamente dalla sua forza dominante, ovvero la gravità. In questo senso, l’idraulica può essere considerata una descrizione caratteristica dell’acqua, poiché ci rivela le manifestazioni del suo “volere” determinate dalla gravità; queste manifestazioni, essendo uguali in tutti gli esseri non individuali che non presentano caratteristiche particolari oltre a quelle generali, sono sempre in perfetta armonia con gli influssi esterni. Pertanto, osservandole attraverso l’esperienza, possiamo facilmente individuare principi fondamentali, che si possono definire “leggi”, le quali indicano esattamente come l’acqua, grazie alla sua gravità e alla sua totale mobilità delle parti senza elasticità, si comporta in ogni situazione diversa. La statica idrostatica ci spiega come l’acqua raggiunge la quiete, mentre la dinamica idrodinamica tiene conto anche degli ostacoli che l’adesione può opporre al suo “volere”; insieme, queste due discipline costituiscono l’idraulica. Allo stesso modo, la chimica ci mostra come si manifesta il “volere” quando le qualità interne dei materiali, diventando liquidi, possono esprimersi liberamente, dando origine a quel meraviglioso processo di ricerca e fuga, separazione e unione, che si osserva in ogni fenomeno chimico; tutto ciò può essere considerato una forma di “scelta”, ovvero un’espressione del volere cosciente. L’anatomia e la fisiologia, invece, ci mostrano come il “volere” si manifesta per mantenere e far sì che il fenomeno della vita continui. Infine, il poeta ci mostra come il “volere” agisca sotto l’influenza dei motivi e delle riflessioni; per questo motivo, di solito lo rappresenta nelle sue forme più complete, in esseri razionali i cui caratteri sono individuali, e ci presenta le loro azioni e sofferenze attraverso opere come drammi, poemi epici, romanzi, ecc. Più la rappresentazione dei loro caratteri è regolare e conforme alle leggi della natura, maggiore è il loro successo; per questo motivo Shakespeare occupa una posizione di primo piano. Il punto di vista esposto qui corrisponde, in fondo, allo spirito con cui Goethe amava e studiava le scienze naturali, anche se non ne era pienamente consapevole; anzi, questa consapevolezza emerge ancora più chiaramente dalle sue opere che dalle sue dichiarazioni personali.

Se consideriamo la volontà là dove nessuno la nega, cioè nelle entità capaci di conoscere, scopriremo ovunque che il suo scopo fondamentale è la conservazione di sé stessa da parte di ogni essere: “Omnis natura vult esse conservatrix sui”. Tuttavia, tutte le manifestazioni di questo scopo fondamentale possono sempre essere ricondotte a un’attività di ricerca, o inseguimento, oppure di evitamento, o fuga, a seconda delle circostanze. Questo fenomeno può persino essere dimostrato al livello più basso della natura, cioè nell’oggettivazione della volontà: quando i corpi agiscono soltanto come tali, cioè come oggetti della meccanica, e vengono considerati esclusivamente in base alle loro proprietà di impenetrabilità, coesione, rigidità, elasticità e gravità. Anche in questo caso, l’atto di ricerca si manifesta come gravitazione, mentre l’atto di fuga si traduce nell’accettare il movimento; inoltre, la mobilità dei corpi, dovuta a pressione o urto – che costituisce la base della meccanica – è essenzialmente una manifestazione dello stesso desiderio di autoconservazione che caratterizza anche questi esseri. Poiché i corpi sono impenetrabili, l’unico modo per preservare la loro coesione, e quindi la loro stessa esistenza, consiste nel fuggire dalla forza che li colpisce o li comprime; quando questa possibilità viene negata, ciò accade effettivamente. Si potrebbero persino considerare i corpi elastici come quelli più “coraggiosi”, poiché cercano di respingere il nemico o almeno di impedirne l’inseguimento ulteriore. Così, nell’unico mistero che la meccanica lascia intravedere (oltre alla gravità), cioè nella possibilità di trasmettere il movimento, vediamo una manifestazione dello scopo fondamentale della volontà in tutte le sue manifestazioni: il desiderio di autoconservazione, che si rivela anche al livello più elementare della natura.

In der unorganischen Natur objektivirt der Wille sich zunächst in den allgemeinen Kräften, und erst mittelst dieser in den durch Ursachen hervorgerufenen Phänomenen der einzelnen Dinge. Das Verhältniß zwischen Ursache, Naturkraft und Willen als Ding an sich habe ich §. 26 des ersten Bandes hinlänglich auseinandergesetzt. Man sieht daraus, daß die Metaphysik den Gang der Physik nie unterbricht, sondern nur den Faden da aufnimmt, wo diese ihn liegen läßt, nämlich bei den ursprünglichen Kräften, an welchen alle Kausalerklärung ihre Gränze hat. Hier erst hebt die metaphysische Erklärung aus dem Willen als Dinge an sich an. Bei jedem physischen Phänomen, jeder Veränderung materieller Dinge, ist zunächst ihre Ursache nachzuweisen, die eine eben solche einzelne, dicht zuvor eingetretene Veränderung ist; dann aber die ursprüngliche Naturkraft, vermöge welcher diese Ursache zu wirken fähig war; und allererst als das Wesen an sich dieser Kraft, im Gegensatz ihrer Erscheinung, ist der Wille zu erkennen. Dennoch giebt dieser sich eben so unmittelbar im Fallen eines Steines kund, wie im Thun des Menschen: der Unterschied ist nur, daß seine einzelne Aeußerung hier durch ein Motiv, dort durch eine mechanisch wirkende Ursache, z. B. die Wegnahme seiner Stütze, hervorgerufen wird, jedoch in beiden Fällen mit gleicher Nothwendigkeit, und daß sie dort auf einem individuellen Charakter, hier auf einer allgemeinen Naturkraft beruht. Diese Identität des Grundwesentlichen wird sogar sinnenfällig, wenn wir etwan einen aus dem Gleichgewicht gebrachten Körper, der vermöge seiner besondern Gestalt lange hin und her rollt, bis er den Schwerpunkt wiederfindet, aufmerksam betrachten, wo dann ein gewisser Anschein des Lebens sich uns aufdringt und wir unmittelbar fühlen, daß etwas der Grundlage des Lebens Analoges auch hier wirksam ist. Dieses ist freilich die allgemeine Naturkraft, welche aber, an sich mit dem Willen identisch, hier gleichsam die Seele eines sehr kurzen Quasi-Lebens wird. Also giebt das in den beiden Extremen der Erscheinung des Willens Identische sich hier sogar der unmittelbaren Anschauung noch leise kund, indem diese ein Gefühl in uns erregt, daß auch hier ein ganz Ursprüngliches, wie wir es nur aus den Akten unsers eigenen Willens kennen, unmittelbar zur Erscheinung gelangt.

Auf eine ganz andere und großartige Weise kann man zu einer intuitiven Erkenntniß vom Daseyn und Wirken des Willens in der unorganischen Natur gelangen, wenn man sich in das Problem der drei Körper hineinstudirt und also den Lauf des Mondes um die Erde etwas genauer und specieller kennen lernt. Durch die verschiedenen Kombinationen, welche der beständige Wechsel der Stellung dieser drei Weltkörper gegen einander herbeiführt, wird der Gang des Mondes bald beschleunigt, bald verlangsamt, und tritt er der Erde bald näher, bald ferner: dieses nun aber wieder anders im Perihelio, als im Aphelio der Erde; welches Alles zusammen in seinen Lauf eine solche Unregelmäßigkeit bringt, daß derselbe ein wirklich kapriciöses Ansehen erhält, indem sogar das dritte Kepplerische Gesetz nicht mehr unwandelbar gültig bleibt, sondern er in gleichen Zeiten ungleiche Flächen umschreibt. Die Betrachtung dieses Laufes ist ein kleines und abgeschlossenes Kapitel der himmlischen Mechanik, welche von der irdischen sich durch die Abwesenheit alles Stoßes und Druckes, also der uns so faßlich scheinenden vis a tergo, und sogar des wirklich vollbrachten Falles, auf erhabene Weise unterscheidet, indem sie neben der vis inertiae keine andere bewegende und lenkende Kraft kennt, als bloß die Gravitation, diese aus dem eigenen Innern der Körper hervortretende Sehnsucht derselben nach Vereinigung. Wenn man nun, an diesem gegebenen Fall, sich ihr Wirken bis ins Einzelne veranschaulicht; so erkennt man deutlich und unmittelbar in der hier bewegenden Kraft eben Das, was im Selbstbewußtseyn uns als Wille gegeben ist. Denn die Aenderungen im Laufe der Erde und des Mondes, je nachdem eines derselben, durch seine Stellung, dem Einfluß der Sonne bald mehr, bald weniger ausgesetzt ist, hat augenfällige Analogie mit dem Einfluß neu eintretender Motive auf unsern Willen und mit den Modifikationen unsers Handelns danach.

Ein erläuterndes Beispiel anderer Art ist folgendes. Liebig (Chemie in Anwendung auf Agrikultur, S. 501) sagt: »Bringen wir feuchtes Kupfer in Luft, welche Kohlensäure enthält, so wird, durch den Kontakt mit dieser Säure, die Verwandtschaft des Metalls zum Sauerstoff der Luft in dem Grade gesteigert, daß sich beide mit einander verbinden: seine Oberfläche bedeckt sich mit grünem, kohlensauerm Kupferoxyd. – Nun aber nehmen zwei Körper, welche die Fähigkeit haben, sich zu verbinden, in dem Moment, da sie sich berühren, entgegengesetzte Elektricitätszustände an. Daher wird, wenn wir das Kupfer mit Eisen berühren, durch Erregung eines besondern Elektricitätszustandes, die Fähigkeit des Kupfers, eine Verbindung mit dem Sauerstoff einzugehen, vernichtet: es bleibt auch unter den obigen Bedingungen blank.« – Die Sache ist bekannt und von technischem Nutzen. Ich führe sie an, um zu sagen, daß hier der Wille des Kupfers, durch den elektrischen Gegensatz zum Eisen in Anspruch genommen und beschäftigt, die für seine chemische Verwandtschaft zum Oxyden und Kohlensäure sich darbietende Gelegenheit unbenutzt laßt. Er verhält sich demnach gerade so, wie der Wille in einem Menschen, der eine Handlung, zu der er sonst sich bewogen fühlen würde, unterläßt, um eine andere, zu der ein stärkeres Motiv ihn auffordert, zu vollziehen.

Im ersten Bande habe ich gezeigt, daß die Naturkräfte außerhalb der Kette von Ursachen und Wirkungen liegen, indem sie die durchgängige Bedingung, die metaphysische Grundlage derselben ausmachen und sich daher als ewig und allgegenwärtig, d. h. von Zeit und Raum unabhängig, bewähren. Sogar in der unbestrittenen Wahrheit, daß das Wesentliche einer Ursache, als solcher, darin bestehe, daß sie die selbe Wirkung, wie jetzt, auch zu jeder künftigen Zeit hervorbringen wird, ist schon enthalten, daß in der Ursache etwas liegt, das vom Laufe der Zeit unabhängig, d. h. außer aller Zeit ist: dies ist die in ihr sich äußernde Naturkraft. Man kann selbst, indem man die Machtlosigkeit der Zeit, den Naturkräften gegenüber, ins Auge faßt, von der bloßen Idealität dieser Form unserer Anschauung gewissermaaßen sich empirisch und faktisch überzeugen. Wenn z. B. ein Planet, durch irgend eine äußere Ursache, in eine rotirende Bewegung versetzt ist; so wird diese, wenn keine neu hinzukommende Ursache sie aufhebt, endlos dauern. Dem könnte nicht so seyn, wenn die Zeit etwas an sich selbst wäre und ein objektives, reales Daseyn hätte: denn da müßte sie auch etwas wirken. Wir sehen also hier einerseits die Naturkräfte, welche in jener Rotation sich äußern und sie, wenn einmal angefangen, endlos fortsetzen, ohne selbst zu ermüden, oder zu ersterben, sich als ewig oder zeitlos, mithin als schlechthin real und an sich selbst existirend bewähren; und andererseits die Zeit, als etwas, das nur in der Art und Weise, wie wir jene Erscheinung apprehendiren, besteht, da es auf diese selbst keine Macht und keinen Einfluß ausübt: denn was nicht wirkt, das ist auch nicht.

In the inorganic nature, the will first objectifies itself in the general forces, and only through these does it manifest itself in the phenomena of individual things that arise from causes. The relationship between cause, natural force, and will as thing-in-itself has been thoroughly discussed in § 26 of the first volume. It is clear from this that metaphysics never interrupts the course of physics; rather, it simply continues where physics leaves off—namely, at the original forces upon which all causal explanation ultimately rests. It is only here that metaphysical explanation begins to delve into the will as thing-in-itself. For every physical phenomenon, every change in material things, we must first establish its cause—the particular change that preceded it—and then the underlying natural force through which that cause could come into effect. Only finally, as the essence of this force itself, distinct from its manifestation, can the will be recognized. Nevertheless, the will manifests itself just as directly in the falling of a stone as in human action: the difference lies merely in the fact that in one case its manifestation is triggered by a motive, while in the other it results from a mechanically acting cause, such as the removal of its support. In both cases, however, this manifestation occurs with equal necessity; and in the latter instance, it relies on an individual characteristic, whereas in the former it stems from a general natural force. This identity at the fundamental level becomes even perceptible to the senses when we observe a body that has been disturbed from its equilibrium—how it rolls back and forth until it regains its center of gravity. In such cases, a certain semblance of life becomes apparent to us, and we immediately sense that something akin to the essence of life is at work here. This “something” is, of course, the general natural force; but in this context, identic with the will itself, it functions as the soul of a very brief, quasi-life. Thus, what is identical at the extremes of the will’s manifestation becomes faintly discernible even to direct observation, evoking in us the feeling that something utterly original—such as we only know from the acts of our own will—is once again bringing itself into being.

In a completely different and wonderful way, one can attain an intuitive understanding of the existence and workings of the will in the inorganic realm by studying the problem of the three celestial bodies—and thus by gaining a more precise and detailed knowledge of the Moon’s orbit around the Earth. Through the various combinations that arise from the constant changes in the relative positions of these three bodies, the Moon’s motion sometimes accelerates, sometimes slows down; it sometimes moves closer to the Earth, sometimes farther away—these variations are even more pronounced at the perihelion than at the aphelion of the Earth. All together, these factors introduce such irregularities into its orbit that it appears truly capricious in its movements. Indeed, not even Kepler’s third law remains unconditionally valid in this case; instead, the Moon covers different areas in equal amounts of time. The study of this orbital motion constitutes a small but comprehensive chapter within celestial mechanics, which differs from terrestrial mechanics in the complete absence of any collisions or pressures—those forces that seem so evident to us when we observe things from the outside—and even in the absence of any actual physical interactions. In celestial mechanics, apart from inertia, there is no other force that moves or directs motion; rather, gravity is understood as an inherent tendency of celestial bodies to seek union with one another. By examining this phenomenon in detail, one can clearly and directly recognize in the forces at play here exactly what we experience in our own consciousness as the will. The variations in the orbits of the Earth and the Moon—caused by their different positions relative to the Sun—resemble strikingly the influence of new motives on our will and the resulting modifications in our behavior.

Another illustrative example of a different kind is the following. Liebig (in Chemistry in Application to Agriculture, p. 501) states: “When we expose moist copper to air that contains carbon dioxide, the metal’s affinity for the oxygen in the air increases to such an extent that the two substances combine; the surface of the copper becomes covered with a green layer of copper carbonate.” However, when two substances that are capable of reacting come into contact with each other, they assume opposite electrical charges. Therefore, when we bring copper into contact with iron, the creation of this opposing electrical charge prevents the copper from combining with oxygen; even under the aforementioned conditions, the copper remains unreacted.” This phenomenon is well-known and of technical significance. I mention it here to illustrate how the copper’s inherent tendency to react chemically is thwarted by the electrical interaction with iron, resulting in the unused potential for that reaction. In this way, it behaves just like a person who would otherwise perform one action but chooses instead to carry out another one driven by a stronger motive.

In the first volume, I demonstrated that natural forces lie outside the chain of causes and effects, since they constitute the universal condition, the metaphysical foundation upon which all such relationships are based; therefore, they prove themselves to be eternal and omnipresent—that is, independent of time and space. Even in the undisputed truth that the essential characteristic of a cause lies in its ability to produce the same effect now, as well as at any future time, it is already implied that there exists within the cause something that is independent of the course of time—something that transcends all temporal limitations: this is the natural force that manifests itself within that cause. One can even gain empirical and factual evidence for the purely ideal nature of this aspect of our understanding by considering the powerlessness of time in the face of natural forces. For instance, if a planet is set in motion by some external cause, that motion will continue indefinitely unless another external factor intervenes to stop it. This would not be the case if time were something inherent in itself and possessed objective, real existence—for then it would itself have to be capable of producing effects. Thus, on one hand, we have natural forces that manifest themselves in that planetary rotation and that, once initiated, continue indefinitely without ever weakening or ceasing to exist, thereby proving themselves to be eternal and timeless, and therefore fundamentally real and self-existent. On the other hand, time exists only in the way in which we perceive that phenomenon; it has no power or influence over those natural forces, for what does not produce effects does not exist at all.

Nella natura inorganica, la volontà si oggettiva innanzitutto nelle forze generali, e solo attraverso queste si manifesta nei fenomeni prodotti dalle cause specifiche delle singole cose. Il rapporto tra causa, forza naturale e volontà come cosa in sé è stato ampiamente analizzato nel § 26 del primo volume. Da ciò si evince che la metafisica non interrompe mai il corso della fisica, ma ne riprende il filo esattamente dove questa lo lascia, cioè presso le forze originarie su cui ogni spiegazione causale ha i suoi limiti. Solo a questo livello l’interpretazione metafisica parte dalla volontà considerata come cosa in sé. Per ogni fenomeno fisico, per ogni cambiamento nelle cose materiali, è necessario innanzitutto individuare la sua causa, che a sua volta è un altro cambiamento simile verificatosi in precedenza; successivamente si deve analizzare la forza naturale originaria grazie alla quale tale causa può agire; e solo infine, come essenza stessa di questa forza – in contrapposizione alla sua manifestazione esterna – si può riconoscere la volontà. Tuttavia, la volontà si manifesta altrettanto direttamente nel cadere di una pietra quanto nell’azione umana: la differenza sta solo nel fatto che, nel primo caso, tale fenomeno è scatenato da un motivo specifico, mentre nel secondo da una causa meccanica, ad esempio la perdita del punto d’appoggio; in entrambi i casi, però, il processo avviene con la stessa necessità, e si basa su caratteristiche individuali nel primo caso e su forze naturali generali nel secondo. Quest’identità tra l’essenza fondamentale di tali fenomeni diventa persino evidente a livello sensoriale: se osserviamo, ad esempio, un corpo fuori equilibrio che rotola avanti e indietro fino a ripristinare il proprio baricentro, percepiamo immediatamente qualcosa di simile alla “vita” all’opera; in realtà si tratta della forza naturale generale, che, essendo identica alla volontà in sé, qui assume quasi la funzione di una “anima” in un processo vitale estremamente breve. Quindi, ciò che è identico nelle due estremità della manifestazione della volontà si rivela anche alla nostra percezione diretta, suscitando in noi la sensazione che qui, proprio come negli atti della nostra volontà, agisca qualcosa di assolutamente originario.

In un modo del tutto diverso e meraviglioso si può giungere a una comprensione intuitiva dell’esistenza e dell’azione della volontà nella natura inorganica, se si studia attentamente il problema dei tre corpi celesti e si impara così a conoscere più in dettaglio il movimento della Luna attorno alla Terra. Grazie alle varie combinazioni che derivano dal continuo cambiamento della posizione di questi tre corpi rispetto l’uno all’altro, il movimento della Luna a volte si accelera, a volte si rallenta; a volte si avvicina alla Terra, a volte si allontana: tutto ciò, però, varia in modo diverso quando la Luna si trova nel perielio rispetto all’afelio terrestre. In sintesi, questo insieme di fattori conferisce al suo movimento una notevole irregolarità, tanto che esso appare davvero capriccioso; persino la terza legge di Keplero non sembra più applicabile in modo invariato, poiché la Luna descrive aree diverse nello stesso lasso di tempo. Lo studio di questo movimento costituisce un capitolo fondamentale della meccanica celeste, che si distingue da quella terrestre per l’assenza di ogni tipo di urto o pressione esterna, e anche per il fatto che non riconosce alcuna altra forza motrice o dirigente se non la gravitazione, cioè quel desiderio innato dei corpi di unirsi tra loro. Se si analizza con attenzione questo fenomeno, si può comprendere in modo chiaro e diretto che proprio questa forza motrice rappresenta ciò che nel nostro io cosciente è percepito come volontà. Le variazioni nel movimento della Terra e della Luna, dovute alle diverse posizioni di questi corpi rispetto al Sole, presentano infatti una notevole analogia con l’influenza di nuovi stimoli sul nostro volere e con le modifiche che ne derivano nei nostri comportamenti.

Un esempio esplicativo di altro genere è il seguente: Liebig (Chemia in applicazione all’agricoltura, p. 501) afferma: “Se portiamo del rame umido in contatto con dell’aria contenente anidride carbonica, il legame tra il metallo e l’ossigeno presente nell’aria viene intensificato al punto che i due elementi si combinano, formando uno strato di ossido di rame carbonico verde sulla superficie del rame stesso. Tuttavia, quando due sostanze capaci di combinarsi entrano in contatto tra loro, assumono immediatamente stati elettrici opposti; pertanto, se mettiamo il rame a contatto con il ferro, questa differenza elettrica distrugge la capacità del rame di reagire con l’ossigeno, lasciandolo nuovamente nudo, anche nelle condizioni descritte sopra”. Questo fenomeno è noto e ha importanti applicazioni tecniche; lo riporto qui per dimostrare come il “volere” del rame venga utilizzato dall’effetto della differenza elettrica con il ferro, impedendogli di sfruttare l’opportunità di combinarsi con l’ossigeno. In altre parole, il comportamento del rame è esattamente analogo a quello di una persona che rinuncia a compiere un’azione per cui altrimenti proverebbe desiderio, in favore di un’altra motivata da un impulso più forte.

Nel primo volume ho dimostrato che le forze naturali si trovano al di fuori della catena di cause ed effetti, poiché costituiscono la condizione necessaria e la base metafisica di tali processi, e quindi si rivelano eternhe e onnipresenti, cioè indipendenti dal tempo e dello spazio. Anche nella verità incontestabile secondo cui l’essenza stessa di una causa risiede nel fatto che essa produce lo stesso effetto, sia ora che in qualsiasi momento futuro, è già implicita l’idea che all’interno della causa esista qualcosa di indipendente dal corso del tempo, cioè di trascendentale rispetto allo spazio e al tempo: questa è appunto la forza naturale che si manifesta attraverso tali processi. Si può persino, considerando l’impotenza del tempo di fronte alle forze naturali, convincersi empiricamente dell’idealità di questa concezione della realtà. Ad esempio, se un pianeta viene messo in movimento rotatorio da una causa esterna, tale movimento continuerà all’infinito, a meno che non intervenga una nuova causa che lo interrompa. Questo non sarebbe possibile se il tempo possedesse una realtà oggettiva e concreta: in tal caso, infatti, il tempo stesso dovrebbe esercitare un’azione. Quindi, da un lato, abbiamo le forze naturali che si manifestano nella rotazione del pianeta e che, una volta avviate, continuano all’infinito senza mai esaurirsi o cessare di esistere, dimostrando così la loro eternità e realtà intrinseca; dall’altro lato, abbiamo il tempo stesso, considerato soltanto nel modo in cui noi lo percepiamo, poiché esso non ha alcun potere o influenza sulle forze naturali: infatti, ciò che non agisce non esiste affatto.

Wir haben einen natürlichen Hang, jede Naturerscheinung wo möglich mechanisch zu erklären; ohne Zweifel weil die Mechanik die wenigsten ursprünglichen und daher unerklärlichen Kräfte zur Hülfe nimmt, hingegen viel a priori Erkennbares und daher auf den Formen unsers eigenen Intellekts Beruhendes enthält, welches, eben als solches, den höchsten Grad von Verständlichkeit und Klarheit mit sich führt. Indessen hat Kant, in den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft, die mechanische Wirksamkeit selbst auf eine dynamische zurückgeführt. Hingegen ist die Anwendung mechanischer Erklärungshypothesen, über das nachweisbar Mechanische, wohin z. B. noch die Akustik gehört, hinaus, durchaus unberechtigt, und nimmermehr werde ich glauben, daß jemals auch nur die einfachste chemische Verbindung, oder auch die Verschiedenheit der drei Aggregationszustände sich wird mechanisch erklären lassen, viel weniger die Eigenschaften des Lichts, der Wärme und der Elektricität. Diese werden stets nur eine dynamische Erklärung zulassen, d. h. eine solche, welche die Erscheinung aus ursprünglichen Kräften erklärt, die von denen des Stoßes, Druckes, der Schwere u. s. w. gänzlich verschieden und daher höherer Art, d. h. deutlichere Objektivationen jenes Willens sind, der in allen Dingen zur Sichtbarkeit gelangt. Ich halte dafür, daß das Licht weder eine Emanation, noch eine Vibration ist: beide Ansichten sind der verwandt, welche die Durchsichtigkeit durch Poren erklärt, und deren offenbare Falschheit beweist, daß das Licht keinen mechanischen Gesetzen unterworfen ist. Um hievon die unmittelbarste Ueberzeugung zu erhalten, braucht man nur den Wirkungen eines Sturmwindes zuzusehen, der Alles beugt, umwirft und zerstreut, während dessen aber ein Lichtstrahl, aus einer Wolkenlücke herabschießend, so ganz unerschüttert und mehr als felsenfest dasteht, daß er recht unmittelbar zu erkennen giebt, er gehöre einer andern, als der mechanischen Ordnung der Dinge an: unbeweglich steht er da, wie ein Gespenst. Aber nun gar die von den Franzosen ausgegangenen Konstruktionen des Lichts aus Molekülen und Atomen sind eine empörende Absurdität. Als einen schreienden Ausdruck derselben, wie überhaupt der ganzen Atomistik, kann man einen im Aprilheft der Annales de chimie et physique von 1835 befindlichen Aufsatz über Licht und Wärme, von dem sonst so scharfsinnigen Ampère, betrachten. Da besteht Festes, Flüssiges und Elastisches aus den selben Atomen, und aus deren Aggregation allein entspringen alle Unterschiede: ja, es wird gesagt, daß zwar der Raum ins Unendliche theilbar sei, aber nicht die Materie; weil, wenn die Theilung bis zu den Atomen gelangt sei, die fernere Theilung in die Zwischenräume der Atome fallen müsse! Da sind dann Licht und Wärme Vibrationen der Atome, der Schall hingegen eine Vibration der aus den Atomen zusammengesetzten Molekülen. – In Wahrheit aber sind die Atome eine fixe Idee der französischen Gelehrten, daher diese eben von ihnen reden, als hätten sie sie gesehen. Außerdem müßte man sich wundern, daß eine so empirisch gesinnte Nation, eine solche matter of fact nation, wie die Franzosen, so fest an einer völlig transscendenten, alle Möglichkeit der Erfahrung überfliegenden Hypothese halten und darauf getrost ins weite Blaue hineinbauen kann. Dies ist nun eben eine Folge des zurückgebliebenen Zustandes der von ihnen so sehr vermiedenen Metaphysik, welche durch den, bei allem guten Willen, seichten und mit Urtheilskraft sehr dürftig begabten Herrn Cousin schlecht vertreten wird. Sie sind, durch den frühern Einfluß Condillac’s, im Grunde noch immer Lockianer. Daher ist ihnen das Ding an sich eigentlich die Materie, aus deren Grundeigenschaften, wie Undurchdringlichkeit, Gestalt, Härte und sonstige primary qualities, Alles in der Welt zuletzt erklärbar seyn muß: das lassen sie sich nicht ausreden, und ihre stillschweigende Voraussetzung ist, daß die Materie nur durch mechanische Kräfte bewegt werden kann. In Deutschland hat Kant’s Lehre den Absurditäten der Atomistik und der durchweg mechanischen Physik auf die Dauer vorgebeugt; wenn gleich im gegenwärtigen Augenblick diese Ansichten auch hier grassiren; welches eine Folge der durch Hegel herbeigeführten Seichtigkeit, Rohheit und Unwissenheit ist. – Inzwischen ist nicht zu leugnen, daß nicht nur die offenbar poröse Beschaffenheit der Naturkörper, sondern auch zwei specielle Lehren der neuern Physik dem Atomenunwesen scheinbar Vorschub gethan haben: nämlich Hauy’s Krystallographie, welche jeden Krystall auf seine Kerngestalt zurückführt, die ein Letztes, aber doch nur relativ Untheilbares ist; sodann Berzelius’ Lehre von den chemischen Atomen, welche jedoch bloße Ausdrücke der Verbindungsverhältnisse, also nur arithmetische Größen und im Grunde nicht mehr, als Rechenpfennige sind. – Hingegen Kants, freilich nur zu dialektischem Behuf aufgestellte, die Atome verteidigende Thesis der zweiten Antinomie, ist, wie ich in der Kritik seiner Philosophie nachgewiesen habe, ein bloßes Sophisma, und keineswegs leitet unser Verstand selbst uns nothwendig auf die Annahme von Atomen hin. Denn so wenig ich genöthigt bin, die, vor meinen Augen vorgehende, langsame, aber stetige und gleichförmige Bewegung eines Körpers mir zu denken als bestehend aus unzähligen, absolut schnellen, aber abgesetzten und durch eben so viele absolut kurze Zeitpunkte der Ruhe unterbrochene Bewegungen, vielmehr recht wohl weiß, daß der geworfene Stein langsamer fliegt, als die geschossene Kugel, dennoch aber unterwegs keinen Augenblick ruht; eben so wenig bin ich genöthigt, mir die Masse eines Körpers als aus Atomen und deren Zwischenräumen, d. h. dem absolut Dichten und dem absolut Leeren, bestehend zu denken: sondern ich fasse, ohne Schwierigkeit, jene beiden Erscheinungen als stetige Continua auf, deren eines die Zeit, das andere den Raum, gleichmäßig erfüllt. Wie aber dabei dennoch eine Bewegung schneller als die andere seyn, d. h. in gleicher Zeit mehr Raum durchlaufen kann; so kann auch ein Körper specifisch schwerer als der andere seyn, d. h. in gleichem Raume mehr Materie enthalten: der Unterschied beruht nämlich in beiden Fällen auf der Intensität der wirkenden Kraft; da Kant (nach Priestley’s Vorgang) ganz richtig die Materie in Kräfte aufgelöst hat. – Aber sogar wenn man die hier aufgestellte Analogie nicht gelten lassen, sondern darauf bestehen wollte, daß die Verschiedenheit des specifischen Gewichts ihren Grund stets nur in der Porosität haben könne; so würde diese Annahme noch immer nicht auf Atome, sondern bloß auf eine völlig dichte und in den verschiedenen Körpern ungleich vertheilte Materie leiten, die daher da, wo keine Poren mehr sie durchsetzten, zwar schlechterdings nicht weiter komprimabel wäre, aber dennoch stets, wie der Raum, den sie füllt, ins Unendliche theilbar bliebe; weil darin, daß sie ohne Poren wäre, gar nicht liegt, daß keine mögliche Kraft die Kontinuität ihrer räumlichen Theile aufzuheben vermöchte. Denn, zu sagen, daß dies überall nur durch Erweiterung bereits vorhandener Zwischenräume möglich sei, ist eine ganz willkürliche Behauptung.

Die Annahme der Atome beruht eben auf den beiden angeregten Phänomenen, nämlich auf der Verschiedenheit des specifischen Gewichts der Körper und auf der ihrer Kompressibilität, als welche beide durch die Annahme der Atome bequem erklärt werden. Dann aber müßten auch beide stets in gleichem Maaße vorhanden seyn; – was keineswegs der Fall ist. Denn z. B. Wasser hat ein viel geringeres specifisches Gewicht, als alle eigentlichen Metalle, müßte also weniger Atome und größere Interstizien derselben haben und folglich sehr kompressibel seyn: allein es ist beinahe ganz inkompressibel.

Die Vertheidigung der Atome ließe sich dadurch führen, daß man von der Porosität ausgienge und etwan sagte: alle Körper haben Poren, also auch alle Theile eines Körpers; gienge es nun hiemit ins Unendliche fort, so würde von einem Körper zuletzt nichts, als Poren übrig bleiben. – Die Widerlegung wäre, daß das übrig Bleibende zwar als ohne Poren und insofern als absolut dicht anzunehmen sei; jedoch darum noch nicht als aus absolut untheilbaren Partikeln, Atomen, bestehend: demnach wäre es wohl absolut inkompressibel, aber nicht absolut untheilbar; man müßte denn die Theilung eines Körpers als allein durch Eindringen in seine Poren möglich behaupten wollen; was aber ganz unerwiesen ist. Nimmt man es jedoch an, so hat man zwar Atome, d. h. absolut untheilbare Körper, also Körper von so starker Kohäsion ihrer räumlichen Theile, daß keine mögliche Gewalt sie trennen kann: solche Körper aber kann man alsdann so gut groß, wie klein annehmen, und ein Atom könnte so groß seyn, wie ein Ochs; wenn es nur jedem möglichen Angriffe widerstände.

Denkt man sich zwei höchst verschiedenartige Körper durch Kompression, wie mittelst Hämmern, oder durch Pulverisation, aller Poren gänzlich entledigt; – würde dann ihr specifisches Gewicht das selbe seyn? – Dies wäre das Kriterium der Dynamik.

We naturally tend to explain every natural phenomenon mechanically whenever possible; undoubtedly, this is because mechanics makes use of the fewest original and thus inexplicable forces, while containing much that is a priori understandable and therefore based on the structures of our own intellect—things that, precisely because they are such, possess the highest degree of clarity and understanding. However, Kant, in his Metaphysical Foundations of Natural Science, reduced mechanical effectiveness itself to a dynamic concept. On the other hand, applying mechanical explanatory hypotheses beyond what is demonstrably mechanical—including areas like acoustics—is entirely unjustified. I will never believe that even the simplest chemical reactions, or the differences between the three states of aggregation, can be explained mechanically, let alone the properties of light, heat, and electricity. These phenomena can only be understood through a dynamic perspective, that is, one that explains their manifestations in terms of original forces entirely different from those of impact, pressure, gravity, etc.—forces of a higher order, namely clearer manifestations of that will which brings all things to visibility. I believe that light is neither an emanation nor a vibration; both views are akin to the notion that transparency arises through pores, and their obvious falsehood proves that light does not obey mechanical laws. To obtain the most direct evidence of this, one need only observe the effects of a stormy wind—something that bends, overturns, and scatters everything—but at the same time, a ray of light piercing through a gap in the clouds remains utterly unshaken, standing firm like a ghost. As for the French theories that attribute light to molecules and atoms, they are nothing but outrageous absurdity. A striking example of this entire atomistic perspective can be found in an article on light and heat by the highly perceptive Ampère, published in the April 1835 issue of Annales de chimie et physique. There, solids, liquids, and gases are said to be composed of the same atoms, and all differences arise merely from their different arrangements; it is even claimed that while space may be infinitely divisible, matter cannot, because if division were extended to the atoms themselves, it would mean dividing into the empty spaces between them! According to this view, light and heat are vibrations of atoms, whereas sound is a vibration of molecules composed of atoms. – In truth, however, the concept of atoms is merely an abstract idea conceived by French scholars; hence they speak of it as if they had actually witnessed its existence. Moreover, one might wonder how a nation so empirically inclined and pragmatic as the French can cling so firmly to a hypothesis that is entirely transcendent and utterly beyond any possibility of empirical verification, and yet base their entire worldview on it. This is undoubtedly a consequence of the lingering influence of metaphysics—something they have tried so hard to avoid—and its poor representation by Mr. Cousin, who, despite his good intentions, lacks both depth of insight and critical judgment. Due to the earlier influence of Condillac, they are still essentially Lockians at heart. For them, the “thing-in-itself” is essentially matter, and everything in the world must ultimately be explained in terms of its inherent properties such as impenetrability, shape, hardness, and other primary qualities. They refuse to accept any alternative explanation, and their unwspoken assumption is that matter can only be moved by mechanical forces. In Germany, Kant’s philosophy has long prevented the absurdities of atomism and a purely mechanistic view of physics from gaining traction—even if such views still prevail today, as a result of the superficiality, crudeness, and ignorance introduced by Hegel. At the same time, it cannot be denied that certain developments in modern physics, such as Hauy’s crystallography, which reduces every crystal to its fundamental structural form—a final but still relative indivisible entity—and Berzelius’s theory of chemical atoms (which are merely symbolic representations of chemical bonds, nothing more than mathematical entities), have seemingly provided some support for the existence of atoms. On the other hand, Kant’s argument in support of atoms, though presented purely for dialectical purposes in his Critique of Philosophy, is nothing but a sophism. After all, there is no inherent reason for our understanding to lead us to assume the existence of atoms. Just as I am not compelled to conceive the slow yet continuous motion of a moving object as consisting of countless rapid but discrete movements interrupted by moments of rest; indeed, I know quite well that a thrown stone travels more slowly than a fired bullet—but it does not cease moving for a single moment during its flight—so too am I not obliged to regard the mass of an object as being composed of atoms and the spaces between them. To think in terms of the absolutely dense and the absolutely empty—as if these were fundamental entities themselves; rather, I readily perceive those two phenomena as continuous entities, one of which uniformly fills time and the other space. Yet, just as one movement can be faster than another, thus enabling something to traverse more space in the same amount of time; so too can a body be specifically heavier than another, meaning it contains more matter within the same volume. The difference in both cases arises merely from the intensity of the forces at play—since Kant (following Priestley’s approach) was entirely correct in analyzing matter as composed of various forces. Even if one were to reject this analogy and insist that the difference in specific weight must always be attributed solely to the porosity of materials; such an assumption would still not lead us to the concept of atoms, but rather to a substance that is absolutely dense and unevenly distributed throughout different bodies. In those parts where no pores exist at all, this substance might indeed be incapable of further compression, yet it would still remain infinitely divisible, just like the space it occupies—because its lack of pores in no way implies that any force could ever disrupt the continuity of its spatial structure. To claim that such division is possible only through the expansion of existing interstitial spaces is purely arbitrary.

The acceptance of the existence of atoms is based on these two observed phenomena: the difference in specific weight of various substances and their compressibility—both of which are readily explained by the theory of atoms. However, it would imply that these properties must always exist in equal proportions in all substances; yet this is far from the case. For example, water has a much lower specific weight than any true metal; therefore, it should contain fewer atoms and have larger interstitial spaces between them, making it highly compressible—but in reality, water is almost completely incompressible.

The defense of atoms could be established by starting from the concept of porosity and arguing that all bodies possess pores, therefore also all parts of a body. If this argument were extended infinitely, it would ultimately result in the conclusion that nothing left of a body would be anything but pores. The rebuttal to this argument would be that what remains, although assumed to be pore-free and thus absolutely dense, does not necessarily consist of absolutely indivisible particles or atoms. Therefore, such a substance might be absolutely incompressible but not absolutely indivisible; it would only be so if one were to claim that the division of a body is possible solely through penetration into its pores—an assertion that remains entirely unproven. However, if this assumption is accepted, then atoms do exist, namely absolutely indivisible entities with such strong cohesion among their constituent parts that no force could possibly separate them. Nevertheless, such entities could be as large or as small as one wishes; in fact, an atom could be as large as an ox, provided it were capable of resisting any possible attack.

If one were to compress two bodies of entirely different natures—either by hammering or by pulverizing them, so as to remove all their pores completely—would their specific weights then be the same? That would be the criterion for determining their dynamics.

Abbiamo la tendenza naturale a spiegare ogni fenomeno naturale in modo meccanico, se possibile; senza dubbio perché la meccanica utilizza le forze meno primitive e quindi meno spiegabili, contenendo invece molte cose che sono a priori comprensibili e che, proprio per questo, si basano sulle strutture del nostro stesso intelletto, il quale rappresenta il grado più alto di chiarezza e comprensibilità. Tuttavia, Kant, nei “Principi metafisici delle scienze naturali”, ha ricondotto l’efficacia meccanica stessa a una dinamica sottostante. Al contrario, l’applicazione di ipotesi esplicative meccaniche al di là di ciò che è chiaramente meccanico – come ad esempio l’acustica – è del tutto ingiustificata; non credo mai che nemmeno la più semplice reazione chimica, o le diverse fasi di aggregazione delle sostanze, possano essere spiegate in termini meccanici, per non parlare delle proprietà della luce, del calore e dell’elettricità. Queste ultime possono essere comprese soltanto attraverso una spiegazione dinamica, cioè basata su forze originarie completamente diverse da quelle del moto, della pressione, del peso, ecc., e quindi di natura superiore, ossia rappresentazioni più chiare di quel “volere” che rende tutte le cose visibili. Ritengo che la luce non sia né un’emanazione né una vibrazione: entrambe queste concezioni sono simili a quella secondo cui la trasparenza derivi da pori, e la loro evidente falsità dimostra che la luce non è soggetta a leggi meccaniche. Per ottenere una prova diretta di ciò, basta osservare gli effetti di un vento tempestoso: esso piega, scaglia via e disperde ogni cosa, mentre un raggio di luce che emerge da una fessura nelle nuvole rimane immobile e inalterato, dimostrando chiaramente che appartiene a un ordine diverso da quello meccanico delle cose. Ma le concezioni francesi secondo cui la luce sarebbe composta da molecole e atomi rappresentano una vera assurdità. Un esempio eclatante di questa tendenza è un articolo su luce e calore pubblicato nell’aprile del 1835 negli “Annales de chimie et physique” da Ampère, solitamente così perspicace: in quell’articolo si sostiene che materia solida, liquida ed elastica siano formate dagli stessi atomi, e che tutte le differenze derivino unicamente dall’aggregazione di questi atomi; addirittura si afferma che lo spazio possa essere diviso all’infinito, ma non la materia, poiché se questa divisione arrivasse agli atomi, la suddivisione successiva porterebbe ai “spazi intermedi” tra gli atomi stessi. Secondo queste teorie, luce e calore sarebbero vibrazioni degli atomi, mentre il suono sarebbe una vibrazione delle molecole formate da atomi. In realtà, l’idea degli atomi è soltanto un’idea fissa dei filosofi francesi; per questo motivo essi ne parlano come se li avessero effettivamente visti. Inoltre, si dovrebbe meravigliare che una nazione così empirica e concreta come i Francesi possa attaccarsi con tanta fermezza a un’ipotesi del tutto trascendentale, che supera di gran lunga ogni possibilità di esperienza, e basarvi con fiducia per le proprie teorie. Questo è proprio il risultato dello stato arretrato della metafisica, che essi stessi hanno cercato in tutti i modi di evitare; una metafisica poveramente concepita e scarsamente dotata di capacità critica, rappresentata in modo errato da quel signor Cousin. A causa dell’influenza precedente di Condillac, essi sono ancora, in fondo, seguaci di Locke. Pertanto, per loro il “cosa in sé” è sostanzialmente la materia; tutte le cose del mondo dovrebbero essere spiegate attraverso le sue proprietà intrinseche – come impenetrabilità, forma, durezza e altre qualità primarie. Non si possono convincerli del contrario, e la loro supposizione tacita è che la materia possa essere muovuta soltanto da forze meccaniche. In Germania, la dottrina di Kant ha evitato per lungo tempo le assurdità dell’atomismo e della fisica interamente meccanicistica; anche se al momento attuale queste opinioni continuano a diffondersi qui, ciò è dovuto alla superficialità, alla rozzezza e all’ignoranza introdotte da Hegel. Tuttavia, non si può negare che sia la natura porosa dei corpi naturali sia due teorie specifiche della fisica moderna ad aver apparentemente favorito l’idea degli atomi: da un lato, la cristallografia di Hauy, che riduce ogni cristallo alla sua struttura nucleare, considerata ultima ma pur sempre relativamente indivisibile; dall’altro, la teoria degli atomi chimici di Berzelius, che in realtà rappresentano soltanto le relazioni di combinazione tra elementi, cioè semplicemente grandezze aritmetiche e, in fondo, nulla di più. Al contrario, la tesi difensiva degli atomi avanzata da Kant nella seconda antinomia della sua filosofia – sebbene soltanto a scopo dialettico – è in realtà un semplice sofisma; il nostro intelletto stesso non ci spinge necessariamente ad ammettere l’esistenza degli atomi. Infatti, così come non ho bisogno di immaginare che il movimento lento ma costante e uniforme di un corpo sia composto da innumerevoli movimenti rapidi ma intermittenti, né che la massa di un corpo derivi da atomi e dai loro spazi interstiziali. Pensare in termini di assoluto densità e assoluto vuoto; invece, intendo facilmente quelle due realtà come continui costanti: il primo dei quali è occupato uniformemente dal tempo, il secondo dello spazio. Tuttavia, proprio come un movimento può essere più veloce di un altro, cioè attraversare in un dato lasso di tempo uno spazio maggiore; allo stesso modo, un corpo può essere specificamente più pesante di un altro, cioè contenere in uno stesso spazio una quantità maggiore di materia. La differenza tra i due casi deriva infatti dall’intensità della forza che agisce; e Kant, seguendo le idee di Priestley, ha perfettamente analizzato la materia come costituita da forze. Anche se si decidesse di non accettare questa analogia e si insistesse sul fatto che la diversità del peso specifico debba sempre derivare dalla porosità della materia; tale ipotesi non porterebbe comunque agli atomi, ma soltanto a una materia completamente densa e distribuita in modo disomogeneo nei vari corpi. In questi casi, dove non esistono più pori che possano attraversare la materia, essa certamente non potrebbe essere ulteriormente compressa; tuttavia rimarrebbe comunque divisibile all’infinito, proprio come lo spazio che occupa. Il fatto che sia priva di pori infatti non implica affatto che nessuna forza possa interrompere la continuità delle sue parti spaziali. Affermare che ciò possa avvenire soltanto attraverso l’espansione di spazi intermedi già esistenti è una pura ipotesi arbitraria.

L’ipotesi dell’esistenza degli atomi si basa proprio su questi due fenomeni osservati: la diversità del peso specifico dei corpi e la loro compressibilità, entrambi facilmente spiegabili attraverso l’idea degli atomi. Tuttavia, ciò significherebbe che tali proprietà dovrebbero sempre manifestarsi nello stesso grado in tutti i casi; il che non è affatto vero. Ad esempio, l’acqua presenta un peso specifico molto inferiore a quello di qualsiasi metallo vero e proprio; quindi dovrebbe contenere meno atomi e avere spazi interstiziali più ampi, il che la renderebbe estremamente compressibile. In realtà, invece, è quasi del tutto incompressibile.

La difesa dell’idea che gli atomi siano entità reali potrebbe essere basata sul presupposto che tutti i corpi presentino porosità; si potrebbe quindi affermare che, poiché tutti i corpi hanno pori, ne consegue che anche tutte le parti di un corpo sono porose. Se questo ragionamento venisse portato all’estremo, alla fine di un corpo non rimarrebbe nulla se non pori. Tuttavia, questa argomentazione potrebbe essere confutata sostenendo che ciò che rimane dopo la eliminazione delle porosità debba essere considerato assolutamente denso, ma questo non significa necessariamente che sia composto da particelle o atomi assolutamente indivisibili. Pertanto, un tale corpo potrebbe essere considerato assolutamente incompressibile, ma non assolutamente indivisibile; si dovrebbe quindi ammettere che la divisione di un corpo è possibile soltanto attraverso l’ingresso di sostanze nelle sue porosità, ipotesi che tuttavia non è affatto dimostrata. Se invece si accetta questa ipotesi, allora si arriva alla conclusione che esistono atomi, cioè entità assolutamente indivisibili, caratterizzate da una coesione tale tra le loro parti spaziali da rendere impossibile qualsiasi tentativo di separarle. Tuttavia, tali atomi potrebbero essere di dimensioni enormi, come un bue, purché siano in grado di resistere a qualsiasi attacco possibile.

Se si considerano due corpi di natura completamente diversa e si elimina ogni singola loro porzione attraverso compressione, ad esempio con martelli, oppure mediante polverizzazione, rimarrà lo stesso il loro peso specifico? Questo sarebbe il criterio per valutare la loro dinamica.

Von der Materie.

Bereits in den Ergänzungen zum ersten Buche ist, im vierten Kapitel, bei Betrachtung des uns a priori bewußten Theiles unserer Erkenntniß, die Materie zur Sprache gekommen. Jedoch konnte sie daselbst nur von einem einseitigen Standpunkte aus betrachtet werden, weil wir dort bloß ihre Beziehung zu den Formen des Intellekts, nicht aber die zum Dinge an sich im Auge hatten, mithin wir sie nur von der subjektiven Seite, d. h. sofern sie unsere Vorstellung ist, nicht aber auch von der objektiven Seite, d. h. nach dem was sie an sich seyn mag, untersuchten. In ersterer Hinsicht war unser Ergebniß, daß sie die objektiv, jedoch ohne nähere Bestimmung aufgefaßte Wirksamkeit überhaupt sei; daher sie, auf der dort beigegebenen Tafel unserer Erkenntnisse a priori, die Stelle der Kausalität einnimmt. Denn das Materielle ist das Wirkende (Wirkliche) überhaupt und abgesehen von der specifischen Art seines Wirkens. Daher eben auch ist die Materie, bloß als solche, nicht Gegenstand der Anschauung, sondern allein des Denkens, mithin eigentlich eine Abstraktion: in der Anschauung hingegen kommt sie nur in Verbindung mit der Form und Qualität vor, als Körper, d. h. als eine ganz bestimmte Art des Wirkens. Bloß dadurch, daß wir von dieser nähern Bestimmung abstrahiren, denken wir die Materie als solche, d. h. gesondert von der Form und Qualität: folglich denken wir unter dieser das Wirken schlechthin und überhaupt, also die Wirksamkeit in abstracto. Das näher bestimmte Wirken fassen wir alsdann als das Accidenz der Materie auf: aber erst mittelst dieses wird dieselbe anschaulich, d. h. stellt sich als Körper und Gegenstand der Erfahrung dar. Die reine Materie hingegen, welche allein, wie ich in der Kritik der Kantischen Philosophie dargethan habe, den wirklichen und berechtigten Inhalt des Begriffes der Substanz ausmacht, ist die Kausalität selbst, objektiv, mithin als im Raum und daher als diesen erfüllend, gedacht. Demgemäß besteht das ganze Wesen der Materie im Wirken: nur durch dieses erfüllt sie den Raum und beharrt in der Zeit: sie ist durch und durch lauter Kausalität. Mithin wo gewirkt wird, ist Materie, und das Materielle ist das Wirkende überhaupt. – Nun aber ist die Kausalität selbst die Form unsers Verstandes: denn sie ist, so gut wie Raum und Zeit, uns a priori bewußt. Also gehört auch die Materie, insofern und bis hieher, dem formellen Theil unserer Erkenntniß an, und ist demnach die mit Raum und Zeit verbundene, daher objektivirte, d. h. als das Raum Erfüllende aufgefaßte, Verstandesform der Kausalität selbst. (Die nähere Auseinandersetzung dieser Lehre findet man in der zweiten Auflage der Abhandlung über den Satz vom Grunde, S. 77.) Insofern aber ist die Materie eigentlich auch nicht Gegenstand, sondern Bedingung der Erfahrung; wie der reine Verstand selbst, dessen Funktion sie so weit ist. Daher giebt es von der bloßen Materie auch nur einen Begriff, keine Anschauung: sie geht in alle äußere Erfahrung, als nothwendiger Bestandtheil derselben, ein, kann jedoch in keiner gegeben werden; sondern wird nur gedacht, und zwar als das absolut Träge, Unthätige, Formlose, Eigenschaftslose, welches jedoch der Träger aller Formen, Eigenschaften und Wirkungen ist. Demzufolge ist die Materie das durch die Formen unsers Intellekts, in welchem die Welt als Vorstellung sich darstellt, nothwendig herbeigeführte, bleibende Substrat aller vorübergehenden Erscheinungen, also aller Aeußerungen der Naturkräfte und aller lebenden Wesen. Als solches und als aus den Formen des Intellekts entsprungen verhält sie sich gegen jene Erscheinungen selbst durchaus indifferent, d. h. sie ist eben so bereit, der Träger dieser, wie jener Naturkraft zu seyn, sobald nur, am Leitfaden der Kausalität, die Bedingungen dazu eingetreten sind; während sie selbst, eben weil ihre Existenz eigentlich nur formal, d. h. im Intellekt gegründet ist, unter allem jenem Wechsel als das schlechthin Beharrende, also das zeitlich Anfangs- und End-lose gedacht werden muß. Hierauf beruht es, daß wir den Gedanken nicht aufgeben können, daß aus Jedem Jedes werden kann, z. B. aus Blei Gold; indem hiezu bloß erfordert wäre, daß man die Zwischenzustände herausfände und herbeiführte, welche die an sich indifferente Materie auf jenem Wege zu durchwandern hätte. Denn a priori ist nimmermehr einzusehen, warum die selbe Materie, welche jetzt Träger der Qualität Blei ist, nicht einst Träger der Qualität Gold werden könnte. – Von den eigentlichen Anschauungena priori unterscheidet die Materie, als welche bloß ein a prioriGedachtes ist, sich zwar dadurch, daß wir sie auch ganz wegdenken können; Raum und Zeit hingegen nimmermehr: allein dies bedeutet bloß, daß wir Raum und Zeit auch ohne die Materie vorstellen können. Denn die ein Mal in sie hineingesetzte und demnach als vorhanden gedachte Materie können wir schlechterdings nicht mehr wegdenken, d. h. sie als verschwunden und vernichtet, sondern immer nur als in einen andern Raum versetzt uns vorstellen: in sofern also ist sie mit unserm Erkenntnißvermögen eben so unzertrennlich verknüpft, wie Raum und Zeit selbst. Jedoch der Unterschied, daß sie dabei zuerst beliebig als vorhanden gesetzt seyn muß, deutet schon an, daß sie nicht so gänzlich und in jeder Hinsicht dem formalen Theil unserer Erkenntniß angehört, wie Raum und Zeit, sondern zugleich ein nur a posteriori gegebenes Element enthält. Sie ist in der That der Anknüpfungspunkt des empirischen Theils unserer Erkenntniß an den reinen und apriorischen, mithin der eigentümliche Grundstein der Erfahrungswelt.

Allererst da, wo alle Aussagen a priori aufhören, mithin in dem ganz empirischen Theil unserer Erkenntniß der Körper, also in der Form, Qualität und bestimmten Wirkungsart derselben, offenbart sich jener Wille, den wir als das Wesen an sich der Dinge bereits erkannt und festgestellt haben. Allein diese Formen und Qualitäten erscheinen stets nur als Eigenschaften und Aeußerungen eben jener Materie, deren Daseyn und Wesen auf den subjektiven Formen unsers Intellekts beruht: d. h. sie werden nur an ihr, daher mittelst ihrer sichtbar. Denn, was immer sich uns darstellt ist stets nur eine auf speciell bestimmte Weise wirkende Materie. Aus den inneren und nicht weiter erklärbaren Eigenschaften einer solchen geht alle bestimmte Wirkungsart gegebener Körper hervor; und doch wird die Materie selbst nie wahrgenommen, sondern eben nur jene Wirkungen und die diesen zum Grunde liegenden bestimmten Eigenschaften, nach deren Absonderung die Materie, als das dann noch übrig Bleibende, von uns nothwendig hinzugedacht wird: denn sie ist, laut der oben gegebenen Auseinandersetzung, die objektivirte Ursächlichkeit selbst. – Demzufolge ist die Materie Dasjenige, wodurch der Wille, der das innere Wesen der Dinge ausmacht, in die Wahrnehmbarkeit tritt, anschaulich, sichtbar wird. In diesem Sinne ist also die Materie die bloße Sichtbarkeit des Willens, oder das Band der Welt als Wille mit der Welt als Vorstellung. Dieser gehört sie an, sofern sie das Produkt der Funktionen des Intellekts ist, jener, sofern das in allen materiellen Wesen, d. i. Erscheinungen, sich Manifestirende der Wille ist. Daher ist jedes Objekt als Ding an sich Wille, und als Erscheinung Materie. Könnten wir eine gegebene Materie von allen ihr a priori zukommenden Eigenschaften, d. h. von allen Formen unserer Anschauung und Apprehension entkleiden; so würden wir das Ding an sich übrig behalten, nämlich Dasjenige, was, mittelst jener Formen, als das rein Empirische an der Materie auftritt, welche selbst aber alsdann nicht mehr als ein Ausgedehntes und Wirkendes erscheinen würde: d. h. wir würden keine Materie mehr vor uns haben, sondern den Willen. Eben dieses Ding an sich, oder der Wille, tritt, indem es zur Erscheinung wird, h. in die Formen unsers Intellekts eingeht, als die Materie auf, d. h. als der selbst unsichtbare, aber nothwendig vorausgesetzte Träger nur durch ihn sichtbarer Eigenschaften: in diesem Sinn ist also die Materie die Sichtbarkeit des Willens. Demnach hatten auch Plotinos und Jordanus Brunus, nicht nur in ihrem, sondern auch in unserm Sinne Recht, wenn sie, wie bereits Kap. 4 erwähnt wurde, den paradoxen Ausspruch thaten, die Materie selbst sei nicht ausgedehnt, sie sei folglich unkörperlich. Denn die Ausdehnung verleiht der Materie der Raum, welcher unsere Anschauungsform ist, und die Körperlichkeit besteht im Wirken, welches auf der Kausalität, mithin der Form unsers Verstandes, beruht. Hingegen alle bestimmte Eigenschaft, also alles Empirische an der Materie, selbst schon die Schwere, beruht auf Dem, was nur mittelst der Materie sichtbar wird, auf dem Dinge an sich, dem Willen. Die Schwere ist jedoch die allerniedrigste Stufe der Objektivation des Willens; daher sie sich an jeder Materie, ohne Ausnahme, zeigt, also von der Materie überhaupt unzertrennlich ist. Doch gehört sie, eben weil sie schon Willensmanifestation ist, der Erkenntniß a posteriori, nicht der a priori an. Daher können wir eine Materie ohne Schwere uns noch allenfalls vorstellen, nicht aber eine ohne Ausdehnung, Repulsionskraft und Beharrlichkeit; weil sie alsdann ohne Undurchdringlichkeit, mithin ohne Raumerfüllung, d. h. ohne Wirksamkeit wäre: allein eben im Wirken, d. h. in der Kausalität überhaupt, besteht das Wesen der Materie als solcher: und die Kausalität beruht auf der Form a priori unsers Verstandes, kann daher nicht weggedacht werden.

Of matter.

Already in the supplements to the first book, in the fourth chapter, when considering the part of our knowledge that is a priori conscious to us, matter came into discussion. However, it could only be examined from a one-sided perspective there, because we focused solely on its relationship to the forms of the intellect, not on its relationship to things in themselves; consequently, we studied it only from the subjective side, that is, insofar as it is our representation, but not also from the objective side, that is, in terms of what it actually is. In this first regard, our conclusion was that matter is an objectively existing force, albeit without further specification; hence, on the table of our a priori knowledge provided there, it occupies the place of causality. For materiality is, in essence, the active (the real) force in itself, independent of the specific manner in which it exerts its effect. This is why matter, considered merely as such, is not an object of perception but only of thought; thus, it is essentially an abstraction: in perception, it only appears in conjunction with form and quality, as a body, that is, as a particular kind of activity. It is only by abstracting from this specific determination that we think of matter as such, separate from form and quality; consequently, when we consider it in this way, we are thinking of activity in general, or causality in the abstract. The more specific manner in which activity occurs, we then regard as an accident of matter; but it is only through this that matter becomes perceptible, that is, it appears as a body and an object of experience. Pure matter, however—which, as I have shown in my Critique of Kant’s Philosophy, constitutes the true and proper content of the concept of substance—is causality itself, considered objectively, that is, as something that fills space and thus exists within it. Accordingly, the entire essence of matter lies in its activity: only through this does it fill space and persist in time; it is entirely composed of causality. Hence, wherever there is activity, there is matter; and what is material is, in essence, the active force itself. Now, causality itself is the form of our intellect, for just like space and time, it isa priori conscious to us. Therefore, matter also belongs, in this respect and up to this point, to the formal aspect of our knowledge; it is thus the intellectual form of causality that is associated with space and time, and therefore objectified, that is, conceived as something that fills space. (For a more detailed discussion of this doctrine, see the second edition of my treatise on the Doctrine of Grounds, page 77.) Nevertheless, in this sense, matter is not actually an object but rather a condition of experience; just like pure intellect itself, whose function it is to such an extent. Therefore, with regard to pure matter itself, we only possess a concept thereof, not an actual perception: it is inherent in all external experiences as their necessary constituent, yet it cannot be directly perceived; rather, it is merely conceived of—as that which is absolutely passive, inactive, formless, and devoid of any properties, yet it is the bearer of all forms, properties, and effects. Consequently, matter is the enduring substrate of all transient phenomena—i.e., of all manifestations of natural forces and living beings—since it is brought into being through the forms of our intellect, within which the world presents itself as a series of perceptions. As such, and since it arises from the forms of the intellect, matter remains entirely indifferent to these phenomena themselves; it is equally capable of being the bearer of this or that natural force, whenever the necessary conditions arise according to the laws of causation. At the same time, because its existence is fundamentally formal—i.e., based in the intellect—it must be conceived of as something that persists through all change, as something that has no beginning or end in time. This explains why we cannot dismiss the idea that anything can become anything else; for instance, lead could potentially become gold if we were able to identify and create the intermediate states through which matter might undergo such a transformation. A priori, however, there is no reason to believe that matter, which is currently characterized by being lead, could ever become gold. Unlike true perceptions, which are based on a priori knowledge, matter exists merely as a concept derived from a priori reasoning; although we can conceivably eliminate the idea of matter altogether, space and time cannot be conceived without it. Once matter has been introduced into our conceptual framework and considered to exist, it cannot be thought of as no longer existing; rather, we can only imagine it having moved into another spatial location. In this sense, matter is just as inseparably linked to our capacity for knowledge as space and time themselves. Nevertheless, the fact that it must first be arbitrarily posited as existing indicates that it does not belong entirely to the formal aspect of our understanding, just like space and time do; rather, it contains elements that are only given to us a posteriori. In truth, matter serves as the connecting link between the empirical aspects of our knowledge and the pure, a priori aspects; it is thus the fundamental foundation of the world of experience.

Only where all a priori statements cease to apply—that is, in the purely empirical part of our knowledge concerning objects, in their form, quality, and specific modes of action—does that will become manifest, which we have already recognized as the essence inherent in things themselves. It is solely these forms and qualities that always appear merely as attributes and manifestations of that very matter whose existence and nature depend on the subjective structures of our intellect; in other words, they are only perceived through those structures. For whatever presents itself to us is always merely matter acting in a particular way. The specific modes of action of any given object arise from its internal, inherently inexplicable properties; yet the matter itself is never directly perceived—only those effects and the specific qualities that underlie them are observed. Once these qualities are isolated, the matter itself is then conceived by us as something residual; indeed, according to the above analysis, it is precisely this objectively determined causality that constitutes the essence of matter. Consequently, matter is what enables the will—the inherent nature of things—to become perceptible and tangible. In this sense, matter is merely the visibility of the will, or the link that binds the world as will to the world as representation. It belongs to the realm of representation when it is the product of the functions of the intellect; it belongs to the realm of the will when it is that aspect of the will which manifests itself in all material phenomena. Hence, every object considered as thing-in-itself is will, and as manifestation, it is matter. If we were able to strip a given substance of all its a priori attributes—that is, of all the forms through which our perception and understanding apprehend it—we would be left with the thing-in-itself: that which, through those forms, manifests itself in the purely empirical aspects of matter, but which itself would no longer be perceived as matter at all, since we would then have nothing but will before us. It is precisely this thing-in-itself, or will, that, in becoming manifest, assumes the forms of our intellect—and thus becomes matter, that is, the invisible yet indispensable medium through which tangible qualities become visible. In this sense, matter is indeed the visibility of the will. Accordingly, both Plotinus and Jordanus Bruno were right, in their own as well as in our terms, when they claimed, as mentioned in Chapter 4, that matter itself is not extended and is therefore immaterial. For extension is a property conferred upon matter by space, which is one of the forms of our perception; whereas corporality arises from action, which depends on causality—and thus on the structures of our understanding. On the other hand, all specific properties of matter—everything empirical about it, even gravity itself—depend on that which can only become visible through matter, on the thing-in-itself, on the will. Yet gravity represents the most fundamental level of the objectification of the will; precisely because it manifests itself in every form of matter without exception, it is inseparable from matter itself. However, since gravity is already a manifestation of the will, it belongs to the realm of a posteriori knowledge, not to that of a priori understanding. Therefore, we can perhaps conceive of matter without gravity, but not of matter without extension, repulsive force, or inertia—for without these properties, matter would lack impermeability and thus the ability to fill space, meaning it would lose its effectiveness as such. It is precisely in its capacity to act, that is, in its causal nature, that the essence of matter lies; and causality itself is based on the a priori structures of our understanding and cannot therefore be conceived independently of them.

Della materia.

Già nelle aggiunte al primo libro, nel quarto capitolo, nell’esaminare la parte della nostra conoscenza che ci è a priori nota, la materia viene menzionata. Tuttavia, essa poteva essere considerata soltanto da un punto di vista unilaterale, poiché in quel contesto prendevamo in considerazione soltanto la sua relazione con le forme dell’intelletto, e non quella con le cose stesse; in altre parole, la studiavamo solo dal lato soggettivo, cioè nel senso in cui rappresenta le nostre immagini, ma non anche dal lato oggettivo, cioè secondo ciò che essa è in sé. Dal punto di vista soggettivo, il risultato delle nostre riflessioni fu che la materia rappresentava un’efficacia oggettiva, sebbene senza una definizione più precisa; per questo motivo, nella tabella delle nostre conoscenze a priori, occupa il posto della causalità. La materia, infatti, è ciò che agisce (ciò che è reale) in generale, indipendentemente dal tipo specifico del suo agire. Proprio per questa ragione, la materia, considerata semplicemente come tale, non è oggetto di percezione diretta, ma soltanto di pensiero; in altre parole, è essenzialmente un’astrazione: nella percezione, essa appare soltanto in relazione alla forma e alla qualità, cioè come corpo, ovvero come un certo tipo di azione. Solo astraiendo da questa definizione più precisa, possiamo pensare alla materia come tale, cioè separatamente dalla forma e dalla qualità; quindi, sotto questo aspetto, pensiamo all’azione in sé e in generale, cioè all’efficacia considerata in abstracto. L’azione specifica, invece, la consideriamo come l’acidente della materia; ma è proprio attraverso questa relazione che la materia diventa oggetto di percezione concreta, cioè si presenta come corpo e come oggetto dell’esperienza. La materia pura, invece – quella che, come ho dimostrato nella “Critica della filosofia kantiana”, costituisce il vero contenuto del concetto di sostanza – è la causalità stessa, considerata oggettivamente, cioè come qualcosa che riempie lo spazio e quindi esiste nello spazio. Di conseguenza, l’essenza stessa della materia risiede nell’azione: solo attraverso questa azione essa riempie lo spazio ed esiste nel tempo; è interamente costituita da causalità. Pertanto, dove si verifica un’azione, c’è materia; e ciò che è materiale è ciò che agisce in generale. Ora, però, la causalità stessa è la forma del nostro intelletto: poiché essa, proprio come lo spazio e il tempo, ci è nota a priori. Quindi anche la materia, in questo senso e fino ad ora, appartiene alla parte formale della nostra conoscenza ed è quindi la forma dell’intelletto relativa alla causalità, quella che si collega allo spazio e al tempo e quindi viene considerata oggettivamente, cioè come qualcosa che riempie lo spazio. (Una discussione più approfondita di questa dottrina si trova nella seconda edizione del saggio sul “Principio di Ragionamento”, a pagina 77.) Tuttavia, in realtà, la materia non è nemmeno oggetto, ma condizione dell’esperienza; proprio come lo stesso intelletto puro, la cui funzione essa rappresenta in questo senso. Pertanto, riguardo alla materia pura, esiste soltanto un concetto, ma non alcuna intuizione concreta: essa entra a far parte di ogni esperienza esterna come sua componente necessaria, ma non può essere data direttamente; viene invece concepita soltanto come ciò che è assolutamente portante, inattivo, privo di forma e di proprietà, eppure costituisce il supporto di tutte le forme, le proprietà e le azioni. Di conseguenza, la materia è quel substrato permanente che, attraverso le forme del nostro intelletto – nel quale il mondo si presenta come rappresentazione – viene necessariamente prodotto e che costituisce la base di tutte le apparizioni transitorie, cioè di tutte le manifestazioni delle forze naturali e di tutti gli esseri viventi. In quanto tale, e in quanto derivante dalle forme dell’intelletto, essa si comporta in modo del tutto indifferente rispetto a queste stesse apparizioni: è altrettanto disposta ad essere il supporto di questa o quella forza naturale, purché siano soddisfatte le condizioni necessarie, guidate dal principio di causalità; mentre essa stessa, poiché la sua esistenza si fonda essenzialmente sulla forma, cioè sull’intelletto, deve essere considerata come qualcosa di assolutamente permanente, privo di inizio e fine temporale. Da ciò deriva il fatto che non possiamo abbandonare l’idea che da qualsiasi cosa possa derivare un’altra cosa, ad esempio dal piombo l’oro; per farlo, basterebbe individuare e realizzare i passaggi intermedi attraverso cui la materia, in sé indifferente, potrebbe trasformarsi in oro. Tuttavia, a priori non è affatto possibile comprendere perché la stessa materia, che attualmente è portatrice della qualità del piombo, non possa un giorno diventare portatrice della qualità dell’oro. Rispetto alle vere e proprie intuizioni a priori, la materia – in quanto semplicemente un concetto pensato a priori – si distingue per il fatto che possiamo anche eliminarla completamente dalla nostra riflessione; lo spazio e il tempo, invece, no: ciò significa soltanto che possiamo rappresentarli anche senza la materia. La materia, una volta introdotta nel nostro pensiero come esistente, non può essere più eliminata, cioè non possiamo considerarla scomparsa o distrutta, ma solo trasferita in un altro contesto spaziale; pertanto è strettamente legata alla nostra capacità di conoscere, proprio come lo spazio e il tempo. Tuttavia, il fatto che essa debba essere prima posta come esistente a priori indica chiaramente che non appartiene completamente e in ogni senso alla parte formale della nostra conoscenza, come lo spazio e il tempo, ma contiene anche elementi che vengono dati a posteriori. In realtà, la materia rappresenta il punto di collegamento tra la parte empirica della nostra conoscenza e quella pura e a priori; è quindi il fondamento essenziale del mondo dell’esperienza.

Solo là dove le affermazioni a priori cessano di valere, cioè nella parte interamente empirica della nostra conoscenza – ovvero nei corpi, nelle loro forme, qualità e modi specifici di azione – si rivela quel volere che abbiamo già riconosciuto come l’essenza stessa delle cose. Solo queste forme e qualità appaiono sempre come proprietà ed espressioni di quella materia la cui esistenza e natura dipendono dalle forme soggettive del nostro intelletto; in altre parole, esse vengono percepite soltanto attraverso di esse. Infatti, tutto ciò che ci si presenta è sempre una materia che agisce in modi specifici. Dalle proprietà interne e non ulteriormente spiegabili di tale materia derivano tutti i modi specifici di azione dei corpi; tuttavia, la materia stessa non viene mai percepita direttamente, ma soltanto quelle sue proprietà e quei modi di azione che ne sono alla base. Dopo aver separato queste componenti, la materia, come ciò che rimane, viene necessariamente concepita da noi; infatti, secondo quanto detto in precedenza, essa è proprio quella causalità oggettivata. Pertanto, la materia è ciò attraverso cui il volere, che costituisce l’essenza interna delle cose, diventa percepibile e visibile. In questo senso, la materia è semplicemente la manifestazione visibile del volere, o il legame tra il mondo come volere e il mondo come rappresentazione. Lei appartiene a quest’ultimo aspetto quando è il prodotto delle funzioni dell’intelletto; appartiene all’altro quando rappresenta quel volere che si manifesta in tutti gli esseri materiali, cioè nelle apparenze. Pertanto, ogni oggetto, come cosa in sé, è volere, e come apparizione è materia. Se potessimo privare una data materia di tutte le proprietà a priori che le appartengono, cioè di tutte le forme della nostra percezione e comprensione, rimarrebbe soltanto la cosa in sé, ovvero ciò che, attraverso quelle forme, appare come elemento puramente empirico nella materia; ma la materia stessa, in questo caso, non apparirebbe più come qualcosa di esteso e attivo, bensì come il volere stesso. Proprio questa cosa in sé, o il volere, quando diventa un’apparizione, cioè quando entra nelle forme del nostro intelletto, assume la forma della materia; in altre parole, è il supporto invisibile ma necessario di quelle proprietà visibili. In questo senso, la materia è davvero la manifestazione visibile del volere. Pertanto, sia Plotino che Jordanus Bruno avevano ragione, non solo nel loro senso, ma anche nel nostro, quando affermavano che la materia stessa non è estesa, e quindi è immateriale. L’estensione viene infatti conferita alla materia dallo spazio, che è la forma della nostra percezione; la materialità, invece, deriva dall’azione, che si basa sulla causalità, cioè sulle forme del nostro intelletto. Al contrario delle proprietà determinate, cioè di tutto ciò che è empirico nella materia, persino la gravità stessa, si basa su ciò che diventa visibile soltanto attraverso la materia: sulle cose in sé, sul “volere”. Tuttavia, la gravità rappresenta il livello più basso di oggettivazione del volere; per questo motivo si manifesta in ogni tipo di materia, senza eccezione, ed è quindi strettamente legata alla materia stessa. Ma poiché essa costituisce già una manifestazione del volere, appartiene alla conoscenza a posteriori, e non a quella a priori. Pertanto possiamo immaginare una materia priva di gravità, ma non una priva di estensione, di forza di repulsione o di coesione; in tal caso, tale materia sarebbe priva di “impenetrabilità”, e quindi anche di capacità di riempire lo spazio, ovvero di efficacia. Proprio nell’agire, cioè nella causalità stessa, risiede l’essenza della materia come tale; e la causalità si basa sulla forma a priori del nostro intelletto, quindi non può essere eliminata dalla nostra concezione del mondo.

Die Materie ist demzufolge der Wille selbst, aber nicht mehr an sich, sondern sofern er angeschaut wird, d. h. die Form der objektiven Vorstellung annimmt: also was objektiv Materie ist, ist subjektiv Wille. Dem ganz entsprechend ist, wie oben nachgewiesen, unser Leib nur die Sichtbarkeit, Objektität, unsers Willens, und eben so ist jeder Körper die Objektität des Willens auf irgend einer ihrer Stufen. Sobald der Wille sich der objektiven Erkenntniß darstellt, geht er ein in die Anschauungsformen des Intellekts, in Zeit, Raum und Kausalität: alsbald aber steht er, vermöge dieser, als ein materielles Objekt da. Wir können Form ohne Materie vorstellen; aber nicht umgekehrt: weil die Materie, von der Form entblößt, der Wille selbst wäre, dieser aber nur durch Eingehen in die Anschauungsweise unsers Intellekts, und daher nur mittelst Annahme der Form, objektiv wird. Der Raum ist die Anschauungsform der Materie, weil er der Stoff der bloßen Form ist, die Materie aber nur in der Form erscheinen kann.

Indem der Wille objektiv wird, d. h. in die Vorstellung übergeht, ist die Materie das allgemeine Substrat dieser Objektivation, oder vielmehr die Objektivation selbst in abstracto genommen, d. h. abgesehen von aller Form. Die Materie ist demnach die Sichtbarkeit des Willens überhaupt, während der Charakter seiner bestimmten Erscheinungen an der Form und Qualität seinen Ausdruck hat. Was daher in der Erscheinung, d. h. für die Vorstellung, Materie ist, das ist an sich selbst Wille. Daher gilt von ihr unter den Bedingungen der Erfahrung und Anschauung, was vom Willen an sich selbst gilt, und sie giebt alle seine Beziehungen und Eigenschaften im zeitlichen Bilde wieder. Demnach ist sie der Stoff der anschaulichen Welt, wie der Wille das Wesen an sich aller Dinge ist. Die Gestalten sind unzählig, die Materie ist Eine; eben wie der Wille Einer ist in allen seinen Objektivationen. Wie dieser sich nie als Allgemeines, d. h. als Wille schlechthin, sondern stets als Besonderes, d. h. unter speciellen Bestimmungen und gegebenem Charakter, objektivirt; so erscheint die Materie nie als solche, sondern stets in Verbindung mit irgend einer Form und Qualität. In der Erscheinung, oder Objektivation des Willens repräsentirt sie seine Ganzheit, ihn selbst, der in Allen Einer ist, wie sie in allen Körpern Eine. Wie der Wille der innerste Kern aller erscheinenden Wesen ist; so ist sie die Substanz, welche nach Aufhebung aller Accidenzien übrig bleibt. Wie der Wille das schlechthin Unzerstörbare in allem Daseienden ist; so ist die Materie das in der Zeit Unvergängliche, welches unter allen Veränderungen beharrt. – Daß die Materie für sich, also getrennt von der Form, nicht angeschaut oder vorgestellt werden kann, beruht darauf, daß sie an sich selbst und als das rein Substantielle der Körper eigentlich der Wille selbst ist; dieser aber nicht an sich selbst, sondern nur unter sämmtlichen Bedingungen der Vorstellung und daher nur als Erscheinung objektiv wahrgenommen, oder angeschaut werden kann: unter diesen Bedingungen aber stellt er sich sofort als Körper dar, d. h. als die in Form und Qualität gehüllte Materie. Die Form aber ist durch den Raum, und die Qualität, oder Wirksamkeit, durch die Kausalität bedingt: beide also beruhen auf den Funktionen des Intellekts. Die Materie ohne sie wäre eben das Ding an sich, d. i. der Wille selbst. Nur daher konnten, wie gesagt, Plotinos und Jordanus Brunus, auf ganz objektivem Wege, zu dem Ausspruch gebracht werden, daß die Materie an und für sich ohne Ausdehnung, folglich ohne Räumlichkeit, folglich ohne Körperlichkeit sei.

Weil also die Materie die Sichtbarkeit des Willens, jede Kraft aber an sich selbst Wille ist, kann keine Kraft ohne materielles Substrat auftreten, und umgekehrt kein Körper ohne ihm inwohnende Kräfte seyn, die eben seine Qualität ausmachen. Dadurch ist er die Vereinigung von Materie und Form, welche Stoff heißt. Kraft und Stoff sind unzertrennlich, weil sie im Grunde Eines sind; da, wie Kant dargethan hat, die Materie selbst uns nur als der Verein zweier Kräfte, der Expansions- und Attraktions-Kraft, gegeben ist. Zwischen Kraft und Stoff besteht also kein Gegensatz: vielmehr sind sie geradezu Eines.

Durch den Gang unserer Betrachtung auf diesen Gesichtspunkt geführt und zu dieser metaphysischen Ansicht der Materie gelangt, werden wir ohne Widerstreben eingestehen, daß der zeitliche Ursprung der Formen, der Gestalten, oder Species, nicht füglich irgend wo anders gesucht werden kann, als in der Materie. Aus dieser müssen sie einst hervorgebrochen seyn; eben weil solche die bloße Sichtbarkeit des Willens ist, welcher das Wesen an sich aller Erscheinungen ausmacht. Indem er zur Erscheinung wird, d. h. dem Intellekt sich objektiv darstellt, nimmt die Materie, als seine Sichtbarkeit, mittelst der Funktionen des Intellekts, die Form an. Daher sagten die Scholastiker: materia appetit formam. Daß der Ursprung aller Gestalten der Lebendigen ein solcher war, ist nicht zu bezweifeln: es läßt sich nicht ein Mal anders denken. Ob aber noch jetzt, da die Wege zur Perpetuirung der Gestalten offen stehen und von der Natur mit gränzenloser Sorgfalt und Eifer gesichert und erhalten werden, die generatio aequivoca Statt finde, ist allein durch die Erfahrung zu entscheiden; zumal da das natura nihil facit frustra, mit Hinweisung auf die Wege der regelmäßigen Fortpflanzung, als Argument dagegen geltend gemacht werden könnte. Doch halte ich die generatio aequivoca auf sehr niedrigen Stufen, der neuesten Einwendungen dagegen ungeachtet, für höchst wahrscheinlich, und zwar zunächst bei Entozoen und Epizoen, besonders solchen, welche in Folge specieller Kachexien der thierischen Organismen auftreten; weil nämlich die Bedingungen zum Leben derselben nur ausnahmsweise Statt finden, ihre Gestalt sich also nicht auf dem regelmäßigen Wege fortpflanzen kann und deshalb, bei eintretender Gelegenheit, stets von Neuem zu entstehen hat. Sobald daher, in Folge gewisser chronischer Krankheiten, oder Kachexien, die Lebensbedingungen der Epizoen eingetreten sind, entstehen, nach Maaßgabe derselben, pediculus capitis oder pubis, oder corporis, ganz von selbst und ohne Ei; so komplicirt auch der Bau dieser Insekten seyn mag: denn die Fäulniß eines lebenden thierischen Körpers giebt Stoff zu höheren Produktionen, als die des Heues im Wasser, welche bloß Infusionsthiere liefert. Oder will man lieber, daß auch die Eier der Epizoen stets hoffnungsvoll in der Luft schweben? – (Schrecklich zu denken!) Vielmehr erinnere man sich der auch jetzt noch vorkommenden Phtheiriasis. – Ein analoger Fall tritt ein, wann, durch besondere Umstände, die Lebensbedingungen einer Species, welche dem Orte bis dahin fremd war, sich einfinden. So sah August St. Hilaire in Brasilien, nach dem Abbrennen eines Urwaldes, sobald die Asche nur eben kalt geworden, eine Menge Pflanzen aus ihr hervorwachsen, deren Art weit und breit nicht zu finden war; und ganz neuerlich berichtete der Admiral Petit Thouars, vor der Académie des sciences, daß auf den neu sich bildenden Korallen-Inseln in Polynesien allmälig ein Boden sich absetzt, der bald trocken, bald im Wasser liegt, und dessen die Vegetation sich alsbald bemächtigt, Bäume hervorbringend, welche diesen Inseln ganz ausschließlich eigen sind ( Comptes rendus, 17. Janv. 1859, p. 147). – Ueberall wo Fäulniß entsteht, zeigen sich Schimmel, Pilze und, im Flüssigen, Infusorien. Die jetzt beliebte Annahme, daß Sporen und Eier zu den zahllosen Species aller jener Gattungen überall in der Luft schweben und lange Jahre hindurch auf eine günstige Gelegenheit warten, ist paradoxer, als die der generatio aequivoca. Fäulniß ist die Zersetzung eines organischen Körpers, zuerst in seine näheren chemischen Bestandtheile: weil nun diese in allen lebenden Wesen mehr oder weniger gleichartig sind; so kann, in solchem Augenblick, der allgegenwärtige Wille zum Leben sich ihrer bemächtigen, um jetzt, nach Maaßgabe der Umstände, neue Wesen daraus zu erzeugen, welche alsbald, sich zweckmäßig gestaltend, d. h. sein jedesmaliges Wollen objektivirend, aus ihnen so gerinnen, wie das Hühnchen aus der Flüssigkeit des Eies. Wo Dies nun aber nicht geschieht; da werden die faulenden Stoffe in ihre entfernteren Bestandtheile zersetzt, welches die chemischen Grundstoffe sind, und gehen nunmehr über in den großen Kreislauf der Natur. Der seit 10 15 Jahren geführte Krieg gegen die generatio aequivoca, mit seinem voreiligen Siegesgeschrei, war das Vorspiel zum Ableugnen der Lebenskraft, und diesem verwandt. Man lasse sich nur ja nicht durch Machtsprüche und mit dreister Stirn gegebene Versicherungen, daß die Sachen entschieden, abgemacht und allgemein anerkannt wären, übertölpeln. Vielmehr geht die ganze mechanische und atomistische Naturansicht ihrem Bankrott entgegen, und die Vertheidiger derselben haben zu lernen, daß hinter der Natur etwas mehr steckt, als Stoß und Gegenstoß. Die Realität der generatio aequivoca und die Nichtigkeit der abenteuerlichen Annahme, daß in der Atmosphäre überall und jederzeit Billionen Keime aller möglichen Schimmelpilze und Eier aller möglichen Infusorien herumschweben, bis ein Mal Eines und das Andere zufällig das ihm gemäße Medium findet, hat ganz neuerlich (1859) Pouchet vor der französischen Akademie, zum großen Verdruß der übrigen Mitglieder derselben, gründlich und siegreich dargethan.

Accordingly, matter is the will itself, but not in its essential being, rather insofar as it is perceived—that is, when it assumes the form of objective representation. What is objectively matter, therefore, is subjectively will. Correspondingly, as has been shown above, our body is merely the visible, objective aspect of our will; likewise, every other physical entity represents the objectification of will at some particular level. Whenever the will manifests itself in objective cognition, it assumes the forms of intellectual perception—time, space, and causality—but in doing so, it exists as a material object. We can conceive of form without matter; however, we cannot conceive of matter without form, for when matter is stripped of its form, it becomes the will itself; but the will only becomes objective when it assumes the forms of human cognition through the medium of form. Space is the perceptual form of matter, since it constitutes the material basis of pure form; yet matter itself can only come into existence within the framework of form.

As the will becomes objective, that is, as it enters into representation, matter becomes the general substrate of this objectification—or rather, objectification itself in its abstract form, that is, devoid of any particular form. Thus, matter is the visibility of the will in its entirety, whereas the character of its specific manifestations is expressed through form and quality. What, therefore, is considered matter in representation—i.e., for the understanding—is, in itself, will. Hence, what holds true of the will in itself under the conditions of experience and perception also applies to matter; it reflects all the relationships and properties of the will in a temporal framework. In this sense, matter is the substance of the sensible world, just as the will is the essence of all things in themselves. The forms are countless, but matter is one; just as the will is one in all its objectifications. Just as the will never manifests itself as something universal—i.e., simply as will—but always as something particular, with specific conditions and qualities—so matter also never appears in itself, but always in conjunction with some form and quality. In the representation of the will, matter embodies its wholeness, it represents the will itself, which is one in all things, just as matter is one in all bodies. Just as the will is the innermost core of all manifested beings, so matter is the substance that remains after all accidents have been removed. Just as the will is what is inherently indestructible in all existence, so matter is what endures through time, remaining unchanged amidst all changes. The fact that matter cannot be perceived or conceived in itself, separate from form, arises from the fact that it is, in itself and as the pure substance of bodies, essentially the will itself; yet the will cannot be perceived or conceived in itself, but only under the conditions of representation, and therefore only as a manifestation. Under these conditions, however, it immediately presents itself as a body, that is, as matter enveloped in form and quality. Form, on its part, is conditioned by space, and quality, or efficacy, by causality; both, therefore, depend on the functions of the intellect. Without them, matter would simply be the thing-in-itself, that is, the will itself. It is precisely for this reason that Plotinus and Jordanus Bruno were able to conclude, in a purely objective manner, that matter in itself has no extension, hence no spatiality or corporeality.

Since matter is the medium through which the will becomes visible, and since every force itself is will in its essential nature, no force can exist without a material substrate; conversely, no body can exist without the forces that reside within it and constitute its very essence. Thus, a body is the union of matter and form—what we call substance. Force and substance are inseparable, for they are essentially one and the same. As Kant demonstrated, matter itself is merely perceived to us as the combination of two forces: the expansive force and the attractive force. Therefore, there is no contradiction between force and substance; rather, they are one and the same.

Guided by this perspective in our contemplation and arriving at this metaphysical view of matter, we will readily acknowledge that the temporal origin of forms, shapes, or species can nowhere else be sought but in matter itself. They must have emerged from it; for these forms are nothing more than the visible manifestation of the will, which constitutes the essence of all phenomena. When the will becomes manifest, that is, when it presents itself objectively to the intellect, matter, as its medium of visibility, assumes form through the functions of the intellect. Hence the Scholastics said: “Materia appetit formam.” It is undeniable that the origin of all forms in living beings must be such; there is no other way to think about it. Whether this same process still takes place today, when the means for the perpetuation of forms are readily available and are meticulously maintained by nature with boundless care and effort, remains to be determined by experience—especially since the principle “natura nihil facit frustra” could be invoked as an argument against the possibility of such a process through spontaneous generation. Nevertheless, despite recent objections, I consider such spontaneous generation highly probable, especially in the case of entozoa and epizoa, particularly those that arise as a result of specific maladies in animal organisms. The conditions necessary for their existence are only occasionally met; therefore, their forms cannot be reproduced through regular processes and must always arise anew whenever the appropriate circumstances arise. Thus, when certain chronic diseases or maladies create the conditions required for the existence of epizoa, creatures such as head lice, pubic lice, or body lice emerge spontaneously and without the need for eggs—no matter how complex their structure may be. For the decay of a living animal body provides material for the formation of more advanced organisms than the fermentation of hay in water, which only yields simple infusorial creatures. Or perhaps one would prefer to believe that even the eggs of these epizoa always exist in the air, waiting to hatch, (A truly terrifying thought!) Rather, one should recall the phthisis that still occurs today. A similar situation arises when, due to particular circumstances, the living conditions required for a certain species, which was previously absent from that location, become available. Such was Augustinus’s view. In Brazil, after a forest has been set ablaze, numerous plants begin to grow from the ashes as soon as they have cooled down—plants whose species were previously nowhere to be found. More recently, Admiral Petit Thouars reported before the Académie des Sciences that on the newly forming coral islands in Polynesia, soil is gradually accumulating; this soil sometimes lies dry, sometimes submerged in water, and vegetation quickly takes hold of it, producing trees that are unique to these islands alone (Comptes rendus, January 17, 1859, p. 147). Wherever decay occurs, molds, fungi, and—in liquids—infusorians appear. The currently popular notion that spores and eggs of countless species from all these groups are constantly floating in the air, waiting for favorable conditions to emerge, is even more absurd than the theory of “generatio aequivoca.” Decay is the breakdown of an organic body into its more basic chemical components; since these components are more or less identical in all living things, at such a moment, the universal will to life can take hold of them and, depending on the circumstances, create new organisms. These new organisms then develop in a way that suits their purpose—that is, by objectifying their individual will—and emerge as something distinct, just as a chick hatches from an egg. However, when this does not happen, the decaying substances are broken down into even more fundamental chemical elements and are thus reintegrated into the great cycle of nature. The campaign against the theory of “generatio aequivoca” that has been waged for 15 years, with its premature claims of victory, was nothing but a precursor to the denial of the power of life itself. Let us not be deceived by empty slogans or brazen assertions claiming that certain matters are settled, agreed upon, and universally recognized. On the contrary, the entire mechanistic and atomistic view of nature is heading toward collapse; its defenders must learn that there is more to nature than mere interaction of forces. The reality of the process of “generatio aequivoca” and the absurdity of the idea that billions of spores and eggs of various fungi and microorganisms are constantly floating in the atmosphere, waiting for the right conditions to emerge, were recently and convincingly demonstrated by Pouchet before the French Academy—much to the dismay of the other members.

La materia è quindi lo stesso volere, ma non più in sé stessa, bensì nella misura in cui viene considerata, cioè quando assume la forma della representazione oggettiva: ciò che oggettivamente è materia, soggettivamente è volere. Proprio in conformità con questo principio, il nostro corpo non è altro che la visibilità, l’oggettività del nostro volere; allo stesso modo, ogni corpo rappresenta un’oggettivazione del volere, a uno dei suoi diversi livelli. Non appena il volere si manifesta attraverso la conoscenza oggettiva, si fonde nelle forme di percezione dell’intelletto – nella tempo, nello spazio e nella causalità – ma in seguito, grazie a queste forme, esiste come oggetto materiale. Possiamo immaginare una forma senza materia; ma non il contrario: poiché la materia, privata della sua forma, sarebbe lo stesso volere; mentre questo diventa oggettivo soltanto attraverso l’assunzione delle forme di percezione dell’intelletto. Lo spazio è quindi la forma di percezione della materia, poiché costituisce il materiale stesso della forma pura; ma la materia può esistere solo sotto forma di spazio.

Quando la volontà diventa oggettiva, cioè si trasforma in rappresentazione mentale, la materia costituisce il substrato generale di questa oggettivazione; o meglio, è l’oggettivazione stessa considerata in astratto, cioè al di fuori di qualsiasi forma concreta. La materia rappresenta quindi la visibilità della volontà in sé, mentre le caratteristiche specifiche delle sue manifestazioni sono determinate dalla forma e dalla qualità. Ciò che, nella manifestazione, cioè per la percezione umana, è considerato materia, in sé è volontà. Pertanto, ciò che vale per la materia nelle condizioni dell’esperienza e della percezione, vale anche per la volontà in sé; la materia riproduce tutte le relazioni e le proprietà della volontà nel contesto temporale. In altre parole, la materia è il materiale del mondo visibile, così come la volontà è l’essenza stessa di tutte le cose. Le forme sono infinite, mentre la materia è unica; proprio come la volontà è unica in tutte le sue oggettivazioni. Proprio come la volontà non si manifesta mai come qualcosa di generale, cioè come volontà in sé, ma sempre come qualcosa di particolare, con determinate condizioni e caratteristiche, così anche la materia non appare mai in sé stessa, ma sempre in relazione a una forma e a una qualità. Nella manifestazione, o oggettivazione della volontà, la materia rappresenta la sua totalità, cioè la volontà stessa, che è unica in tutte le cose, proprio come la materia è unica in tutti i corpi. Proprio come la volontà è il nucleo più profondo di tutte le entità manifestate, così la materia è la sostanza che rimane dopo l’eliminazione di tutte le caratteristiche accidentali. Proprio come la volontà è ciò che è intrinsecamente indestruttibile in tutto ciò che esiste, così la materia è ciò che è permanentemente immutabile nel tempo, nonostante tutte le trasformazioni. Il fatto che la materia, considerata in sé stessa e separata dalla forma, non possa essere percepita o rappresentata mentalmente deriva dal fatto che essa, in sé e come sostanza pura dei corpi, è in realtà la volontà stessa; tuttavia, la volontà non può essere percepita in sé stessa, ma solo nelle condizioni della percezione umana, cioè solo come manifestazione. In queste condizioni, la volontà si presenta immediatamente come corpo, cioè come materia avvolta in forma e qualità. La forma, invece, è determinata dallo spazio, mentre la qualità o efficacia sono determinate dalla causalità; entrambe, quindi, dipendono dalle funzioni dell’intelletto. Senza di esse, la materia sarebbe semplicemente il “cosa in sé”, cioè la volontà stessa. È proprio per questo che Plotino e Jordanus Bruno poterono giungere, in modo del tutto oggettivo, alla conclusione che la materia, considerata in sé e separata dalla forma, non abbia estensione, quindi né spazialità né corporeità.

Poiché la materia è ciò che rende visibile la volontà, e ogni forza, in sé stessa, rappresenta una forma di volontà, nessuna forza può esistere senza un substrato materiale; al contrario, nessun corpo può esistere senza le forze che vi risiedono e che ne costituiscono la vera essenza. Per questo motivo, il corpo è la combinazione di materia e forma, e ciò che viene chiamato “materia”. Forza e materia sono inseparabili, poiché in fondo sono una cosa sola; come ha dimostrato Kant, infatti, la materia stessa ci appare soltanto come l’unione di due forze: quella di espansione e quella di attrazione. Pertanto, non esiste alcun contrasto tra forza e materia: esse sono, in realtà, identiche.

Guidati da questo punto di vista nel nostro ragionamento e giunti a questa concezione metafisica della materia, ammetteremo senza esitazione che l’origine temporale delle forme, delle strutture o delle specie non può essere cercata altrove se non nella materia stessa. Queste forme devono esserne emerse in un qualche momento; poiché esse rappresentano semplicemente la manifestabilità della volontà, che costituisce l’essenza di ogni fenomeno. Quando la volontà si manifesta, cioè quando si presenta oggettivamente all’intelletto, la materia, nella sua funzione di strumento di questa manifestazione, assume forma attraverso le operazioni dell’intelletto stesso. Per questo i scolastici affermavano: “La materia genera la forma”. Non è possibile dubitare che l’origine di tutte le strutture degli esseri viventi sia proprio questa; non si può nemmeno pensare diversamente. Tuttavia, se oggi ancora, quando i mezzi per la perpetuazione delle forme sono disponibili e vengono garantiti con estrema cura e impegno dalla natura, si verifichi davvero il processo di generazione aequivoca, questo può essere determinato solo attraverso l’esperienza; soprattutto considerando che “la natura non agisce mai invano”, come si potrebbe sostenere contrariamente facendo riferimento ai processi regolari di riproduzione. Tuttavia, nonostante le recenti obiezioni, ritengo molto probabile l’esistenza di questo processo, soprattutto nei casi degli entozoi ed epizoi che si manifestano a seguito di particolari condizioni patologiche degli organismi animali; poiché in tali situazioni le condizioni necessarie per la vita di questi esseri sono presenti solo eccezionalmente, e quindi le loro forme non possono essere propagate attraverso i processi naturali regolari, e devono quindi ricomparire ogni volta che si presentano le opportunità adatte. Quindi, quando a causa di malattie croniche o condizioni patologiche si creano tali condizioni, esseri come il pidocchio del capo, delle parti intime o del corpo nascono spontaneamente e senza l’uso degli ovuli; per quanto complesso possa essere il loro apparato corporeo: infatti la decomposizione di un organismo animale vivo fornisce materiale per la formazione di esseri più evoluti di quelli che possono nascere semplicemente dall’infusione di sostanze nell’acqua, i quali rappresentano soltanto forme di vita primitive. Oppure si preferisce pensare che anche gli ovuli di questi esseri possano sempre “fluttuare speranzosamente nell’aria”?. È davvero spaventoso considerarlo! Piuttosto, basta ricordare i casi ancora oggi presenti di tigna. Un caso analogo si verifica quando, per circostanze particolari, le condizioni necessarie per la vita di una specie che fino ad allora era estranea a quel luogo vengono create. Così fece anche Agostino. In Brasile, dopo l’incendio di una foresta pluviale, non appena la cenere si raffredda leggermente, spuntano molte piante il cui genere prima non era affatto noto; in tempi più recenti, l’ammiraglio Petit Thouars ha dichiarato davanti all’Accademia delle Scienze che sulle nuove isole coralline della Polinesia si sta formando gradualmente un terreno che a volte è asciutto e a volte si trova sott’acqua, e su cui la vegetazione si insedia rapidamente, producendo alberi tipici esclusivamente di queste isole (Comptes rendus, 17 gennaio 1859, p. 147). Ovunque si verifichi la decomposizione, compaiono muffe, funghi e, nei liquidi, infusori. L’attuale convinzione che spore ed uova di innumerevoli specie di questi organismi galleggino costantemente nell’aria in attesa di un’occasione favorevole è più paradossale dell’ipotesi della generatio aequivoca. La decomposizione è il processo attraverso cui un corpo organico si scompone nelle sue componenti chimiche più semplici; poiché queste componenti sono più o meno uguali in tutti gli esseri viventi, l’“volere alla vita” onnipresente può impadronirsene per creare nuovi organismi, i quali, a seconda delle circostanze, si sviluppano in forme adatte al loro ambiente, come il pulcino che nasce dall’uovo. Tuttavia, quando ciò non avviene, i materiali in decomposizione vengono trasformati nelle loro componenti più elementari e ritornano nel grande ciclo della natura. La guerra condotta negli ultimi 15 anni contro l’ipotesi della generatio aequivoca, con i suoi annunci di vittoria prematuri, è stata in realtà un preludio al rifiuto della concezione stessa della forza vitale. Non dobbiamo lasciarci ingannare da dichiarazioni autoritarie o da affermazioni presuntuose che sostengono che le cose siano già state decise e universalmente accettate. Al contrario, l’intera visione meccanicistica e atomistica della natura è destinata al fallimento; i suoi difensori devono imparare che dietro la natura esiste qualcosa di più del semplice incontro casuale di elementi. La realtà dell’ipotesi della generatio aequivoca, nonché l’assurdità dell’idea che nell’atmosfera vi siano miliardi di spore e uova di funghi e infusori in attesa di un ambiente adatto per svilupparsi, sono state recentemente dimostrate in modo convincente da Pouchet davanti all’Accademia francese, con grande disappunto degli altri membri dell’istituto.

Unsere Verwunderung bei dem Gedanken des Ursprungs der Formen aus der Materie gleicht im Grunde der des Wilden, der zum ersten Mal einen Spiegel erblickt und über sein eigenes Bild, das ihm daraus entgegentritt, erstaunt. Denn unser eigenes Wesen ist der Wille, dessen bloße Sichtbarkeit die Materie ist, welche jedoch nie anders als mit dem Sichtbaren, d. h. unter der Hülle der Form und Qualität, auftritt, daher nie unmittelbar wahrgenommen, sondern stets nur hinzugedacht wird, als das in allen Dingen, unter aller Verschiedenheit der Qualität und Form, Identische, welches gerade das eigentlich Substantielle in ihnen allen ist. Eben deshalb ist sie mehr ein metaphysisches, als ein bloß physisches Erklärungsprincip der Dinge, und alle Wesen aus ihr entspringen lassen, heißt wirklich sie aus einem sehr Geheimnisvollen erklären; wofür es nur Der nicht erkennt, welcher Angreifen mit Begreifen verwechselt. In Wahrheit ist zwar keineswegs die letzte und erschöpfende Erklärung der Dinge, wohl aber der zeitliche Ursprung, wie der unorganischen Formen, so auch der organischen Wesen allerdings in der Materie zu suchen. – Jedoch scheint es, daß die Urerzeugung organischer Formen, die Hervorbringung der Gattungen selbst, der Natur fast so schwer fällt auszuführen, wie uns zu begreifen: dahin nämlich deutet die durchweg so ganz übermäßige Vorsorge derselben für die Erhaltung der ein Mal vorhandenen Gattungen. Auf der gegenwärtigen Oberfläche dieses Planeten hat dennoch der Wille zum Leben die Skala seiner Objektivation drei Mal, ganz unabhängig von einander, in verschiedener Modulation, aber auch in sehr verschiedener Vollkommenheit und Vollständigkeit abgespielt. Nämlich die alte Welt, Amerika und Australien haben bekanntlich Jedes seine eigenthümliche, selbstständige und von der der beiden Andern gänzlich verschiedene Thierreihe. Die Species sind auf jedem dieser großen Kontinente durchweg andere, haben aber doch, weil alle drei dem selben Planeten angehören, eine durchgängige und parallel laufende Analogie mit einander; daher die genera größtenteils die selben sind. Diese Analogie läßt in Australien sich nur sehr unvollständig verfolgen; weil dessen Fauna an Säugethieren sehr arm ist und weder reißende Thiere, noch Affen hat: hingegen zwischen der alten Welt und Amerika ist sie augenfällig und zwar so, daß Amerika an Säugethieren stets das schlechtere Analogon aufweist, dagegen aber an Vögeln und Reptilien das bessere. So hat es zwar den Kondor, die Aras, die Kolibrite und die größten Batrachier und Ophidier voraus; aber z. B. statt des Elephanten nur den Tapir, statt des Löwen den Kuguar, statt des Tigers den Jaguar, statt des Kameels das Lama, und statt der eigentlichen Affen nur Meerkatzen. Schon aus diesem letzteren Mangel läßt sich schließen, daß die Natur es in Amerika nicht bis zum Menschen hat bringen können; da sogar von der nächsten Stufe unter diesem, dem Tschimpansee und dem Orangutan oder Pongo, der Schritt bis zum Menschen noch ein unmäßig großer war. Dem entsprechend finden wir die drei, sowohl aus physiologischen, als linguistischen Gründen nicht zu bezweifelnden, gleich ursprünglichen Menschenrassen, die kaukasische, mongolische und äthiopische, allein in der alten Welt zu Hause, Amerika hingegen von einem gemischten, oder klimatisch modifizirten, mongolischen Stamme bevölkert, der von Asien hinübergekommen seyn muß. Auf der der jetzigen Erdoberfläche zunächst vorhergegangenen war es stellenweise bereits zu Affen, jedoch nicht bis zum Menschen gekommen.

Von diesem Standpunkt unserer Betrachtung aus, welcher uns die Materie als die unmittelbare Sichtbarkeit des in allen Dingen erscheinenden Willens erkennen, ja sogar für die bloß physische, dem Leitfaden der Zeit und Kausalität nachgehende Forschung, sie als den Ursprung der Dinge gelten läßt, wird man leicht auf die Frage geführt, ob man nicht selbst in der Philosophie, eben so gut von der objektiven, wie von der subjektiven Seite ausgehen und demnach als die fundamentale Wahrheit den Satz aufstellen könnte: »es giebt überhaupt nichts als die Materie und die ihr inwohnenden Kräfte.« – Bei diesen hier so leicht hingeworfenen »inwohnenden Kräften« ist aber sogleich zu erinnern, daß ihre Voraussetzung jede Erklärung auf ein völlig unbegreifliches Wunder zurückführt und dann bei diesem stehen, oder vielmehr von ihm anheben läßt: denn ein solches ist wahrlich jede, den verschiedenartigen Wirkungen eines unorganischen Körpers zum Grunde liegende, bestimmte und unerklärliche Naturkraft nicht minder, als die in jedem organischen sich äußernde Lebenskraft; – wie ich dies Kap. 17 ausführlich auseinandergesetzt und daran dargethan habe, daß niemals die Physik auf den Thron der Metaphysik gesetzt werden kann, eben weil sie die erwähnte und noch viele andere Voraussetzungen ganz unberührt stehen läßt; wodurch sie auf den Anspruch, eine letzte Erklärung der Dinge abzugeben, von vorne herein verzichtet. Ferner habe ich hier an die, gegen das Ende des ersten Kapitels gegebene, Nachweisung der Unzulässigkeit des Materialismus zu erinnern, sofern er, wie dort gesagt wurde, die Philosophie des bei seiner Rechnung sich selbst vergessenden Subjekts ist. Diese sämmtlichen Wahrheiten aber beruhen darauf, das alles Objektive, alles Aeußere, da es stets nur ein Wahrgenommenes, Erkanntes ist, auch immer nur ein Mittelbares und Sekundäres bleibt, daher schlechterdings nie der letzte Erklärungsgrund der Dinge, oder der Ausgangspunkt der Philosophie werden kann. Diese nämlich verlangt nothwendig das schlechthin Unmittelbare zu ihrem Ausgangspunkt: ein solches aber ist offenbar nur das dem Selbstbewußtseyn Gegebene, das Innere, das Subjektive. Daher eben ist es ein so eminentes Verdienst des Cartesius, daß er zuerst die Philosophie vom Selbstbewußtseyn hat ausgehen lassen. Auf diesem Wege sind seitdem die ächten Philosophen, vorzüglich Locke, Berkeley und Kant, jeder auf seine Weise, immer weit gegangen, und in Folge ihrer Untersuchungen wurde ich darauf geleitet, im Selbstbewußtseyn, statt eines, zwei völlig verschiedene Data der unmittelbaren Erkenntniß gewahr zu werden und zu benutzen, die Vorstellung und den Willen, durch deren kombinirte Anwendung man in der Philosophie in dem Maaße weiter gelangt, als man bei einer algebraischen Aufgabe mehr leisten kann, wenn man zwei, als wenn man nur eine bekannte Größe gegeben erhält.

Das unausweichbar Falsche des Materialismus besteht, dem Gesagten zufolge, zunächst darin, daß er von einer petitio principii ausgeht, welche näher betrachtet, sich sogar als ein ðϱùôïí øåíäïò ausweist, nämlich von der Annahme, daß die Materie ein schlechthin und unbedingt Gegebenes, nämlich unabhängig von der Erkenntniß des Subjekts Vorhandenes, also eigentlich ein Ding an sich sei. Er legt der Materie (und damit auch ihren Voraussetzungen, Zeit und Raum) eine absolute, d. h. vom wahrnehmenden Subjekt unabhängige Existenz bei: dies ist sein Grundfehler. Nächstdem muß er, wenn er redlich zu Werke gehen will, die den gegebenen Materien, d. h. den Stoffen, inhärirenden Qualitäten, sammt den in diesen sich äußernden Naturkräften, und endlich auch die Lebenskraft, als unergründliche qualitates occultas der Materie, unerklärt dastehen lassen und von ihnen ausgehen; wie dies Physik und Physiologie wirklich thun, weil sie eben keine Ansprüche darauf machen, die letzte Erklärung der Dinge zu seyn. Aber gerade um dies zu vermeiden, verfährt der Materialismus, wenigstens wie er bisher aufgetreten, nicht redlich: er leugnet nämlich alle jene ursprünglichen Kräfte weg, indem er sie alle, und am Ende auch die Lebenskraft, vorgeblich und scheinbar zurückführt auf die bloß mechanische Wirksamkeit der Materie, also auf Aeußerungen der Undurchdringlichkeit, Form, Kohäsion, Stoßkraft, Trägheit, Schwere u. s. w., welche Eigenschaften freilich das wenigste Unerklärliche an sich haben, eben weil sie zum Theil auf dem a priori Gewissen, mithin auf den Formen unsers eigenen Intellekts beruhen, welche das Princip aller Verständlichkeit sind. Den Intellekt aber, als Bedingung alles Objekts, mithin der gesammten Erscheinung, ignorirt der Materialismus gänzlich. Sein Vorhaben ist nun, alles Qualitative auf ein bloß Quantitatives zurückzuführen, indem er jenes zur bloßen Form, im Gegensatz der eigentlichen Materie zählt: dieser läßt er von den eigentlich empirischen Qualitäten allein die Schwere, weil sie schon an sich ein Quantitatives, nämlich als das alleinige Maaß der Quantität der Materie auftritt. Dieser Weg führt ihn nothwendig auf die Fiktion der Atome, welche nun das Material werden, daraus er die so geheimnißvollen Aeußerungen aller ursprünglichen Kräfte aufzubauen gedenkt. Dabei hat er es aber eigentlich gar nicht mehr mit der empirisch gegebenen, sondern mit einer Materie zu thun, die in rerum natura nicht anzutreffen, vielmehr ein bloßes Abstraktum jener wirklichen Materie ist, nämlich mit einer solchen, die schlechthin keine andern, als jene mechanischen Eigenschaften hätte, welche mit Ausnahme der Schwere, sich so ziemlich a priori konstruiren lassen, eben weil sie auf den Formen des Raums, der Zeit und der Kausalität, mithin auf unserm Intellekt, beruhen: auf diesen ärmlichen Stoff also sieht er sich bei Aufrichtung seines Luftgebäudes reducirt.

Our astonishment at the idea that forms arise from matter is essentially similar to that of a savage who sees a mirror for the first time and is amazed by his own image reflected therein. For our very essence is the will, and its mere visibility takes the form of matter—matter that can never be perceived directly, but always only through the medium of form and quality. Hence, it serves more as a metaphysical than as a purely physical principle for explaining things; to claim that all beings arise from it is, in fact, to explain them in terms of something profoundly mysterious—something that only those who confuse understanding with mere perception can fail to grasp. Indeed, while it is by no means the ultimate or exhaustive explanation of things, it certainly represents their temporal origin, both for inorganic forms and organic beings within matter. However, it seems that the creation of organic forms, the emergence of species themselves, poses for natura an almost as insurmountable challenge as does our own attempt to comprehend it. This is evident in the extraordinary care nature takes to preserve species once they have come into existence. On the current surface of this planet, the will to life has manifested itself three times, independently of each other, in different forms, degrees of perfection, and completeness—ancient Europe, America, and Australia each possessing their own unique series of animal species, distinct from those of the other two continents. Though these species vary across each continent, they share a fundamental similarity due to their common origin on this planet. This analogy becomes less apparent in Australia, where the fauna is relatively poor in mammals, lacking both carnivorous animals and apes. In contrast, between ancient Europe and America, this similarity is striking: while America has weaker mammalian species, it boasts superior avian and reptilian forms—for instance, the condor, aras, hummingbirds, and large amphibians and snakes. However, when it comes to mammals like elephants, America only has tapirs; lions are replaced by cougars, tigers by jaguars, camels by llamas, and true apes by lemurs. Already from this latter deficiency, it can be concluded that nature was not able to develop animals in America all the way to the human stage; indeed, even the step from the next lower form—such as the chimpanzee, orangutan, or pongo—to humans represented an immensely large leap. Accordingly, we find three clearly original human races—the Caucasian, Mongolian, and Ethiopian—which, for both physiological and linguistic reasons, are beyond doubt genuine. These races were originally confined to the Old World, while America was inhabited by a mixed race, or one that had undergone climatic modifications, derived from a Mongolian lineage that must have migrated across Asia. On the pre-existing surface of the Earth at that time, some areas had already developed into ape-like creatures, but they never evolved into humans.

From this perspective of our inquiry, which recognizes matter as the immediate manifestation of that will which manifests itself in all things—and indeed, which even allows us to regard matter as the origin of all things in the purely physical investigations conducted along the lines of time and causality—we are easily led to ask whether it would not be possible, in philosophy too, to proceed both from an objective as well as a subjective standpoint, and thus to establish as the fundamental truth the assertion that “there is nothing at all except matter and the forces inherent within it.” However, when we refer to these so casually mentioned “inherent forces,” it must be immediately remembered that their very existence implies that any attempt to explain them would ultimately lead us back to something utterly incomprehensible—a miracle. Indeed, every such force that underlies the various phenomena of an inorganic entity is just as much a miracle as the life-force that manifests itself within every organic being. As I have elaborated at length in Chapter 17, physics can never claim to be the supreme discipline of metaphysics, precisely because it leaves unexplained all those fundamental prerequisites; thus, from the very outset, it renounces any attempt to provide a final explanation for things. Moreover, I would like to remind you here of the argument presented toward the end of Chapter 1 against materialism—as defined there as the philosophy that is based on a subject which forgets itself in its own calculations. All these truths, however, are grounded in the understanding that everything objective, everything external, being merely what is perceived or recognized, can never constitute the ultimate basis for explaining things or the starting point of philosophy. Philosophy demands, after all, something utterly immediate as its starting point—and such a thing is clearly nothing other than what is given to the self-consciousness, what is internal, what is subjective. It is precisely for this reason that Descartes’s pioneering approach—starting philosophy from the self-consciousness—is of such immense value. Along this path, true philosophers, particularly Locke, Berkeley, and Kant, have each made significant advances in their own ways. As a result of their inquiries, I came to realize that within the self-consciousness there exist two entirely different sources of direct knowledge: representation and will. By combining these two, one can advance in philosophy far more effectively than by relying on a single known quantity in an algebraic problem.

According to this view, the inevitable flaw in materialism lies primarily in its reliance on a petitio principii—namely, the assumption that matter is something inherently and absolutely given, independent of the subject’s perception, and thus essentially a “thing-in-itself.” Materialism attributes an absolute, independently existing nature to matter (and consequently to its prerequisites such as time and space), which constitutes its fundamental error. Furthermore, if it were to be consistent in its approach, it would have to accept as unexplained those inherent qualities of matter—such as the forces that manifest within it and even life itself—as mere “occult qualities” of matter. Physics and physiology, however, do not attempt to provide ultimate explanations; they simply acknowledge these phenomena without claiming to explain them completely. Yet in order to avoid this, materialism, at least as it has traditionally been practiced, fails to be genuine: it denies the existence of these original forces, pretending instead that they can all be reduced to the purely mechanical properties of matter—such as solidity, shape, cohesion, and gravity—which, although they possess a certain degree of inexplicability, are in fact based on a priori principles of our intellect and the structure of space-time. By doing so, materialism reduces everything qualitative to something purely quantitative, treating form as separate from substance itself—and among the empirical qualities of matter, it only recognizes gravity as truly quantitative, since it is the sole measure of the quantity of matter. This path inevitably leads to the invention of hypothetical atoms as the constituent elements of all matter, thereby constructing an entire theoretical framework based on mere abstractions rather than on empirically observed reality. In truth, such a materialism has nothing to do with the matter that actually exists in nature; it represents merely an abstract concept of matter devoid of any other inherent qualities beyond those mechanical properties that can be deduced a priori from the structure of space-time and our intellect. Thus, when materialism attempts to construct its theoretical edifice, it is ultimately reduced to nothing more than a fragile construction built on air.

La nostra meraviglia di fronte al concetto dell’origine delle forme dalla materia è in fondo simile a quella del selvaggio che vede per la prima volta uno specchio e rimane stupito dal proprio riflesso. Il nostro stesso essere, infatti, è il volere, la cui semplice manifestazione esteriore è la materia; tuttavia questa materia non si presenta mai al di fuori del visibile, cioè sotto l’involucro della forma e della qualità, e quindi non può essere percepita direttamente, ma soltanto intesa come quella sostanza identica che si trova in tutte le cose, nonostante la loro diversità di qualità e forma. Proprio per questo motivo, il concetto di materia rappresenta più un principio metafisico che uno puramente fisico per spiegare le cose; far derivare tutti gli esseri dalla materia significa in realtà cercare di spiegare ciò che è di natura estremamente misteriosa. Solo colui che confonde l’intuizione con la comprensione può non riconoscere questo aspetto. In verità, il concetto di materia non costituisce affatto una spiegazione definitiva e esaustiva delle cose; tuttavia rappresenta senz’altro l’origine temporale sia delle forme inorganiche che degli esseri organici all’interno della materia stessa. Tuttavia, sembra che la creazione di forme organiche, cioè l’emergere delle specie, costituisca per la natura un compito quasi altrettanto arduo da realizzare quanto sia difficile per noi comprenderlo; ciò è evidente dalla straordinaria cura che la natura dimostra nel preservare le specie una volta esistite. Sul pianeta attuale, il volere alla vita ha comunque espresso se stesso tre volte, in modi diversi e con gradi di perfezione variabili: l’antica Terra, l’America e l’Australia presentano ciascuna una propria serie specifica di animali, distintiva dalle altre due. Le specie su questi continenti sono diverse, ma poiché appartengono tutti allo stesso pianeta, esiste tra loro un’analogia continua e parallela; per questo i generi sono in gran parte gli stessi in tutte e tre le regioni. Questa analogia, tuttavia, è molto difficile da individuare in Australia, dove la fauna di mammiferi è molto scarsa e mancano sia animali predatori che scimmie. Al contrario, tra l’antica Terra e l’America questa analogia è evidente: in America i mammiferi sono generalmente meno sviluppati, mentre gli uccelli e i rettili sono più avanzati; ad esempio, in America si trovano il condor, le aras, i colibrì, i grandi anfibi e serpenti, ma mancano elefanti, tigri, leopardi, cammelli o vere scimmie. Già da questa ultima mancanza si può concludere che la natura non sia riuscita ad arrivare fino all’uomo in America; infatti, anche il passo dallo stadio immediatamente inferiore – rappresentato dallo scimpanzé e dall’orangutan o pongo – all’uomo risultava estremamente lungo. Di conseguenza, troviamo le tre razze umane di origine indubbia, sia per motivi fisiologici che linguistici: la caucasica, la mongola ed l’etiope; queste risiedono esclusivamente nel Vecchio Mondo, mentre l’America è popolata da una stirpe mongola mescolata o modificata dal clima, che deve essere emigrata dall’Asia. Su quella superficie terrestre che precedette la nostra attuale si erano già sviluppati, in alcune zone, primati simili alle scimmie, ma non fino all’uomo.

Da questo punto di vista della nostra riflessione, che ci fa considerare la materia come l’manifestazione immediata della volontà che si manifesta in tutte le cose, e che addirittura permette di considerarla come l’origine stessa delle cose nella ricerca puramente fisica, guidata dal filo conduttore del tempo e della causalità, ci si trova facilmente a porci la domanda: non potremmo forse procedere nella filosofia sia dal punto di vista oggettivo che da quello soggettivo, e quindi enunciare come verità fondamentale questa proposizione: “Non esiste nulla al di fuori della materia e delle forze che vi sono inerenti”? Tuttavia, riguardo a queste “forze inerenti” così facilmente menzionate, è subito necessario ricordare che la loro esistenza porta ogni spiegazione a un mistero del tutto incomprensibile, e ci lascia quindi di fronte a questo mistero stesso, o meglio, ci invita ad partire da esso. Infatti, ogni forza naturale che sta alla base dei diversi effetti di un corpo inorganico è altrettanto inspiegabile quanto la forza vitale che si manifesta in ogni essere organico; come ho dettagliatamente dimostrato nel Capitolo 17, la fisica non può mai sostituire la metafisica, proprio perché lascia intatte tutte queste e molte altre condizioni preliminari, rinunciando così fin dall’inizio al diritto di fornire una spiegazione definitiva delle cose. Inoltre, devo ricordare qui la dimostrazione fornita alla fine del primo capitolo riguardo all’impossibilità del materialismo, nel senso in cui esso rappresenta una filosofia basata su un soggetto che si dimentica di sé stesso nel corso dei suoi ragionamenti. Tuttavia, tutte queste verità si fondano sul fatto che tutto ciò che è oggettivo, tutto ciò che è esterno, essendo sempre qualcosa che viene percepito o riconosciuto, rimane inevitabilmente qualcosa di mediato e secondario; pertanto non può mai costituire la base ultima della spiegazione delle cose, né il punto di partenza della filosofia. La filosofia, infatti, richiede necessariamente qualcosa di assolutamente immediato come suo punto di partenza: e questo, ovviamente, è solo ciò che è dato al soggetto cosciente, ciò che è interno, ciò che è soggettivo. Ed è proprio per questo che il Cartesio merita un riconoscimento così elevato: è stato il primo a partire dalla coscienza stessa come punto di partenza della filosofia. Su questa strada, i veri filosofi successivi – in particolare Locke, Berkeley e Kant – hanno fatto progressi notevoli ciascuno a modo suo; e grazie alle loro ricerche, sono giunto anch’io a riconoscere e utilizzare, nella filosofia, due dati completamente diversi dell’intuizione immediata: la representazione e la volontà; combinandoli tra loro, si può avanzare nella filosofia molto di più di quanto si possa fare con un singolo dato noto in un problema algebrico.

L’errore intrinseco del materialismo consiste, secondo quanto affermato, innanzitutto nel partire da un principio errato, ovvero dall’ipotesi che la materia sia qualcosa di assolutamente e necessariamente dato, indipendentemente dalla conoscenza dello soggetto, cioè in sostanza un “cose in sé”. Il materialismo attribuisce alla materia (e quindi anche alle sue condizioni fondamentali come tempo e spazio) un’esistenza assoluta, indipendente dal soggetto che la percepisce: questo è il suo errore fondamentale. Inoltre, se vuole essere coerente nelle sue argomentazioni, deve lasciare irrisolte le qualità intrinseche alla materia stessa, alle forze naturali che si manifestano in essa e, infine, anche la forza vitale, considerandole semplicemente “qualità occulte” della materia non spiegabili. La fisica e la fisiologia, però, non cercano affatto di fornire una spiegazione definitiva delle cose; anzi, evitano proprio di farlo. Ma proprio per evitare questo, il materialismo, almeno nella sua forma attuale, non agisce in modo coerente: nega l’esistenza di tutte quelle forze originarie, riducendole apparentemente alla semplice azione meccanica della materia, cioè a proprietà come solidità, forma, coesione, forza d’urto, gravità, ecc., che in realtà non presentano nulla di davvero inspiegabile, poiché in parte si basano sul “senso a priori”, cioè sulle strutture del nostro stesso intelletto, che sono alla base di ogni comprensione. Il materialismo, però, ignora completamente l’intelletto come condizione essenziale di ogni realtà oggettiva; il suo obiettivo è ridurre tutto ciò che è qualitativo a qualcosa di puramente quantitativo, considerando la forma come separata dalla materia stessa. L’unica qualità empiricamente riconosciuta dalla materia è la gravità, poiché essa rappresenta in sé una proprietà quantitativa, ovvero il modo in cui la materia si manifesta numericamente. Questo percorso lo conduce inevitabilmente alla concezione fittizia degli atomi come elementi costitutivi della materia, utilizzati per spiegare le misteriose forze naturali; tuttavia, in realtà non si tratta affatto di una materia reale esistente nella natura, ma piuttosto di un concetto astratto, basato su proprietà meccaniche che possono essere concepite in modo “a priori”, proprio perché dipendono dalle strutture dello spazio, del tempo e della causalità, cioè dal nostro intelletto. In altre parole, il materialismo, nella sua applicazione pratica, si riduce a una costruzione teorica basata su presupposti errati.

Hiebei wird er unausweichbar zum Atomismus; wie es ihm schon in seiner Kindheit, beim Leukippos und Demokritos, begegnet ist, und ihm jetzt, da er vor Alter zum zweiten Male kindisch geworden, abermals begegnet: bei den Franzosen, weil sie die Kantische Philosophie nie gekannt, und bei den Deutschen, weil sie solche vergessen haben. Und zwar treibt er es, in dieser seiner zweiten Kindheit, noch bunter, als in der ersten: nicht bloß die festen Körper sollen aus Atomen bestehen, sondern auch die flüssigen, das Wasser, sogar die Luft, die Gase, ja, das Licht, als welches die Undulation eines völlig hypothetischen und durchaus unbewiesenen, aus Atomen bestehenden Aethers seyn soll, deren verschiedene Schnelligkeit die Farben verursache; – eine Hypothese, welche, eben wie weiland die siebenfarbige Neutonische, von einer ganz arbiträr angenommenen und dann gewaltsam durchgeführten Analogie mit der Musik ausgeht. Man muß wahrlich unerhört leichtgläubig seyn, um sich einreden zu lassen, daß die von der endlosen Mannigfaltigkeit farbiger Flächen, in dieser bunten Welt, ausgehenden, zahllos verschiedenen Aether-Tremulanten, immerfort und jeder in einem andern Tempo, nach allen Richtungen durcheinander laufen und überall sich kreuzen könnten, ohne je einander zu stören, vielmehr durch solchen Tumult und Wirrwarr den tiefruhigen Anblick beleuchteter Natur und Kunst hervorbrächten. Credat Judaeus Apella Allerdings ist die Natur des Lichtes uns ein Geheimniß: aber es ist besser, dies einzugestehen, als durch schlechte Theorien der künftigen Erkenntniß den Weg zu verrennen. Daß das Licht etwas ganz Anderes sei, als eine bloß mechanische Bewegung, Undulation oder Vibration und Tremulant, ja, daß es stoffartig sei, beweisen schon seine chemischen Wirkungen, von welchen eine schöne Reihe kürzlich der Acad. des sciences vorgelegt worden ist von Chevreul, indem er das Sonnenlicht auf verschiedene gefärbte Stoffe wirken ließ; wobei das Schönste ist, daß eine weiße, dem Sonnenlicht ausgesetzt gewesene Papierrolle die selben Wirkungen hervorbringt, ja, dies auch noch nach 6 Monaten thut, wenn sie während dieser Zeit in einer fest verschlossenen Blechröhre verwahrt gewesen ist: hat da etwan der Tremulant 6 Monate pausirt und fällt jetzt a tempo wieder ein? (Comptes rendus vom 20. Dec. 1858.) – Diese ganze Aether-Atomen-Tremulanten-Hypothese ist nicht nur ein Hirngespinst, sondern thut es an täppischer Plumpheit den ärgsten Demokritischen gleich, ist aber unverschämt genug, sich heut zu Tage als ausgemachte Sache zu geriren, wodurch sie erlangt hat, daß sie von tausend pinselhaften Skribenten aller Fächer, denen jede Kenntniß von solchen Dingen abgeht, rechtgläubig nachgebetet und wie ein Evangelium geglaubt wird. – Die Atomenlehre überhaupt geht aber noch weiter: bald nämlich heißt es Spartam, quam nactus es, orna! Da werden dann sämmtlichen Atomen verschiedene immerwährende Bewegungen, drehende, vibrirende u. s. w., je nachdem ihr Amt ist, angedichtet: imgleichen hat jedes Atom seine Atmosphäre aus Aether, oder sonst was, und was dergleichen Träumereien mehr sind. – Die Träumereien der Schellingischen Naturphilosophie und ihrer Anhänger waren doch meistens geistreich, schwunghaft, oder wenigstens witzig: diese hingegen sind plump, platt, ärmlich und täppisch, die Ausgeburt von Köpfen, welche erstlich keine andere Realität zu denken vermögen, als eine gefabelte eigenschaftslose Materie, die dabei ein absolutes Objekt, d. h. ein Objekt ohne Subjekt wäre, und zweitens keine andere Thätigkeit, als Bewegung und Stoß: diese zwei allein sind ihnen faßlich, und daß auf sie alles zurücklaufe, ist ihre Voraussetzung a priori: denn sie sind ihr Ding an sich. Dieses Ziel zu erreichen, wird die Lebenskraft auf chemische Kräfte (welche insidiös und unberechtigt Molekularkräfte genannt werden) und alle Processe der unorganischen Natur auf Mechanismus, d. h. Stoß und Gegenstoß zurückgeführt. Und so wäre denn am Ende die ganze Welt, mit allen Dingen darin, bloß ein mechanisches Kunststück, gleich den durch Hebel, Räder und Sand getriebenen Spielzeugen, welche ein Bergwerk, oder ländlichen Betrieb darstellen. – Die Quelle des Uebels ist, daß durch die viele Handarbeit des Experimentirens die Kopfarbeit des Denkens aus der Uebung gekommen ist. Die Tiegel und Volta’schen Säulen sollen dessen Funktionen übernehmen: daher auch der profunde Abscheu gegen alle Philosophie. –

Man könnte nun aber die Sache auch so wenden, daß man sagte, der Materialismus, wie er bisher aufgetreten, wäre bloß dadurch mißlungen, daß er die Materie, aus der er die Welt zu konstruiren gedachte, nicht genugsam gekannt und daher, statt ihrer, es mit einem eigenschaftslosen Wechselbalg derselben zu thun gehabt hätte: wenn er hingegen, statt dessen, die wirkliche und empirisch gegebene Materie (d. h. den Stoff, oder vielmehr die Stoffe) genommen hätte, ausgestattet, wie sie ist, mit allen physikalischen, chemischen, elektrischen und auch mit den aus ihr selbst das Leben spontan hervortreibenden Eigenschaften, also die wahre mater rerum, aus deren dunkelm Schooße alle Erscheinungen und Gestalten sich hervorwinden, um einst in ihn zurückzufallen; so hätte aus dieser, d. h. aus der vollständig gefaßten und erschöpfend gekannten Materie, sich schon eine Welt konstruiren lassen, deren der Materialismus sich nicht zu schämen brauchte. Ganz recht: nur hätte das Kunststück dann darin bestanden, daß man die Quaesita in die Data verlegte, indem man angeblich die bloße Materie, wirklich aber alle die geheimnißvollen Kräfte der Natur, welche an derselben haften, oder richtiger, mittelst ihrer uns sichtbar werden, als das Gegebene nähme und zum Ausgangspunkt der Ableitungen machte; – ungefähr wie wenn man unter dem Namen der Schüssel das Daraufliegende versteht. Denn wirklich ist die Materie, für unsere Erkenntniß, bloß das und darauf den Materialismus, in der Lehre des Leukippos und Demokritos, auftreten, ja, auch später von Zeit zu Zeit sich immer wieder erneuern sehen.

Here, he inevitably falls back onto atomism—just as it confronted him in his childhood, with Leucippus and Democritus, and now again, as he has become infantile for the second time due to old age: among the French, because they never knew Kant’s philosophy; and among the Germans, because they have forgotten such things. In this second childhood of his, he goes even further than before: not only are solid bodies supposed to be composed of atoms, but so too liquids, water, even air and gases—and light itself is considered to be the result of the oscillations of a purely hypothetical and entirely unproven ether composed of atoms, whose different speeds produce different colors. This hypothesis, just like the once-popular theory of Newton’s seven colors, is based on an arbitrarily assumed analogy with music. One truly must be incredibly gullible to believe that countless different types of etheric vibrations, arising from the endless diversity of colored surfaces in this colorful world, could move in all directions at various speeds without ever interfering with each other—instead, through such chaos and turmoil, they would create the serene beauty of illuminated nature and art. “Credat Judaeus Apella.” Indeed, the nature of light remains a mystery to us; but it is better to admit this than to obstruct future understanding with flawed theories. The fact that light is something entirely different from mere mechanical motion, oscillation, or vibration—indeed, that it has a material nature—is proven by its chemical effects, as recently demonstrated by Chevreul when he subjected sunlight to various colored substances. Most strikingly, a white paper roll exposed to sunlight produced the same effects—even after being stored in a sealed metal tube for six months! Could it be that these “vibrations” paused for six months and then resumed at full speed? (Comptes rendus, December 20, 1858.) This entire hypothesis about ether, atoms, and vibrations is nothing but delusion—utterly as crude and naive as the theories of Democritus. Yet it dares to present itself today as an established fact, and as a result, it is devoutly followed by thousands of ignorant scholars in every field who have no real understanding of these matters. The atom theory itself goes even further: suddenly, people declare that “Sparta is better than what one could attain!” And so, various perpetual motions are attributed to atoms—rotation, vibration, and so on. Whether or not it is attributed to their respective functions, such notions are merely fanciful constructs: after all, every atom is supposed to possess its own “atmosphere” of ether—or something similar. The daydreams of Schelling’s philosophy and its followers were often clever, imaginative, or at least amusing; but these ideas are instead clumsy, banal, and impoverished—products of minds that can conceive of no reality other than a fictitious, attributeless matter that exists as an absolute object, devoid of any subject, and that can perceive no activity other than motion and impact. These two concepts alone form their basis of understanding; everything else is reduced to them—a priori assumptions. To achieve this goal, vital forces are reduced to chemical processes (referred to insidiously and unjustly as “molecular forces”) and all natural phenomena to mere mechanical interactions of force and counterforce. In the end, then, the entire world, with everything in it, would be nothing but a mechanical toy, akin to those operated by levers, wheels, and sand—simulating a mine or a rural workshop. The root of all evil lies in the fact that excessive manual labor in experimentation has replaced the intellectual effort of genuine contemplation. Crucibles and Volta’s piles are supposed to perform the functions once reserved for thoughtful reasoning—which is why there exists such profound disdain for all forms of philosophy.

One could, however, approach the matter in this way: materialism, as it has appeared so far, has failed simply because it has not known the substance from which it intended to construct the world sufficiently well; as a result, it has replaced that substance with a formless, attribute-less substitute. On the other hand, if materialism had taken the actual, empirically established substance—as it truly is, namely those substances endowed with all physical, chemical, and electrical properties, as well as those properties that spontaneously give rise to life from within them—then a world could have been constructed from this substance alone, a world of which materialism would not need to be ashamed. Indeed, the trick would have consisted in placing the “quaesita” (the thing sought) within the “data” (the given facts), by taking what is merely matter and actually considering all those mysterious forces of nature that reside within it or, more precisely, become visible to us through it as the fundamental elements from which everything derives. It would be like referring to what lies on top of a bowl under the name of the bowl itself. For, in our understanding, matter is nothing but this; and it is within this framework that materialism has emerged in the teachings of Leucippus and Democritus—and indeed continues to reemerge from time to time.

Qui si arriva inevitabilmente all’atomismo; come già accadde in sua infanzia con Leucippo e Democrito, e ora di nuovo, poiché con l’età è diventato per la seconda volta infantile: tra i francesi, perché non conoscevano mai la filosofia kantiana, e tra i tedeschi, perché hanno dimenticato cose del genere. E in questa sua seconda infanzia, procede ancora più oltre che nella prima: non solo si sostiene che i corpi solidi siano composti da atomi, ma anche quelli liquidi, l’acqua, persino l’aria, i gas, e addirittura la luce, considerata un’onda di un etere completamente ipotetico e del tutto non dimostrato, il cui diverso movimento causerebbe i colori; un’ipotesi che, proprio come in passato quella delle sette luci di Newton, si basa su una analogia arbitrariamente presa e poi imposta con la musica. Bisogna davvero essere incredibilmente creduloni per convincersi che tutte queste onde di etere, provenienti dalla infinita varietà delle superfici colorate di questo mondo multicolore, possano muoversi in ogni direzione, a velocità diverse, senza mai interferire tra loro, anzi creando attraverso questo caos e confusione quell’aspetto sereno e armonioso della natura e dell’arte. Credat Judaeus Apella. Tuttavia, la natura della luce ci è un mistero; ma è meglio ammetterlo piuttosto che ostacolare la futura conoscenza con teorie errate. Il fatto che la luce sia qualcosa di completamente diverso da una semplice movimento meccanico, un’onda o una vibrazione, e che abbia addirittura caratteristiche materiali, è dimostrato dalle sue proprietà chimiche, di cui una bella serie è stata recentemente presentata dall’Accademia delle Scienze da parte di Chevreul, che ha fatto agire la luce solare su diversi materiali colorati; il più sorprendente è che anche dopo 6 mesi, se durante questo periodo il materiale è stato conservato in una tuba di ferro ben chiusa, si osservano ancora gli stessi effetti: forse queste onde hanno “pausato” per 6 mesi e ora riprendono improvvisamente il loro movimento regolare? (Comptes rendus del 20 dicembre 1858.) Tutta questa ipotesi sull’etere, gli atomi e le onde è non solo un delirio, ma anche estremamente rozza rispetto alle teorie di Democrito; eppure oggi viene presentata come una verità assoluta, tanto che viene creduta ciecamente da migliaia di scrittori ignoranti in tutti i campi. La dottrina atomistica va però ancora oltre: a un certo punto si sostiene addirittura che “meglio avere poco che niente”! Allora a tutti gli atomi vengono attribuite varie movimenti continui, rotazioni, vibrazioni, ecc. A seconda del loro ruolo, queste idee vengono inventate; in ogni caso, ogni atomo possiede la propria “atmosfera” costituita da etere o da qualcos’altro del genere. Ma tutte queste fantasie non sono altro che vanità. Le fantasie della filosofia naturale schellinghiana e dei suoi seguaci erano per lo più ingegnose, vivide, o almeno spiritose; queste invece sono volgari, banali, povere e rozze. Sono il prodotto di menti che non riescono a concepire alcuna realtà diversa da una materia immaginaria, priva di qualità, che inoltre sarebbe un oggetto assoluto, cioè senza soggetto; inoltre, queste menti non considerano altra attività se non movimento e urto. Solo questi concetti sono comprensibili per loro, e l’idea che tutto si riduca a questi elementi costituisce la loro premessa a priori: poiché essi considerano queste cose come il “Ding an sich”. Per raggiungere questo scopo, la forza vitale viene ridotta a forze chimiche (chiamate in modo insidioso e ingiustificato “forze molecolari”) e a tutti i processi della natura inorganica, ridotti a meccanismi di urto e contrazione. Alla fine, quindi, tutto il mondo, con tutte le cose al suo interno, non sarebbe altro che un semplice oggetto meccanico, simile ai giocattoli azionati da leve, ruote o altri dispositivi. La fonte del male sta nel fatto che, a causa della molta attività pratica svolta nell’esperimentazione, il lavoro intellettuale del pensiero è stato trascurato. Si vorrebbe che pentole e colonne come quelle di Volta assumessero il ruolo delle funzioni cognitive umane. Da qui deriva anche l’odio profondo verso qualsiasi forma di filosofia.

Si potrebbe tuttavia considerare la questione anche in questo modo: si potrebbe dire che il materialismo, così come si è manifestato finora, sia fallito semplicemente perché non ha conosciuto a sufficienza la materia da cui intendeva costruire il mondo; di conseguenza, al posto di essa, ne ha utilizzato un’entità priva di proprietà specifiche. Se invece avesse preso in considerazione la materia reale e empiricamente osservabile – cioè quei materiali che sono dotati, per natura, di tutte le proprietà fisiche, chimiche ed elettriche, nonché di quelle capacità che permettono alla vita di manifestarsi spontaneamente al loro interno –, allora sarebbe stato possibile costruire un mondo di cui il materialismo non avrebbe dovuto vergognarsi. Certamente: l’arte consisteva proprio nel porre la “questione” nei “dati”, cioè nell’adottare come punto di partenza per le deduzioni tutte quelle forze misteriose della natura che, pur essendo insite nella materia stessa, ci appaiono solo attraverso i loro effetti; è un po’ come se si considerasse la “scodella” soltanto come il contenitore di ciò che vi è sopra. In realtà, per la nostra conoscenza, la materia non è altro che questo; ed è proprio su questa base che il materialismo, nella dottrina di Leucippo e Democrito, ma anche in seguito, si è sempre ripresentato di tanto in tanto.

Transzendente Betrachtungen über den Willen als Ding an sich.

Schon die bloß empirische Betrachtung der Natur erkennt, von der einfachsten und nothwendigsten Aeußerung irgend einer allgemeinen Naturkraft an, bis zum Leben und Bewußtseyn des Menschen hinauf, einen stetigen Uebergang, durch allmälige Abstufungen und ohne andere, als relative, ja meistens schwankende Gränzen. Das diese Ansicht verfolgende und dabei etwas tiefer eindringende Nachdenken wird bald zu der Ueberzeugung geführt, daß in allen jenen Erscheinungen das innere Wesen, das sich Manifestirende, das Erscheinende, Eines und das Selbe sei, welches immer deutlicher hervortrete; und daß demnach was sich in Millionen Gestalten von endloser Verschiedenheit darstellt und so das bunteste und barockeste Schauspiel ohne Anfang und Ende aufführt, dieses Eine Wesen sei, welches hinter allen jenen Masken steckt, so dicht verlarvt, daß es sich selbst nicht wiedererkennt, und daher oft sich selbst unsanft behandelt. Daher ist die große Lehre vom ἑí ÷áé ðáí, im Orient wie im Occident, früh aufgetreten und hat sich, allem Widerspruche zum Trotz, behauptet, oder doch stets erneuert. Wir nun aber sind jetzt schon tiefer in das Geheimniß eingeweiht, indem wir durch das Bisherige zu der Einsicht geleitet worden sind, daß, wo jenem, allen Erscheinungen zum Grunde liegenden Wesen, in irgend einer einzelnen derselben, ein erkennendes Bewußtseyn beigegeben ist, welches in seiner Richtung nach innen zum Selbstbewußtseyn wird, diesem sich dasselbe darstellt als jenes so Vertraute und so Geheimnisvolle, welches das Wort Wille bezeichnet. Demzufolge haben wir jenes universelle Grundwesen aller Erscheinungen, nach der Manifestation, in welcher es sich am unverschleiertesten zu erkennen giebt, den Willen benannt, mit welchem Worte wir demnach nichts weniger, als ein unbekanntes x, sondern im Gegentheil Dasjenige bezeichnen, was uns, wenigstens von einer Seite, unendlich bekannter und vertrauter ist, als alles Uebrige.

Erinnern wir uns jetzt an eine Wahrheit, deren ausführlichsten und gründlichsten Beweis man in meiner Preisschrift über die Freiheit des Willens findet, an diese nämlich, daß, kraft der ausnahmslosen Gültigkeit des Gesetzes der Kausalität, das Thun oder Wirken aller Wesen dieser Welt, durch die dasselbe jedesmal hervorrufenden Ursachen, stets streng necessitirt eintritt; in welcher Hinsicht es keinen Unterschied macht, ob es Ursachen im engsten Sinne des Worts, oder aber Reize, oder endlich Motive sind, welche eine solche Aktion hervorgerufen haben; indem diese Unterschiede sich allein auf den Grad der Empfänglichkeit der verschiedenartigen Wesen beziehen. Hierüber darf man sich keine Illusion machen: das Gesetz der Kausalität kennt keine Ausnahme; sondern Alles, von der Bewegung eines Sonnenstäubchens an, bis zum wohlüberlegten Thun des Menschen, ist ihm mit gleicher Strenge unterworfen. Daher konnte nie, im ganzen Verlauf der Welt, weder ein Sonnenstäubchen in seinem Fluge eine andere Linie beschreiben, als die es beschrieben hat, noch ein Mensch irgend anders handeln, als er gehandelt hat: und keine Wahrheit ist gewisser als die, daß Alles was geschieht, sei es klein oder groß, völlig nothwendig geschieht. Demzufolge ist, in jedem gegebenen Zeitpunkt, der gesammte Zustand aller Dinge fest und genau bestimmt, durch den ihm soeben vorhergegangenen; und so den Zeitstrom aufwärts, ins Unendliche hinauf, und so ihn abwärts, ins Unendliche herab. Folglich gleicht der Lauf der Welt dem einer Uhr, nachdem sie zusammengesetzt und aufgezogen worden: also ist sie, von diesem unabstreitbaren Gesichtspunkt aus, eine bloße Maschine, deren Zweck man nicht absieht. Auch wenn man, ganz unbefugter Weise, ja, im Grunde, aller Denkbarkeit, mit ihrer Gesetzlichkeit, zum Trotz, einen ersten Anfang annehmen wollte; so wäre dadurch im Wesentlichen nichts geändert. Denn der willkürlich gesetzte erste Zustand der Dinge, bei ihrem Ursprung, hätte den ihm zunächst folgenden, im Großen und bis auf das Kleinste herab, unwiderruflich bestimmt und festgestellt, dieser wieder den folgenden, und so fort, per secula seculorum; da die Kette der Kausalität, mit ihrer ausnahmslosen Strenge, – dieses eherne Band der Nothwendigkeit und des Schicksals, – jede Erscheinung unwiderruflich und unabänderlich, so wie sie ist, herbeiführt. Der Unterschied liefe bloß daraus zurück, daß wir, bei der einen Annahme, ein Mal aufgezogenes Uhrwerk, bei der andern aber ein perpetuum mobile vor uns hätten, hingegen die Nothwendigkeit des Verlaufs bliebe die selbe. Daß das Thun des Menschen dabei keine Ausnahme machen kann, habe ich in der angezogenen Preisschrift unwiderleglich bewiesen, indem ich zeigte, wie es aus zwei Faktoren, seinem Charakter und den eintretenden Motiven, jedesmal streng nothwendig hervorgeht: jener ist angeboren und unveränderlich, diese werden, am Faden der Kausalität, durch den streng bestimmten Weltlauf nothwendig herbeigeführt.

Demnach also erscheint, von einem Gesichtspunkt aus, welchem wir uns, weil er durch die objektiv und a priori gültigen Weltgesetze festgestellt ist, schlechterdings nicht entziehen können, die Welt, mit Allem was darin ist, als ein zweckloses und darum unbegreifliches Spiel einer ewigen Nothwendigkeit, einer unergründlichen und unerbittlichen Áíáã÷ç. Das Anstößige, ja Empörende dieser unausweichbaren und unwiderleglichen Weltansicht kann nun aber durch keine andere Annahme gründlich gehoben werden, als durch die, daß jedes Wesen auf der Welt, wie es einerseits Erscheinung und durch die Gesetze der Erscheinung nothwendig bestimmt ist, andererseits an sich selbst Wille sei, und zwar schlechthin freier Wille, da alle Nothwendigkeit allein durch die Formen entsteht, welche gänzlich der Erscheinung angehören, nämlich durch den Satz vom Grunde in seinen verschiedenen Gestalten: einem solchen Willen muß dann aber auch Aseität zukommen, da er, als freier, d. h. als Ding an sich und deshalb dem Satz vom Grunde nicht unterworfener, in seinem Seyn und Wesen so wenig, wie in seinem Thun und Wirken, von einem Andern abhängen kann. Durch diese Annahme allein wird so viel Freiheit gesetzt, als nöthig ist, der unabweisbaren strengen Nothwendigkeit, die den Verlauf der Welt beherrscht, das Gleichgewicht zu halten. Demnach hat man eigentlich nur die Wahl, in der Welt entweder eine bloße, nothwendig ablaufende Maschine zu sehen, oder als das Wesen an sich derselben einen freien Willen zu erkennen, dessen Aeußerung nicht unmittelbar das Wirken, sondern zunächst das Daseyn und Wesen der Dinge ist. Diese Freiheit ist daher eine transscendentale, und besteht mit der empirischen Nothwendigkeit so zusammen, wie die transscendentale Idealität der Erscheinungen mit ihrer empirischen Realität. Daß allein unter Annahme derselben die That eines Menschen, trotz der Nothwendigkeit, mit der sie aus seinem Charakter und den Motiven hervorgeht, doch seine eigene ist, habe ich in der Preisschrift über die Willensfreiheit dargethan: eben damit aber ist seinem Wesen Aseität beigelegt. Das selbe Verhältniß nun gilt von allen Dingen der Welt. – Die strengste, redlich, mit starrer Konsequenz durchgeführte Nothwendigkeit und die vollkommenste, bis zur Allmacht gesteigerte Freiheit mußten zugleich und zusammen in die Philosophie eintreten: ohne die Wahrheit zu verletzen konnte dies aber nur dadurch geschehen, daß die ganze Nothwendigkeit in das Wirken und Thun ( Operari), die ganze Freiheit hingegen in das Seyn und Wesen ( Esse)verlegt wurde. Dadurch löst sich ein Räthsel, welches nur deshalb so alt ist wie die Welt, weil man bisher es immer gerade umgekehrt gehalten hat und schlechterdings die Freiheit im Operari, die Nothwendigkeit im Esse suchte. Ich hingegen sage: jedes Wesen, ohne Ausnahme, wirkt mit strenger Nothwendigkeit, dasselbe aber existirt und ist was es ist, vermöge seiner Freiheit. Bei mir ist also nicht mehr und nicht weniger Freiheit und Nothwendigkeit anzutreffen, als in irgend einem frühern System; obwohl bald das Eine, bald das Andere scheinen muß, je nachdem man daran, daß den bisher aus reiner Nothwendigkeit erklärten Naturvorgängen Wille untergelegt wird, oder daran, daß der Motivation die selbe strenge Nothwendigkeit, wie der mechanischen Kausalität, zuerkannt wird, Anstoß nimmt. Bloß ihre Stellen haben beide vertauscht: die Freiheit ist in das Esse versetzt und die Nothwendigkeit auf das Operari beschränkt worden.

Kurzum, der Determinismus steht fest: an ihm zu rütteln haben nun schon anderthalb Jahrtausende vergeblich sich bemüht, dazu getrieben durch gewisse Grillen, welche man wohl kennt, jedoch noch nicht so ganz bei ihrem Namen nennen darf. In Folge seiner aber wird die Welt zu einem Spiel mit Puppen, an Drähten (Motiven) gezogen; ohne daß auch nur abzusehen wäre, zu wessen Belustigung: hat das Stück einen Plan, so ist ein Fatum, hat es keinen, so ist die blinde Nothwendigkeit der Direktor. – Aus dieser Absurdität giebt es keine andere Rettung, als die Erkenntniß, daß schon das Seyn und Wesen aller Dinge die Erscheinung eines wirklich freien Willens ist, der sich eben darin selbst erkennt: denn ihr Thun und Wirken ist vor der Nothwendigkeit nicht zu retten. Um die Freiheit vor dem Schicksal oder dem Zufall zu bergen, mußte sie aus der Aktion in die Existenz versetzt werden. –

Wie nun demnach die Nothwendigkeit nur der Erscheinung, nicht aber dem Dinge an sich, d. h. dem wahren Wesen der Welt, zukommt; so auch die Vielheit. Dies ist §. 25 des ersten Bandes genügend dargethan. Bloß einige, diese Wahrheit bestätigende und erläuternde Betrachtungen habe ich hier hinzuzufügen.

Transcendent reflections on the will as the thing-in-itself.

Even a purely empirical examination of the nature reveals, from the simplest and most essential manifestations of any universal natural force right up to human life and consciousness, a continuous progression through gradual gradations—progressions marked by relative, and often fluctuating, boundaries. Those who pursue this line of thought and delve deeper into it soon come to conclude that in all these phenomena, the inner essence, what manifests itself, what appears before us, is one and the same entity, which becomes increasingly clear as we examine it more closely. It follows then that what presents itself in countless forms of endless diversity, presenting the most dazzling and complex spectacle without beginning or end, is this one essence that lies behind all those appearances—so well concealed, indeed, that it often treats itself harshly. Hence, the great doctrine concerning this essence has emerged early on, both in the East and the West, and has persisted despite all opposition, or rather, it has always been renewed. But now we have been granted a deeper insight into this mystery, for what we have learned so far has led us to realize that whenever that underlying essence of all phenomena possesses a conscious awareness in any particular manifestation, this awareness—turning inward toward self-awareness—revels in that very same entity which the word will signifies. Accordingly, we have named this universal fundamental essence of all phenomena “the will”—a term by which we refer not to some unknown x, but rather to something that is infinitely more familiar and intimate to us than anything else.

Let us now recall a truth whose most detailed and thorough proof can be found in my treatise on the freedom of will: namely, that, due to the absolute validity of the law of causality, everything that happens or is done by all beings in this world always occurs strictly necessitarily, as a result of the causes that invariably precede it. It makes no difference whether these causes are in the strictest sense of the word, or merely stimuli, or ultimately motives that give rise to such actions; for these distinctions merely depend on the degree of receptivity of the various beings. One must not delude oneself regarding this matter: the law of causality knows no exceptions; everything, from the movement of a speck of dust in the sun to the deliberate action of a human being, is subject to it with equal rigor. Therefore, throughout the entire history of the world, not a single speck of dust could have followed a different path in its flight, nor could a human being have acted otherwise than he did; and there is no truth more certain than that everything that happens, whether small or great, is entirely necessary. Consequently, at any given moment, the entire state of all things is firmly and precisely determined by what has preceded it; and this holds true both as we trace the course of time upward into infinity and as we follow it downward into endlessness. Thus, the progression of the world resembles that of a clock once its mechanism has been assembled and set in motion; from this indisputable perspective, the world is nothing but a machine whose purpose is beyond our understanding. Even if one were to arbitrarily, indeed, against all reason and possibility, assume a beginning to its causal order, this would essentially change nothing. For any arbitrarily chosen initial state of things at their origin would irrevocably determine everything that followed, down to the smallest detail; and so on, throughout eternity. For the chain of causality, with its absolute rigidity—the unbreakable bond of necessity and fate—always brings about every phenomenon in exactly the form it does. The only difference would be that, under one assumption, we would have a clockwork mechanism that has been wound up once; under another, a perpetual motion machine. Yet the necessity of its progression remains unchanged in either case. That human action cannot constitute an exception to this rule I have irrefutably demonstrated in my aforementioned treatise, by showing how it always arises strictly necessitarily from two factors: one inherent and unchangeable in the individual, and the other determined by the causal chain and the course of events in the world.

Accordingly, from a certain perspective—one that we are utterly unable to escape, since it is determined by the objectively and a priori valid laws of the world—the world, with everything in it, appears as a purposeless and thus incomprehensible game of some eternal necessity, some unfathomable and relentless determinism. However, the offensive, even outrageous nature of this unavoidable and irrefutable view of the world can only be effectively addressed by assuming that every being in the world, on the one hand, is determined by appearances and the laws governing these appearances; on the other hand, it possesses will—in fact, absolute free will—since all necessity arises solely from those forms that belong entirely to the realm of appearances, namely from the concept of cause in its various manifestations. Such will must necessarily possess independence, for as something free—i.e., as a thing-in-itself and thus not subject to the laws of causation—it can neither depend on anything else in its being nor in its actions. Only by adopting this assumption can we acknowledge enough freedom to counteract the unavoidable strict necessity that governs the course of the world and maintain balance. In essence, we are faced with the choice of either viewing the world as nothing more than a mechanically determined sequence of events or recognizing it as a realm where free will manifests itself first in the very existence and nature of things, rather than directly in their actions. This freedom is of a transcendental nature; it coexists with empirical necessity in just the same way that the transcendental ideality of appearances corresponds to their empirical reality. I have demonstrated in my essay on free will that only by accepting this view can we acknowledge that a person’s actions, despite being determined by their character and motives, are nonetheless their own choices—yet this very recognition implies that their nature itself possesses independence. The same principle applies to everything in the world. The strictest, most consistently applied necessity and the highest form of freedom, reaching almost the realm of omnipotence, must both be incorporated into philosophy. However, this can only be done without compromising truth by placing all necessity within the realm of action and free will within the realm of being and existence. In this way, we can resolve a paradox that has existed since the dawn of time—namely, the persistent misconception that freedom lies in actions while necessity resides in being. I claim instead that every being, without exception, acts under strict necessity; yet it exists and is what it is precisely because of its freedom. Therefore, the amount of freedom and necessity that exists in my system is no more nor less than in any previous system; although one aspect may seem to predominate at one time, and another at another, depending on whether one emphasizes that will is inherent in those natural processes that were previously explained solely by necessity, or whether one acknowledges that motivation is governed by the same strict necessity as mechanical causality. The only thing that has changed is their relative positions: freedom has been placed within the essence of these phenomena, while necessity has been confined to their operational aspects.

In short, determinism is unshakable: for over one and a half millennia, various forces have tried in vain to shake it, driven on by certain influences that we surely know but cannot yet name precisely. As a result of this determinism, the world becomes nothing more than a play with puppets, manipulated by unseen threads; and it is utterly impossible to predict whose amusement such a scenario serves. If there is a plan behind it, then it is fate; if not, blind necessity takes control. The only remedy against this absurdity lies in recognizing that the very existence and nature of all things are manifestations of a truly free will—a will that recognizes itself precisely in its actions and effects, for these cannot be freed from the bonds of necessity. To preserve freedom from fate or chance, it had to be transposed from action into existence.

Thus, necessity pertains only to the appearance, not to the thing in itself—i.e., not to the true essence of the world; the same holds true for diversity. This point is sufficiently illustrated in §25 of the first volume. I would like to add here merely a few further considerations that confirm and elucidate this truth.

Considerazioni trascendenti sul volere come cosa in sé.

Già una semplice osservazione empirica della natura permette di riconoscere, a partire dalla più elementare e necessaria manifestazione di qualsiasi forza naturale, fino alla vita e alla coscienza umana, un continuo passaggio attraverso gradazioni progressive, senza altre frontiere se non relative, spesso addirittura fluttuanti. Una riflessione più approfondita su questo tema conduce rapidamente alla convinzione che in tutte queste manifestazioni l’essenza interna, ciò che si manifesta, sia sempre la stessa cosa; e che quindi ciò che si presenta sotto milioni di forme diverse, offrendoci uno spettacolo così vario e complesso senza inizio né fine, sia proprio quell’unica essenza nascosta dietro tutte queste maschere, talmente ben celata da non riconoscersi più essa stessa, e per questo spesso trattandosi con durezza. Ecco perché la grande dottrina del ἑí ÷áé ðáí è emersa fin dall’antichità, sia in Oriente che in Occidente, e si è affermata nonostante ogni opposizione, o almeno si è sempre rinnovata. Noi, però, ora siamo ancora più avvicinati a questo mistero, poiché ciò che abbiamo appreso finora ci ha portato alla comprensione che, là dove a quell’essenza fondamentale di tutte le manifestazioni viene attribuita una coscienza capace di riconoscerla, questa coscienza, muovendosi verso l’interno, diventa autocoscienza; e ciò che si manifesta in questo contesto è esattamente lo stesso di quella realtà così familiare e al contempo così misteriosa, che il termine volere indica. Pertanto, abbiamo chiamato “volere” quell’essenza universale alla base di tutte le manifestazioni; con questo termine indiciamo quindi non altro che ciò che è per noi infinitamente più noto e familiare di qualsiasi altra cosa.

Ricordiamo ora una verità la cui prova più completa e approfondita si trova nella mia dissertazione sulla libertà della volontà: ovvero che, in virtù della validità assoluta della legge di causalità, ogni azione o comportamento di tutte le entità di questo mondo, determinato dalle cause che lo provocano in ogni singola occasione, avviene sempre in modo strettamente necessario; non fa differenza se queste cause siano intese nel senso stretto del termine, stimoli o motivi che inducono tale azione, poiché tali distinzioni riguardano soltanto il grado di sensibilità delle diverse entità. Non dobbiamo illuderci al riguardo: la legge di causalità non conosce eccezioni; tutto, dal movimento di un granello di polvere solare fino all’azione deliberata dell’uomo, è soggetto a essa con uguale rigore. Pertanto, nel corso della storia del mondo, né un granello di polvere solare avrebbe potuto seguire una traiettoria diversa da quella che ha effettivamente percorso, né un uomo avrebbe potuto agire in modo diverso da come ha realmente agito; e non esiste verità più certa del fatto che tutto ciò che accade, sia grande o piccolo, avviene necessariamente. Di conseguenza, in ogni momento dato, lo stato complessivo di tutte le cose è fissato e determinato con precisione dallo stato precedente; così il flusso del tempo procede verso l’alto, all’infinito, e allo stesso modo discende verso il basso, all’infinito. Pertanto, il corso del mondo è simile a quello di un orologio una volta messo in movimento: da questo punto di vista incontestabile, esso non è altro che una macchina il cui scopo non ci interessa comprendere. Anche se si volesse, in modo del tutto arbitrario e contraddicendo ogni logica, ipotizzare un inizio originale per tutte le cose, ciò non cambierebbe sostanzialmente nulla; poiché lo stato iniziale delle cose, stabilito a caso al loro origine, avrebbe inevitabilmente determinato tutto ciò che ne sarebbe seguito, nel dettaglio più minuto, e così via per sempre; infatti la catena di causalità, con la sua rigore assoluto – questo indissolubile legame di necessità e destino – porta inevitabilmente ogni fenomeno ad essere ciò che è. L’unica differenza risiederebbe nel fatto che, secondo questa ipotesi, avremmo di fronte a un orologio già caricato, mentre secondo l’altra ipotesi si tratterebbe di un meccanismo autoregolante; tuttavia la necessità del corso degli eventi rimarrebbe identica in entrambi i casi. Che anche l’azione umana non possa costituire un’eccezione a questa regola, l’ho dimostrato in modo irrefutabile nella mia dissertazione, mostrando come essa derivi necessariamente da due fattori: il carattere dell’individuo e i motivi che lo spingono ad agire; entrambi questi elementi sono innati e immutabili, mentre le azioni stesse sono determinate dal corso inevitabile degli eventi, guidato dalla legge di causalità.

Secondo questo punto di vista, dal quale non possiamo assolutamente sfuggire poiché è determinato dalle leggi oggettive e a priori che governano il mondo, l’universo, con tutto ciò che contiene, appare come un gioco senza scopo e quindi incomprensibile, frutto di una necessità eterna, di una causalità profonda e spietata. Tuttavia, l’aspetto offensivo e addirittura indignante di questa visione del mondo inevitabile e irrefutabile può essere efficacemente superato soltanto attraverso l’ipotesi che ogni essere nel mondo, pur essendo determinato dalle leggi della manifestazione e quindi soggetto a una necessità oggettiva, possieda in sé stesso volontà – anzi, volontà libera, poiché tutta la necessità deriva soltanto dalle forme appartenenti esclusivamente alla manifestazione, cioè dal concetto di causa e effetto nelle sue diverse manifestazioni. A questa volontà libera deve quindi essere attribuita anche l’aseità, poiché, essendo libera, cioè essendo un ente in sé stesso e quindi non soggetto alle leggi della causalità, essa non può dipendere da nulla nell’esistenza e nella natura sua stessa, né nel suo agire. Solo attraverso questa ipotesi si può conciliare tutta la libertà necessaria con la rigida necessità che governa lo svolgimento del mondo. In altre parole, abbiamo davvero solo la scelta di considerare il mondo come una macchina che funziona in modo necessario, oppure di riconoscere nell’essenza stessa del mondo una volontà libera la cui espressione non consiste immediatamente nell’agire, ma prima di tutto nel semplice essere e nell’esistere delle cose. Questa libertà è quindi di natura trascendentale e coesiste con la necessità empirica proprio come l’idealità trascendentale delle apparenze coesiste con la loro realtà empirica. Ho dimostrato nella mia “Dissertazione sulla libertà della volontà” che soltanto adottando questa visione è possibile affermare che l’azione di un uomo, nonostante sia determinata dalla sua natura e dai suoi motivi, rimane comunque la sua azione personale; tuttavia, proprio questo attribuisce alla sua essenza caratteristiche di aseità. Lo stesso rapporto vale per tutte le cose del mondo. La necessità più rigorosa, applicata con coerenza assoluta, e la libertà più completa, elevata fino al livello del potere assoluto, devono entrare insieme nella filosofia; tuttavia, questo è possibile senza violare la verità, soltanto trasferendo l’intera nozione di necessità nell’ambito dell’agire e del fare, mentre l’intera nozione di libertà viene collocata nell’ambito dell’esistere e della natura delle cose. In questo modo si risolve un enigma che esiste fin dall’inizio dei tempi: fino ad ora infatti si è sempre cercato di comprendere la libertà nell’agire e la necessità nell’esistere, mentre io affermo che ogni essere, senza eccezione, agisce secondo una rigida necessità, ma esiste e è ciò che è grazie alla sua libertà. Quindi, in me non si riscontra né più né meno libertà né necessità di quanto in qualsiasi altro sistema precedente; sebbene a volte l’una e a volte l’altra possano sembrare predominanti, a seconda che ci si concentri sul fatto che ai fenomeni naturali finora spiegati esclusivamente in termini di necessità venga attribuito un elemento di volontà, oppure sul fatto che alla motivazione venga riconosciuta la stessa rigida necessità della causalità meccanica. Si sono semplicemente scambiate le loro posizioni: la libertà è stata spostata nell’essere stesso dei fenomeni, mentre la necessità è stata limitata alle loro manifestazioni operative.

In breve, il determinismo è una realtà indiscutibile: millecinquecento anni di tentativi sono stati vani nel cercare di sovvertirlo, spinti da certe forze che probabilmente conosciamo, ma le cui vere nature non possiamo ancora nominare. A causa di questo determinismo, il mondo diventa un teatro in cui gli esseri umani vengono manipolati come marionette tirate da fili; tuttavia non si può nemmeno prevedere a beneficio di chi tutto ciò avvenga. Se questa “opera” segue un piano preciso, allora è il Fato ad agire; altrimenti, la cieca necessità ne è la “regista”. Di fronte a tale assurdità, l’unica via di salvezza consiste nel riconoscere che già l’esistenza stessa di tutte le cose rappresenta l’effetto di una volontà davvero libera, che si autoidentifica proprio in quel suo agire. Poiché il comportamento umano non può essere salvato dalla necessità, per proteggere la libertà dal destino o dal caso, essa deve essere trasferita dall’ambito dell’azione a quello dell’esistenza stessa.

Poiché quindi la necessità appartiene soltanto all’apparenza e non alla cosa in sé, cioè alla vera essenza del mondo, lo stesso vale per la molteplicità. Ciò è stato ampiamente dimostrato nel § 25 del primo volume. Vorrei qui aggiungere soltanto alcune riflessioni che confermano e spiegano questa verità.

Jeder erkennt nur ein Wesen ganz unmittelbar: seinen eigenen Willen im Selbstbewußtseyn. Alles Andere erkennt er bloß mittelbar, und beurtheilt es dann nach der Analogie mit jenem, die er, je nachdem der Grad seines Nachdenkens ist, weiter durchführt. Selbst Dieses entspringt im tiefsten Grunde daraus, daß es eigentlich auch nur ein Wesen giebt: die aus den Formen der äußern, objektiven Auffassung herrührende Illusion der Vielheit (Maja) konnte nicht bis in das innere, einfache Bewußtseyn dringen: daher dieses immer nur Ein Wesen vorfindet.

Betrachten wir die nie genug bewunderte Vollendung in den Werken der Natur, welche, selbst in den letzten und kleinsten Organismen, z. B. den Befruchtungstheilen der Pflanzen, oder dem innern Bau der Insekten, mit so unendlicher Sorgfalt, so unermüdlicher Arbeit durchgeführt ist, als ob das vorliegende Werk der Natur ihr einziges gewesen wäre, auf welches sie daher alle ihre Kunst und Macht verwenden gekonnt; finden wir dasselbe dennoch unendlich oft wiederholt, in jedem einzelnen der zahllosen Individuen jeglicher Art, und nicht etwan weniger sorgfältig vollendet in dem, dessen Wohnplatz der einsamste, vernachlässigteste Fleck ist, zu welchem bis dahin noch kein Auge gedrungen war; verfolgen wir nun die Zusammensetzung der Theile jedes Organismus, so weit wir können, und stoßen doch nie auf ein ganz Einfaches und daher Letztes, geschweige auf ein Unorganisches; verlieren wir uns endlich in die Berechnung der Zweckmäßigkeit aller jener Theile desselben zum Bestande des Ganzen, vermöge deren jedes Lebende, an und für sich selbst, ein Vollkommenes ist; erwägen wir dabei, daß jedes dieser Meisterwerke, selbst von kurzer Dauer, schon unzählige Male von Neuem hervorgebracht wurde, und dennoch jedes Exemplar seiner Art, jedes Insekt, jede Blume, jedes Blatt, noch eben so sorgfältig ausgearbeitet erscheint, wie das erste dieser Art es gewesen ist, die Natur also keineswegs ermüdet und zu pfuschen anfängt, sondern, mit gleich geduldiger Meisterhand, das letzte wie das erste vollendet: dann werden wir zuvörderst inne, daß alle menschliche Kunst nicht bloß dem Grade, sondern der Art nach vom Schaffen der Natur völlig verschieden ist; nächstdem aber, daß die wirkende Urkraft, die natura naturans, in jedem ihrer zahllosen Werke, im kleinsten, wie im größten, im letzten, wie im ersten, ganz und ungetheilt unmittelbar gegenwärtig ist: woraus folgt, daß sie, als solche und an sich von Raum und Zeit nicht weiß. Bedenken wir nun ferner, daß die Hervorbringung jener Hyperbeln aller Kunstgebilde dennoch der Natur so ganz und gar nichts kostet, daß sie, mit unbegreiflicher Verschwendung, Millionen Organismen schafft, die nie zur Reife gelangen, und jedes Lebende tausendfältigen Zufällen ohne Schonung Preis giebt, andererseits aber auch, wenn durch Zufall begünstigt, oder durch menschliche Absicht angeleitet, bereitwillig Millionen Exemplare einer Art liefert, wo sie bisher nur eines gab, folglich Millionen ihr nichts mehr kosten als Eines; so leitet auch Dieses uns auf die Einsicht hin, daß die Vielheit der Dinge ihre Wurzel in der Erkenntnißweise des Subjekts hat, dem Dinge an sich aber, d. h. der innern sich darin kund gebenden Urkraft, fremd ist; daß mithin Raum und Zeit, auf welchen die Möglichkeit aller Vielheit beruht, bloße Formen unserer Anschauung sind; ja, daß sogar jene ganz unbegreifliche Künstlichkeit der Struktur, zu welcher sich die rücksichtsloseste Verschwendung der Werke, worauf sie verwendet worden, gesellt, im Grunde auch nur aus der Art, wie wir die Dinge auffassen, entspringt; indem nämlich das einfache und untheilbare, ursprüngliche Streben des Willens, als Dinges an sich, wann dasselbe, in unserer cerebralen Erkenntniß, sich als Objekt darstellt, erscheinen muß als eine künstliche Verkettung gesonderter Theile, zu Mitteln und Zwecken von einander, in überschwänglicher Vollkommenheit durchgeführt.

Die hier angedeutete, jenseit der Erscheinung liegende Einheit jenes Willens, in welchem wir das Wesen an sich der Erscheinungswelt erkannt haben, ist eine metaphysische, mithin die Erkenntniß derselben transscendent, d. h. nicht auf den Funktionen unsers Intellekts beruhend und daher mit diesen nicht eigentlich zu erfassen. Daher kommt es, daß sie einen Abgrund der Betrachtung eröffnet, dessen Tiefe keine ganz klare und in durchgängigem Zusammenhang stehende Einsicht mehr gestattet, sondern nur einzelne Blicke vergönnt, welche dieselbe in diesem und jenem Verhältniß der Dinge, bald im Subjektiven, bald im Objektiven, erkennen lassen, wodurch jedoch wieder neue Probleme angeregt werden, welche alle zu lösen ich mich nicht anheischig mache, vielmehr auch hier mich auf das est quadam prodire tenus berufe, mehr darauf bedacht, nichts Falsches oder willkürlich Ersonnenes aufzustellen, als von Allem durchgängige Rechenschaft zu geben; – auf die Gefahr hin, hier nur eine fragmentarische Darstellung zu liefern.

Wenn man die so scharfsinnige, zuerst von Kant und später von Laplace aufgestellte Theorie der Entstehung des Planetensystems, an deren Richtigkeit zu zweifeln kaum möglich ist, sich vergegenwärtigt und sie deutlich durchdenkt; so sieht man die niedrigsten, rohesten, blindesten, an die starreste Gesetzlichkeit gebundenen Naturkräfte, mittelst ihres Konflikts an einer und derselben gegebenen Materie und der durch diesen herbeigeführten accidentellen Folgen, das Grundgerüst der Welt, also des künftigen zweckmäßig eingerichteten Wohnplatzes zahlloser lebender Wesen, zu Stande bringen, als ein System der Ordnung und Harmonie, über welches wir um so mehr erstaunen, je deutlicher und genauer wir es verstehen lernen. So z. B. wenn wir einsehen, daß jeder Planet, bei seiner gegenwärtigen Geschwindigkeit, gerade nur da, wo er wirklich seinen Ort hat, sich behaupten kann, indem er, der Sonne näher gerückt, hineinfallen, weiter von ihr gestellt, hinwegfliegen müßte; wie auch umgekehrt, wenn wir seinen Ort als gegeben nehmen, er nur bei seiner gegenwärtigen und keiner andern Geschwindigkeit daselbst bleiben kann, indem er, schneller laufend, davonfliegen, langsamer gehend, in die Sonne fallen müßte; daß also nur ein bestimmter Ort zu jeder bestimmten Velocität eines Planeten paßte; und wir nun dieses Problem dadurch gelöst sehen, daß die selbe physische, nothwendig und blind wirkende Ursache, welche ihm seinen Ort anwies, zugleich und eben dadurch ihm genau die diesem Ort allein angemessene Geschwindigkeit ertheilte, in Folge des Naturgesetzes, daß ein kreisender Körper, in dem Verhältniß wie sein Kreis kleiner wird, seine Geschwindigkeit vermehrt; und vollends, wenn wir endlich verstehen, wie dem ganzen System ein endloser Bestand gesichert ist, dadurch, daß alle die unvermeidlich eintretenden, gegenseitigen Störungen des Laufes der Planeten mit der Zeit sich wieder ausgleichen müssen; wie denn gerade die Irrationalität der Umlaufszeiten Jupiters und Saturns zu einander verhindert, daß ihre gegenseitigen Perturbationen sich nicht auf einer Stelle wiederholen, als wodurch sie gefährlich werden würden, und herbeiführt, daß sie, immer an einer andern Stelle und selten eintretend, sich selbst wieder aufheben müssen, den Dissonanzen in der Musik zu vergleichen, die sich wieder in Harmonie auflösen. Wir erkennen mittelst solcher Betrachtungen eine Zweckmäßigkeit und Vollkommenheit, wie die freieste Willkür, geleitet vom durchdringendesten Verstande und der schärfsten Berechnung, sie nur irgend hätte zu Stande bringen können. Und doch können wir, am Leitfaden jener so wohl durchdachten und so genau berechneten Laplace’schen Kosmogonie, uns der Einsicht nicht entziehen, daß völlig blinde Naturkräfte, nach unwandelbaren Naturgesetzen wirkend, durch ihren Konflikt und in ihrem absichtslosen Spiel gegen einander, nichts Anderes hervorbringen konnten, als eben dieses Grundgerüst der Welt, welches dem Werk einer hyperbolisch gesteigerten Kombination gleich kommt. Statt nun, nach Weise des Anaxagoras, das uns bloß aus der animalischen Natur bekannte und auf ihre Zwecke allein berechnete Hülfsmittel einer Intelligenz herbei zu ziehen, welche von außen hinzukommend, die ein Mal vorhandenen und gegebenen Naturkräfte und deren Gesetze schlau benutzt hätte, um ihre, diesen eigentlich fremden Zwecke durchzusetzen, – erkennen wir, in jenen untersten Naturkräften selbst, schon jenen selben und Einen Willen, welcher eben an ihnen seine erste Aeußerung hat und, bereits in dieser seinem Ziel entgegenstrebend, durch ihre ursprünglichen Gesetze selbst, auf seinen Endzweck hinarbeitet, welchem daher Alles, was nach blinden Naturgesetzen geschieht, nothwendig dienen und entsprechen muß; wie dieses denn auch nicht anders ausfallen kann, sofern alles Materielle nichts Anderes ist, als eben die Erscheinung, die Sichtbarkeit, die Objektität, des Willens zum Leben, welcher Einer ist. Also schon die untersten Naturkräfte selbst sind von jenem selben Willen beseelt, der sich nachher in den mit Intelligenz ausgestatteten, individuellen Wesen, über sein eigenes Werk verwundert, wie der Nachtwandler am Morgen über Das, was er im Schlafe vollbracht hat; oder richtiger, der über seine eigene Gestalt, die er im Spiegel erblickt, erstaunt. Diese hier nachgewiesene Einheit des Zufälligen mit dem Absichtlichen, des Nothwendigen mit dem Freien, vermöge deren die blindesten, aber auf allgemeinen Naturgesetzen beruhenden Zufälle gleichsam die Tasten sind, auf denen der Weltgeist seine sinnvollen Melodien abspielt, ist, wie gesagt, ein Abgrund der Betrachtung, in welchen auch die Philosophie kein volles Licht, sondern nur einen Schimmer werfen kann.

Every person directly recognizes only one entity: their own will within their self-awareness. Everything else is recognized merely indirectly, and then judged by drawing analogies to that which they have perceived—analogies that are extended, depending on the depth of their contemplation. Even this direct recognition ultimately stems from the fact that there is, in essence, only one entity: the illusion of plurality, which arises from the forms of external, objective perception, could never penetrate into the inner, pure consciousness; hence, that consciousness always perceives only one entity.

Consider the flawless perfection found in the works of nature, which, even in the smallest and most insignificant organisms—such as the reproductive structures of plants or the internal anatomy of insects—is executed with such endless care and tireless effort, as if this particular creation were nature’s only masterpiece to which all her artistry and power could be devoted. Yet we find the same perfection repeated countless times in every single one of the countless individuals of every species, even in those that inhabit the most remote and neglected corners of the world, where no human eye has ever set foot. If we then examine the composition of each organism’s various parts as far as our knowledge permits, we never encounter anything that is purely simple or ultimately unimportant, let alone something that lacks organic structure. Furthermore, when we delve into the purposeful arrangement of all these parts in order to form a whole, we realize that every living being, in itself, represents a work of perfection. Considering that each of these masterpieces, even those with brief lifespans, is repeatedly created anew, yet every individual of its kind—every insect, every flower, every leaf—still appears to be crafted with the same meticulous care as the very first specimen of its kind, we must conclude that nature is by no means tired or begins to slack off in her creation; rather, with equal patience and skill, she perfects the last just as thoroughly as the first. This leads us to realize, firstly, that all human art is not only inferior to but also fundamentally different from nature’s creations in terms of both quality and essence. Secondly, we understand that the active force behind this creation—natura naturans—is directly present in every one of her countless works, whether small or great, last or first; this means that she herself is utterly independent of space and time. Moreover, when we consider that the production of these numerous artistic creations costs nature nothing at all—she generates millions of organisms without any regard for their survival, and every living being endures countless random events without complaint—but on the other hand, when circumstances are favorable or human intervention directs her efforts, she readily produces millions of individuals of a single species where previously only one existed, meaning that producing millions costs her nothing more than producing one—then we are also led to the realization that the diversity of all things stems from the way in which the subject perceives them; however, for things themselves, that perception is utterly irrelevant. The inner primal force that reveals itself therein is foreign to us; hence space and time, upon which the possibility of all diversity depends, are merely forms of our perception. Indeed, even that utterly incomprehensible artificiality in the structure of things—resulting from the reckless exploitation of the materials used to construct them—ultimately stems from the very way we choose to perceive those things. For the simple and indivisible original impulse of the will, as a thing in itself, must appear in our cognitive processes as an artificial concatenation of separate elements, arranged in a manner that serves certain purposes and achieves supreme perfection.

The unity of that will, which is implied here and lies beyond the realm of appearances—and in which we have recognized the essence itself of the phenomenal world—is a metaphysical concept; consequently, its understanding is transcendent in nature. It does not rely on the functions of our intellect and cannot therefore be truly grasped through these means alone. As a result, it opens up a realm of contemplation whose depth permits no clear or consistently coherent insight, but only allows us to catch glimpses of this unity in various relationships between things—now in the subjective, now in the objective realm. Yet such insights always give rise to new problems, and I do not claim to be able to resolve them all. Instead, here too I am content to proceed on a tentative basis, focusing more on avoiding any errors or arbitrarily fabricated assertions than on providing a completely coherent account of everything—in the knowledge that I may thus present only a fragmentary understanding.

When we consider the theory of the formation of the planetary system, so incisively proposed first by Kant and later by Laplace—whose correctness seems almost impossible to doubt—we find that it enables us to understand how the most fundamental, primitive, and seemingly blind forces of nature, through their interaction on a given material and the resulting accidental consequences, could create the very framework of the world, namely the future dwelling place for countless living beings, organized in a manner so purposeful and harmonious. For instance, we realize that each planet, at its current speed, can only maintain its position precisely where it belongs: if it moved closer to the Sun, it would fall into it; if it moved farther away, it would be ejected. Conversely, if its position were fixed, it could only remain there at its current speed—moving faster would cause it to fly away, moving slower would make it fall toward the Sun. Thus, only a specific location and speed are compatible for any given planet. This entire system seems to be governed by an orderly and harmonious mechanism, which we find all the more astonishing the clearer and more precisely we understand it. When we further consider how the inevitable disturbances in the planets’ orbits must eventually balance out over time, or how the irrationalities in the orbital periods of Jupiter and Saturn prevent their perturbations from repeating in the same place and thus becoming dangerous, we realize that this entire cosmic order arises purely from the blind interaction of natural forces acting according to unchangeable laws. It is as if the most free-willed creation could only achieve such perfection through the most meticulous reasoning and precise calculation. Yet, guided by Laplace’s thoroughly thought-out and precisely calculated cosmogony, we cannot help but acknowledge that it was entirely blind natural forces operating under immutable laws that produced this magnificent framework of the world—something akin to the result of an incredibly complex and ingenious combination. Rather than, in the manner of Anaxagoras, invoking some intelligent agent that merely exists outside of us and that cleverly utilizes the natural forces and their laws—forces that are inherently foreign to these purposes—to achieve its intended ends, we recognize that within those most fundamental natural forces themselves resides that very same Will. This Will first manifests itself in them; already striving toward its goal even while governed by their inherent laws, it uses these very laws to work toward its ultimate objective. Therefore, everything that happens according to the blind laws of nature necessarily serves and corresponds to this purpose. And this cannot be otherwise, for all material existence is nothing but the manifestation, visibility, and objectification of that one and same Will toward life. Thus, even the most basic natural forces are animated by this same Will, which later, in intelligent individual beings, marvels at its own creations—just as a sleepwalker in the morning is astonished by what he has accomplished during sleep, or rather, by his own form reflected in a mirror. This demonstrated unity of the accidental with the intentional, of the necessary with the free—unity that allows even the most seemingly random events, based on universal natural laws, to function like keys upon which the World-Spirit plays its meaningful melodies—is, as mentioned earlier, a profound realm of contemplation into which philosophy can only cast a faint light.

Ognuno riconosce un solo essere in modo diretto e immediato: la propria volontà nel proprio io cosciente. Tutto il resto viene riconosciuto in modo indiretto, e successivamente valutato attraverso l’analogia con quel singolo essere; tale analogia viene applicata in misura diversa a seconda del grado di riflessione dell’individuo. Anche questa percezione della molteplicità, in fondo, deriva dal fatto che esiste realmente un solo essere: l’illusione della varietà, che scaturisce dalle forme della percezione esterna e oggettiva, non può penetrare nel profondo, semplice ambito della coscienza; per questo motivo, la coscienza individuale trova sempre soltanto un unico essere.

Consideriamo la perfezione, mai abbastanza ammirata, che si riscontra nelle opere della natura, quella perfezione che, anche nei più piccoli e insignificanti organismi – come le parti riproduttive delle piante o la struttura interna degli insetti – è realizzata con una cura infinita, con un’lavoro instancabile, come se quella specifica opera fosse l’unica a cui la natura avesse potuto dedicare tutta la sua arte e la sua forza. Eppure ritroviamo lo stesso livello di perfezione innumerevoli volte, in ogni singolo individuo di qualsiasi specie; e questa perfezione si manifesta anche nei luoghi più solitari e trascurati, dove mai occhio umano è giunto prima. Se analizziamo la composizione delle parti di ogni organismo, non incontriamo mai nulla di semplice o elementare, tanto meno di inorganico; se consideriamo invece l’utilità di tutte queste parti per il funzionamento dell’intero organismo, vedremo che ciascuna di esse rappresenta un elemento perfetto, anche presa separatamente. Inoltre, riflettendo sul fatto che ogni uno di questi capolavori naturali viene riprodotto innumerevoli volte, senza che ciò diminuisca minimamente la qualità di ciascun esemplare della sua specie – sia un insetto che un fiore, una foglia – ci rendiamo conto che la natura non si stanca mai e continua a realizzare opere di uguale maestria, con la stessa paziente abilità. Da tutto questo possiamo concludere che l’intera arte umana è, sia per livello che per natura, completamente diversa dalla creazione della natura; inoltre, possiamo riconoscere che la forza motrice alla base di ogni processo naturale è sempre presente, in modo diretto e immediato, sia nel più piccolo che nel più grande fenomeno. Ciò significa che tale forza non è condizionata da spazio o tempo. Se poi consideriamo il fatto che la creazione di milioni di organismi, molti dei quali non raggiungono mai la maturità, non comporta alcun costo per la natura; e che, al contrario, quando questi organismi vengono favoriti dal caso o guidati dall’intenzione umana, la natura produce facilmente milioni di esemplari di una stessa specie, senza che ciò le costi nulla in più, allora possiamo comprendere ancora meglio che la varietà delle cose deriva dalla nostra capacità di percepirle, mentre per le cose stesse, in sé, tale varietà non esiste. L’energia primordiale che si manifesta al suo interno ci è estranea; pertanto lo spazio e il tempo, su cui si fonda la possibilità di ogni varietà, non sono altro che forme del nostro modo di percepire le cose; anzi, anche quella struttura assolutamente incomprensibile, frutto della sprecazione più indiscriminata dei materiali utilizzati per realizzarla, deriva in fondo soltanto dal modo in cui noi interpretiamo gli oggetti. Il semplice e indivisibile impulso originario del volere, quando si manifesta nella nostra percezione cerebrale come un oggetto, deve necessariamente apparire come una combinazione artificiale di parti diverse, utilizzate le une a fini delle altre, realizzata con una perfezione eccessiva.

L’unità di quel volere, che si trova al di là delle apparenze e nella quale abbiamo riconosciuto l’essenza stessa del mondo fenomenale, è di natura metafisica; pertanto la sua comprensione è trascendentale, cioè non si basa sulle funzioni del nostro intelletto e quindi non può essere effettivamente afferrata attraverso di esse. Per questo motivo, essa apre un abisso nel processo di riflessione: la sua profondità non permette una visione chiara e coerente, ma solo alcune intuizioni isolate che ci consentono di comprenderla in questo o quel rapporto tra le cose, ora nel contesto soggettivo, ora in quello oggettivo. Tuttavia, queste intuizioni suscitano nuovi problemi, la cui soluzione non mi impegno affatto a cercare; mi limito piuttosto a fornire una rappresentazione frammentaria di tale realtà, preoccupandomi più di evitare errori o invenzioni arbitrarie che di offrire una spiegazione completa e coerente di tutto ciò; con il rischio, quindi, di presentare soltanto un quadro parziale della verità.

Se si considera attentamente quella teoria sottile e approfondita sull’origine del sistema planetario, enunciata prima da Kant e in seguito da Laplace, la cui veridicità è difficilmente contestabile, si può notare come le forze naturali più primitive, cieche e vincolate dalle leggi più rigide possano, attraverso il loro conflitto su una stessa materia e sulle conseguenze accidentali che ne derivano, creare la struttura fondamentale del mondo, ovvero quel luogo futuro adatto al soggiorno di innumerevoli esseri viventi. Questa struttura appare come un sistema di ordine e armonia che suscita ancora più meraviglia quanto più ne comprendiamo i meccanismi. Ad esempio, si può osservare come ogni pianeta, alla sua velocità attuale, riesca a mantenere la propria posizione esatta: se si avvicinasse troppo al Sole, cadrebbe dentro di esso; se ne allontanasse troppo, verrebbe scagliato via. Inoltre, solo a quella velocità specifica può rimanere fermo nella sua orbita; una velocità diversa lo porterebbe rispettivamente a cadere nel Sole o ad allontanarsene. Si capisce quindi che esiste un rapporto preciso tra la posizione di un pianeta e la sua velocità. Questo problema viene risolto dal fatto che le stesse forze naturali, che agiscono in modo necessario e cieco, assegnano al pianeta proprio quella velocità che gli è adatta. Inoltre, il movimento circolare di un corpo celeste aumenta con la riduzione del suo raggio, secondo le leggi della natura. Infine, si comprende come l’intero sistema sia garantito da un equilibrio dinamico: le perturbazioni reciproche che inevitabilmente si verificano nel movimento dei pianeti si compensano nel tempo, proprio come le dissonanze musicali si risolvono in armonia. Attraverso tali riflessioni, ci rendiamo conto di una sorta di “perfezione e finalità” che solo la volontà umana, guidata dalla ragione più profonda e dai calcoli più accurati, avrebbe potuto realizzare. Eppure, seguendo quella cosmogonia così ben concepita e attentamente calcolata da Laplace, non possiamo fare a meno di riconoscere che forze naturali completamente cieche, agendo secondo leggi immutabili, hanno creato, attraverso il loro conflitto casuale, proprio quella struttura fondamentale del mondo. Invece di ricorrere, secondo Anassagora, a mezzi ausiliari di un’intelligenza – che ci sono noti soltanto attraverso la natura animale e calcolati esclusivamente in funzione dei suoi scopi –, che sarebbero intervenuti dall’esterno per sfruttare abilmente le forze naturali già esistenti e i loro legami, al fine di realizzare obiettivi in realtà estranei a esse, riconosciamo proprio in quelle forze naturali più elementari lo stesso e unico Volere che vi ha origine. Questo Volere, già orientato verso il suo scopo fin dall’inizio, agisce attraverso le leggi innate di tali forze per raggiungerlo; pertanto tutto ciò che avviene secondo leggi naturali cieche deve necessariamente servire e corrispondere a tale scopo. E questo non può essere altrimenti, poiché ogni cosa materiale non è altro che l’espressione, la visibilità, l’oggettività di quel Volere unico verso la vita. Quindi anche le forze naturali più primitive sono animate dallo stesso Volere che, successivamente, nelle entità individuali dotate di intelligenza, si meraviglia del proprio operato – proprio come il sonnambulo al mattino si stupisce di ciò che ha compiuto durante il sonno, o meglio, della propria stessa forma riflessa nello specchio. Quest’unità dimostrata tra ciò che è casuale e ciò che è intenzionale, tra ciò che è necessario e ciò che è libero, permette di comprendere come anche i fenomeni più casuali, basati su leggi naturali generali, siano in realtà strumenti attraverso cui lo Dio del Mondo esprime le sue melodie significative. Come detto, si tratta di un abisso della riflessione nel quale la filosofia può gettare soltanto un debole bagliore, ma non una luce completa.

Nunmehr aber wende ich mich zu einer subjektiven, hieher gehörigen Betrachtung, welcher ich jedoch noch weniger Deutlichkeit, als der eben dargelegten objektiven, zu geben vermag; indem ich sie nur durch Bild und Gleichniß werde ausdrücken können. – Warum ist unser Bewußtseyn heller und deutlicher, je weiter es nach Außen gelangt, wie denn seine größte Klarheit in der sinnlichen Anschauung liegt, welche schon zur Hälfte den Dingen außer uns angehört, – wird hingegen dunkler nach Innen zu, und führt, in sein Innerstes verfolgt, in eine Finsterniß, in der alle Erkenntniß aufhört? – Weil, sage ich, Bewußtseyn Individualität voraussetzt, diese aber schon der bloßen Erscheinung angehört, indem sie als Vielheit des Gleichartigen, durch die Formen der Erscheinung, Zeit und Raum, bedingt ist. Unser Inneres hingegen hat seine Wurzel in Dem, was nicht mehr Erscheinung, sondern Ding an sich ist, wohin daher die Formen der Erscheinung nicht reichen, wodurch dann die Hauptbedingungen der Individualität mangeln und mit dieser das deutliche Bewußtseyn wegfällt. In diesem Wurzelpunkt des Daseyns nämlich hört die Verschiedenheit der Wesen so auf, wie die der Radien einer Kugel im Mittelpunkt: und wie an dieser die Oberfläche dadurch entsteht, daß die Radien enden und abbrechen; so ist das Bewußtseyn nur da möglich, wo das Wesen an sich in die Erscheinung ausläuft; durch deren Formen die geschiedene Individualität möglich wird, auf der das Bewußtseyn beruht, welches eben deshalb auf Erscheinungen beschränkt ist. Daher liegt alles Deutliche und recht Begreifliche unsers Bewußtseyns stets nur nach Außen auf dieser Oberfläche der Kugel. Sobald wir hingegen uns von dieser ganz zurückziehen, verläßt uns das Bewußtseyn, – im Schlaf, im Tode, gewissermaaßen auch im magnetischen oder magischen Wirken: denn diese alle führen durch das Centrum. Eben aber weil das deutliche Bewußtseyn, als durch die Oberfläche der Kugel bedingt, nicht nach dem Centro hingerichtet ist, erkennt es die andern Individuen wohl als gleichartig, nicht aber als identisch, was sie an sich doch sind. Unsterblichkeit des Individui ließe sich dem Fortfliegen eines Punktes der Oberfläche in der Tangente vergleichen; Unsterblichkeit, vermöge der Ewigkeit des Wesens an sich der ganzen Erscheinung aber, der Rückkehr jenes Punktes, auf dem Radius, zum Centro, dessen bloße Ausdehnung die Oberfläche ist. Der Wille als Ding an sich ist ganz und ungetheilt in jedem Wesen, wie das Centrum ein integrirender Theil eines jeden Radius ist: während das peripherische Ende dieses Radius mit der Oberfläche, welche die Zeit und ihren Inhalt vorstellt, im schnellsten Umschwunge ist, bleibt das andere Ende, am Centro, als wo die Ewigkeit liegt, in tiefster Ruhe, weil das Centrum der Punkt ist, dessen steigende Hälfte von der sinkenden nicht verschieden ist. Daher heißt es auch im Bhagavad Gita: Haud distributum animantibus, et quasi distributum tamen insidens, animantiumque sustentaculum id cognoscendum, edax et rursus genitale (lect. 13, 16 vers. Schlegel). Freilich gerathen wir hier in eine mystische Bildersprache: aber sie ist die einzige, in der sich über dieses völlig transscendente Thema noch irgend etwas sagen läßt. So mag denn auch noch dieses Gleichniß mit hingehen, daß man sich das Menschengeschlecht bildlich als ein animal compositum vorstellen kann, eine Lebensform, von welcher viele Polypen, besonders die schwimmenden, wie Veretillum, Funiculina und andere Beispiele darbieten. Wie bei diesen der Kopftheil jedes einzelne Thier isolirt, der untere Theil hingegen, mit dem gemeinschaftlichen Magen, sie alle zur Einheit eines Lebensprocesses verbindet; so isolirt das Gehirn mit seinem Bewußtseyn die menschlichen Individuen: hingegen der unbewußte Theil, das vegetative Leben, mit seinem Gangliensystem, darin im Schlaf das Gehirnbewußtseyn, gleich einem Lotus, der sich nächtlich in die Fluth versenkt, untergeht, ist ein gemeinsames Leben Aller, mittelst dessen sie sogar ausnahmsweise kommuniziren können, welches z. B. Statt hat, wann Träume sich unmittelbar mittheilen, die Gedanken des Magnetiseurs in die Somnambule übergehen, endlich auch in der vom absichtlichen Wollen ausgehenden magnetischen, oder überhaupt magischen Einwirkung. Eine solche nämlich, wenn sie Statt findet, ist von jeder andern, durch den influx physicus geschehenden, toto genere verschieden, indem sie eine eigentliche actio in distans ist, welche der zwar vom Einzelnen ausgehende Wille dennoch in seiner metaphysischen Eigenschaft, als das allgegenwärtige Substrat der ganzen Natur, vollbringt. Auch könnte man sagen, daß, wie von seiner ursprünglichen Schöpferkraft, welche in den vorhandenen Gestalten der Natur bereits ihr Werk gethan hat und darin erloschen ist, dennoch bisweilen und ausnahmsweise ein schwacher Ueberrest in der generatio aequivoca hervortritt; eben so, von seiner ursprünglichen Allmacht, welche in der Darstellung und Erhaltung der Organismen ihr Werk vollbringt und darin aufgeht, doch noch gleichsam ein Ueberschuß, in solchem magischen Wirken, ausnahmsweise thätig werden kann. Im »Willen in der Natur« habe ich von dieser magischen Eigenschaft des Willens ausführlich geredet, und verlasse hier gern Betrachtungen, welche sich auf ungewisse Thatsachen, die man dennoch nicht ganz ignoriren oder ableugnen darf, zu berufen haben.

Now, I turn to a subjective consideration that belongs to this realm, but one which I can express with even less clarity than the objective analysis just presented; for I can only convey it through imagery and analogy. Why is our consciousness clearer and more distinct whenever it extends outward—its greatest clarity lying in sensory perception, which already involves half of what lies outside us? Yet, as it moves inward, it becomes darker, leading ultimately to a darkness where all understanding ceases. Why? Because, I say, consciousness presupposes individuality, but individuality itself belongs merely to the realm of appearances, being conditioned by the forms of appearance—time and space. Our inner self, on the other hand, has its roots in that which is no longer an appearance but the thing-in-itself; thus, the forms of appearance do not extend to it, and consequently, the essential conditions for individuality are lacking, along with clear consciousness based upon them. At this very root of existence, the diversity of beings ceases, just as the diversity of the radii of a sphere ceases at its center: just as the surface of the sphere is formed where the radii end and break off, consciousness is only possible where being-in-itself emerges into appearance; it is through the forms of appearance that individuality becomes possible, and on this individuality rests clear consciousness—precisely because it is limited to appearances. Hence, all that is clear and understandable in our consciousness always resides on this outer surface of the sphere. But whenever we withdraw entirely from this surface, consciousness leaves us—during sleep, death, or even in certain magnetic or magical phenomena; for all these involve moving through the center. Yet precisely because clear consciousness, being conditioned by the surface of the sphere, is not directed toward the center, it recognizes other individuals as similar but not identical to itself, though they indeed are one and the same in essence. The immortality of an individual could be likened to a point on the sphere’s surface moving along its tangent; but true immortality, due to the eternity of being-in-itself, would mean the return of that point to its center, where the mere extension of existence becomes reality. The will, as thing-in-itself, is whole and undivided in every being, just as the center is an integral part of every radius; while the peripheral end of a radius, corresponding to the surface that represents time and its content, is in constant motion, the other end at the center, where eternity resides, remains in deep stillness—for the center is the point whose ascending half is inseparable from its descending half. Therefore, it is also said in the Bhagavad Gita: “Haud distributum animantibus, et quasi distributum tamen insidens, animantiumque sustentaculum id cognoscendum, edax et rursus genitale” (Schlegel’s translation, verses 13 and 16). Of course, we are here dealing with a mystical language of symbols; but it is the only one in which anything at all can be said about this utterly transcendent subject. Hence, the following analogy may also be considered: the human race can be figuratively conceived as an “animal compositum”—a form of life composed of many individual elements, just as certain polyps, such as Veretillum and Funiculina, exhibit this structure. In these organisms, the head-like part of each individual separates them; yet the lower part, with its shared digestive system, unites them all into a single functional whole. Similarly, the human brain, with its consciousness, isolates individual humans; whereas the unconscious part, along with its vegetative life functions and nervous system—and especially during sleep, when the conscious brain seems to “submerge” like a lotus in the currents of unconscious activity—represents a common life force that enables all humans to communicate with one another on an exceptional basis. This communication can take place when dreams are directly shared, when the thoughts of a magnetizer are transmitted to a somnambulist, or even through the intentional use of magnetic or other magical influences. Such phenomena are entirely different from any others that arise from physical processes; they represent a true “action at a distance,” accomplished by the will itself—in its metaphysical capacity as the universal substrate of all existence. One might also say that, just as traces of the Creator’s original creative power can occasionally emerge in the natural world, so too remnants of this power’s original omnipotence may occasionally manifest themselves in magical phenomena. In my discussion of “the will in nature,” I have elaborated at length on this magical aspect of the will; and I am now ready to conclude these reflections, which were necessarily based on certain uncertain facts that cannot be entirely ignored or denied.

Ora mi volgo verso un’analisi soggettiva, appartenente a questo ambito di riflessione; tuttavia, posso offrirle meno chiarezza rispetto all’analisi oggettiva appena esposta, poiché posso esprimerla soltanto attraverso immagini e similitudini. Perché la nostra coscienza diventa più chiara e comprensibile quanto più si estende verso l’esterno, visto che la sua massima lucidità risiede nella percezione sensoriale, che già per metà riguarda cose al di fuori di noi? Al contrario, diventa più oscura quanto più ci avviciniamo all’interno; se la seguiamo fino alle sue profondità, ci imbattemo in un’oscurità nella quale ogni conoscenza cessa. Dico infatti che la coscienza presuppone l’individualità, ma questa appartiene già alla semplice apparenza, poiché è costituita da molteplici elementi simili tra loro, condizionati dalle forme dell’apparenza, come il tempo e lo spazio. Il nostro interno, invece, ha le sue radici in ciò che non è più apparenza, ma il cose in sé, quindi le forme dell’apparenza non vi arrivano; di conseguenza mancano le principali condizioni per l’individualità e, con essa, anche la coscienza chiara. In questo punto fondamentale dell’esistenza, infatti, la diversità delle cose cessa, proprio come le diverse radie di una sfera nel suo centro: così come la superficie della sfera si forma perché le radie terminano e si interrompono, la coscienza è possibile soltanto lì dove la cosa in sé si manifesta nell’apparenza; attraverso le forme di questa apparenza diventa possibile l’individualità distinta, su cui si fonda la coscienza chiara, che per questo motivo è limitata alle apparenze. Pertanto, tutto ciò che è chiaro e comprensibile nella nostra coscienza si trova sempre soltanto verso l’esterno, sulla superficie di questa “sfera”. Tuttavia, non appena ci ritiriamo completamente da essa, la coscienza ci abbandona: nel sonno, nella morte, e in certi casi anche nell’azione magnetica o magica; tutte queste esperienze infatti avvengono attraverso il centro. Ma proprio perché la coscienza chiara, essendo condizionata dalla superficie della sfera, non è diretta verso il centro, riconosce gli altri individui come simili, ma non come identici a ciò che sono in sé. L’immortalità dell’individuo potrebbe essere paragonata al movimento di un punto sulla superficie lungo la tangente; l’immortalità, invece, grazie all’eternità della cosa in sé e di tutta l’apparenza, è il ritorno di quel punto, che si trova sulla radice, verso il centro, il cui semplice estendersi costituisce la superficie. Il volere come cosa in sé è completamente e indiviso in ogni essere, proprio come il centro è una parte integrante di ogni radia; mentre l’estremità periferica di questa radia, che rappresenta il tempo e il suo contenuto, è in costante movimento, l’altra estremità, nel centro, dove risiede l’eternità, rimane in profonda quiete, poiché il centro è il punto il cui lato ascendente non differisce da quello discendente. Pertanto, anche nel Bhagavad Gita si dice: “Haud distributum animantibus, et quasi distributum tamen insidens, animantiumque sustentaculum id cognoscendum, edax et rursus genitale” (lettura 13, versi 16 di Schlegel). Certo, qui ci troviamo di fronte a un linguaggio simbolico e mistico; tuttavia, è l’unico con cui si possa ancora parlare di questo argomento assolutamente trascendente. Anche questa metafora può essere utilizzata: si può immaginare la specie umana come un “animale composto”, una forma di vita nella quale molti elementi, soprattutto quelli acquatici come il Veretillum o la Funiculina, sono collegati tra loro. Proprio come in questi organismi la parte superiore del corpo è separata da quella inferiore, che attraverso lo stomaco comune le unisce in un unico processo vitale; allo stesso modo, il cervello con la sua coscienza isola gli individui umani, mentre la parte inconscia, la vita vegetativa, attraverso il suo sistema di gangli – e soprattutto durante il sonno, quando la coscienza cerebrale scompare come un loto che si immerge nella corrente notturna – rappresenta una vita comune a tutti, grazie alla quale gli esseri umani possono talvolta comunicare tra loro: ad esempio, quando i sogni vengono condivisi direttamente, o quando i pensieri del magnetizzatore si trasmettono al sonnambulo, oppure ancora attraverso l’effetto magnetico o magico derivante da una volontà deliberata. Un tale effetto, quando si verifica, è completamente diverso da qualsiasi altro che possa derivare dall’influsso fisico; si tratta infatti di un’azione a distanza, realizzata dalla volontà umana nella sua natura metafisica, come substrato onnipresente di tutta la natura. Si potrebbe anche dire che, proprio come dalla sua capacità originaria di creare, che ha già compiuto il suo lavoro nelle forme esistenti della natura e in esse si è estinta, talvolta può emergere ancora un debole residuo; allo stesso modo, dalla sua potenza originaria di mantenere e preservare gli organismi, che si manifesta nella loro formazione e conservazione, può ancora emergere, in casi eccezionali, un eccesso di energia che si manifesta attraverso azioni magiche. Nei “desideri della natura”, ho parlato ampiamente di questa caratteristica magica della volontà; qui mi ritiro volentieri da riflessioni che si basano su fatti incerti, ma che tuttavia non possono essere completamente ignorati o negati.

Zur Teleologie.

Die durchgängige, auf den Bestand jedes Wesens sich beziehende Zweckmäßigkeit der organischen Natur, nebst der Angemessenheit dieser zur unorganischen, kann bei keinem philosophischen System ungezwungener in den Zusammenhang desselben treten, als bei dem, welches dem Daseyn jedes Naturwesens einen Willen zum Grunde legt, der demnach sein Wesen und Streben nicht bloß erst in den Aktionen, sondern auch schon in der Gestalt des erscheinenden Organismus ausspricht. Auf die Rechenschaft, welche unser Gedankengang über diesen Gegenstand an die Hand giebt, habe ich im vorhergegangenen Kapitel nur hingedeutet, nachdem ich dieselbe schon in der unten bezeichneten Stelle des ersten Bandes, besonders deutlich und ausführlich aber im »Willen in der Natur« unter der Rubrik: »Vergleichende Anatomie« dargelegt hatte. Daran schließen sich jetzt noch die folgenden Erörterungen.

Die staunende Bewunderung, welche uns bei der Betrachtung der unendlichen Zweckmäßigkeit in dem Bau der organischen Wesen zu ergreifen pflegt, beruht im Grunde auf der zwar natürlichen, aber dennoch falschen Voraussetzung, daß jene Uebereinstimmung der Theile zu einander, zum Ganzen des Organismus und zu seinen Zwecken in der Außenwelt, wie wir dieselbe mittelst der Erkenntniß, also auf dem Wege der Vorstellung auffassen und beurtheilen, auch auf demselben Wege hineingekommen sei; daß also, wie sie für den Intellekt existirt, sie auch durch den Intellekt zu Stande gekommen wäre. Wir freilich können etwas Regelmäßiges und Gesetzmäßiges, dergleichen z. B. jeder Krystall ist, nur zu Stande bringen unter Leitung des Gesetzes und der Regel, und eben so etwas Zweckmäßiges nur unter Leitung des Zweckbegriffs: aber keineswegs sind wir berechtigt, diese unsere Beschränkung auf die Natur zu übertragen, als welche selbst ein Prius alles Intellekts ist und deren Wirken von dem unserigen, wie im vorigen Kapitel gesagt wurde, sich der ganzen Art nach unterscheidet. Sie bringt das so zweckmäßig und so überlegt Scheinende zu Stande, ohne Ueberlegung und ohne Zweckbegriff, weil ohne Vorstellung, als welche ganz sekundären Ursprungs ist. Betrachten wir zunächst das bloß Regelmäßige, noch nicht Zweckmäßige. Die sechs gleichen und in gleichen Winkeln auseinandergehenden Radien einer Schneeflocke sind von keiner Erkenntniß vorgemessen; sondern es ist das einfache Streben des ursprünglichen Willens, welches sich für die Erkenntniß, wann sie hinzutritt, so darstellt. Wie nun hier der Wille die regelmäßige Figur zu Stande bringt ohne Mathematik, so auch die organische und höchst zweckmäßig organisirte ohne Physiologie. Die regelmäßige Form im Raume ist nur da für die Anschauung, deren Anschauungsform der Raum ist; so ist die Zweckmäßigkeit des Organismus bloß da für erkennende Vernunft, deren Ueberlegung an die Begriffe von Zweck und Mittel gebunden ist. Wenn eine unmittelbare Einsicht in das Wirken der Natur für uns möglich würde; so müßten wir erkennen, daß das oben erwähnte teleologische Erstaunen demjenigen analog ist, welches jener, von Kant bei Erklärung des Lächerlichen erwähnte, Wilde empfand, als er aus einer eben geöffneten Bierflasche den Schaum unaufhaltsam hervorsprudeln sah und dabei äußerte, nicht über das Herauskommen wundere er sich, sondern darüber, wie man es nur habe hineinbringen können: denn auch wir setzen voraus, die Zweckmäßigkeit der Naturprodukte sei aus eben dem Wege hineingekommen, auf welchem sie für uns herauskommt. Daher kann unser teleologisches Erstaunen gleichfalls dem verglichen werden, welches die ersten Werke der Buchdruckerkunst bei Denen erregten, welche sie unter der Voraussetzung, daß sie Werke der Feder seien, betrachteten und demnach zur Erklärung derselben die Annahme der Hülfe eines Teufels ergriffen. – Denn, es sei hier nochmals gesagt, unser Intellekt ist es, welcher, indem er den an sich metaphysischen und untheilbaren Willensakt, der sich in der Erscheinung eines Thieres darstellt, mittelst seiner eigenen Formen, Raum, Zeit und Kausalität, als Objekt auffaßt, die Vielheit und Verschiedenheit der Theile und ihrer Funktionen erst hervorbringt und dann über die aus der ursprünglichen Einheit hervorgehende vollkommene Uebereinstimmung und Konspiration derselben in Erstaunen geräth; wobei er also, in gewissem Sinn, sein eigenes Werk bewundert.

Wenn wir uns der Betrachtung des so unaussprechlich und endlos künstlichen Baues irgend eines Thieres, wäre es auch nur das gemeinste Insekt, hingeben, uns in Bewunderung desselben versenkend, jetzt aber uns einfällt, daß die Natur eben diesen, so überaus künstlichen und so höchst komplicirten Organismus täglich zu Tausenden der Zerstörung, durch Zufall, thierische Gier und menschlichen Muthwillen rücksichtslos Preis giebt; so setzt diese rasende Verschwendung uns in Erstaunen. Allein dasselbe beruht auf einer Amphibolie der Begriffe, indem wir dabei das menschliche Kunstwerk im Sinne haben, welches unter Vermittlung des Intellekts und durch Ueberwältigung eines fremden, widerstrebenden Stoffes zu Stande gebracht wird, folglich allerdings viel Mühe kostet. Der Natur hingegen kosten ihre Werke, so künstlich sie auch sind, gar keine Muhe; weil hier der Wille zum Werke schon selbst das Werk ist; indem, wie schon gesagt, der Organismus bloß die im Gehirn zu Stande kommende Sichtbarkeit des hier vorhandenen Willens ist.

Der ausgesprochenen Beschaffenheit organischer Wesen zufolge ist die Teleologie, als Voraussetzung der Zweckmäßigkeit jedes Theils, ein vollkommen sicherer Leitfaden bei Betrachtung der gesammten organischen Natur; hingegen in metaphysischer Absicht, zur Erklärung der Natur über die Möglichkeit der Erfahrung hinaus, darf sie nur sekundär und subsidiarisch zur Bestätigung anderweitig begründeter Erklärungsprincipien geltend gemacht werden: denn hier gehört sie zu den Problemen, davon Rechenschaft zu geben ist. – Demnach, wenn an einem Thiere ein Theil gesunden wird, von dem man keinen Zweck absieht; so darf man nie die Vermuthung wagen, die Natur habe ihn zwecklos, etwan spielend und aus bloßer Laune hervorgebracht. Allenfalls zwar ließe sich so etwas als möglich denken, unter der Anaxagorischen Voraussetzung, daß die Natur mittelst eines ordnenden Verstandes, der als solcher einer fremden Willkür diente, ihre Einrichtung erhalten hätte; nicht aber unter der, daß das Wesen an sich (d. h. außer unserer Vorstellung) eines jeden Organismus ganz allein sein eigener Wille sei: denn da ist das Daseyn jedes Theiles dadurch bedingt, daß es dem hier zum Grunde liegenden Willen zu irgend etwas diene, irgend eine Bestrebung desselben ausdrücke und verwirkliche, folglich zur Erhaltung dieses Organismus irgendwie beitrage. Denn außer dem in ihm erscheinenden Willen und den Bedingungen der Außenwelt, unter welchen dieser zu leben freiwillig unternommen hat, auf den Konflikt mit welchen daher schon seine ganze Gestalt und Einrichtung abzielt, kann nichts auf ihn Einfluß gehabt und seine Form und Theile bestimmt haben, also keine Willkür, keine Grille. Deshalb muß Alles an ihm zweckmäßig seyn: daher sind die Endursachen ( causas finales) der Leitfaden zum Verständniß der organischen Natur, wie die wirkenden Ursachen ( causae efficientes) zu dem der unorganischen. Hierauf beruht es, daß, wenn wir, in der Anatomie oder Zoologie, den Zweck eines vorhandenen Theiles nicht finden können, unser Verstand daran einen Anstoß nimmt, der dem ähnlich ist, welchen in der Physik eine Wirkung, deren Ursache verborgen bleibt, geben muß: und wie diese, so setzen wir auch jenen als nothwendig voraus, fahren daher fort ihn zu suchen, so oft dies auch schon vergeblich geschehen seyn mag. Dies ist z. B. der Fall mit der Milz, über deren Zweck man nicht aufhört Hypothesen zu ersinnen, bis einmal eine sich als richtig bewährt haben wird. Eben so steht es mit den großen, spiralförmigen Zähnen des Babirussa, mit den hornförmigen Auswüchsen einiger Raupen und mehr dergleichen. Auch negative Fälle werden von uns nach der selben Regel beurtheilt, z. B. daß in einer im Ganzen so gleichförmigen Ordnung, wie die der Saurier, ein so wichtiger Theil, wie die Urinblase, bei vielen Species vorhanden ist, während er den andern fehlt; imgleichen, daß die Delphine und einige ihnen verwandte Cetaceen ganz ohne Geruchsnerven sind, während die übrigen Cetaceen und sogar die Fische solche haben: ein dies bestimmender Grund muß daseyn.

On Teleology.

The universal and essential purposefulness of the organic nature, as it relates to the essence of every living being, together with its appropriateness in relation to the inorganic world, can be integrated more seamlessly into any philosophical system than that which assumes that the existence of every natural entity is grounded upon a will—a will that thus expresses the very nature and purpose of such entities not only in their actions but also in the very form of the organisms they take on. As for the arguments that our reasoning regarding this subject offers, I have only hinted at them in the previous chapter, having already presented them more clearly and in greater detail in the passage referred to earlier in the first volume, as well as in the section “Will in Nature” under the heading “Comparative Anatomy.” The following discussions now build upon these considerations.

The awe-struck admiration that we feel when observing the infinite order and purposefulness in the structure of organic beings is fundamentally based on a natural but mistaken assumption—that this harmony between the various parts, their relationship to the whole organism, and their function in the external world must have been established in exactly the same way that we perceive and understand it through knowledge, that is, through the medium of representation. In other words, we assume that what exists for the intellect must also have been created by the intellect. Indeed, we can only create something regular and orderly—such as a crystal—under the guidance of laws and rules; likewise, we can only conceive of something purposeful within the framework of the concept of purpose. However, this limitation of our understanding should in no way be applied to nature itself, which is primary to all intellectual activity and whose workings differ fundamentally from ours, as discussed in the previous chapter. Nature produces things that appear so purposeful and well-designed without any conscious deliberation or use of the concept of purpose—because such concepts are ultimately derived from secondary processes. Let us consider first those aspects of nature that are merely regular but not necessarily purposeful. The six identical radii of a snowflake, for example, are not determined by any cognitive process; rather, they reflect the inherent tendency of the original will to manifest itself in certain patterns. Just as the will gives rise to regular shapes without the need for mathematics, so too does organic structure arise without the need for physiology. The regular form of objects in space exists solely for our perception, which relies on spatial concepts; similarly, the purposefulness of organisms is relevant only to the cognitive rationality, whose reasoning is bound by notions of purpose and means. If we could gain a direct understanding of how nature operates, we would realize that the sense of wonder we experience at its order is analogous to the astonishment felt by those who, upon seeing foam gush from an opened beer bottle, wondered not how it had been produced but how it could have been put there in the first place—because we also assume that the purposefulness of natural phenomena arises through the very same processes that make them visible to us. Thus, our own teleological wonder can be compared to the amazement felt by early viewers of printed books, who, assuming they were merely works of writing, attributed their existence to some supernatural agency. – For it must be reiterated here that it is our intellect itself which, by regarding the metaphysical and indivisible act of will—as it manifests itself in the appearance of a living being—through its own concepts of form, space, time and causality, as an object, brings about the diversity and variety of its parts and their functions; and it is then that this intellect is filled with astonishment at the perfect harmony and coordination that arise from this original unity. In a sense, therefore, it is marveling at its own creation.

If we were to devote ourselves to contemplating the incredibly intricate and artificial structure of any creature—even the most humble insect—immerging in admiration for it, we would soon realize that nature itself recklessly destroys thousands of such highly complex organisms every day, due to chance, animal greed, or human caprice. This frantic waste fills us with astonishment. Yet this very phenomenon stems from a misunderstanding of these concepts: when we refer to human artistry, we mean something accomplished through the intellect and by overcoming foreign, resistant materials—something that certainly requires great effort. Nature, on the other hand, expends no effort at all in creating its works, no matter how “artificial” they may seem; for in this case, the very will to create is the creation itself. As already stated, an organism is merely the tangible manifestation of the will that exists within the brain.

According to the inherent nature of organic beings, teleology—as a prerequisite for the purposefulness of each part—serves as a completely reliable guide in the study of the entire organic realm. However, from a metaphysical perspective, intended to explain nature beyond what can be observed through experience, teleology can only be considered secondary and supplementary to other explanatory principles that have already been established; in this context, it belongs to those issues that require further justification. For instance, if a certain part of an animal is healed without any apparent purpose, we must never assume that nature created it for no reason, perhaps merely out of play or caprice. At most, such an explanation might be conceivable under the Anaxagorean premise that nature was organized by some intelligent principle serving a foreign will; but not under the assumption that the essence of each organism (that is, beyond our perception) is its own will. In that case, the existence of every part would be determined solely by its role in fulfilling that will, expressing and realizing its purposes, and thus contributing to the survival of the entire organism. Anything other than the will inherent within it and the external conditions under which it exists could not influence its form or structure—there could be no arbitrary design or purpose. Therefore, everything in an organism must be purposeful; hence, final causes serve as a guide to understanding organic nature, just as efficient causes do for inorganic phenomena. It is precisely because we often fail to identify the purpose of certain parts within organisms that our reasoning is stimulated by analogies drawn from physics, where the cause of some effect remains unknown. We then assume such purposes to be necessary and continue searching for them, even when such searches may prove futile. This is true, for example, in the case of the liver, whose function continues to be the subject of numerous hypotheses until one finally proves correct. The same applies to structures like the large spiral teeth of the babirusa or the horn-like growths on certain caterpillars. Similarly, we apply this principle to negative examples as well. That in an order as entirely uniform as that of the dinosaurs, a structure as important as the urinary bladder is present in many species but absent in others; likewise, that dolphins and some related cetaceans are completely devoid of olfactory nerves, while other cetaceans and even fish possess them—there must be some definite reason for this.

Sulla teleologia.

La costante e universale finalità della natura organica, che riguarda l’essenza di ogni essere vivente, nonché la sua adeguazione alla natura inorganica, possono entrare in relazione con qualsiasi sistema filosofico in modo più spontaneo e coerente soltanto in quello che attribuisce all’esistenza di ogni ente naturale un’intenzione o una volontà che ne determina non solo le azioni, ma anche la stessa struttura dell’organismo che si manifesta. Alla spiegazione che il nostro ragionamento offre su questo argomento ho soltanto accennato nel capitolo precedente, dopo averla già esposta in modo più chiaro e dettagliato nella parte indicata nel primo volume, e in particolare nel saggio “La volontà nella natura”, all’interno della sezione intitolata “Anatomia comparata”. A questa spiegazione seguono ora ulteriori considerazioni.

L’ammirazione sbalordita che proviamo di fronte alla straordinaria armonia e funzionalità nella struttura degli esseri organici si basa, in fondo, su un presupposto naturale ma errato: quello che riteniamo sia il risultato di una deliberata pianificazione da parte dell’intelligenza, per quanto possiamo comprenderla attraverso il concetto di “finalità”, sarebbe in realtà sorto in modo spontaneo e senza alcun intervento razionale. Certo, possiamo creare cose regolari e ordinate – come i cristalli – seguendo leggi e principi stabiliti; allo stesso modo possiamo riconoscere elementi di funzionalità all’interno di strutture organiche, ma questo non ci autorizza affatto a estendere tale concetto alla natura stessa. La natura, infatti, è qualcosa che trascende completamente l’ambito dell’intelligenza umana; il suo funzionamento si distingue da quello intellettuale sotto ogni aspetto, come già detto nel capitolo precedente. La natura produce effetti apparentemente “mirati” e “pianificati”, ma in realtà senza alcuna riflessione o concetto di finalità, poiché tutto ciò avviene al di fuori del dominio della rappresentazione umana, che è di origine secondaria. Consideriamo innanzitutto gli aspetti puramente regolari, ancora privi di una vera funzionalità: i sei raggi uguali e disposti ad angoli identici in una fiocco di neve non sono il risultato di alcuna riflessione razionale; piuttosto, rappresentano semplicemente l’espressione spontanea di un volere originario. Così come il “volere” umano genera forme regolari senza l’aiuto della matematica, allo stesso modo la natura crea strutture organiche estremamente funzionali senza la necessità della fisiologia. La forma regolare nello spazio esiste soltanto per essere percepita dall’occhio umano; al contrario, la funzionalità degli organismi è concepibile solo attraverso il ragionamento basato sui concetti di scopo e mezzo. Se potessimo comprendere direttamente il funzionamento della natura, ci rendremmo conto che l’ammirazione che proviamo per la sua armonia è simile a quella che provavano i primi esseri umani di fronte alle opere della stampa: li consideravano “opere della penna”, ma non riuscivano a spiegare come fossero state realizzate, e quindi attribuivano il loro successo all’intervento di qualche forza soprannaturale. Allo stesso modo, noi presupponiamo che la funzionalità dei prodotti naturali sia il risultato di un processo simile a quello che permette alla stampa di produrre testi; ma in realtà non abbiamo alcuna prova concreta di questo. Pertanto, anche la nostra ammirazione per la natura è, in fondo, basata su un’illusione. – Poiché, si ripeta ancora una volta, è proprio il nostro intelletto che, considerando l’atto di volontà – di per sé metafisico e indivisibile, ma che nella manifestazione di un animale assume forme, spazio, tempo e causalità – come un oggetto, genera la molteplicità e la diversità delle sue parti e funzioni; e poi rimane stupito di fronte all’armonia e alla concordanza perfette che ne derivano dall’unione originaria; in questo senso, dunque, l’intelletto ammira il proprio stesso operato.

Se ci dedicassimo all’osservazione di quella struttura estremamente artificiosa e complessa che caratterizza qualsiasi essere vivente, anche il più semplice insetto, e ne rimanessimo ammirati, ci rendremmo conto però che la natura, ogni giorno, senza alcuna esitazione, permette che questi organismi vengano distrutti a migliaia di unità a causa del caso, della voracità animale o dell’arbitrarietà umana; questa folle distruzione ci lascia davvero sbalorditi. Tuttavia, tutto ciò deriva da un errore nel concetto stesso: quando parliamo di opere “artificiali” della natura, intendiamo quelle realizzate dall’uomo attraverso l’intelligenza e la superazione di materiali ostili; opere che richiedono quindi grande impegno. La natura, invece, non impiega alcuno sforzo per creare le sue strutture, anche se queste appaiono estremamente artificiose: in questo caso, infatti, il “volere” stesso diventa la realizzazione di quel processo; come già detto, l’organismo è semplicemente l’espressione visibile, nel cervello, di quel volere.

Secondo le caratteristiche intrinseche degli esseri organici, la teleologia – in quanto condizione necessaria alla funzionalità di ogni singola parte dell’organismo – rappresenta un indirizzo assolutamente affidabile per lo studio dell’intera natura organica. Tuttavia, in ambito metafisico, al fine di spiegare i fenomeni naturali al di là delle possibilità offerte dall’esperienza umana, la teleologia può essere utilizzata soltanto in modo secondario e complementare, come mezzo per confermare principi esplicativi già dimostrati altrove; in questo contesto, infatti, essa rientra tra i problemi che richiedono una spiegazione più approfondita. Ad esempio, quando si osserva che in un animale una certa parte è sviluppata senza che se ne possa individuare uno scopo specifico, non si può mai ipotizzare che tale struttura sia stata creata senza motivo, magari soltanto per divertimento o capriccio. Questa possibilità potrebbe essere considerata solo sulla base dell’ipotesi di Anassagora secondo cui la natura è stata organizzata da un’intelligenza ordinatrice che agiva secondo una volontà esterna; ma non sulla base dell’idea che l’essere stesso, al di fuori della nostra percezione, sia dotato di una volontà propria. In tal caso, l’esistenza di ogni singola parte dell’organismo sarebbe determinata dal fatto che essa serve a realizzare un certo scopo del “volere” fondamentale di quell’essere, esprimendo e attuando le sue intenzioni, e quindi contribuendo al suo stesso mantenimento. Poiché, oltre alla volontà insita in esso e alle condizioni dell’ambiente esterno entro cui vive, nulla può influenzare la sua forma e la struttura delle sue parti, né alcuna “volontà” o “intenzione” umana può averle determinate; pertanto, tutto in un organismo deve essere considerato funzionale. Da questo deriva il fatto che le “cause finali”, cioè gli scopi per cui si sviluppano le strutture organiche, costituiscono un indicatore fondamentale per comprendere la natura stessa, proprio come le “cause efficienti” lo sono per comprendere i fenomeni inorganici. Per questo motivo, quando nella anatomia o nella zoologia non riusciamo a individuare lo scopo di una determinata parte di un organismo, la nostra mente tende a ipotizzarne uno simile a quello che si può riconoscere nei fenomeni fisici i cui motivi rimangono nascosti; e proprio come in questi casi, continuiamo a cercare tale scopo, anche se talvolta senza successo. È questo ad esempio il caso della milza, la cui funzione continua ad essere oggetto di ipotesi fino a quando una spiegazione corretta non viene trovata; lo stesso vale per i grandi denti a spirale del babirussa, o per gli sviluppi ossei di alcune larve. Anche nei casi negativi, cioè in quelli in cui non si riscontra alcuna funzione evidente in una determinata struttura, applichiamo la stessa logica: cerchiamo comunque una spiegazione, anche se questa possa risultare impossibile da trovare. Il fatto che, in un ordine nel suo complesso così uniforme come quello dei dinosauri, una parte così importante come la vescica urinaria sia presente in molte specie mentre manca in altre; altresì il fatto che i delfini e alcuni cetacei loro affini siano completamente privi di nervi olfattivi, mentre gli altri cetacei e persino i pesci ne sono dotati: tutto ciò deve avere una causa specifica.

Einzelne wirkliche Ausnahmen zu diesem durchgängigen Gesetze der Zweckmäßigkeit in der organischen Natur hat man allerdings und mit großem Erstaunen aufgefunden: jedoch findet bei ihnen, weil sich anderweitig Rechenschaft darüber geben läßt, das exceptio firmat regulam Anwendung. Dahin nämlich gehört, daß die Kaulquappen der Kröte Pipa Schwänze und Kiemen haben, obschon sie nicht, wie alle andern Kaulquappen, schwimmend, sondern auf dem Rücken der Mutter ihre Metamorphose abwarten; – daß das männliche Kanguru einen Ansatz zu dem Knochen hat, welcher beim weiblichen den Beutel trägt; – daß auch die männlichen Säugethiere Zitzen haben; – daß Mus tyhlus, eine Ratte, Augen hat, wiewohl winzig kleine, ohne eine Oeffnung für dieselben in der äußern Haut, welche also, mit Haaren bedeckt, darüber geht, und daß der Maulwurf der Apenninen, Wie auch zwei Fische, Murena caceilia und Gastrobranchus caecus, sich im selben Falle befinden; desgleichen der Proteus anguinus. Diese seltenen und überraschenden Ausnahmen von der sonst so festen Regel der Natur, diese Widersprüche, darin sie mit sich selbst geräth, müssen wir uns erklären aus dem innern Zusammenhange, welchen ihre verschiedenartigen Erscheinungen, vermöge der Einheit des in ihnen Erscheinenden, unter einander haben, und in Folge dessen sie bei der Einen etwas andeuten muß, bloß weil eine Andere, mit derselben zusammenhängende, es wirklich hat. Demnach hat das männliche Thier das Rudiment eines Organs, welches bei dem weiblichen wirklich vorhanden ist. Wie nun hier die Differenz der Geschlechte den Typus der Species nicht aufheben kann; so behauptet sich auch der Typus einer ganzen Ordnung, z. B. der Batrachier, selbst da, wo in einer einzelnen Species (Pipa) eine seiner Bestimmungen überflüssig wird. Noch weniger vermag die Natur eine Bestimmung, die zum Typus einer ganzen Grundabtheilung ( Vertebrata) gehört, (Augen), wenn sie in einer einzelnen Species ( Mus typhlus) als überflüssig wegfallen soll, ganz spurlos verschwinden zu lassen; sondern sie muß auch hier wenigstens rudimentarisch andeuten, was sie bei allen übrigen ausführt.

Sogar ist von hier aus in gewissem Grade abzusehen, Worauf jene, besonders von R. Owen in seiner Ostéologie comparée so ausführlich dargelegte Homologie im Skelett, zunächst der Mammalien und im weitern Sinn aller Wirbelthiere, beruht, vermöge welcher z. B. alle Säugethiere sieben Halswirbel haben, jeder Knochen der menschlichen Hand und Arm sein Analogon in der Schwimmflosse des Wallfisches findet, der Schädel des Vogels im Ei gerade so viel Knochen hat, wie der des menschlichen Fötus u. s. w. Dies Alles nämlich deutet auf ein von der Teleologie unabhängiges Princip, welches jedoch das Fundament ist, auf welchem sie baut, oder der zum voraus gegebene Stoff zu ihren Werken, und eben Das, was Geoffroy Saint-Hilaire als das »anatomische Element« dargelegt hat. Es ist die unité de plan, der Ur-Grund-Typus der obern Thierwelt, gleichsam die willkürlich gewählte Tonart, aus welcher die Natur hier spielt.

Den Unterschied zwischen der wirkenden Ursache ( causa efficiens) und der Endursache ( causa finalis) hat schon Aristoteles ( De part. anim., I, 1) richtig bezeichnet in den Worten: Äõï ôϱïðïé ôçò áéôéáò, ôï ïὑ ἑíå÷á ÷áé ôï åî áíáã÷çò, ÷áé äåé ëåãïíôáò ôõã÷áíåéí ìáëéóôá ìåí áìöïéí. ( Duo sunt causae modi: alter cujus gratia, et alter e necessitate; ac potissimum utrumque eruere oportet.) Die wirkende Ursache ist die, wodurch etwas ist, die Endursache die, weshalb es ist: die zu erklärende Erscheinung hat, in der Zeit, jene hinter sich, diese vor sich. Bloß bei den willkürlichen Handlungen thierischer Wesen fallen beide unmittelbar zusammen, indem hier die Endursache, der Zweck, als Motiv auftritt: ein solches aber ist stets die wahre und eigentliche Ursache der Handlung, ist ganz und gar die sie bewirkende Ursache, die ihr vorhergängige Veränderung, welche dieselbe hervorruft, vermöge derer sie nothwendig eintritt und ohne die sie nicht geschehen könnte; wie ich dies in der Preisschrift über die Freiheit bewiesen habe. Denn, was man auch zwischen den Willensakt und die Körperbewegung physiologisch einschieben möchte, immer bleibt hier eingeständlich der Wille das Bewegende, und was ihn bewegt, ist das von außen kommende Motiv, also die causa finalis; welche folglich hier als causa efficiens auftritt. Ueberdies wissen wir aus dem Vorhergegangenen, daß im Grunde die Körperbewegung mit dem Willensakt Eins ist, als seine bloße Erscheinung in der cerebralen Anschauung. Dies Zusammenfallen der causa finalis mit der wirkenden Ursache, in der einzigen uns intim bekannten Erscheinung, welche deshalb durchgängig unser Urphänomen bleibt, ist wohl festzuhalten: denn es führt uns gerade darauf hin, daß wenigstens in der organischen Natur, deren Kenntniß durchaus die Endursachen zum Leitfaden hat, ein Wille das Gestaltende ist. In der That können wir eine Endursache uns nicht anders deutlich denken, denn als einen beabsichtigten Zweck, d. i. ein Motiv. Ja, wenn wir die Endursachen in der Natur genau betrachten, so müssen wir, um ihr transscendentes Wesen auszudrücken, einen Widerspruch nicht scheuen, und kühn heraussagen: die Endursache ist ein Motiv, welches auf ein Wesen wirkt, von welchem es nicht erkannt wird. Denn allerdings sind die Termitennester das Motiv, welches den zahnlosen Kiefer des Ameisenbären, nebst der langen, fadenförmigen und klebrigen Zunge hervorgerufen hat: die harte Eierschaale, welche das Vögelein gefangen hält, ist allerdings das Motiv zu der hornartigen Spitze, mit welcher sein Schnabel versehen ist, um jene damit zu durchbrechen, wonach es sie als ferner nutzlos abwirft. Und eben so sind die Gesetze der Reflexion und Refraktion des Lichts das Motiv zu dem so überkünstlich komplicirten optischen Werkzeug, dem menschlichen Auge, als welches die Durchsichtigkeit seiner Hornhaut, die verschiedene Dichtigkeit seiner drei Feuchtigkeiten, die Gestalt seiner Linse, die Schwärze seiner Chorioidea, die Sensibilität seiner Retina, die Verengerungsfähigkeit seiner Pupille und seine Muskulatur genau nach jenen Gesetzen berechnet hat. Aber jene Motive wirkten schon, ehe sie wahrgenommen wurden: es ist nicht anders, so widersprechend es auch klingt. Denn hier ist der Uebergang des Physischen ins Metaphysische. Dieses aber haben wir im Willen erkannt: daher müssen wir einsehen, daß der selbe Wille, welcher den Elephantenrüssel nach einem Gegenstande ausstreckt, es auch ist, der ihn hervorgetrieben und gestaltet hat, Gegenstände anticipirend. –

However, certain genuine exceptions to this universal law of usefulness in the organic nature have been discovered, and they have caused great astonishment. In these cases, since an explanation for them can otherwise be provided, the principle “exceptio firmat regulam” applies. For instance, the tadpoles of the frog Pipa possess tails and gills, even though, unlike other tadpoles, they do not undergo metamorphosis while swimming but wait on their mother’s back; the male kangaroo has a rudimentary version of the bone that in the female forms the pouch; male mammals also have mammary glands; the tiny rat Mus typhlus has eyes, albeit extremely small and without any opening in the outer skin, which covers them completely; and the Apennine mole, as well as two fish—Murena caceilia and Gastrobranchus caecus—exhibit the same phenomenon. These rare and surprising exceptions to nature’s otherwise unwavering rules, these apparent contradictions within it, must be explained by the internal connections that exist between its various manifestations. Due to this unity of underlying principles, one characteristic may be merely implied in one case while actually present in another. Thus, male animals possess a rudimentary version of an organ that is fully developed in females. Just as the difference between the sexes does not eliminate the species’ typical characteristics, even within a single species where certain traits may become redundant, the basic traits of an entire class—such as vertebrates—cannot be completely eliminated; at least rudimentary remnants must remain, just as they exist in all other cases.

It is even possible to discern from this perspective, to some extent, what that homology in the skeleton—firstly observed in mammals and, by extension, in all vertebrates—is based upon. For instance, all mammals possess seven cervical vertebrae; every bone in the human hand and arm has its corresponding counterpart in the fin of the dolphin; the skull of a bird contains exactly as many bones as that of a human fetus, and so on. All these facts point to a principle independent of teleology—which, however, constitutes the foundation upon which teleology is built, or which serves as the underlying material from which its “works” are formed. This very principle is what Geoffroy Saint-Hilaire referred to as the “anatomical element.” It represents the unity of structural plan, the primal archetype of the higher animal world—like a musical tone chosen arbitrarily, upon which nature proceeds in its creation.

The distinction between the efficient cause and the final cause was correctly identified by Aristotle in De Parte Anima, I, 1: “There are two kinds of causes: one which brings about something through its agency, and another which determines why that thing exists.” The efficient cause is what makes something come into being; the final cause is why it exists at all—the reason for its existence. In explaining any phenomenon, we must consider both the temporal sequence in which they occur: the final cause precedes the efficient cause in time. However, in the case of voluntary actions by living beings, the final cause and the efficient cause coincide, since the purpose of the action serves as its motive. But such a motive is always the true and essential cause of the action—it is what actually brings it about. This understanding is crucial when considering freedom, as I have demonstrated in my treatise on this subject. Whatever connection may exist between a volitional act and the physical movement resulting from it, it remains undeniable that will is the driving force behind the movement, while the external motive constitutes the final cause. Furthermore, we know from what has been discussed earlier that, in essence, physical movement is merely the manifestation of a volitional act within the human mind. The fact that the final cause and the efficient cause coincide in this way—within the only phenomenon we directly perceive—is an important insight. It suggests that, at least in the organic world, where understanding often relies on observing final causes, will indeed plays a decisive role in shaping reality. Indeed, we can only conceive of a final cause as a purposeful motive acting upon something without being recognized by that thing itself. For example, the nest of termites is undoubtedly the motive that induces the anteater’s toothless jaw and long, sticky tongue to act; likewise, the hard eggshell that traps a bird is the motive behind the formation of its horn-like beak, which it uses to break open the shell before discarding it. And in just the same way, the laws of reflection and refraction of light are the underlying principles behind that highly artificially complex optical instrument that is the human eye. The transparency of its cornea, the different densities of its three layers of moist tissues, the shape of its lens, the darkness of its choroid, the sensitivity of its retina, the ability of its pupil to constrict, and all its muscular structures are precisely arranged in accordance with these laws. Yet these principles were at work long before they were actually perceived—though this may seem contradictory. For here we encounter the transition from the physical to the metaphysical. And it is within the realm of the will that we have come to recognize this metaphysical aspect; hence we must acknowledge that precisely the same will that extends an elephant’s trunk toward a particular object is also the very force that has shaped and created that object in anticipation of its use.

Si sono tuttavia scoperte alcune vere eccezioni a questa regola generale della funzionalità nella natura organica, e ciò con grande sorpresa: in questi casi, poiché si riesce comunque a trovare una spiegazione logica, si applica il principio “l’eccezione conferma la regola”. Tra queste eccezioni figurano, ad esempio, le larve di rana Pipa che possiedono coda e branchie, nonostante non nuotino ma attendano la metamorfosi sul dorso della madre; il maschio del kanguru che presenta un rudimento dell’osso che nella femmina costituisce il marsupio; i mammiferi maschi che hanno capezzoli; il topo Mus typhlus, che possiede occhi minuscoli senza alcuna apertura esterna nella pelle che li copre; nonché il toporagno delle Apennine e due specie di pesci, Murena caceilia e Gastrobranchus caecus. Queste rare e sorprendenti eccezioni a una regola naturale così ferma devono essere spiegate attraverso i legami interni che esistono tra le diverse manifestazioni della stessa entità vivente; in alcuni casi, un tratto presente in uno sesso indica semplicemente la presenza di quel medesimo tratto in un altro sesso. Così, l’animale maschio possiede un rudimento di un organo che nella femmina è effettivamente funzionale. Proprio come la differenza tra i sessi non può alterare il tipo della specie, allo stesso modo il tipo di un intero ordine, ad esempio dei batraci, si mantiene anche quando in una singola specie una delle sue caratteristiche diventa superflua. Ancora meno la natura può eliminare completamente una caratteristica che appartiene al tipo di un’intera classe di esseri viventi (come gli occhi nel topo Mus typhlus); deve quindi lasciarne almeno un rudimento, proprio come fa con tutte le altre specie.

È persino possibile, da questo punto di vista, intuire in qualche misura su cosa si fonda quella omologia dello scheletro che è stata ampiamente descritta, soprattutto da R. Owen nella sua “Osteologia comparata”, innanzitutto nei mammiferi e, in senso più ampio, in tutti i vertebrati. Ad esempio, tutti i mammiferi possiedono sette vertebre cervicali; ogni osso della mano e del braccio umano ha un analogo nella pinna natatoria del delfino; il cranio dell’uccello contiene esattamente lo stesso numero di ossa di quello di un feto umano, e così via. Tutto ciò indica l’esistenza di un principio indipendente dalla teleologia, ma che costituisce però la base su cui questa si edifica, o meglio: il materiale preesistente da cui derivano le strutture organiche. È proprio questo ciò che Geoffroy Saint-Hilaire ha definito “elemento anatomico”: l’unità di progetto, il tipo fondamentale dell’universo animale, come se si trattasse di una tonalità scelta liberamente da cui la natura crea le sue strutture.

La differenza tra la causa efficiente e la causa finale è stata correttamente definita da Aristotele (De part. anim., I, 1) con le seguenti parole: “Esistono due tipi di cause: l’una per cui qualcosa viene prodotto, l’altra per cui esso esiste”. La causa efficiente è quella che determina la produzione di un effetto; la causa finale, invece, è quella che spiega perché quell’effetto si verifichi. Nella realtà, nella maggior parte dei casi, queste due cause coincidono: il motivo che spinge un essere ad agire è sempre anche lo scopo della sua azione. Tuttavia, questo motivo rappresenta soltanto la causa effettiva, cioè quella che determina concretamente l’evento. Nelle azioni volontarie degli esseri viventi, questa distinzione scompare, poiché lo scopo dell’azione diventa anche il suo movente; ma in questo caso, lo scopo costituisce comunque la vera causa dell’azione stessa. Inoltre, possiamo osservare che nella natura organica la causa finale è spesso legata a un motivo esterno che agisce sull’essere vivente senza essere riconosciuto da esso stesso. Ad esempio, il nido delle termiti rappresenta il motivo che induce l’ameisenbär ad utilizzare il suo becco per rompere le uova delle termiti; la dura corazza dell’uovo di un piccolo uccello è il motivo che permette al suo becco di romperla e poi di mangiarne il contenuto. In questi casi, la causa finale agisce come una forza esterna che determina un cambiamento nell’essere vivente, senza che quest’ultimo ne sia consapevole. E allo stesso modo, le leggi della riflessione e della rifrazione della luce sono il motivo alla base di quell’strumento ottico estremamente complesso che è l’occhio umano: la trasparenza della sua cornea, le diverse densità delle sue tre sostanze umide, la forma della sua lente, il colore scuro della sua coroide, la sensibilità della sua retina, la capacità di restringersi della sua pupilla e la sua muscolatura sono tutte calcolate esattamente in base a tali leggi. Ma quei “motivi” agivano già prima che venissero percepiti: non è diverso, per quanto possa sembrare contraddittorio. Qui infatti avviene il passaggio dal fisico al metafisico. E questo, l’abbiamo compreso attraverso la volontà umana: pertanto dobbiamo riconoscere che lo stesso volere che fa estendere il tratto d’elefante verso un oggetto è anche quello che lo ha creato e plasmato, anticipando così la realtà stessa.

Hiemit ist es übereinstimmend, daß wir, bei der Untersuchung der organischen Natur, ganz und gar auf die Endursachen verwiesen sind, überall diese suchen und Alles aus ihnen erklären; die wirkenden Ursachen hingegen hier nur noch eine ganz untergeordnete Stelle, als bloße Werkzeuge jener einnehmen und, eben wie bei der eingeständlich von äußern Motiven bewirkten willkürlichen Bewegung der Glieder, mehr vorausgesetzt, als nachgewiesen werden. Bei Erklärung der physiologischen Funktionen sehen wir uns noch allenfalls nach ihnen, wiewohl meistens vergeblich, um; bei der Erklärung der Entstehung der Theile aber schon gar nicht mehr, sondern begnügen uns mit den Endursachen allein: höchstens haben wir hier noch so einen allgemeinen Grundsatz, etwan wie daß je größer der Theil ausfallen soll, desto stärker auch die ihm Blut zuführende Arterie seyn muß; aber von den eigentlich wirkenden Ursachen, welche z. B. das Auge, das Ohr, das Gehirn zu Stande bringen, wissen wir gar nichts. Ja, selbst bei der Erklärung der bloßen Funktionen ist die Endursache bei Weitem wichtiger und mehr zur Sache, als die wirkende: daher wenn jene allein bekannt ist, wir in der Hauptsache belehrt und befriedigt sind, hingegen die wirkende allein uns wenig hilft. Z. B. wenn wir die wirkende Ursache des Blutumlaufs wirklich kennten, wie wir sie eigentlich nicht kennen, sondern noch suchen; so würde dies uns wenig fördern, ohne die Endursache, daß nämlich das Blut in die Lunge gehen muß, zur Oxydation, und wieder zurückfließen, zur Ernährung: durch diese hingegen, auch ohne jene, ist uns ein großes Licht aufgesteckt. Uebrigens bin ich, wie oben gesagt, der Meinung, daß der Blutumlauf gar keine eigentlich wirkende Ursach hat, sondern der Wille hier so unmittelbar, wie in der Muskularbewegung, wo ihn, mittelst der Nervenleitung, Motive bestimmen, thätig ist, so daß auch hier die Bewegung unmittelbar durch die Endursache hervorgerufen werde, also durch das Bedürfniß der Oxydation in der Lunge, welches hier auf das Blut gewissermaaßen als Motiv wirkt, jedoch so, daß die Vermittlung der Erkenntniß dabei wegfällt, weil Alles im Innern des Organismus vorgeht. – Die sogenannte Metamorphose der Pflanzen, ein von Kaspar Wolf leicht hingeworfener Gedanke, den, unter dieser hyperbolischen Benennung, Goethe als eigenes Erzeugniß pomphaft und in schwierigem Vortrage darstellt, gehört zu den Erklärungen des Organischen aus der wirkenden Ursache; wiewohl er im Grunde bloß besagt, daß die Natur nicht bei jedem Erzeugnisse von vorne anfängt und aus nichts schafft, sondern, gleichsam im selben Stile fortschreibend, an das Vorhandene anknüpft, die früheren Gestaltungen benutzt, entwickelt und höher potenzirt, ihr Werk weiter zu führen; wie sie es ebenso in der Steigerung der Thierreihe gehalten hat, ganz nach der Regel: natura non facit saltus, et quod commodissimum in omnibus suis operationibus sequitur ( Arist. de incessu animalium, c. 2 et 8). Ja, die Blüthe dadurch erklären, daß man in allen ihren Theilen die Form des Blattes nachweist, kommt mir fast vor, wie die Struktur eines Hauses dadurch erklären, daß man zeigt, alle seine Theile, Stockwerke, Erker und Dachkammern, seien nur aus Backsteinen zusammengesetzt und bloße Wiederholung der Ureinheit des Backsteins. Und nicht viel besser, jedoch viel problematischer, scheint mir die Erklärung des Schädels aus Wirbelbeinen; wiewohl es eben auch hier sich von selbst versteht, daß das Futteral des Gehirns dem Futteral des Rückenmarks, dessen Fortsetzung und Ende-Knauf es ist, nicht absolut heterogen und ganz disparat, vielmehr in derselben Art fortgeführt seyn wird. Diese ganze Betrachtungsart gehört der oben erwähnten Homologie R. Owen’s an. – Dagegen scheint mir folgende, von einem Italiäner, dessen Name mir entfallen ist, herrührende Erklärung des Wesens der Blume aus ihrer Endursache einen viel befriedigenderen Aufschluß zu geben. Der Zweck der Corolla ist: 1) Schutz des Pistills und der stamina; 2) werden mittelst ihrer die verfeinerten Säfte bereitet, welche im pollen und germen koncentrirt sind; 3) sondert sich aus den Drüsen ihres Bodens das ätherische Oel ab, welches, als meistens wohlriechender Dunst, Antheren und Pistill umgebend, sie vor dem Einfluß der feuchten Luft einigermaaßen schützt. – Zu den Vorzügen der Endursachen gehört auch, daß jede wirkende Ursache zuletzt immer auf einem Unerforschlichen, nämlich einer Naturkraft, d. i. einer qualitas occulta, beruht, daher sie nur eine relative Erklärung geben kann; während die Endursache, in ihrem Bereich, eine genügende und vollständige Erklärung liefert. Ganz zufrieden gestellt sind wir freilich erst dann, wann wir beide, die wirkende Ursache, vom Aristoteles auch ἡ áéôéá åî áíáã÷çò genannt, und die Endursache, ἡ ÷áϱéí ôïõ âåëôéïíïò, zugleich und doch gesondert erkennen, als wo uns ihr Zusammentreffen, die wundersame Konspiration derselben, überrascht, vermöge welcher das Beste als ein ganz Nothwendiges eintritt, und das Nothwendige wieder, als ob es bloß das Beste und nicht nothwendig wäre: denn da entsteht in uns die Ahndung, daß beide Ursachen, so verschieden auch ihr Ursprung sei, doch in der Wurzel, dem Wesen der Dinge an sich, zusammenhängen. Eine solche zwiefache Erkenntniß ist jedoch selten erreichbar: in der organischen Natur, weil die wirkende Ursache uns selten bekannt ist; in der unorganischen, weil die Endursache problematisch bleibt. Inzwischen will ich dieselbe durch ein Paar Beispiele, so gut ich sie im Bereich meiner physiologischen Kenntnisse finde, erläutern, welchen die Physiologen deutlichere und schlagendere substituiren mögen. Die Laus des Negers ist schwarz. Endursache: zu ihrer Sicherheit. Bewirkende Ursache: weil das schwarze rete Malpighi des Negers ihre Nahrung ist. – Die so höchst mannigfaltige und brennend lebhafte Färbung des Gefieders tropischer Vögel erklärt man, wiewohl nur sehr im Allgemeinen, aus der starken Einwirkung des Lichtes zwischen den Wendekreisen, – als ihrer wirkenden Ursache. Als Endursache würde ich angeben, daß jene Glanzgefieder die Prachtuniformen sind, an denen die Individuen der dort so zahllosen, oft dem selben genus angehörigen Species sich unter einander erkennen; so daß jedes Männchen sein Weibchen findet. Das Selbe gilt von den Schmetterlingen der verschiedenen Zonen und Breitengrade. – Man hat beobachtet, daß schwindsüchtige Frauen im letzten Stadio ihrer Krankheit leicht schwanger werden, daß während der Schwangerschaft die Krankheit stille steht, nach der Niederkunft aber verstärkt wieder eintritt und nun meistens den Tod herbeiführt: desgleichen, daß schwindsüchtige Männer, in ihrer letzten Lebenszeit, meistens noch ein Kind zeugen. Die Endursache ist hier, daß die auf die Erhaltung der Species überall so ängstlich bedachte Natur den heranrückenden Ausfall eines im kräftigen Alter stehenden Individuums geschwinde noch durch ein neues ersetzen will; die wirkende Ursache hingegen ist der in der letzten Periode der Schwindsucht eintretende ungewöhnlich gereizte Zustand des Nervensystems. Aus der selben Endursache ist das analoge Phänomen zu erklären, daß (nach Oken. »Die Zeugung«, S. 65) die mit Arsenik vergiftete Fliege, aus einem unerklärten Triebe, sich noch begattet und in der Begattung stirbt. – Die Endursache der Pubes, bei beiden Geschlechtern, und des Mons Venera, beim weiblichen, ist, daß auch bei sehr magern Subjekten, während der Kopulation, die Ossa pubis nicht fühlbar werden sollen, als welches Abscheu erregen könnte: die wirkende Ursache hingegen ist darin zu suchen, daß überall, wo die Schleimhaut in die äußere Haut übergeht, Haare in der Nähe wachsen; nächstdem auch darin, daß Kopf und Genitalien gewissermaaßen entgegengesetzte Pole von einander sind, daher mancherlei Beziehungen und Analogien mit einander haben, zu welchen auch das Behaartseyn gehört. – Die selbe wirkende Ursache gilt auch vom Barte der Männer: die Endursache desselben vermuthe ich darin, daß das Pathognomische, also die, jede innere Bewegung des Gemüths verrathende schnelle Aenderung der Gesichtszüge, hauptsächlich am Munde und dessen Umgebung sichtbar wird: um daher diese, als eine bei Unterhandlungen, oder bei plötzlichen Vorfällen, oft gefährliche, dem Späherblicke des Gegenparts zu entziehen, gab die Natur (welche weiß, daß homo homini lupus) dem Manne den Bart. Hingegen konnte desselben das Weib entrathen; da ihr die Verstellung und Selbstbemeisterung ( contenance) angeboren ist. – Es müssen sich, wie gesagt, viel treffendere Beispiele auffinden lassen, um daran nachzuweisen, wie das völlig blinde Wirken der Natur mit dem anscheinend absichtsvollen, oder wie Kant es nennt, der Mechanismus der Natur mit ihrer Technik, im Resultat zusammentrifft: welches darauf hinweist, daß Beide ihren gemeinschaftlichen Ursprung jenseit dieser Differenz haben, im Willen als Ding an sich. Für die Verdeutlichung dieses Gesichtspunkts würde man viel leisten, wenn man z. B. die wirkende Ursache finden könnte, welche das Treibholz den baumlosen Polarländern zuführt; oder auch die, welche das Festland unsers Planeten hauptsächlich auf die nördliche Hälfte desselben zusammengedrängt hat; während als Endursache hievon zu betrachten ist, daß der Winter jener Hälfte, weil er in das den Lauf der Erde beschleunigende Perihelium trifft, um acht Tage kürzer ausfällt und hiedurch wieder auch gelinder ist. Jedoch wird, bei Betrachtung der unorganischen Natur, die Endursache allemal zweideutig, und läßt uns, zumal wann die wirkende gefunden ist, im Zweifel, ob sie nicht eine bloß subjektive Ansicht, ein durch unfern Gesichtspunkt bedingter Schein sei. Hierin aber ist sie manchen Kunstwerken, z. B. den groben Musivarbeiten, den Theaterdekorationen und dem aus groben Felsenmassen zusammengesetzten Gott Appennin zu Pratolino bei Florenz zu vergleichen, welche alle nur in die Ferne wirksam sind, in der Nähe aber verschwinden, indem an ihrer Stelle jetzt die wirkende Ursache des Scheines sichtbar wird: aber die Gestalten sind dennoch wirklich vorhanden und keine bloße Einbildung. Dem also analog Verhalten sich die Endursachen in der unorganischen Natur, wenn die wirkenden hervortreten. Ja, wer einen weiten Ueberblick hat, würde es vielleicht hingehen lassen, wenn man hinzusetzte, daß es mit den Ominibus ein ähnliches Bewandtniß hat.

In this regard, it is universally acknowledged that when examining the organic nature, we are forced to rely entirely on secondary causes—searching for them everywhere and explaining everything in terms of them; whereas the actual causal factors merely play a subordinate role here, functioning merely as instruments of those secondary causes. Just as in the case of the voluntary movements of our limbs, which are admittedly prompted by external motives, we tend to assume these causes rather than prove them. When explaining physiological functions, we may occasionally refer back to them, though usually in vain; but when attempting to explain the origin of various bodily parts, we never do so at all, contenting ourselves solely with secondary causes. At most, we might invoke some general principle—such as the idea that a larger part necessarily requires a stronger artery to supply it with blood—but we know nothing about the actual causal factors that give rise to organs like the eye, ear, or brain. Indeed, even when explaining mere functions, secondary causes are far more relevant and substantial than actual causal factors; hence, while knowing only the latter would provide us with basic understanding and satisfaction, knowing only the former would be of little help. For instance, if we truly understood the actual cause behind blood circulation—something we currently do not—it would still be of little use without knowing that blood must flow to the lungs for oxidation and then return to nourish the body. On the other hand, understanding the secondary causes—such as the need for oxygenation in the lungs—provides us with a much clearer understanding, even without knowing the actual causal factors. Moreover, as I have stated earlier, I believe that blood circulation itself has no actual causal factor at all; rather, the will is at work here just as directly as in muscle movement, where nerve impulses determine the action—meaning that the movement is ultimately triggered by secondary causes, such as the need for oxygenation. As for what Goethe pompously presented under the hyperbolic title of “plant metamorphosis,” it merely illustrates how organisms build upon existing structures and develop them further, much like in the progression of the animal kingdom, in accordance with the principle that “nature makes no leaps but always proceeds step by step” (Aristotle, De Incessu Animalium, chs. 2 and 8). Yes, the explanation that a flower’s structure is merely a manifestation of its leaf-like form throughout all its parts seems to me akin to explaining the structure of a house by stating that all its components—floors, bay windows, and attics—are merely assembled from bricks and are thus mere repetitions of the fundamental nature of brick. Similarly, although the explanation that a skull is composed of vertebrae makes some sense, it is far less satisfactory and far more problematic. After all, it goes without saying that the “container” of the brain—being an extension of the spinal cord—is not entirely heterogeneous or disparate, but rather continues in the same fundamental manner. This kind of reasoning belongs to the homology theory mentioned by R. Owen above. In contrast, I find a much more satisfying explanation of the nature of a flower in the concept of its “end cause”—that is, the purpose for which it exists. The functions of a corolla are: 1) to protect the pistil and stamens; 2) to produce the refined fluids contained within pollen and seeds; 3) to secrete essential oils that surround the anthers and pistils, protecting them from the effects of damp air. The advantage of considering end causes is also that every effective cause ultimately relies on something unexplained—namely, some natural force or “hidden quality.” Therefore, such explanations can only provide a relative understanding of phenomena; whereas an end cause, within its own domain, offers a complete and sufficient explanation. We are truly satisfied only when we can recognize both the effective cause—and which Aristotle also called the “efficient cause”—and the end cause simultaneously, even though they seem separate. It is precisely their combination, this wonderful interplay, that enables the best things to arise as something entirely necessary, and necessity itself to appear as if it were merely goodness without necessity. For then we begin to grasp that these two causes, despite their different origins, are ultimately connected at the very root of things themselves. However, such a dual understanding is rarely attainable: in the organic world because the effective causes are often unknown to us; in the inorganic world because the end causes remain problematic. For now, I will attempt to illustrate this point with a few examples drawn from my knowledge of physiology—examples that physiologists may provide in even clearer and more convincing ways. For instance, the black color of a Negro’s louse is an end cause: it serves to protect the louse from its environment. The effective cause is that the black pigment in the louse’s body provides it with nourishment. – The extremely diverse and vivid colors of the feathers of tropical birds are, although only very generally, attributed to the strong influence of light during those seasons when the sun crosses the equator – as their primary cause. As a secondary cause, I would say that those brilliant feathers serve as magnificent displays through which individuals of the numerous species belonging to the same genus can recognize each other; this enables every male to find his mate. The same principle applies to butterflies in different regions and latitudes. – It has been observed that women suffering from consumption often become pregnant in the final stages of their illness; during pregnancy, the disease may subside, but after childbirth it usually reappears with increased severity, often leading to morte. Similarly, men suffering from consumption often manage to conceive a child in their final years. The secondary cause here is that nature, which is so keenly concerned with the survival of species, strives to quickly replace any individual approaching old age before its decline can occur; the primary cause, however, lies in the unusually agitated state of the nervous system that occurs during the final stages of consumption. The same secondary cause can explain the similar phenomenon where a fly poisoned with arsenic, driven by some inexplicable urge, mates itself and dies in the act of mating. – The secondary cause of the development of pubic hair in both sexes, as well as female genital hair, is that even in very emaciated individuals, the pubic bones should not become visible during intercourse, as this could provoke disgust; the primary cause, however, is that where mucous membranes transition into outer skin, hair often grows in those areas. Additionally, the head and genitals are essentially opposite poles of each other, which leads to various relationships and analogies between them, including the presence of hair. – The same primary cause applies to men’s beards: I speculate that the pathological changes in facial features that reveal inner emotions occur primarily around the mouth; therefore, to conceal these changes—since they can be dangerous when engaging in negotiations or during sudden incidents—and to prevent them from being seen by others, nature endowed men with beards. Women, on the other hand, were able to hide such changes due to their innate ability to control their expressions and maintain composure. – As mentioned earlier, it is possible to find much more apt examples to demonstrate how the completely blind workings of nature coincide with what Kant calls its seemingly intentional mechanisms, or its techniques: phenomena that indicate both have their common origin beyond these apparent differences, in the will as the thing-in-itself. To clarify this point further, great strides could be made if we could identify the underlying cause that brings driftwood to the treeless polar regions, or that has concentrated the continents of our planet primarily in its northern hemisphere. The ultimate cause of this, one might argue, is that winter in the northern hemisphere lasts eight days less because it occurs during the part of the Earth’s orbit that accelerates its movement, making it milder as a result. However, when considering inorganic nature, these ultimate causes are always ambiguous, and once we have identified the underlying mechanisms at work, we are left to wonder whether they might not be merely subjective interpretations or illusions shaped by certain perspectives. In this regard, they are analogous to certain works of art—such as rough stone carvings, theatrical decorations, or the massive rock formation known as the God of the Appennines near Pratolino in Florence—which all have their effects at a distance but disappear when viewed up close, as the true underlying causes of those illusions become visible. Yet these forms still exist genuinely and are not mere imaginings. Similarly, in inorganic nature, the ultimate causes become apparent once the underlying mechanisms are identified. Indeed, those with a broad perspective might even suggest that there is some parallels between this and the concept of omnibus.

È unanimemente riconosciuto che, nell’indagine sulla natura organica, ci si debba rifare esclusivamente alle cause finali: ovunque si cercano queste e si cerca di spiegare tutto attraverso di esse; le cause effettive, invece, occupano qui soltanto un ruolo secondario, essendo considerate semplicemente strumenti di quelle cause finali. Proprio come nel caso del movimento volontario dei membri, che è chiaramente determinato da motivi esterni, si tende più a presupporre le cause effettive che a dimostrarle con certezza. Nella spiegazione delle funzioni fisiologiche, ci si può ancora riferire a queste ultime, anche se spesso invano; ma nella spiegazione dell’origine dei vari organi, non si fa affatto questo, bensì ci si accontenta esclusivamente delle cause finali. Al massimo si può enunciare una regola generale, come ad esempio che, maggiore è la dimensione di un organo, più forte deve essere l’arteria che gli fornisce il sangue; ma riguardo alle cause effettive che realmente lo determinano – come ad esempio l’occhio, l’orecchio o il cervello – non sappiamo assolutamente nulla. Anzi, anche nella spiegazione delle semplici funzioni fisiologiche, la causa finale è di gran lunga più importante e rilevante della causa effettiva: quindi, se questa ultima fosse conosciuta, ci fornirebbe comunque una conoscenza essenziale; mentre la causa effettiva, da sola, non ci sarebbe di grande aiuto. Ad esempio, se conoscessimo davvero la causa effettiva del flusso sanguigno – cosa che in realtà non facciamo, ma stiamo ancora cercando di capire – questo non ci aiuterebbe molto senza conoscere la causa finale, ovvero il fatto che il sangue debba recarsi nei polmoni per l’ossigenazione e poi tornare indietro per essere nutrito. Invece, conoscendo la causa finale, anche senza quella effettiva, otteniamo una comprensione molto più profonda dei processi biologici. Del resto, come ho già detto, ritengo che il flusso sanguigno non abbia affatto cause effettive reali; piuttosto, il volere agisce qui in modo diretto, proprio come nei movimenti muscolari, dove è guidato dai nervi. Quindi anche in questo caso il movimento viene determinato direttamente dalla causa finale, ovvero dal bisogno di ossigenazione nei polmoni; ma questa causa finale agisce in modo tale che non c’è alcun processo cognitivo intermediario, poiché tutto avviene all’interno dell’organismo stesso. La cosiddetta “metamorfosi delle piante”, un’idea suggerita casualmente da Kaspar Wolf e poi enfatizzata da Goethe come una sua scoperta originale, rientra tra le spiegazioni della natura organica basate sulle cause effettive; anche se, in realtà, essa si limita a sottolineare che la natura non inizia da zero ogni volta che crea qualcosa, ma si basa su ciò che già esiste, sviluppandolo e potenziandolo per proseguire il proprio processo creativo, proprio come ha fatto nella evoluzione della serie animale, seguendo sempre la regola: “natura non facit saltus, et quod commodissimum in omnibus suas operationibus sequitur” (Aristotele, De Incessu Animalium, c. 2 e 8). Sì, il fatto che le fioriture possano essere spiegate osservando in tutte le loro parti la forma della foglia mi sembra quasi equivalente al modo in cui la struttura di una casa può essere spiegata mostrando come tutti i suoi componenti – piani, torri, balconi e tetti – siano semplicemente fatti di mattoni e rappresentino soltanto una ripetizione dell’unità fondamentale del mattone stesso. Tuttavia, la spiegazione del cranio in termini di vertebre mi sembra molto meno soddisfacente, anche se non meno problematica; infatti è ovvio che il contenitore del cervello, essendo una continuazione e un’estensione del midollo spinale, non sia assolutamente diverso da quest’ultimo, ma piuttosto ne rappresenti una forma estesa. Questo tipo di ragionamento appartiene alla cosiddetta “omologia” proposta da R. Owen. Al contrario, la seguente spiegazione, fornita da un italiano il cui nome mi è sfuggito, sembra offrire una comprensione molto più soddisfacente del significato della fioritura: lo scopo della corolla è 1) proteggere il pistillo e lo stame; 2) produrre i succhi raffinati contenuti nel polline e nel seme; 3) permettere la fuoriuscita dell’olio essenziale dalle ghiandole presenti nella base della corolla, un olio che, sotto forma di vapore profumato, circonda antere e pistillo proteggendoli in parte dall’influenza dell’aria umida. Un altro vantaggio delle spiegazioni basate sulle “cause finali” è che ogni causa effettiva si basa infine su qualcosa di inspiegabile, cioè su una forza naturale o su una “qualitas occulta”; pertanto tali spiegazioni possono fornire soltanto una risposta relativa, mentre le cause finali, nel loro ambito specifico, offrono una spiegazione completa e soddisfacente. Tuttavia siamo veramente soddisfatti solo quando riusciamo a comprendere sia la causa effettiva – che Aristotele chiamava anche “ἡ áéôéá åî áíáã÷çò” – sia la causa finale, cioè quella che determina lo sviluppo della fioritura; quando queste due cause si incontrano, in modo meraviglioso e coordinato, allora il meglio sembra emergere come qualcosa di assolutamente necessario, mentre ciò che è necessario appare invece come se fosse semplicemente il meglio. In questo momento nasce in noi l’intuizione che entrambe le cause, per diverse che siano nella loro origine, siano in realtà collegate alla natura stessa delle cose. Tuttavia una tale comprensione doppia è raramente possibile: nella natura organica perché la causa effettiva è spesso sconosciuta; nella natura inorganica perché le cause finali rimangono di natura problematica. Per ora vorrei illustrare questo concetto con un paio di esempi, quelli che riesco a trovare entro i limiti delle mie conoscenze fisiologiche. La pulce del nero è nera: causa finale? La necessità di proteggersi; causa effettiva? Il fatto che la rete nera presente sul corpo della pulce costituisca la sua fonte di nutrimento. Si spiega, sebbene solo in termini molto generali, il colore estremamente vario e vivido delle piume degli uccelli tropicali come causa principale l’intensa azione della luce nei periodi tra i solstizi; la causa secondaria, a mio parere, risiede nel fatto che quelle piume brillanti fungono da “uniformi di gala” attraverso le quali gli individui delle specie, spesso numerose e appartenenti allo stesso genere, si riconoscono tra loro, permettendo così a ogni maschio di trovare la sua femmina. Lo stesso vale per le farfalle delle diverse zone e latitudini. Si è osservato che le donne affette da anemia, nella fase finale della malattia, diventano facilmente incinte; durante la gravidanza la malattia si arresta, ma dopo il parto ricomincia ad aggravarsi, portando spesso alla morte; lo stesso accade per gli uomini affetti da anemia, che nella loro fase finale della vita di solito riescono ancora a procreare. La causa secondaria in questi casi è che la natura, sempre attenta al mantenimento delle specie, cerca rapidamente di sostituire un individuo che sta per morire con uno nuovo; la causa principale, invece, risiede nello stato di eccitazione anormale del sistema nervoso che si verifica nella fase finale dell’anemia. Lo stesso fenomeno può essere spiegato anche in altri casi: ad esempio, secondo Oken („Die Zeugung“, p. 65), la mosca avvelenata con arsenico, per un impulso inspiegabile, si accoppia e muore durante l’atto sessuale. La causa secondaria della crescita dei peli pubici in entrambi i sessi, così come del monte di Venere nelle donne, è che anche nei soggetti molto magri, durante il coito, le ossa pubiche non devono essere percepite, poiché ciò potrebbe suscitare disgusto; la causa principale, invece, risiede nel fatto che in tutte le zone in cui la mucosa si trasforma in pelle esterna crescono peli; inoltre, testa e genitali rappresentano in qualche modo poli opposti l’uno dell’altro, quindi esistono molte relazioni e analogie tra di loro, anche il fatto di essere coperti di peli ne è un esempio. La stessa causa principale si può applicare anche alla barba degli uomini: la causa secondaria della sua presenza, secondo me, è che i cambiamenti rapidi dei tratti del viso, che rivelano ogni emozione interiore, sono particolarmente evidenti sulla bocca e nelle sue vicinanze; per questo motivo, la natura (che sa che “l’uomo è un lupo per l’uomo”) ha dato all’uomo la barba, al fine di nascondere tali segnali dallo sguardo dell’avversario durante le trattative o in situazioni impreviste. La donna, invece, non aveva bisogno di questo mezzo, poiché possiede naturalmente la capacità di controllarsi e di dissimulare i propri sentimenti. – Come detto, si possono trovare molti esempi significativi che dimostrano come l’azione completamente cieca della natura coincida, nel risultato, con ciò che sembra essere un meccanismo deliberato, o, per usare le parole di Kant, con la “tecnica” della natura: questo indica chiaramente che entrambi hanno origine comune al di là di queste differenze, nel “volere” considerato come cosa in sé. Per chiarire meglio questo punto, si potrebbe fare molto, ad esempio, se si riuscisse a individuare la causa effettiva che porta i tronchi d’albero nelle regioni polari prive di alberi, o quella che ha concentrato principalmente la terraferma del nostro pianeta nella sua metà settentrionale; l’effetto finale di queste cause potrebbe essere spiegato dal fatto che l’inverno in quella parte è più breve di otto giorni rispetto a quello nell’emisfero meridionale, e quindi meno intenso. Tuttavia, quando si considera la natura inorganica, le cause finali risultano sempre ambigue; soprattutto quando si conosce già la causa effettiva, si può dubitare che non si tratti soltanto di un’opinione soggettiva, di un’apparenza determinata da considerazioni particolari. In questo senso, le cause finali nella natura inorganica sono simili a alcune opere d’arte, come i grossolani lavori in pietra, le decorazioni teatrali o la montagna Appennino a Pratolino vicino a Firenze: tutte queste cose hanno un effetto solo da lontano, ma da vicino scompaiono, poiché al loro posto diventa visibile la causa effettiva di quell’apparenza; tuttavia, le forme risultanti sono comunque reali e non semplici illusioni. Analogamente, nelle cause finali della natura inorganica, quando queste vengono rivelate, il loro effetto diventa evidente. In effetti, chi possiede una visione d’insieme ampia potrebbe anche considerare questo fenomeno simile a quello dei mezzi di trasporto pubblico.

Wenn übrigens Jemand die äußere Zweckmäßigkeit, welche, wie gesagt, stets zweideutig bleibt, zu physikotheologischen Demonstrationen mißbrauchen will, wie dies noch heut zu Tage, hoffentlich jedoch nur von Engländern, geschieht; so giebt es in dieser Gattung Beispiele in contrarium, also Ateleologien genug, ihm das Koncept zu verrücken. Eine der stärksten bietet uns die Untrinkbarkeit des Meerwassers, in Folge welcher der Mensch der Gefahr zu verdursten nirgends mehr ausgesetzt ist, als gerade in der Mitte der großen Wassermassen seines Planeten. »Wozu braucht denn das Meer salzig zu seyn?« frage man seinen Engländer.

Daß in der unorganischen Natur die Endursachen gänzlich zurücktreten, so daß eine aus ihnen allein gegebene Erklärung hier nicht mehr gültig ist, vielmehr die wirkenden Ursachen schlechterdings verlangt werden, beruht darauf, daß der auch in der unorganischen Natur sich objektivirende Wille hier nicht mehr in Individuen, die ein Ganzes für sich ausmachen, erscheint, sondern in Naturkräften und deren Wirken, wodurch Zweck und Mittel zu weit auseinander gerathen, als daß ihre Beziehung klar seyn und man eine Willensäußerung darin erkennen könnte. Dies tritt sogar, in gewissem Grade, schon bei der organischen Natur ein, nämlich da, wo die Zweckmäßigkeit eine äußere ist, d. h. der Zweck im einen, das Mittel im andern Individuo liegt. Dennoch bleibt sie auch hier noch unzweifelhaft, solange beide der selben Species angehören, ja, sie wird dann um so auffallender. Hieher ist zunächst die gegenseitig auf einander berechnete Organisation der Genitalien beider Geschlechter zu zählen, sodann auch manches der Begattung Entgegenkommende, z. B. bei der Lampyris noctiluca. (Glühwurm) der Umstand, daß bloß das Männchen, welches nicht leuchtet, geflügelt ist, um das Weibchen aufsuchen zu können, das ungeflügelte Weibchen hingegen, da sie nur Abends hervorkommen, das phosphorische Licht besitzt, um vom Männchen gefunden werden zu können. Jedoch sind bei der Lampyris Italica beide Geschlechter leuchtend, welches zum Naturluxus des Südens gehört. Aber ein auffallendes, weil ganz specielles Beispiel der hier in Rede stehenden Art der Zweckmäßigkeit giebt die von Geoffroy St. Hilaire, in seinen letzten Jahren, gemachte schöne Entdeckung der nähern Beschaffenheit des Saugapparats der Cetaceen. Da nämlich alles Saugen die Thätigkeit der Respiration erfordert, kann es nur im respirabeln Medio selbst, nicht aber unter dem Wasser vor sich gehen, woselbst jedoch das saugende Junge des Wallfisches an den Zitzen der Mutter hängt: diesem nun zu begegnen, ist der ganze Mammilarapparat der Cetaceen so modifizirt, daß er ein Injektionsorgan geworden ist und, dem Jungen ins Maul gelegt, ihm, ohne daß es zu saugen braucht, die Milch einspritzt. Wo hingegen das Individuum, welches einem andern wesentliche Hülfe leistet, ganz verschiedener Art, sogar einem andern Naturreich ungehörig ist, werden wir diese äußere Zweckmäßigkeit, ebenso wie bei der unorganischen Natur, bezweifeln; es sei denn, daß augenfällig die Erhaltung der Gattungen auf ihr beruhe. Dies aber ist der Fall bei vielen Pflanzen, deren Befruchtung nur mittelst der Insekten vor sich geht, als welche nämlich entweder den Pollen ans Stigma tragen, oder die Stamina zum Pistill beugen: die gemeine Berberitze, viele Iris-Arten und Aristolochia Clematitis können sich ohne Hülfe der Infekten gar nicht befruchten. ( Chr. Conr. Sprengel, Entdecktes Geheimniß u. s. w., 1793. – Wildenow, Grundriß der Kräuterkunde, 353.) Sehr viele Diöcisten, Monöcisten und Polygamisten, z. B. Gurken und Melonen, sind im selben Fall. Die gegenseitige Unterstützung, welche die Pflanzen- und die Insekten-Welt von einander erhalten, findet man vortrefflich dargestellt in Burdachs großer Physiologie, Bd. 1, §. 263. Sehr schön setzt er hinzu: »Dies ist keine mechanische Aushülfe, kein Nothbehelf, gleichsam als ob die Natur gestern die Pflanzen gebildet und dabei einen Fehler begangen hätte, den sie heute durch das Insekt zu verbessern suchte; es ist vielmehr eine tiefer liegende Sympathie der Pflanzenwelt mit der Thierwelt. Es soll die Identität Beider sich offenbaren: Beide, Kinder einer Mutter, sollen mit einander und durch einander bestehen.« – Und weiterhin: »Aber auch mit der unorganischen Welt steht das Organische in einer solchen Sympathie« u. s. w. – Einen Beleg zu diesem Consensus naturae giebt auch die im zweiten Band der Introduction into Entomology by Kirby and Spence mitgetheilte Beobachtung, daß die Insekteneier, welche an die Zweige der ihrer Larve zur Nahrung dienenden Bäume angeklebt überwintern, genau zu der Zeit auskriechen, wo der Zweig ausschlägt, also z. B. die Aphis der Birke einen Monat früher als die der Esche: desgleichen, daß die Insekten der perennirenden Pflanzen auf diesen als Eier überwintern; die der bloß jährigen aber, da sie dies nicht können, im Puppenzustand. –

Drei große Männer haben die Teleologie, oder die Erklärung aus Endursachen, gänzlich verworfen, – und viele kleine Männer haben ihnen nachgebetet. Jene sind: Lukretius, Bako von Verulam und Spinoza. Allein bei allen dreien erkennt man deutlich genug die Quelle dieser Abneigung: daß sie nämlich die Teleologie für unzertrennlich von der spekulativen Theologie hielten, vor dieser aber eine so große Scheu (welche Bako zwar klüglich zu verbergen sucht) hegten, daß sie ihr schon von Weitem aus dem Wege gehen wollten. In jenem Vorurtheil finden wir auch noch den Leibnitz ganz und gar befangen, indem er es, als etwas sich von selbst Verstehendes, mit charakteristischer Naivetät ausspricht, in seiner Lettre à M. Nicaise (Spinozae op. ed. Paulus, Vol. 2, p. 672): les causes Finales, ou ce qui est la même chose, la considération de la sagesse divine dans l’ordre des choses. (Den Teufel auch, même chose!) Auf dem selben Standpunkt finden wir sogar noch die heutigen Engländer, die Bridgewater-treatise-Männer, den Lord Brougham u. s. w., ja, sogar noch R. Owen, in seiner Ostéologie comparée, denkt gerade so wie Leibnitz; welches ich bereits im ersten Bande gerügt habe. Diesen Allen ist Teleologie sofort auch Theologie, und bei jeder in der Natur erkannten Zweckmäßigkeit brechen sie, statt zu denken und die Natur verstehen zu lernen, sofort in ein kindisches Geschrei design! design! aus, stimmen dann den Refrain ihrer Rockenphilosophie an, und verstopfen ihre Ohren gegen alle Vernunftgründe, wie sie ihnen doch schon der große Hume entgegengehalten hat. An diesem ganzen Englischen Elend ist hauptsächlich die, jetzt, nach 70 Jahren, den Englischen Gelehrten wirklich zur Schande gereichende Unkenntniß der Kantischen Philosophie Schuld, und diese wieder beruht, wenigstens größten Theils, auf dem heillosen Einfluß jener abscheulichen Englischen Pfaffenschaft, welcher Verdummung in jeder Art eine Herzensangelegenheit ist, damit sie nur ferner die übrigens so intelligente Englische Nation in der degradirendesten Bigotterie befangen halten könne: daher tritt sie, vom niederträchtigsten Obskurantismus beseelt, dem Volksunterricht, der Naturforschung, ja, der Förderung alles menschlichen Wissens überhaupt, aus allen Kräften entgegen, und sowohl mittelst ihrer Konnexionen, als mittelst ihres skandalösen, unverantwortlichen und das Elend des Volks steigernden Mammons, erstreckt ihr Einfluß sich auch auf Universitätsgelehrte und Schriftsteller, die demnach (z. B. Th. Brown, On cause and effect) sich zu Reticenzen und Verdrehungen jeder Art bequemen, um nur nicht jenem »kalten Aberglauben« (wie Pückler sehr treffend ihre Religion bezeichnet), oder den gangbaren Argumenten für denselben, auch nur von Ferne in den Weg zu treten. –

Incidentally, if anyone were to misuse the external usefulness—which, as mentioned earlier, is always ambiguous—to serve as a basis for physico-theological demonstrations, as still happens today, albeit hopefully only among English people; then there are numerous counterexamples in this regard, that is, examples of teleologies that would effectively distort this concept. One of the most convincing such examples is the fact that seawater is undrinkable, which means that humans are nowhere more at risk of dying from thirst than right in the midst of the vast masses of water on their planet. “Why on earth does the sea have to be salty?” one might ask an Englishman.

In the inorganic nature, the final causes completely recede into the background; thus, an explanation based solely on them is no longer valid here—rather, the actual causal factors become absolutely necessary. This arises because the will that also takes objective form in the inorganic nature no longer manifests itself in individual entities that constitute a whole in themselves, but rather in natural forces and their effects. As a result, the relationship between purpose and means becomes too distant to be clearly discerned, and it becomes impossible to recognize any expression of will within them. This phenomenon is already evident to some extent in the organic nature, especially where the purposiveness is external—that is, where the purpose resides in one individual and the means in another. Nevertheless, this purposiveness remains undeniable as long as both belong to the same species; indeed, in such cases, it becomes even more pronounced. An example of this is the mutually coordinated organization of the genitalia of both sexes; likewise, certain aspects of mating behavior, such as in the firefly (Lampyris noctiluca), where only the male—which does not emit light—is winged and must seek out the flightless female, which produces phosphorescent light at night to be found by the male. However, in the species Lampyris Italica, both sexes are luminous, which is a characteristic of the natural luxuries of the southern regions. But an especially striking example of this kind of purposiveness is the remarkable discovery made by Geoffroy St. Hilaire in his later years regarding the structure of the sucking apparatus in cetaceans. Since all sucking activities require respiration, they can only take place within the respiratory medium itself, not underwater. Nevertheless, the nursing calf of a whale hangs from its mother’s mammary glands. To facilitate this process, the entire mammillary apparatus of cetaceans has evolved into an injection organ that sprays milk into the calf’s mouth without the need for it to suck. On the other hand, when an individual provides essential assistance to another of a completely different kind or even belongs to a different kingdom of nature, we would doubt the existence of such external purposiveness—unless it is clearly necessary for the survival of that species. This is indeed the case with many plants, whose fertilization depends entirely on insects, which either carry pollen to the stigmas or assist in guiding the sperm to the pistils. For example, the common berberis, many species of iris, and Aristolochia Clematitis cannot reproduce at all without the help of insects. (Chr. Conr. Sprengel, Entdecktes Geheimniß et al., 1793; Wildenow, Grundriß der Kräuterkunde, 353.) Many dioecious, monoecious, and polygamous plants also exhibit such examples of purposiveness. Cucumbers and melons are the same in this regard. The mutual support that exists between the plant world and the insect world is beautifully illustrated in Burdach’s great work on physiology, Volume 1, Section 263. He adds very nicely: “This is not some mechanical aid or makeshift solution—as if nature had created plants yesterday and made a mistake, which it now seeks to correct through insects; rather, it represents a deeper-level sympathy between the plant world and the animal world. Its purpose is to reveal their inherent unity: both, being children of the same mother, should exist together and through each other.” He continues: “Moreover, even with the inorganic world, the organic exists in such a symbiotic relationship, ” Evidence for this harmony of nature can also be found in the observation reported in Volume 2 of Kirby and Spence’s Introduction to Entomology: Insect eggs that overwinter attached to the branches of trees that serve as food for their larvae emerge precisely at the tempo when the branches begin to sprout—for example, the aphids on birch trees emerge a month earlier than those on elm trees. Similarly, insects that live on perennial plants overwinter as eggs on these plants; those that live on annual plants, however, cannot do so and instead overwinter in the pupal stage.

Three great men completely rejected the concept of teleology, or the explanation of phenomena in terms of ultimate causes—and many lesser figures followed their lead. These men were Lucretius, Baco of Verulam, and Spinoza. In all three cases, it is clear enough to see the source of this aversion: they regarded teleology as inseparable from speculative theology, yet they harbored such profound disdain for it (a disdain that Baco tried cleverly to conceal) that they were determined to avoid it at all costs. This prejudice can also be clearly seen in Leibniz’s views; in his letter to M. Nicaise (Spinozae op., ed. Paulus, Vol. 2, p. 672), he naively stated that “the final causes, or what is essentially the same thing, are the consideration of divine wisdom within the order of things.” On exactly the same grounds, we can find today’s English thinkers—such as the authors of the Bridgewater Treatises, Lord Brougham, and even R. Owen in his Comparative Osteology—who think just like Leibniz. I have already criticized this approach in the first volume. For all these people, teleology is tantamount to theology; whenever they observe any order or purpose in nature, instead of engaging in thoughtful reflection and seeking to understand it, they immediately erupt into childish outbursts of indignation, chanting the slogans of their superficial philosophy and closing their ears to any rational argument—even though great thinkers like Hume had already addressed these objections. At the root of this entire English predicament lies the profound ignorance of Kant’s philosophy, which has brought shame upon English scholars after 70 years. And this ignorance, in large part, stems from the pernicious influence of that detestable English clericalism, which regards ignorance in all forms as a matter of religious conviction—solely with the aim of keeping the otherwise intelligent English nation locked up in the most degenerate bigotry. Thus, inspired by the most despicable obscurantism, this clericalism resists every effort to improve public education, promote scientific research, or advance human knowledge in any way. Through its connections and its shameful, irresponsible practices that only exacerbate the suffering of the people, its influence extends even to university scholars and writers, who thus resort to various forms of evasion and distortion in order not to challenge that “cold superstition” (as Pückler aptly described their religion) or the arguments used to justify it.

Se qualcuno volesse, peraltro, sfruttare a fini fisico-teologici l’efficacia esterna, la quale, come già detto, resta sempre ambigua – cosa che ancora oggi accade, si spera però soltanto tra gli inglesi – esistono in questa categoria esempi contrari, cioè ateriologici, sufficienti a confutargli il concetto. Uno dei più forti ci viene offerto dall’imbevibilità dell’acqua marina, a causa della quale l’uomo non corre mai il rischio di morire di sete tanto quanto proprio nel mezzo delle grandi masse d’acqua del suo pianeta. «A che serve dunque che il mare sia salato?» chiederebbe un inglese.

Il fatto che nella natura inorganica le cause finali si ritirino completamente, cosicché una spiegazione basata unicamente su di esse non sia più valida, ma siano invece richieste esclusivamente le cause efficienti, deriva dal fatto che la volontà, che pure nella natura inorganica si oggettivizza, qui non appare più in individui che costituiscono un tutto a sé stante, bensì nelle forze naturali e nel loro operare; ciò fa sì che fine e mezzo si allontanino talmente da essere chiara la loro relazione e da poter riconoscere in essa un’espressione della volontà. Questo avviene, in certo grado, già anche nella natura organica, precisamente là dove la finalità è esterna, vale a dire quando il fine risiede in un individuo e il mezzo nell’altro. Eppure, anche qui essa resta indubbia finché entrambi appartengono alla stessa specie; anzi, diventa allora ancor più evidente. A questo proposito va innanzitutto annoverata l’organizzazione reciproca e calcolata delle parti genitali dei due sessi, e poi anche molte altre caratteristiche che favoriscono l’accoppiamento, ad esempio, nella Lampyris noctiluca (lucertola). In questa specie, infatti, solo il maschio, che non emette luce, è alato affinché possa raggiungere la femmina; la femmina, invece, priva di ali, essendo attiva soltanto di sera, possiede una luce fosforescente per poter essere trovata dal maschio. Tuttavia, nella Lampyris Italica entrambi i sessi sono luminosi, il che appartiene al lusso naturale del Sud. Ma un esempio straordinario, perché del tutto specifico, di questo tipo di finalità di cui stiamo parlando, è la bellissima scoperta fatta da Geoffroy Saint-Hilaire negli ultimi anni riguardo alla conformazione più precisa dell’apparato succhiante dei cetacei. Poiché ogni suzione richiede l’attività respiratoria, essa può aver luogo soltanto nel mezzo respirabile stesso, e non sotto l’acqua, dove tuttavia il piccolo balena succhia alle mammelle della madre: per venire incontro a tale necessità, l’intero apparato mammellare dei cetacei si è modificato fino a diventare un organo iniettore che, posto nella bocca del piccolo, gli inocula il latte senza che questi debba nemmeno succhiare. Quando invece l’individuo che presta un aiuto essenziale a un altro è di specie completamente diversa, addirittura appartenente a un regno naturale differente, dubiteremo di questa finalità esterna, proprio come nella natura inorganica, a meno che non sia evidente che la conservazione delle specie ne dipenda. È proprio questo il caso di molte piante, la cui fecondazione avviene soltanto tramite insetti, i quali o trasportano il polline allo stigma oppure piegano gli stami verso il pistillo: la berberis comune, molte specie di iris e l’Aristolochia Clematitis non possono fecondarsi senza l’aiuto degli insetti. (Chr. Conr. Sprengel, Entdecktes Geheimniß u. s. w., 1793. – Wildenow, Grundriß der Kräuterkunde, 353.) Moltissime piante dioiche, monoiche e poligame, ad esempio cetrioli e meloni, si trovano nello stesso caso. La reciproca assistenza che le piante e il mondo degli insetti si prestano a vicenda è descritta magnificamente nella grande Fisiologia di Burdach, vol. 1, § 263. Egli aggiunge con grande bellezza: «Questa non è un’assistenza meccanica, né un soccorso di emergenza, quasi che la natura avesse creato le piante ieri commettendo un errore che oggi cerca di correggere attraverso l’insetto; al contrario, si tratta di una simpatia più profonda della vita vegetale verso quella animale. Deve manifestarsi l’identità di entrambe: entrambe, figlie di una sola madre, devono vivere l’una con l’altra e grazie all’altra». – E ancora: «Ma anche con il mondo inorganico l’organico vive in una simpatia così intima» ecc. – Un esempio di questo consenso naturale ci viene fornito anche dall’osservazione riportata nel secondo volume dell’Introduction into Entomology di Kirby e Spence, secondo cui le uova degli insetti, attaccate ai rami degli alberi che servono da nutrimento alle loro larve, schiudono esattamente nel momento in cui il ramo germoglia; per esempio, l’Aphis della betulla schiude un mese prima di quella dell’olmo: analogamente, gli insetti delle piante perenni svernano su queste come uova; quelli delle piante annuali, invece, non potendolo fare, lo fanno nello stato di pupa.

Tre grandi uomini hanno respinto completamente la teleologia, ovvero la spiegazione basata sulle cause finali – e molti uomini di poco conto li hanno seguiti. Costoro sono: Lucrezio, Bacone di Verulam e Spinoza. Tuttavia, in tutti e tre si riconosce abbastanza chiaramente la fonte di questa avversione: essi consideravano infatti la teleologia inseparabile dalla teologia speculativa e temevano questa tanto da volersene tenere ben lontani, sebbene Bacone cercasse astutamente di nasconderlo. In questo pregiudizio troviamo ancora pienamente coinvolto Leibniz, il quale, con caratteristica ingenuità, dichiara, come se fosse qualcosa di assolutamente scontato, nella sua Lettre à M. Nicaise (Spinozae op. ed. Paulus, Vol. 2, p. 672): les causes Finales, ou ce qui est la même chose, la considération de la sagesse divine dans l’ordre des choses. (Anche il diavolo, la stessa cosa!) Sullo stesso punto di vista troviamo persino gli inglesi contemporanei, gli autori delle Bridgewater Treatises, Lord Brougham e altri; persino R. Owen, nella sua Ostéologie comparée, pensa esattamente come Leibniz – cosa che ho già criticato nel primo volume. Per tutti costoro, la teleologia equivale immediatamente a teologia, e davanti a ogni finalità riconosciuta nella natura, anziché riflettere e imparare a comprendere la natura, scoppiano subito in un infantile grido di design! design!, poi intonano il ritornello della loro filosofia rocciosa e tappano le orecchie a ogni argomento razionale, come già aveva fatto notare il grande Hume. A questo intero disastro inglese contribuisce soprattutto, ora, dopo settant’anni, la vera vergogna per gli studiosi inglesi: l’ignoranza della filosofia kantiana, la quale a sua volta si basa, almeno in gran parte, sull’influenza dannosa di quella ripugnante clero inglese, per cui l’ottusità in ogni forma è una questione di cuore, affinché possa continuare a tenere la peraltro intelligente nazione inglese nella bigotteria più degradante: perciò essa, animata dal più bieco oscurantismo, si oppone con tutte le sue forze all’istruzione popolare, alla ricerca naturale e perfino alla promozione di ogni conoscenza umana, e sia attraverso le sue connessioni, sia mediante il suo scandaloso, irresponsabile e miserevole mammonismo, estende il suo influsso anche agli universitari e agli scrittori, i quali quindi (ad esempio, Th. Brown, On cause and effect) si prestano a reticenze e distorsioni di ogni genere pur di non ostacolare minimamente quel «freddo superstizionismo» (come Pückler definisce molto appropriatamente la loro religione), o gli argomenti diffusi a favore di esso, nemmeno da lontano.

Den dreien in Rede stehenden großen Männern hingegen, da sie lange vor dem Tagesanbruch der Kantischen Philosophie lebten, ist jene Scheu vor der Teleologie, ihres Ursprungs wegen, zu verzeihen: hielt doch sogar Voltaire den physikotheologischen Beweis für unwiderleglich. Um indessen auf dieselben etwas näher einzugehen; so ist zuvörderst die Polemik des Lukretius (IV, 824 858) gegen die Teleologie so kraß und plump, daß sie sich selbst widerlegt und vom Gegentheil überzeugt. – Was aber Bakon betrifft ( De augm. Scient., III, 4), so macht er erstlich, hinsichtlich des Gebrauch der Endursachen, keinen Unterschied zwischen organischer und unorganischer Natur (worauf es doch gerade hauptsächlich ankommt), indem er, in seinen Beispielen derselben, Beide durch einander wirft. Dann bannt er die Endursachen aus der Physik in die Metaphysik: diese aber ist ihm, wie noch heut zu Tage Vielen, identisch mit der spekulativen Theologie. Von dieser also hält er die Endursachen für unzertrennlich, und geht hierin so weit, daß er den Aristoteles tadelt, weil dieser (was ich sogleich speciell loben werde) von den Endursachen starken Gebrauch gemacht habe, ohne sie doch je an die spekulative Theologie zu knüpfen. – Spinoza endlich ( Eth. I, prop. 36, appendix) legt aufs Deutlichste an den Tag, daß er die Teleologie mit der Physikotheologie, gegen welche er sich mit Bitterkeit ausläßt, identifizirt, so sehr, daß er das naturam nihil frustra Agere, erklärt: hoc est, quod in usum hominum non sit; desgleichen: omnia, naturalia tanquam ad suum utile media considerant, et credunt aliquem alium esse, qui illa media paraverit; wie auch: hinc statuerunt, Deos onmia in usum hominum fecisse et dirigere. Darauf nun stützt er seine Behauptung: naturam finem nullum sibi praefixum habere et omnes causas finales nihil, nisi humana esse figmenta. Ihm war es bloß darum zu thun, dem Theismus den Weg zu verrennen: als die stärkeste Waffe desselben aber hatte er ganz richtig den physikotheologischen Beweis erkannt. Diesen nun aber wirklich zu widerlegen war Kanten, und dem Stoffe desselben die richtige Auslegung zu geben mir vorbehalten; wodurch ich dem est enim verum index sui et falsi genügt habe. Spinoza nun aber wußte sich nicht anders zu helfen, als durch den desperaten Streich, die Teleologie selbst, also die Zweckmäßigkeit in den Werken der Natur zu leugnen, eine Behauptung, deren Monstroses Jedem, der die organische Natur nur irgend genauer kennen gelernt hat, in die Augen springt. Dieser beschränkte Gesichtspunkt des Spinoza, zusammen mit seiner völligen Unkenntniß der Natur, bezeugt genugsam seine gänzliche Inkompetenz in dieser Sache und die Albernheit Derer, die, auf seine Autorität hin, glauben, von den Endursachen schnöde urtheilen zu müssen. –

Sehr vortheilhaft sticht gegen diese Philosophen der neueren Zeit Aristoteles ab, der gerade hier sich von der glänzenden Seite zeigt. Er geht unbefangen an die Natur, weiß von keiner Physikotheologie, so etwas ist ihm nie in den Sinn gekommen, und nie hat er die Welt darauf angesehen, ob sie wohl ein Machwerk wäre: er ist in seinem Herzen rein von dem Allen; wie er denn auch ( De generat. anim., III, 11) Hypothesen über den Ursprung der Thiere und Menschen aufstellt, ohne dabei auf den physikotheologischen Gedankengang zu gerathen. Immer sagt er ἡ öõóéò ðïéåé ( natura facit), nie ἡ öõóéò ðåðïéçôáé ( natura facta est). Aber nachdem er die Natur treu und fleißig studirt hat, findet er, daß sie überall zweckmäßig verfährt und sagt: ìáôçí ὁϱùìåí ïõäåí ðïéïõóáí ôçí öõóéí (naturam nihil frustra facere cernimus); de respir., c. 10 – und in den Büchern de partibus animalium, welche eine vergleichende Anatomie sind: Ïõäå ðåϱéåϱãïí ïõäåí, ïõôå ìáôçí ἡ öõóéò ðïéåé. – ¹ öõóéò ἑíå÷á ôïõ ðïéåé ðáíôá. – Ðáíôá÷ïõ äå ëåãïìåí ôïäå ôïõäå ἑíå÷á, ὁðïõ áí öáéíçôáé ôåëïò ôé, ðϱïò ὁ ἡ ÷õíçóéò ðåϱáéíåé ὡóôå åéíáé öáíåϱïí, ὁôé åóôé ôé ôïéïõôïí, ὁ äå ÷áé ÷áëïõìåí öõóéí. – Åðåé ôï óùìá ïϱãáíïí ἑíå÷á ôéíïò ãáϱ ἑ÷áóôïí ôùí ìïϱéùí, ὁìïéùò ôå ÷áé ôï ὁëïí. Nihil supervacaneum, nihil frustra natura facit. – Natura rei alicujus gratia facit omnia. – Rem autem hanc esse illius gratia asserere ubique solemus, quoties finem intelligimus aliquem, in quem motus terminetur: quocirca ejusmodi aliquid esse constat, quod Naturam vocamus. – Est enim corpus instrumentum: nam membrum unumquodque rei alicujus gratia est, tum vero totum ipsum.) Ausführlicher S. 645 und 633 der Berliner Quart-Ausgabe – wie auch De incessu animalium c. 2: ¹ öõóéò ïõäåí ðïéåé ìáôçí, áëë’ áåé, å ÷ ôùí åíäå÷ïìåíùí ôç ïõóéá, ðåϱé ἑ÷áóôïí ãåíïò æùïõ, ôï áϱéóôïí. ( Natura nihil frustra facit, sed semper ex iis, quae cuique animalium generis essentiae contingunt, id quod optimuim est.) Ausdrücklich aber empfiehlt er die Teleologie am Schlüsse der Bücher de generatione animalium, und tadelt den Demokritos, daß er sie verleugnet habe, was Bakon, in seiner Befangenheit, an diesem gerade lobt. Besonders aber Physica, II, 8, p. 198, redet Aristoteles ex professo von den Endursachen und stellt sie als das Princip der Naturbetrachtung auf. In der That muß jeder gute und regelrechte Kopf, bei Betrachtung der organischen Natur, auf Teleologie gerathen, jedoch keineswegs, wenn ihn nicht vorgefaßte Meinungen bestimmen, weder auf Physikotheologie, noch auf die von Spinoza getadelte Anthropoteleologie. – Den Aristoteles überhaupt anlangend, will ich hier noch darauf aufmerksam machen, daß seine Lehren, soweit sie die unorganische Natur betreffen, höchst fehlerhaft und unbrauchbar sind, indem er in den Grundbegriffen der Mechanik und Physik den gröbsten Irrthümern huldigt, was um so unverzeihlicher ist, als schon vor ihm die Pythagoreer und Empedokles aus dem richtigen Wege gewesen waren und viel Besseres gelehrt hatten: hatte doch sogar, wie wir aus des Aristoteles zweitem Buche de coelo (c. I, p. 284) ersehen, Empedokles schon den Begriff einer der Schwere entgegenwirkenden, durch den Umschwung entstehenden Tangentialkraft gefaßt, welche Aristoteles wieder verwirft. Ganz entgegengesetzt nun aber verhält sich Aristoteles zur Betrachtung der organischen Natur: hier ist sein Feld, hier setzen seine reichen Kenntnisse, seine scharfe Beobachtung, ja mitunter tiefe Einsicht, in Erstaunen. So, um nur ein Beispiel anzuführen, hatte er schon den Antagonismus erkannt, in welchem, bei den Wiederkäuern, die Hörner mit den Zähnen des Oberkiefers stehen, vermöge dessen daher diese fehlen, Wo jene sich finden, und umgekehrt ( De partib. anim., III, 2). – Daher denn auch seine richtige Würdigung der Endursachen.

As for the three great men mentioned in this discussion, since they lived long before the emergence of Kant’s philosophy, it is understandable that they felt such fear towards teleology—due to its very natura. Even Voltaire considered the physico-theological arguments irrefutable. To examine these arguments more closely: first and foremost, Lucretius’ polemic against teleology in his work IV, 824–858 is so absurd and clumsy that it actually undermines itself and proves its opposite. As for Bacon (De Augm. Scientia, III, 4), firstly, he makes no distinction between organic and inorganic nature when discussing the use of final causes—something that is crucial to this issue—and in his examples, he confuses the two. Secondly, he confines final causes to metaphysics, whereas for him, as it still is for many today, metaphysics is synonymous with speculative theology. Therefore, he considers final causes inseparable from speculative theology and even criticizes Aristotle for making extensive use of them without ever linking them to speculative theology. Finally, Spinoza (Ethics I, prop. 36, appendix) clearly states that he identifies teleology with physico-theology, which he vehemently opposes. He declares that “nature has no purpose set for human use” and that “everything in nature is considered merely as a means to its own end, and people assume that some other being has arranged these means for that purpose”; he also claims that “people have concluded that God created everything for human use and direction.” Based on this, he argues that nature itself has no predetermined ends, and that all so-called final causes are nothing but human inventions. His goal was simply to confound theologians; yet he correctly identified the physico-theological argument as the most powerful weapon of theology. To truly refute this argument, however, belonged to Kant—and it fell to me to provide the correct interpretation of its essence; thereby I have fulfilled my purpose in distinguishing truth from falsehood. As for Spinoza, he had no other choice but to resort to the absurd claim of denying the very existence of teleology, that is, the purposefulness in the works of nature—an assertion whose absurdity is evident to anyone who has even a basic understanding of organic nature. Spinoza’s narrow perspective, combined with his complete ignorance of nature, sufficiently demonstrates his utter incompetence on this subject—and also the foolishness of those who, relying on his authority, presume to make definitive judgments about final causes.

Among these philosophers of the more recent era, Aristotle stands out in a very favorable light, particularly in this regard. He approaches nature with an open and unbiased mind; he knows nothing of physico-theology—such notions never occur to him—and he never considers whether the world might be some kind of artificial creation. In his heart, he is free from all such preconceptions. Even when he formulates hypotheses about the origin of animals and humans in his work De generatione animantium, III, 11, he does so without resorting to physico-theological reasoning. He always says “natura facit” rather than “natura facta est.” However, after having studied nature diligently and thoroughly, he concludes that it operates everywhere in a purposeful manner, stating: “We find that nature never fails to achieve its intended purpose” (De respir., c. 10); and in his books on the parts of animals, which constitute a form of comparative anatomy, he repeatedly emphasizes this point. Furthermore, Aristotle explicitly advocates for teleology at the end of his works on animal reproduction, criticizing Democritus for denying its existence—something that Bacon, in his own biased perspective, actually praises about Democritus. Indeed, any reasonable and thoughtful person who examines the organic world will inevitably arrive at the concept of teleology. However, one must not resort to physico-theology or to the anthropoteleology condemned by Spinoza unless one is preconceived by certain opinions. – As for Aristotle himself, I would like to point out here that his teachings, as far as they concern the inorganic realm, are highly flawed and unusable. He adheres to the most fundamental errors in the basic concepts of mechanics and physics, which is all the more regrettable given that long before him, the Pythagoreans and Empedocles had already embarked on the right path and taught much better. Indeed, as we can see from Aristotle’s Second Book on Heaven (c. I, p. 284), Empedocles had already conceived the notion of a tangential force that counteracts gravity and arises from rotational motion—a concept that Aristotle himself later rejected. On the other hand, when it comes to the study of the organic realm, Aristotle’s approach is entirely different: here his extensive knowledge, keen observations, and sometimes profound insights truly astonish us. For instance, he already recognized the antagonistic relationship between the horns and teeth in ruminants—how the absence of one structure is directly related to the presence of the other (De Partibus Animalium, III, 2). It is precisely because of this that his understanding of final causes was so accurate.

I tre grandi uomini di cui si parla vivevano molto prima dell’avvento della filosofia kantiana; pertanto è comprensibile che non provassero quella paura della teleologia, dovuta alle sue origini stesse: anche Voltaire, infatti, riteneva il ragionamento fisico-teologico irrefutabile. Tuttavia, per analizzarlo più da vicino, bisogna notare innanzitutto che la polemica di Lucrezio (IV, 824–858) contro la teleologia è così grossolana e banale da autocontraddursi e dimostrare il contrario. Per quanto riguarda Bacone (De augmentis scientiarum, III, 4), innanzitutto non fa distinzione tra natura organica e inorganica per quanto riguarda l’uso delle cause finali, confondendo i due concetti nei suoi esempi; inoltre scaccia le cause finali dalla fisica e le trasferisce nella metafisica, che per lui – come ancora oggi per molti – è identica alla teologia speculativa. Pertanto ritiene queste cause inseparabili dalla teologia speculativa e arriva persino a criticare Aristotele perché ne ha fatto ampio uso senza collegarle alla teologia speculativa. Spinoza, invece, chiarisce in modo inequivocabile che identifica la teleologia con il ragionamento fisico-teologico contro cui si scaglia aspramente; afferma infatti che “la natura non ha alcun fine prefissato per l’uomo” e che tutte le cause finali sono semplicemente invenzioni umane. Il suo scopo era semplicemente quello di confondere il teismo, ma aveva perfettamente riconosciuto il ragionamento fisico-teologico come la più potente arma di questo credo. Sconfutarlo veramente spettava a Kant, mentre a me è stato riservato il compito di fornire una corretta interpretazione di tale concetto; con ciò ho ritenuto di aver fornito un indicatore sufficiente per distinguere il vero dal falso. Spinoza, tuttavia, non trovava altra soluzione se non negare categoricamente l’esistenza della teleologia, cioè della finalità nelle opere della natura; una posizione che appare assurda a chiunque abbia anche solo una conoscenza superficiale della natura organica. Questo limitato punto di vista di Spinoza, unito alla sua totale ignoranza della natura, dimostra chiaramente la sua totale incompetenza in materia e l’assurdità di coloro che, basandosi sulla sua autorità, ritengono di poter giudicare con disprezzo le cause finali.

Molto vantaggiosamente, rispetto a questi filosofi dei tempi moderni, si distingue Aristotele, che proprio in questo ambito mostra il suo lato più brillante. Egli affronta la natura con serenità e senza alcuna prevenzione; non conosce nulla di quella che potremmo chiamare “fisico-teologia”: tale concetto nemmeno gli è mai passato per la mente, e non ha mai considerato il mondo come qualcosa di artificiale o costruito. Nel suo cuore, Aristotele è completamente libero da ogni pregiudizio; anche quando formula ipotesi sull’origine degli animali e degli esseri umani (ad esempio nel “De generat. anim.”, III, 11), non segue mai un approccio di tipo fisico-teologico. Sempre afferma che la natura agisce secondo scopi precisi (“ἡ φύση πράττει ὅσον είναι χρήσιμο”), mai che essa sia semplicemente il risultato di processi casuali. Tuttavia, dopo aver studiato attentamente la natura, conclude che essa agisce sempre in modo mirato e funzionale (“Non troviamo nulla nella natura che sia vano o inefficace”; “La natura realizza ogni cosa per un certo scopo”). In particolare, nei suoi scritti sull’anatomia comparata degli animali, afferma esplicitamente che ogni parte del corpo è “uno strumento utilizzato dalla natura per uno scopo specifico”. Per maggiori dettagli si vedano le pagine 645 e 633 dell’edizione berlinese in quattro volumi, nonché il capitolo 2 del “De incessu animalium”: lì Aristotele ribadisce ancora una volta che la natura agisce sempre con finalità precise. In realtà, ogni mente razionale, quando osserva la natura organica, arriva inevitabilmente alla conclusione della sua teleologia; tuttavia, se non si è influenzati da preconcetti, non si arriverà mai a una concezione di tipo fisico-teologico, né tantomeno a quella antropoteleologica criticata da Spinoza. Per quanto riguarda Aristotele in generale, desidero ancora sottolineare che le sue dottrine, per quanto riguardano la natura inorganica, sono estremamente errate e inutili, poiché egli adora nei concetti fondamentali della meccanica e della fisica i più gravi errori. Ciò è tanto più imperdonabile in quanto, già prima di lui, i Pitagorici ed Empedocle avevano intrapreso la strada giusta e insegnato cose molto migliori: come possiamo infatti vedere nel secondo libro del De coelo di Aristotele (c. I, p. 284), anche Empedocle aveva già concepito il concetto di una forza tangenziale che agisce contro la gravità e che si genera attraverso i movimenti rotatori, un concetto che Aristotele invece respinge. Al contrario, quando si tratta dell’esame della natura organica, Aristotele mostra un comportamento completamente diverso: in questo campo le sue ricche conoscenze, la sua acuta osservazione e talvolta anche la sua profonda intuizione suscitano ammirazione. Ad esempio, egli aveva già riconosciuto l’antagonismo tra le corna dei ruminanti e i loro denti superiori, capendo quindi perché questi ultimi mancano nei primi e viceversa (De partib. anim., III, 2). Ed è proprio per questo che la sua interpretazione delle cause finali risulta corretta.

Vom Instinkt und Kunsttrieb.

Es ist als hätte die Natur zu ihrem Wirken nach Endursachen und der dadurch herbeigeführten bewunderungswürdigen Zweckmäßigkeit ihrer organischen Produktionen, dem Forscher einen erläuternden Kommentar an die Hand geben wollen, in den Kunsttrieben der Thiere. Denn diese zeigen aufs Deutlichste, daß Wesen mit der größten Entschiedenheit und Bestimmtheit auf einen Zweck hinarbeiten können, den sie nicht erkennen, ja, von dem sie keine Vorstellung haben. Ein solcher nämlich ist das Vogelnest, die Spinnenwebe, die Ameisenlöwengrube, der so künstliche Bienenstock, der wundervolle Termitenbau u. s. w., wenigstens für diejenigen thierischen Individuen, welche dergleichen zum ersten Mal ausführen; da weder die Gestalt des zu vollendenden Werks, noch der Nutzen desselben ihnen bekannt seyn kann. Gerade so aber wirkt auch die organisirende Natur; weshalb ich, im vorigen Kapitel, von der Endursache die paradoxe Erklärung gab, daß sie ein Motiv sei, welches wirkt, ohne erkannt zu werden. Und wie im Wirken aus dem Kunsttriebe das darin Thätige augenscheinlich und eingeständlich der Wille ist; so ist er es wahrlich auch im Wirken der organisirenden Natur.

Man könnte sagen: der Wille thierischer Wesen wird auf zwei verschiedene Weisen in Bewegung gesetzt: entweder durch Motivation, oder durch Instinkt: also von Außen, oder von Innen; durch einen äußern Anlaß, oder durch einen innern Trieb: jener ist erklärlich, weil er außen vorliegt, dieser unerklärlich, weil bloß innerlich. Allein, näher betrachtet, ist der Gegensatz zwischen Beiden nicht so scharf, ja, er läuft im Grunde auf einen Unterschied des Grades zurück. Das Motiv nämlich wirkt ebenfalls nur unter Voraussetzung eines innern Triebes, d. h. einer bestimmten Beschaffenheit des Willens, welche man den Charakter desselben nennt: diesem giebt das jedesmalige Motiv nur eine entschiedene Richtung, – individualisirt ihn für den konkreten Fall. Eben so der Instinkt, obwohl ein entschiedener Trieb des Willens, wirkt nicht, wie eine Springfeder, durchaus nur von innen; sondern auch er wartet auf einen dazu nothwendig erforderten äußern Umstand, welcher wenigstens den Zeitpunkt seiner Aeußerung bestimmt: dergleichen ist für den Zugvogel die Jahreszeit; für den sein Nest bauenden Vogel die geschehene Befruchtung und das ihm vorkommende Material zum Nest; für die Biene ist es, zu Anfang des Baues, der Korb, oder der hohle Baum, und zu den folgenden Verrichtungen viele einzeln eintretende Umstände; für die Spinne ist es ein wohlgeeigneter Winkel; für die Raupe das passende Blatt; für das eierlegende Insekt der meistens sehr speciell bestimmte, oft seltsame Ort, wo die auskriechenden Larven sogleich ihre Nahrung finden werden, u. s. f. Hieraus folgt, daß bei den Werken der Kunsttriebe zunächst der Instinkt, untergeordnet jedoch auch der Intellekt dieser Thiere thätig ist: der Instinkt nämlich giebt das Allgemeine, die Regel; der Intellekt das Besondere, die Anwendung, indem er dem Detail der Ausführung vorsteht, bei welchem daher die Arbeit dieser Thiere offenbar sich den jedesmaligen Umständen anpaßt. Nach diesem Allen ist der Unterschied des Instinkts vom bloßen Charakter so fest zu stellen, daß jener ein Charakter ist, der nur durch ein ganz speciell bestimmtes Motiv in Bewegung gesetzt wird, weshalb die daraus hervorgehende Handlung allemal ganz gleichartig ausfällt; während der Charakter, wie ihn jede Thierspecies und jedes menschliche Individuum hat, zwar ebenfalls eine bleibende und unveränderliche Willensbeschaffenheit ist, welche jedoch durch sehr verschiedene Motive in Bewegung gesetzt werden kann und sich diesen anpaßt, weshalb die daraus hervorgehende Handlung, ihrer materiellen Beschaffenheit nach, sehr verschieden ausfallen kann, jedoch allemal den Stämpel des selben Charakters tragen, daher diesen ausdrücken und an den Tag legen wird, für dessen Erkenntniß mithin die materielle Beschaffenheit der Handlung, in der er hervortritt, im Wesentlichen gleichgültig ist: man könnte demnach den Instinkt erklären als einen über alle Maaßen einseitigen und streng determinirten Charakter. Aus dieser Darstellung folgt, daß das Bestimmtwerden durch bloße Motivation schon eine gewisse Weite der Erkenntnißsphäre, mithin einen vollkommener entwickelten Intellekt voraussetzt; daher es den oberen Thieren, ganz vorzüglich aber dem Menschen, eigen ist; während das Bestimmtwerden durch Instinkt nur so viel Intellekt erfordert, wie nöthig ist, das ganz speciell bestimmte eine Motiv, welches allein und ausschließlich Anlaß zur Aeußerung des Instinkts wird, wahrzunehmen; weshalb es bei einer äußerst beschränkten Erkenntnißsphäre und daher eben, in der Regel und im höchsten Grade, nur bei den Thieren der untern Klassen, namentlich den Insekten, Statt findet. Da demnach die Handlungen dieser Thiere nur einer äußerst einfachen und geringen Motivation von Außen bedürfen, ist das Medium dieser, also der Intellekt oder das Gehirn, bei ihnen auch nur schwach entwickelt, und ihre äußern Handlungen stehen großentheils unter der selben Leitung mit den innern, auf bloße Reize vor sich gehenden, physiologischen Funktionen, also dem Gangliensystem. Dieses ist daher bei ihnen überwiegend entwickelt: ihr Haupt-Nervenstamm läuft, in Gestalt zweier Stränge, die bei jedem Gliede des Leibes ein Ganglion, welches dem Gehirn an Größe oft nur wenig nachsteht, bilden, unter dem Bauche hin, und ist, nach Cuvier, ein Analogon nicht sowohl des Rückenmarks, als des großen sympathischen Nerven. Diesem Allen gemäß stehen Instinkt und Leitung durch bloße Motivation in einem gewissen Antagonismus, in Folge dessen jener sein Maximum bei den Insekten, diese ihres beim Menschen hat und zwischen beiden die Aktuirung der übrigen Thiere liegt, mannigfaltig abgestuft, je nachdem bei jedem das Cerebral- oder das Gangliensystem überwiegend entwickelt ist. Eben weil das instinktive Thun und die Kunstverrichtungen der Insekten hauptsächlich vom Gangliensystem aus geleitet werden, geräth man, wenn man dieselben als allein vom Gehirn ausgehend betrachtet und demgemäß erklären will, auf Ungereimtheiten, indem man alsdann einen falschen Schlüssel anlegt. Der selbe Umstand giebt aber ihrem Thun eine bedeutsame Aehnlichkeit mit dem der Somnambulen, als welches ja ebenfalls daraus erklärt wird, daß, statt des Gehirns, der sympathische Nerv die Leitung auch der äußern Aktionen übernommen hat: die Insekten sind demnach gewissermaaßen natürliche Somnambulen. Dinge, denen man geradezu nicht beikommen kann, muß man sich durch eine Analogie faßlich machen: die soeben berührte wird dies in hohem Grade leisten, wenn wir dabei zu Hülfe nehmen, daß in Kiesers Tellurismus (Bd. 2, S. 250) ein Fall erwähnt wird, »wo der Befehl des Magnetiseurs an die Somnambule, im wachenden Zustande eine bestimmte Handlung vorzunehmen; von ihr, als sie erwacht war, ausgeführt ward, ohne daß sie sich des Befehls klar erinnerte«. Ihr war also, als müßte sie jene Handlung verrichten, ohne daß sie recht wußte warum. Gewiß hat dies die größte Aehnlichkeit mit Dem, was bei den Kunsttrieben in den Insekten vorgeht: der jungen Spinne ist, als müßte sie ihr Netz weben, obgleich sie den Zweck desselben nicht kennt, noch versteht. Auch werden wir dabei an das Dämonion des Sokrates erinnert, vermöge dessen er das Gefühl hatte, daß er eine ihm zugemuthete, oder nahe gelegte Handlung unterlassen müsse, ohne daß er wußte warum: – denn sein prophetischer Traum darüber war vergessen. Diesem analoge, ganz wohl konstatirte Fälle haben wir aus unsern Tagen; daher ich dieselben nur kurz in Erinnerung bringe. Einer hatte seinen Platz auf einem Schiffe ackordirt: als aber dieses absegeln sollte, wollte er, ohne sich eines Grundes bewußt zu seyn, schlechterdings nicht an Bord: es gieng unter. Ein Anderer geht, mit Gefährten, nach einem Pulverthurm: in dessen Nähe angelangt will er durchaus nicht weiter, sondern kehrt, von Angst ergriffen, schleunig um, ohne zu wissen warum: der Thurm flog auf. Ein Dritter, auf dem Ocean, fühlt sich eines Abends, ohne allen Grund, bewogen, sich nicht auszuziehen, sondern legt sich in Kleidern und Stiefeln, sogar mit der Brille, auf das Bett: in der Nacht geräth das Schiff in Brand, und er ist unter den Wenigen, die sich im Boote retten. Alles Dieses beruht auf der dumpfen Nachwirkung vergessener fatidiker Träume und giebt uns den Schlüssel zu einem analogischen Verständniß des Instinkts und der Kunsttriebe.

By instinct and the drive for art.

It is as if the nature, in the manner in which it carries out its operations and achieves such admirable efficiency in its organic productions, had intended to provide researchers with an explanatory commentary through the artistic instincts of animals. For these instincts clearly demonstrate that creatures can pursue a purpose with utmost determination and precision—yet without actually understanding that purpose, or even having any concept of it at all. Examples include a bird’s nest, a spider’s web, an antlion’s burrow, the highly engineered honeycomb, or the magnificent termit colonies—especially when observed in those individual animals that construct them for the first time, since neither the form nor the function of these structures can be known to them beforehand. In precisely the same way does the organizing power of nature operate; which is why, in the previous chapter, I offered the paradoxical explanation that the ultimate cause behind such phenomena is a “motif” that brings about its effects without being recognized by us. Just as the artistic instincts within animals make their actions clearly manifest and consciously driven by the will, so too is this true of the natural processes of organization.

One might say that the will of animal beings is set in motion in two different ways: either through motivation or through instinct—either from the outside or from within; either by an external stimulus or by an internal drive. The latter is understandable, since it arises from external factors; the former, however, is inexplicable, since it originates solely within the organism. Upon closer examination, though, the distinction between the two is not so sharp; in essence, it boils down to a difference in degree. Motivation, for example, also operates only on the premise of an internal drive—that is, on a certain inherent disposition of the will, which we call its character. Each particular motivation merely gives this character a definite direction, individualizing it for a specific situation. The same is true of instinct; although it is undoubtedly an internal drive of the will, it does not function like a spring that acts solely from within. Instead, it also awaits an external condition that is necessary for its expression—such as the season for migratory birds, the occurrence of mating or the availability of building materials for nest-building birds, the presence of a suitable web-spinning surface for spiders, or a particular leaf for caterpillars, and so on. It follows that in the artistic endeavors of these creatures, instinct plays the primary role, though intelligence also comes into play to some extent. Instinct provides the general framework and rules; intelligence applies these rules to specific details, guiding the execution process. As a result, the actions of these animals clearly adapt to each particular situation. From all this, it is clear that the difference between instinct and mere character is fundamental: instinct refers to a disposition that is triggered by a very specific motivation, resulting in uniformly similar actions; whereas character, as inherent in each species and individual, is a stable and unchanging disposition of the will that can be influenced by various motivations, leading to actions that may differ materially but always reflect the same underlying character. Thus, the material aspects of an action are essentially irrelevant for understanding its character. In this sense, one could describe instinct as a highly one-sided and strictly determined form of character. It follows from this explanation that the determination of actions by mere motivation already presupposes a certain extent of the sphere of knowledge, and consequently a fully developed intellect; hence it is characteristic of higher animals, especially humans. On the other hand, the determination of actions by instinct requires only as much intellect as is necessary to perceive the specific motive that alone serves as the trigger for the manifestation of that instinct. Therefore, this mode of action is predominantly found in lower classes of animals, particularly insects, where the sphere of knowledge is extremely limited. Since the actions of these animals are guided solely by very simple and weak external motives, their intellect or brain is also poorly developed. Their external actions are largely controlled by the same physiological mechanisms that govern internal functions, namely the ganglion system. This system is highly developed in insects; their main nerve trunk extends in two strands beneath the abdomen, forming ganglia at each body segment—ganglia that are often only slightly smaller than the brain itself. According to Cuvier, this system resembles neither the spinal cord nor the sympathetic nervous system. In light of all this, instinct and action guided by mere motivation are in a certain antagonistic relationship; instinct reaches its peak in insects, intellect in humans, while other animals fall somewhere in between, with this distinction varying greatly depending on which system—cerebral or ganglional—is more dominant in each organism. Just because the instinctive actions and artistic performances of insects are primarily controlled by the ganglion system, one encounters difficulties when trying to explain them solely in terms of brain activity, as this leads to misconceptions. However, this very fact also draws a significant analogy between the behavior of insects and that of somnambulists, since in both cases the sympathetic nervous system takes over the control of external actions, rather than the brain. Insects are thus, in a way, natural somnambulists. For things that we simply cannot comprehend directly, we must seek analogies to help us grasp them; the analogy mentioned earlier illustrates this well, especially when we consider the case described by Kieser in his work on mesmerism (Volume 2, Page 250), where a magnetizer’s command for a somnambulist to perform a certain action was carried out by the somnambulist upon waking up, without her consciously remembering the command. It was as if she had been compelled to act without truly understanding why. Certainly, this bears the greatest resemblance to what occurs in the artistic instincts of insects: the young spider feels compelled to weave its web, even though it neither knows nor understands its purpose. This also reminds us of Socrates’ “demon,” which enabled him to sense that he must refrain from performing a certain action that was imposed upon him or seemed appropriate, without knowing why—because his prophetic dream regarding this had been forgotten. We have similar, well-documented cases in our own times; hence I merely mention them briefly here. One man had secured a place on a ship, but when it was about to set sail, he refused for some unknown reason to board, and the ship sank. Another person went, along with companions, to a powder magazine; upon arriving near it, he suddenly refused to proceed further and turned back in terror, without knowing why—the magazine exploded. Yet another man, at sea one evening, felt inexplicably compelled not to change into his night clothes but lay down in bed wearing his regular attire, even his glasses. That very night, the ship caught fire, and he was among the few who managed to save themselves by boat. All these instances are rooted in the vague aftereffects of forgotten prophetic dreams and provide us with a key to understanding instincts and artistic impulses in a similar manner.

Dall’istinto e dal desiderio di creare.

Sembra che la Natura, nella sua attività, abbia voluto fornire allo scienziato un commento esplicativo attraverso le tendenze artistiche degli animali. Infatti, queste ultime dimostrano in modo evidente come esseri viventi possano agire con grande determinazione e precisione verso uno scopo che non riescono nemmeno a comprendere, anzi di cui non hanno alcuna idea. Esempi di ciò sono il nido d’uccello, la ragnatela, la tana del formichiere, l’alveare artificiale o la meravigliosa costruzione delle termiti; per quegli individui animali che realizzano per la prima volta tali strutture, infatti, né la forma né il funzione di queste sono loro note. Proprio così agisce anche la natura organizzatrice; ed è per questo che, nel capitolo precedente, ho fornito l’esplicazione paradossale secondo cui la causa finale della sua azione sia un “motivo” che agisce senza essere riconosciuto. E proprio come nell’attività basata sulle tendenze artistiche il soggetto attivo è chiaramente e consapevolmente il Volere, allo stesso modo lo è anche nell’operato della natura organizzatrice.

Si potrebbe dire che la volontà degli esseri viventi viene messa in movimento in due modi diversi: o attraverso la motivazione, o attraverso l’istinto; cioè dall’esterno o dall’interno; a causa di un motivo esterno o di una spinta interna: il primo è spiegabile perché ha origine all’esterno, il secondo invece no, poiché deriva esclusivamente dall’interno. Tuttavia, se si osserva più da vicino, questa contrapposizione non è così netta; in realtà, si riduce a una differenza di grado. La motivazione, infatti, agisce anch’essa soltanto sulla base di una spinta interna, cioè di una determinata natura della volontà, che viene definita “carattere” di questa stessa; ogni motivo specifico dà alla volontà una direzione precisa, individualizzandola per ogni singolo caso. Lo stesso vale per l’istinto: sebbene sia anch’esso una spinta interna della volontà, non agisce come una molla che si attiva automaticamente, ma richiede sempre un fattore esterno necessario per manifestarsi; tale fattore può essere, ad esempio, la stagione per gli uccelli migratori, il processo di fecondazione o i materiali disponibili per costruire il nido per gli uccelli nidificanti, il guscio o l’albero cavo per le api, o ancora diversi fattori specifici che intervengono durante le fasi successive della loro attività. Da tutto ciò si evince che, nelle opere creative degli esseri viventi, è soprattutto l’istinto a svolgere un ruolo fondamentale, sebbene anche l’intelligenza giochi un ruolo secondario; l’istinto fornisce infatti le regole generali, mentre l’intelligenza ne applica i dettagli, guidando la realizzazione concreta di tali opere in modo che si adattino sempre alle circostanze del momento. Da questo punto di vista, la differenza tra l’istinto e il semplice “carattere” di un essere vivente è evidente: l’istinto è un carattere che viene attivato da motivi specifici e quindi comporta azioni sempre simili; mentre il “carattere” di ogni specie animale o individuo umano, sebbene sia una natura costante della volontà, può essere messo in movimento da motivi molto diversi, il che rende le azioni risultanti molto varie dal punto di vista materiale, ma che comunque riflettono sempre lo stesso “carattere” fondamentale dell’individuo. Pertanto, per comprendere tale “carattere”, non è necessario considerare la natura materiale delle azioni in cui si manifesta; si può quindi definire l’istinto come un carattere estremamente unilaterale e strettamente determinato dalle circostanze esterne. Da questa descrizione emerge chiaramente che l’azione determinata esclusivamente da motivazioni esterne richiede già una certa ampiezza della sfera conoscitiva, e quindi un’intelligenza pienamente sviluppata; per questo motivo tale capacità è tipica degli animali superiori, soprattutto dell’uomo. Al contrario, l’azione determinata dall’istinto richiede soltanto un’intelligenza sufficiente a riconoscere quel particolare motivo che costituisce l’unica motivazione per l’espressione dell’istinto stesso; per questo motivo tale capacità si riscontra prevalentemente negli animali delle classi inferiori, in particolare negli insetti. Poiché le azioni di questi animali sono guidate da motivazioni esterne molto semplici e limitate, anche il loro intelletto o cervello è poco sviluppato; pertanto le loro azioni esterne sono in gran parte regolate dallo stesso sistema nervoso che controlla le funzioni fisiologiche interne, cioè dal sistema gangliare. Questo sistema è particolarmente sviluppato negli insetti: il loro tronco encefalico si estende sotto l’addome in due fasci di nervi che formano, presso ogni segmento del corpo, gangli spesso non molto inferiori per dimensioni al cervello stesso; secondo Cuvier, questo sistema rappresenta un’analogia né del midollo spinale né del grande sistema nervoso simpatico. Di conseguenza, l’istinto e l’azione determinata da motivazioni esterne sono in una certa misura antitetici: l’istinto raggiunge il suo apice negli insetti, mentre l’intelligenza lo fa nell’uomo; tra questi due estremi si colloca la capacità di azione degli altri animali, che varia a seconda del grado di sviluppo del sistema cerebrale o del sistema gangliare in ciascun caso. Poiché le azioni istintive e le attività artistiche degli insetti sono principalmente guidate dal sistema gangliare, si incontrano difficoltà nel tentativo di spiegarle esclusivamente in termini di funzioni cerebrali; tale approccio porta a conclusioni errate. Tuttavia, questo stesso fatto conferisce alle azioni degli insetti una notevole somiglianza con quelle dei sonnambuli, i quali anch’essi agiscono senza rendersene pienamente conto, poiché il sistema nervoso simpatico assume il controllo anche delle loro azioni esterne. Gli insetti sono quindi, in un certo senso, dei “sonnambuli naturali”. Quando non si riesce a comprendere direttamente qualcosa, è necessario cercare di farlo attraverso analogie: quella appena menzionata ne fornisce un esempio chiaro, soprattutto se si considera il caso descritto da Kieser nel suo trattato sul telurismo (Volume 2, pagina 250), in cui “l’ordine del magnetizzatore a una sonnambula di compiere un’azione specifica veniva eseguito dopo che lei si era svegliata, senza che ricordasse chiaramente l’ordine ricevuto”. In questo caso, la sonnambula agiva come se fosse stata spinta da una motivazione interna, senza però rendersene conto. Certamente, questi fenomeni presentano una grande somiglianza con ciò che avviene nei comportamenti artistici degli insetti: la giovane ragnatela, ad esempio, tende la sua rete senza conoscere né comprendere lo scopo di tale azione. Anche in questo caso ci viene in mente il “demoniaco” di Socrate, grazie al quale egli provava la sensazione di dover evitare un’azione che gli era stata imposta o che gli sembrava opportuna, senza però sapere il motivo, poiché il sogno profetico a riguardo era ormai dimenticato. Esistono casi analoghi nei nostri tempi; li menziono solo brevemente a titolo di esempio. Uno di questi individui aveva prenotato un posto su una nave, ma quando questa stava per salpare, si rifiutò ostinatamente di imbarcarsi, senza alcuna ragione apparente, e la nave affondò. Un altro, accompagnato da alcuni compagni, si recò vicino a una fabbrica di polvere da sparo; arrivato lì, decise improvvisamente di tornare indietro, preso dal terrore, senza sapere il motivo, e la fabbrica esplose. Un terzo, in mare aperto, una sera si sentì spinto a non spogliarsi e si coricò vestito, con gli stivali e persino con gli occhiali. Durante la notte la nave prese fuoco, e lui fu tra i pochi che riuscirono a salvarsi. Tutto ciò deriva dall’effetto residuo di sogni profetici dimenticati, e ci fornisce una chiave per comprendere in modo analogico il funzionamento dell’istinto e dei comportamenti artistici.

Andererseits werfen, wie gesagt, die Kunsttriebe der Insekten viel Licht zurück auf das Wirken des erkenntnißlosen Willens im innern Getriebe des Organismus und bei der Bildung desselben. Denn ganz ungezwungen kann man im Ameisenhaufen oder im Bienenstock das Abbild eines auseinandergelegten und an das Licht der Erkenntniß gezogenen Organismus erblicken. In diesem Sinne sagt Burdach (Physiologie, Bd. 2, S. 22): »Die Bildung und Geburt der Eier kommt der Königin, die Einsaat und Sorge für die Ausbildung den Arbeiterinnen zu: in jener ist der Eierstock, in diesen der Uterus gleichsam zum Individuum geworden.« Wie im thierischen Organismus, so in der Insektengesellschaft ist die vita propria jedes Theiles dem Leben des Ganzen untergeordnet, und die Sorge für das Ganze geht der für die eigene Existenz vor; ja, diese wird nur bedingt gewollt, jenes unbedingt: daher werden sogar die Einzelnen dem Ganzen gelegentlich geopfert; wie wir ein Glied abnehmen lassen, um den ganzen Leib zu retten. So, z. B., wenn dem Zuge der Ameisen der Weg durch Wasser gesperrt ist, werfen sich die vordersten kühn hinein, bis ihre Leichen sich zu einem Damm für die nachfolgenden gehäuft haben. Die Drohnen, wann unnütz geworden, werden erstochen. Zwei Königinnen im Stock werden umringt und müssen mit einander kämpfen, bis eine von ihnen das Leben läßt. Die Ameisenmutter, nachdem das Befruchtungsgeschäft vorüber ist, beißt sich selbst die Flügel ab, die bei ihrem nunmehrigen Verpflegungsgeschäft einer neu zu gründenden Familie, unter der Erde, nur hinderlich seyn würden. ( Kirby and Spence, Vol. 1.) Wie die Leber nichts weiter will, als Galle absondern, zum Dienste der Verdauung, ja, bloß dieses Zweckes halber selbst daseyn will, und eben so jeder andere Theil; so will auch die Arbeitsbiene weiter nichts, als Honig sammeln, Wachs absondern und Zellen bauen, für die Brut der Königin; die Drohne weiter nichts, als befruchten; die Königin nichts, als Eier legen: alle Theile also arbeiten bloß für den Bestand des Ganzen, als welches allein der unbedingte Zweck ist: gerade wie die Theile des Organismus. Der Unterschied ist bloß, daß im Organismus der Wille völlig blind wirkt, in seiner Ursprünglichkeit; in der Insektengesellschaft hingegen die Sache schon am Lichte der Erkenntniß vor sich geht, welcher jedoch nur in den Zufälligkeiten des Details eine entschiedene Mitwirkung und selbst einige Wahl überlassen ist, als wo sie aushilft und das Auszuführende den Umständen anpaßt. Den Zweck im Ganzen aber wollen die Insekten, ohne ihn zu erkennen; eben wie die nach Endursachen wirkende organische Natur: auch ist nicht die Wahl der Mittel im Ganzen, sondern bloß die nähere Anordnung derselben im Einzelnen, ihrer Erkenntniß überlassen. Daher aber eben ist ihr Handeln keineswegs maschinenmäßig; was am deutlichsten sichtbar wird, wenn man ihrem Treiben Hindernisse in den Weg legt. Z. B. die Raupe spinnt sich in Blätter, ohne Kenntniß des Zwecks; aber zerstört man das Gespinnst, so flickt sie es geschickt aus. Die Bienen passen ihren Bau schon Anfangs den vorgefundenen Umständen an, und eingetretenen Unfällen, wie absichtlichen Zerstörungen, helfen sie auf das für den besondern Fall Zweckmäßigste ab. ( Kirby and Spence, Introd. to entomol. – Huber, Des abeilles.) Dergleichen erregt unsere Bewunderung; weil die Wahrnehmung der Umstände und das Anpassen an dieselben offenbar Sache der Erkenntniß ist; während wir die künstlichste Vorsorge für das kommende Geschlecht und die ferne Zukunft ihnen ein für alle Mal zutrauen, wohl wissend, daß sie hierin nicht von der Erkenntniß geleitet werden: denn eine von dieser ausgehende Vorsorge der Art verlangt eine bis zur Vernunft gesteigerte Gehirnthätigkeit. hingegen dem Modifiziren und Anordnen des Einzelnen, gemäß den vorliegenden oder eintretenden Umständen, ist selbst der Intellekt der untern Thiere gewachsen; weil er, vom Instinkt geleitet, nur die Lücken, welche dieser läßt, auszufüllen hat. So sehen wir die Ameisen ihre Larven wegschleppen, sobald der Ort zu feucht, und wieder, sobald er zu dürre wird: den Zweck kennen sie nicht, sind also darin nicht von der Erkenntniß geleitet; aber die Wahl des Zeitpunktes, wo der Ort nicht mehr den Larven dienlich ist, wie auch die eines andern Orts, wohin sie dieselben jetzt bringen, bleibt ihrer Erkenntniß überlassen. – Hier will ich noch eine Thatsache erwähnen, die mir Jemand mündlich aus eigener Erfahrung mitgetheilt hat; wiewohl ich seitdem finde, daß Burdach sie nach Gleditsch anführt. Jener hatte, um den Todtengräber ( Necrophorus vespillo) zu prüfen, einen auf der Erde liegenden todten Frosch an einen Faden gebunden, welcher am obern Ende einer schräg im Boden steckenden Ruthe befestigt war: nachdem nun einige Todtengräber, ihrer Sitte gemäß, den Frosch untergraben hatten, konnte dieser nicht, wie sie erwarteten, in den Boden sinken: nach vielem verlegenen Hin- und Herlaufen untergruben sie auch die Ruthe. – Dieser dem Instinkt geleisteten Nachhülfe und jenem Ausbessern der Werke des Kunsttriebes finden wir, im Organismus, die Heilkraft der Natur analog, als welche nicht nur Wunden vernarbt, selbst Knochen- und Nerven-Masse dabei ersetzend, sondern auch, wenn, durch Verlust eines Ader- oder Nerven-Zweiges eine Verbindung unterbrochen ist, eine neue eröffnet, mittelst Vergrößerung anderer Adern oder Nerven, ja vielleicht gar durch Hervortreibung neuer Zweige; welche ferner für einen erkrankten Theil, oder Funktion, eine andere vikariren läßt; beim Verlust eines Auges das andere schärft, und beim Verlust eines Sinnes alle übrigen; welche sogar eine an sich tödtliche Darmwunde bisweilen durch Anwachsen des Mesenterii oder Peritonaei schließt; kurz, auf das Sinnreichste jedem Schaden und jeder Störung zu begegnen sucht. Ist hingegen der Schaden durchaus unheilbar, so eilt sie den Tod zu beschleunigen, und zwar um so mehr, je höherer Art, also je empfindlicher der Organismus ist. Sogar dies hat sein Analogon im Instinkt der Insekten: die Wespen nämlich, welche, den ganzen Sommer hindurch, ihre Larven, mit großer Mühe und Arbeit, vom Ertrag ihrer Räubereien aufgefüttert haben, nun aber, im Oktober, die letzte Generation derselben dem Hungertode entgegengehen sehen, erstechen diese. ( Kirby and Spence, Vol. I, p. 374.) Ja, noch seltsamere und speciellere Analogien lassen sich auffinden, z. B. diese: wenn die weibliche Hummel ( apis terrestris, bombylius) Eier legt, ergreift die Arbeitshummeln ein Drang, die Eier zu verschlingen, welcher sechs bis acht Stunden anhält und befriedigt wird, wenn nicht die Mutter sie abwehrt und die Eier sorgsam bewacht. Nach dieser Zeit aber zeigen die Arbeitshummeln durchaus keine Lust, die Eier, selbst wenn ihnen dargeboten, zu fressen; vielmehr werden sie jetzt die eifrigen Pfleger und Ernährer der auskriechenden Larven. Dies läßt sich ungezwungen auslegen als ein Analogon der Kinderkrankheiten, namentlich des Zahnens, als bei welchem gerade die künftigen Ernährer des Organismus einen Angriff auf denselben thun, der so häufig ihm das Leben kostet. – Die Betrachtung aller dieser Analogien zwischen dem organischen Leben und dem Instinkt, nebst Kunsttrieb der unteren Thiere, dient, die Ueberzeugung, daß dem Einen wie dem Andern der Wille zum Grunde liegt, immer mehr zu befestigen, indem sie die untergeordnete, bald mehr, bald weniger beschränkte, bald ganz wegfallende Rolle der Erkenntniß, beim Wirken desselben, auch hier nachweist.

Aber noch in einer andern Rücksicht erläutern die Instinkte und die thierische Organisation sich wechselseitig: nämlich durch die in Beiden hervortretende Anticipation des Zukünftigen. Mittelst der Instinkte und Kunsttriebe sorgen die Thiere für die Befriedigung solcher Bedürfnisse, die sie noch nicht fühlen, ja, nicht nur der eigenen, sondern sogar der ihrer künftigen Brut: sie arbeiten also auf einen ihnen noch unbekannten Zweck hin: dies geht, wie ich im »Willen in der Natur«, S. 45 (zweite Auflage) am Beispiel des Bombex erläutert habe, so weit, daß sie die Feinde ihrer künftigen Eier schon zum voraus verfolgen und tödten. Eben so nun sehen wir in der ganzen Korporisation eines Thieres seine künftigen Bedürfnisse, seine einstigen Zwecke, durch die organischen Werkzeuge zu ihrer Erreichung und Befriedigung anticipirt; woraus denn jene vollkommene Angemessenheit des Baues jedes Thieres zu seiner Lebensweise, jene Ausrüstung desselben mit den ihm nöthigen Waffen zum Angriff seiner Beute und zur Abwehr seiner Feinde, und jene Berechnung seiner ganzen Gestalt auf das Element und die Umgebung, in welcher er als Verfolger aufzutreten hat, hervorgeht, welche ich in der Schrift über den Willen in der Natur, unter der Rubrik »Vergleichende Anatomie«, ausführlich geschildert habe. – Alle diese sowohl im Instinkt, als in der Organisation der Thiere hervortretenden Anticipationen könnten wir unter den Begriff einer Erkenntniß a priori bringen, wenn denselben überhaupt eine Erkenntniß zum Grunde läge. Allein dies ist, wie gezeigt, nicht der Fall: ihr Ursprung liegt tiefer, als das Gebiet der Erkenntniß, nämlich im Willen als dem Dinge an sich, der als solcher auch von den Formen der Erkenntniß frei bleibt; daher in Hinsicht auf ihn die Zeit keine Bedeutung hat, mithin das Zukünftige ihm so nahe liegt, wie das Gegenwärtige.

On the other hand, as mentioned earlier, the artistic instincts of insects shed much light on the workings of that will which is devoid of knowledge, within the internal mechanisms of an organism and during its formation. For, quite effortlessly, one can observe in an ant colony or a beehive the embodiment of an organism that has been dissected and brought into the realm of human understanding. In this sense, Burdach (Physiology, Vol. 2, p. 22) observes: “The formation and laying of eggs are the role of the queen; the nurturing and care for their development fall to the worker ants: in the queen, the ovaries have become equivalent to an individual organism; in the workers, the uterus serves this same function.” Just as in the animal kingdom, so too within insect societies, the life of each individual component is subordinated to the survival of the whole, and concern for the collective takes precedence over self-preservation—even to the extent that individuals may occasionally be sacrificed for the sake of the group, just as a limb might be amputated to save the entire body. For instance, when an ant colony encounters an obstacle across its path, the foremost ants bravely dive into the water, their bodies accumulating to form a dam that blocks the way for those following behind. When drones become useless, they are killed. Within a colony, two queens may compete with one another until one dies. After the mating season, the worker ant mother bites off her own wings, as these would impede her ability to feed the newly established family underground. (Kirby and Spence, Vol. 1.) Just as the liver exists solely to produce bile for digestion—and in fact, only for that purpose—so too do each of the other organs within an organism; likewise, the worker bee exists only to collect honey, secrete wax, and build cells for the queen’s offspring; the drone exists only to fertilize eggs; the queen exists only to lay them. Thus, every component functions solely for the sake of the whole, which is its ultimate purpose—just as the various parts of an organism work together in this way. The difference lies in the fact that within an organism, the will operates entirely blindly, in its most primitive form; whereas in insect societies, this process is guided by some degree of understanding, though even here, choice and decision are largely limited to specific circumstances, with understanding playing a supplementary role in adapting actions to prevailing conditions. Nevertheless, insects pursue their goals without truly understanding them—just as the organic nature operates based on underlying causes. Nor is the choice of means determined by overall purpose; rather, it is the specific arrangement of these means within individual contexts that falls within the realm of human understanding. Yet precisely because of this, their behavior is by no means mechanical; this becomes particularly evident when obstacles are placed in their way. For example. The caterpillar spins its cocoon from leaves, without any knowledge of its purpose; but if the cocoon is destroyed, it skillfully repairs it. Bees adjust their nests from the very beginning to the prevailing conditions, and they cope with unexpected events—such as deliberate destruction—in the most efficient manner for that particular situation. (Kirby and Spence, Introduction to Entomology – Huber, On Bees.) Such abilities inspire our admiration, because perceiving one’s surroundings and adapting to them clearly involves cognition; yet we attribute the most ingenious foresight for future generations and distant futures to these creatures, even though we know they do not act guided by knowledge—such foresight would require a level of intellectual activity akin to reason. In contrast, even the simplest animals possess the ability to modify their behavior according to current or impending circumstances, simply because instinct directs them to fill in the gaps left by those circumstances. For instance, ants carry their larvae away when the ground becomes too wet or too dry—they do not understand the purpose of this behavior, so they are not guided by knowledge; yet choosing the right moment to move or selecting a new location for their larvae is clearly within their cognitive abilities. Here, I would like to mention another fact that someone told me personally from their own experience, although I later found that Burdach also cited it in relation to Gleditsch. To test the behavior of the necrophagous beetle (Necrophorus vespillo), someone tied a dead frog to a string attached to the upper end of a rod inserted obliquely into the ground. After some beetles, acting according to their instincts, dug under the frog, it failed to sink into the soil as expected; after much futile digging, they eventually removed the rod. This example illustrates how instinct provides temporary solutions, just as animals adapt their behavior based on immediate circumstances. In the organism, we find similar examples of nature’s healing power: it not only heals wounds but also replaces damaged bone or nerve tissue; when a blood vessel or nerve is severed, it may create new connections by enlarging other vessels or nerves, or even by growing new ones; it may also enable one sense to compensate for the loss of another. In short, nature seeks in every possible way to counteract harm and disruption. On the other hand, if the damage is indeed irreparable, it hastens the arrival of death, and the more noble the organism, the more sensitive it is, the greater this effect will be. Even this phenomenon has its analog in the instincts of insects: wasps, for instance, which throughout the summer have gone to great lengths and expended considerable effort to feed their larvae on the spoils of their predatory activities, will now, in October, when they see the last generation of their offspring facing death from starvation, kill them. (Kirby and Spence, Vol. I, p. 374.) Indeed, even more bizarre and specific analogies can be found. For example, when a female honeybee (apis terrestris, bombylius) lays eggs, the worker bees experience an irresistible urge to devour them, a desire that lasts for six to eight hours and is only satisfied if the mother bee intervenes to protect the eggs. After this period, however, the worker bees show no interest in eating the eggs—even when offered to them—they instead become the diligent caregivers and nourishers of the hatching larvae. This phenomenon can easily be interpreted as an analogy for childhood diseases, particularly teething, during which it is precisely the future providers of nutrition who attack the organism, often resulting in its death. The study of all these analogies between organic life and instinct, as well as the artistic instincts of lower animals, further reinforces the belief that willpower lies at the foundation of both. It demonstrates, once again, the subordinate, sometimes limited, and even completely absent role of cognition in the functioning of living beings.

But from another perspective as well, instincts and the organic organization of animals explain each other reciprocally—namely through the anticipation of the future that is present in both. Through instincts and instinctive drives, animals ensure the satisfaction of needs that they have not yet experienced, not only their own but also those of their future offspring. Thus, they work toward a goal that is still unknown to them; as I explained in “The Will in Nature,” p. 45 (second edition), taking the bombax beetle as an example, they even go so far as to pursue and kill the enemies of their future eggs in advance. Similarly, we see in the entire structure of an animal how its future needs and past purposes are anticipated through its organic means to be achieved and satisfied. This is what leads to the perfect adaptation of each animal’s body to its way of life, its equipped with the necessary weapons for attacking its prey and defending itself against its enemies, as well as the precise design of its entire form in relation to the environment in which it must act as a predator. All these anticipations, whether in instincts or in the organization of animals, could be categorized as a kind of a priori knowledge—if such a concept were even possible at all. But as we have seen, this is not the case: their origin lies deeper than the realm of knowledge itself, in the will as the thing-in-itself, which remains independent of the forms of knowledge. Therefore, time has no meaning with regard to the will; the future is just as close to it as the present.

D’altra parte, come detto, le tendenze artistiche degli insetti gettano molta luce sul funzionamento di quel volere privo di conoscenza all’interno dell’apparato organico e nella sua formazione. Infatti, in un formicaio o in uno sciame d’api è possibile osservare chiaramente l’immagine di un organismo analizzato e messo alla luce della conoscenza. In questo senso, Burdach (Fisiologia, Vol. 2, p. 22) afferma: “La formazione e la produzione delle uova spettano alla regina; la semina e la cura per la loro crescita sono compiti delle operaie: in quel caso l’ovario, in questo l’utero diventano quasi individui a sé stanti”. Proprio come nell’organismo animale, anche nella società degli insetti la vita di ogni singola parte è subordinata alla vita del tutto; la cura per il tutto ha priorità rispetto a quella per l’esistenza individuale; anzi, quest’ultima viene voluta solo in modo condizionato, mentre la prima lo è in modo assoluto: per questo motivo anche gli individui vengono talvolta sacrificati per il bene del collettivo, proprio come si rimuove un arto per salvare l’intero corpo. Ad esempio, quando il cammino delle formiche viene bloccato dall’acqua, le prime avanzano coraggiosamente fino a che i loro corpi non formano una diga che impedisce il passaggio alle altre; le api operaie, quando diventano inutili, vengono uccise. Due regine presenti nello stesso sciame vengono attaccate e devono combattere fino a quando una delle due perde la vita. Dopo l’atto di fecondazione, la madre formica si morde via le ali, poiché queste, nella fase successiva di alimentazione della nuova colonia sotterranea, diventerebbero un ostacolo. (Kirby and Spence, Vol. 1.) Proprio come il fegato non ha altro scopo se non quello di secernere la bile al servizio del processo digestivo, e ogni altra parte dell’organismo agisce esclusivamente per questo fine; allo stesso modo, l’ape operaia non desidera altro che raccogliere miele, secrezionare cera e costruire celle per la prole della regina; l’ape drone non ha altro scopo se non quello di fecondare; la regina non desidera altro che deporre uova: tutte le parti, quindi, lavorano esclusivamente per il mantenimento del tutto, che rappresenta lo scopo assoluto, proprio come nelle strutture organiche. La differenza sta nel fatto che nell’organismo il volere agisce in modo completamente cieco, nella sua essenza originale; nella società degli insetti, invece, tutto avviene alla luce della conoscenza, anche se questa interviene solo nelle singole circostanze e lascia spazio a una certa scelta da parte degli individui, che però aiutano ad adattare i metodi alle condizioni presenti. Gli insetti, tuttavia, perseguono il loro scopo senza comprenderlo pienamente; proprio come la natura organica, che agisce secondo cause finali sconosciute all’uomo: anche in questo caso non è la scelta dei mezzi a essere guidata dalla conoscenza, ma solo l’organizzazione più precisa di questi mezzi nel contesto specifico. Proprio per questo il loro comportamento non è affatto meccanico; ciò diventa evidente quando si cercano di ostacolare il loro operare. La larva si avvolge nelle foglie senza conoscere lo scopo di tale azione; ma se il bozzolo viene distrutto, essa lo ripara abilmente. Le api adattano fin dall’inizio la loro colonia alle condizioni ambientali presenti e, di fronte a eventi imprevisti come distruzioni intenzionali, trovano il modo più appropriato per rimediare. Questo ci suscita ammirazione: poiché la percezione delle circostanze e l’adattamento ad esse sembrano essere frutto della conoscenza; mentre noi attribuiamo loro capacità di prevedere con grande abilità il futuro e il lontano domani, pur sapendo che in questo non sono guidate dalla conoscenza stessa. Infatti, una tale previsione richiederebbe un’intelligenza elevata fino al livello della ragione. Al contrario, la capacità di modificare e organizzare le azioni individuali in base alle circostanze presenti o future è presente persino negli animali meno intelligenti; poiché, guidati dall’istinto, essi cercano semplicemente di colmare le lacune lasciate da tale istinto. Vediamo ad esempio le formiche trasportare via le loro larve non appena il terreno diventa troppo umido o troppo secco: esse non conoscono lo scopo di questo comportamento, quindi non sono guidate dalla conoscenza; ma la scelta del momento giusto per spostarsi in un altro luogo è frutto della loro capacità percettiva. Vorrei ancora menzionare un fatto che mi è stato raccontato oralmente da qualcuno sulla base della propria esperienza personale, anche se successivamente ho scoperto che Burdach lo riportava già in riferimento a Gleditsch. Quest’ultimo, per testare il comportamento del Necrophorus vespillo, legò un rospo morto a un filo fissato all’estremità superiore di una pertica inserita obliquamente nel terreno; dopo che alcuni Necrophorus avevano scavato sotto il rospo, come previsto, esso non riuscì a sprofondare nel terreno; dopo molti tentativi falliti, anche la pertica fu rimossa. Questo esempio dimostra come l’istinto possa fornire soluzioni efficaci, così come le capacità organiche della natura possano compensare danni o disfunzioni. Tuttavia, se il danno è davvero irreparabile, allora tale processo accelera la morte, e ciò avviene tanto più quanto l’organismo appartiene a una specie di rango superiore, cioè è più sensibile. Anche questo fenomeno trova un analogo nell’istinto degli insetti: le vespe, ad esempio, che per tutta l’estate si impegnano con grande fatica e sforzo a nutrire le loro larve con il bottino delle loro razzie, nel mese di ottobre, quando vedono che l’ultima generazione sta per morire di fame, le uccidono. (Kirby and Spence, Vol. I, p. 374.) Si possono trovare ancora analogie più strane e specifiche; ad esempio, quando l’ape femmina (apis terrestris, bombylius) depone le uova, le api operaie provano un impulso irresistibile a divorarle, un impulso che dura sei o otto ore e si placa soltanto se la madre le allontana e protegge attentamente le uova. Dopo questo periodo, però, le api operaie non mostrano più alcun interesse a mangiare le uova, anzi diventano le curatrici e le nutrittrici attive delle larve appena schiuse. Questo fenomeno può essere interpretato come un analogo delle malattie infantili, in particolare della dentizione, durante la quale proprio i futuri alimentatori dell’organismo attaccano quest’ultimo, causandogli spesso la morte. L’esame di tutti questi analoghi tra la vita organica e gli istinti, nonché tra le abilità artistiche degli animali inferiori, contribuisce ulteriormente a confermare l’idea che sia nel “volere” la base sia dell’uno che dell’altro, dimostrando anche in questo caso il ruolo subordinato – a volte più importante, a volte meno, e talvolta addirittura assente – della conoscenza nell’attuazione di tali processi.

Ma da un altro punto di vista, gli istinti e l’organizzazione animale si spiegano a vicenda: entrambi presentano infatti la capacità di anticipare il futuro. Attraverso gli istinti e i bisogni innati, gli animali provvedono a soddisfare esigenze che ancora non percepiscono, non solo le proprie, ma anche quelle della loro futura prole; lavorano quindi verso uno scopo che per loro è ancora sconosciuto. Come ho spiegato nel libro “Il Volere nella Natura”, a pagina 45 (seconda edizione), prendendo l’esempio del Bombex, gli animali riescono persino ad anticipare e uccidere i nemici dei loro futuri uova. Allo stesso modo, nell’intera struttura corporea di un animale si possono osservare le sue future esigenze e i suoi scopi passati, realizzati attraverso gli organi e le strutture adatte a soddisfarli; da ciò deriva quella perfetta adattabilità della forma di ogni animale al suo stile di vita, quella dotazione di strumenti necessari per attaccare la preda e difendersi dai nemici, nonché quella precisione nella sua struttura fisica in relazione all’ambiente in cui vive. Tutte queste capacità di anticipazione, sia negli istinti che nell’organizzazione corporea degli animali, potremmo definirle forme di “conoscenza a priori”, se tale concetto avesse davvero una base conoscitiva. Tuttavia, come dimostrato, questo non è affatto il caso: l’origine di queste capacità risiede in qualcosa di più profondo della conoscenza stessa, cioè nel “volere” in sé, che rimane indipendente dalle forme del conoscere; per questo motivo, per quanto riguarda il “volere”, il tempo non ha alcun significato, e quindi il futuro gli è tanto vicino quanto il presente.

Charakteristik des Willens zum Leben.

Unser zweites Buch schließt mit der Frage nach dem Ziel und Zweck jenes Willens, der sich als das Wesen an sich aller Dinge der Welt ergeben hatte. Die dort im Allgemeinen gegebene Beantwortung derselben zu ergänzen, dienen die folgenden Betrachtungen, indem sie den Charakter jenes Willens überhaupt darlegen.

Eine solche Charakteristik ist darum möglich, weil wir als das innere Wesen der Welt etwas durchaus Wirkliches und empirisch Gegebenes erkannt haben. Hingegen schon die Benennung »Weltseele«, wodurch Manche jenes innere Wesen bezeichnet haben, giebt statt desselben ein bloßes ens rationis: denn »Seele« besagt eine individuelle Einheit des Bewußtseyns, die offenbar jenem Wesen nicht zukommt, und überhaupt ist der Begriff »Seele«, weil er Erkennen und Wollen in unzertrennlicher Verbindung und dabei doch unabhängig vom animalischen Organismus hypostasirt, nicht zu rechtfertigen, also nicht zu gebrauchen. Das Wort sollte nie anders als in tropischer Bedeutung angewendet werden: denn es ist keineswegs so unverfänglich, wie øí÷ç oder anima, als welche Athem bedeuten. –

Noch viel unpassender jedoch ist die Ausdrucksweise der sogenannten Pantheisten, deren ganze Philosophie hauptsächlich darin besteht, daß sie das innere, ihnen unbekannte Wesen der Welt »Gott« betiteln; womit sie sogar viel geleistet zu haben meynen. Danach wäre denn die Welt eine Theophanie. Man sehe sie doch nur ein Mal darauf an, diese Welt beständig bedürftiger Wesen, die bloß dadurch, daß sie einander auffressen, eine Zeitlang bestehen, ihr Daseyn unter Angst und Noth durchbringen und oft entsetzliche Quaalen erdulden, bis sie endlich dem Tode in die Arme stürzen: wer dies deutlich ins Auge faßt, wird dem Aristoteles Recht geben, wenn er sagt: ἡ öíóéò äáéìïíéá, áëë ïí ϑåéá åóôé (natura daemonia est, non divina); de divinat., c. 2, p. 463; ja, er wird gestehen müssen, daß einen Gott, der sich hätte beigehen lassen, sich in eine solche Welt zu verwandeln, doch wahrlich der Teufel geplagt haben müßte. – Ich weiß es wohl, die vorgeblichen Philosophen dieses Jahrhunderts thun es dem Spinoza nach und halten sich hiedurch gerechtfertigt. Allein Spinoza hatte besondere Gründe, seine alleinige Substanz so zu benennen, um nämlich wenigstens das Wort, wenn auch nicht die Sache, zu retten. Giordano Bruno’s und Vanini’s Scheiterhaufen waren noch in frischem Andenken: auch Diese nämlich waren jenem Gott geopfert worden, für dessen Ehre, ohne allen Vergleich, mehr Menschenopfer geblutet haben, als auf den Altären aller heidnischen Götter beider Hemisphären zusammengenommen. Wenn daher Spinoza die Welt Gott benennt; so ist es gerade nur so, wie wenn Rousseau, im Contrat social, stets und durchgängig mit dem Wort le souverain das Volk bezeichnet: auch könnte man es damit vergleichen, daß einst ein Fürst, welcher beabsichtigte, in seinem Lande den Adel abzuschaffen, auf den Gedanken kam, um Keinem das Seine zu nehmen, alle seine Unterthanen zu adeln. Jene Weisen unserer Tage haben freilich für die in Rede stehende Benennung noch einen andern Grund, der aber um nichts triftiger ist. Sie alle nämlich gehen, bei ihrem Philosophiren, nicht von der Welt oder unserm Bewußtseyn von dieser aus, sondern von Gott, als einem Gegebenen und Bekannten: er ist nicht ihr quaesitum, sondern ihr datum. Wären sie Knaben, so würde ich ihnen darthun, daß dies eine petitio principii ist: jedoch sie wissen es, so gut wie ich. Allein nachdem Kant bewiesen hat, daß der Weg des frühern, redlich verfahrenden Dogmatismus, von der Welt zu einem Gott, doch nicht dahin führe; – da meynen nun diese Herren, sie hätten einen feinen Ausweg gefunden und machten es pfiffig. Der Leser späterer Zeit verzeihe, daß ich ihn von Leuten unterhalte, die er nicht kennt.

Jeder Blick auf die Welt, welche zu erklären die Aufgabe des Philosophen ist, bestätigt und bezeugt, daß Wille zum Leben, weit entfernt eine beliebige Hypostase, oder gar ein leeres Wort zu seyn, der allein wahre Ausdruck ihres innersten Wesens ist. Alles drängt und treibt zum Daseyn, wo möglich zum organischen, d. i. zum Leben, und danach zur möglichsten Steigerung desselben: an der thierischen Natur wird es dann augenscheinlich, daß Wille zum Leben der Grundton ihres Wesens, die einzige unwandelbare und unbedingte Eigenschaft desselben ist. Man betrachte diesen universellen Lebensdrang, man sehe die unendliche Bereitwilligkeit, Leichtigkeit und Ueppigkeit, mit welcher der Wille zum Leben, unter Millionen Formen, überall und jeden Augenblick, mittelst Befruchtungen und Keimen, ja, wo diese mangeln, mittelst generatio aequivoca, sich ungestüm ins Daseyn drängt, jede Gelegenheit ergreifend, jeden lebensfähigen Stoff begierig an sich reißend: und dann wieder werfe man einen Blick auf den entsetzlichen Allarm und wilden Aufruhr desselben, wann er in irgend einer einzelnen Erscheinung aus dem Daseyn weichen soll; zumal wo dieses bei deutlichem Bewußtseyn eintritt. Da ist es nicht anders, als ob in dieser einzigen Erscheinung die ganze Welt auf immer vernichtet werden sollte, und das ganze Wesen eines so bedrohten Lebenden verwandelt sich sofort in das verzweifelteste Sträuben und Wehren gegen den Tod. Man sehe z. B. die unglaubliche Angst eines Menschen in Lebensgefahr, die schnelle und so ernstliche Theilnahme jedes Zeugen derselben und den gränzenlosen Jubel nach der Rettung. Man sehe das starre Entsetzen, mit welchem ein Todesurtheil vernommen wird, das tiefe Grausen, mit welchem wir die Anstalten zu dessen Vollziehung erblicken, und das herzzerreißende Mitleid, welches uns bei dieser selbst ergreift. Da sollte man glauben, daß es sich um etwas ganz Anderes handelte, als bloß um einige Jahre weniger einer leeren, traurigen, durch Plagen jeder Art verbitterten und stets ungewissen Existenz; vielmehr müßte man denken, daß Wunder was daran gelegen sei, ob Einer etliche Jahre früher dahin gelangt, wo er, nach einer ephemeren Existenz, Billionen Jahre zu seyn hat. – An solchen Erscheinungen also wird sichtbar, daß ich mit Recht als das nicht weiter Erklärliche, sondern jeder Erklärung zum Grunde zu Legende, den Willen zum Leben gesetzt habe, und daß dieser, weit entfernt, wie das Absolutum, das Unendliche, die Idee und ähnliche Ausdrücke mehr, ein leerer Wortschall zu seyn, das Allerrealste ist, was wir kennen, ja, der Kern der Realität selbst.

Characteristics of the will to live.

Our second book concludes with the question of what the goal and purpose of that will are, which has emerged as the essence of all things in the world. The following considerations aim to complement the general answers given there by outlining the very nature of that will.

Such a characterization is possible precisely because we have come to recognize, as the inner essence of the world, something that is indeed real and empirically given. On the other hand, the very term “world-soul,” which some have used to refer to this inner essence, actually denotes merely an ens rationis—a conceptual entity. The word “soul” implies an individual unit of consciousness, which clearly does not correspond to this inner essence. Moreover, since the concept of “soul” hypostatizes cognition and volition as inseparably linked yet independent of the animal organism, it is entirely unjustifiable—and therefore should never be used. This term ought to be employed solely in a metaphorical sense; it is by no means as unoffensive as words like “breath” or “anima,” which simply mean “life force.”

Yet more inappropriate is the terminology used by so-called pantheists, whose entire philosophy essentially consists in referring to the inner, unknown essence of the world as “God”—and they even consider themselves to have accomplished much in doing so. By this logic, the world would be nothing but a theophany. But if one merely looks at it objectively, this world is full of beings in constant need, which exist only by preying on each other, struggling through fear and suffering until they ultimately fall into death. Whoever clearly understands this will agree with Aristotle when he says: “Nature itself is a daemon, not divine” (De divinat., c. 2, p. 463); indeed, one would have to admit that a God who would consent to transform himself into such a world must surely be possessed by the devil. I know full well that the so-called philosophers of this century follow Spinoza’s example and consider themselves justified in doing so. Yet Spinoza had his own particular reasons for naming his ultimate substance in that way—at least in order to preserve the word, if not the concept itself. The pyres of Giordano Bruno and Vanini were still fresh in everyone’s memory; after all, those men had been sacrificed to that God for whose sake, more human lives were shed than at the altars of all the pagan gods of both hemispheres combined. Therefore, when Spinoza calls the world “God,” it is no different from Rousseau referring to the people as “the sovereign” throughout his Social Contract—or from a prince who, intending to abolish nobility in his country, decided to ennoble all his subjects in order to take nothing away from anyone. Of course, today’s so-called philosophers have another reason for this terminology—but it is no more valid. In fact, they begin their philosophical inquiries not from the world or our consciousness of it, but from God—as something given and already known. God is not an object of their inquiry; rather, he is its premise. If they were children, I would point out to them that this constitutes a fallacy of assuming what one is trying to prove; but they know this as well as I do. Only after Kant demonstrated that the traditional path of dogmatism—starting from the world and leading to God—was actually dead-ending, did these gentlemen think they had found a clever way around it. The reader of later times may forgive me for introducing him to people he does not know.

Every glance upon the world—whose task it is for the philosopher to explain—confirmes and bears witness to the fact that the will to live is by far more than some arbitrary hypothesis or even an empty word; it is the sole true expression of its inner essence. Everything strives and urges toward existence, and where possible, toward organic life—and then toward its highest possible development. In the realm of animal nature, it becomes evident that the will to live is the fundamental tone of their being, their only unchanging and unconditional characteristic. Consider this universal drive for life; observe the immense readiness, ease, and vigor with which the will to live, in countless forms, at every moment, through reproduction and germination—or, where these processes fail, through other means—rampantly forces itself into existence, seizing every opportunity, eagerly absorbing any substance capable of sustaining life. Then again, look at the terrible panic and frantic struggle that arises whenever this will is forced to withdraw from existence in any particular form, especially when that occurrence occurs amidst clear consciousness. It’s as if the entire world were destined to be destroyed in that single instance, and the being thus threatened immediately transforms into a desperate struggle against death. Consider, for example, the incredible fear of a person in life-threatening danger, the immediate and earnest concern of every witness, and the boundless joy at their rescue. Observe the sheer horror with which a death sentence is received, the deep disgust we feel at its execution, and the heart-wrenching mitlead we experience in such moments. One would be led to believe that it is not merely a few lost years of a meaningless, sorrowful existence, plagued by suffering and uncertainty, but rather that life itself hinges on whether one reaches that state a few years earlier or later—where, after a fleeting existence, one has billions of years yet to live. In such instances, it becomes clear that I was right in considering the will to live not as something that can be explained further, but as the very foundation upon which all explanation must rest; indeed, far from being an empty phrase like “the Absolute,” “the Infinite,” or similar concepts, it is the most tangible reality we know—indeed, the very core of reality itself.

Caratteristiche della volontà di vivere.

Il nostro secondo libro si conclude con la domanda sul fine e lo scopo di quel volere che si è rivelato essere l’essenza stessa di tutte le cose del mondo. Le riflessioni che seguono hanno lo scopo di integrare la risposta fornita in modo generale, illustrando nel dettaglio il carattere stesso di tale volere.

Una tale caratteristica è possibile perché noi, considerando la natura interna del mondo, abbiamo riconosciuto qualcosa di assolutamente reale e empiricamente concreto. Al contrario, già il termine “anima del mondo”, utilizzato da alcuni per indicare quella stessa natura interna, designa in realtà soltanto un ente puramente razionale: infatti, il concetto di “anima” si riferisce a un’unità individuale della coscienza, che chiaramente non corrisponde alla vera essenza del mondo. Inoltre, il termine stesso è inappropriato, poiché ipostizza l’intelligenza e la volontà come entità separabili dall’organismo animale; pertanto non dovrebbe essere utilizzato affatto. Il termine “anima” dovrebbe essere impiegato esclusivamente in senso metaforico: non è affatto innocuo, come “respiro” o “anima”, che significano semplicemente “respirazione”.

Ancora più inappropriata, tuttavia, è l’espressione utilizzata dai cosiddetti panteisti, la cui intera filosofia consiste principalmente nel chiamare “Dio” quella realtà interna e sconosciuta del mondo; e credono di aver compiuto un grande traguardo con questo. Secondo loro, il mondo sarebbe quindi una teofania. Basta guardarlo una volta: è pieno di esseri costantemente in bisogno che, solo divorandosi a vicenda, riescono a sopravvivere per un certo periodo, trascorrendo la loro esistenza nel terrore e nella miseria, e spesso sopportando atroci sofferenze, fino a quando non cadono finalmente nelle braccia della morte. Chi considera chiaramente questa realtà ammetterà che Aristotele aveva ragione quando diceva: “La natura è un demone, non divina” (De divinat., c. 2, p. 463); anzi, dovrà riconoscere che un Dio che si fosse lasciato trasformare in un mondo del genere sarebbe davvero stato posseduto dal diavolo. So bene che i presunti filosofi di questo secolo seguono le orme di Spinoza e ritengono di giustificarsi così. Solo Spinoza aveva motivi particolari per chiamare la sua unica sostanza “Dio”, almeno per salvare il termine, anche se non il concetto stesso. I roghi di Giordano Bruno e Vanini erano ancora freschi nella memoria di tutti: anch’essi, infatti, erano stati offerti a quel Dio per il cui onore, senza alcun paragone, sono state sacrificate più vite umane di quante ne siano state dedicate agli altari di tutti gli dèi pagani delle due emisfere. Quindi, quando Spinoza chiama il mondo “Dio”, è esattamente come quando Rousseau, nel “Contratto sociale”, utilizza continuamente il termine “sovrano” per riferirsi al popolo: si potrebbe anche paragonare questo a un principe che, volendo abolire la nobiltà nel suo regno, pensò di nobilitare tutti i suoi sudditi, così da non togliere nulla a nessuno. Tuttavia, questi saggi dei nostri tempi hanno un altro motivo per questa denominazione, ma non è affatto più valido. Infatti, nel loro filosofare, non partono dal mondo o dalla nostra coscienza di esso, ma da Dio, considerato qualcosa di dato e conosciuto: non è oggetto delle loro indagini, ma il loro punto di partenza. Se fossero bambini, gli spiegherei che questo rappresenta una “petitio principii”; ma poiché lo sanno bene, tanto quanto me. Dopo che Kant ha dimostrato che il percorso del dogmatismo tradizionale, che parte dal mondo per arrivare a Dio, non conduce affatto alla verità, questi signori pensano di aver trovato una scappatoia ingegnosa. Il lettore dei tempi futuri mi perdoni se lo intrattengo con persone che non conosce.

Ogni sguardo al mondo, il cui compito è spiegato dalla filosofia, conferma e testimonia che la voglia di vivere, lontana dall’essere una semplice ipotesi o addirittura una parola vuota, rappresenta l’unica vera espressione della sua essenza più profonda. Tutto spinge verso l’esistenza, e quando possibile verso quella organica, cioè verso la vita, e poi verso il suo massimo sviluppo: nella natura animale diventa evidente che la voglia di vivere è il tono fondamentale della sua essenza, l’unica caratteristica immutabile e incondizionata. Consideriamo questo universale impulso alla vita: vediamo la volontà di vivere, sotto milioni di forme, ovunque e in ogni momento, attraverso fecondazioni e germogli – e anche là dove questi mancano, attraverso processi generativi – come si affretti con violenza ad emergere nell’esistenza, cogliendo ogni opportunità, attirando avidamente ogni sostanza vitale. E poi osserviamo l’orrore e il caos che scatena quando questa volontà deve lasciare l’esistenza in qualche singola manifestazione, soprattutto quando ciò avviene con piena consapevolezza. In quei momenti sembra davvero che l’intero mondo debba essere distrutto per sempre, e l’essere di una persona minacciata si trasforma immediatamente in un disperato tentativo di resistere alla morte. Basta pensare all’incredibile paura di una persona in pericolo di vita, alla partecipazione sincera e intensa di ogni testimone, al giubilo incontenibile dopo il salvataggio. O all’orrore profondo che proviamo quando ascoltiamo una sentenza di morte, o quando vediamo le procedure per la sua esecuzione. E poi c’è quel dolore straziante che proviamo in tali occasioni. Si potrebbe pensare che si tratti di qualcosa di molto diverso da semplicemente qualche anno in meno di un’esistenza vuota, triste, piena di sofferenze e incertezze. Piuttosto, sembrerebbe che la vera questione sia se una persona riesca ad arrivare prima o dopo a quel luogo dove, dopo un’esistenza effimera, le restano miliardi di anni da vivere. In tali casi diventa evidente che ho ragione nel considerare la voglia di vivere qualcosa di assolutamente inspiegabile, qualcosa che sta alla base di ogni spiegazione; e che questa volontà, lontana dall’essere un concetto astratto o una parola vuota, rappresenta ciò che è più concreto di tutto ciò che conosciamo. Anzi, è il nucleo stesso della realtà.

Wenn wir nun aber, von dieser aus unserm Innern geschöpften Interpretation einstweilen abstrahirend, uns der Natur fremd gegenüber stellen, um sie objektiv zu erfassen; so finden wir, daß sie, von der Stufe des organischen Lebens an, nur eine Absicht hat: die der Erhaltung aller Gattungen. Auf diese arbeitet sie hin, durch die unermeßliche Ueberzahl von Keimen, durch die dringende Heftigkeit des Geschlechtstriebes, durch dessen Bereitwilligkeit sich allen Umständen und Gelegenheiten anzupassen, bis zur Bastarderzeugung, und durch die instinktive Mutterliebe, deren Stärke so groß ist, daß sie, in vielen Thierarten, die Selbstliebe überwiegt, so daß die Mutter ihr Leben opfert, um das des Jungen zu retten. Das Individuum hingegen hat für die Natur nur einen indirekten Werth, nämlich nur sofern es das Mittel ist, die Gattung zu erhalten. Außerdem ist ihr sein Daseyn gleichgültig, ja, sie selbst führt es dem Untergang entgegen, sobald es aufhört zu jenem Zwecke tauglich zu seyn. Wozu das Individuum dasei, wäre also deutlich: aber wozu die Gattung selbst? dies ist eine Frage, auf welche die bloß objektiv betrachtete Natur die Antwort schuldig bleibt. Denn vergeblich sucht man, bei ihrem Anblick, von diesem rastlosen Treiben, diesem ungestümen Drängen ins Daseyn, dieser ängstlichen Sorgfalt für die Erhaltung der Gattungen, einen Zweck zu entdecken. Die Kräfte und die Zeit der Individuen gehen auf in der Anstrengung für ihren und ihrer Jungen Unterhalt, und reichen nur knapp, bisweilen selbst gar nicht dazu aus. Wenn aber auch hier und da ein Mal ein Ueberschuß von Kraft und dadurch von Wohlbehagen – bei der einen vernünftigen Gattung, auch wohl von Erkenntniß – bleibt; so ist dies viel zu unbedeutend, um für den Zweck jenes ganzen Treibens der Natur gelten zu können. – Die ganze Sache so rein objektiv und sogar fremd ins Auge gefaßt, sieht es gerade aus, als ob der Natur bloß daran gelegen wäre, daß von allen ihren (Platonischen) Ideen, d. i. permanenten Formen, keine verloren gehen möge; danach hätte sie in der glücklichen Erfindung und Aneinanderfügung dieser Ideen (zu der die drei vorhergegangenen Thierbevölkerungen der Erdoberfläche die Vorübung gewesen) sich selber so gänzlich genug gethan, daß jetzt ihre einzige Besorgniß wäre, es könne irgend einer dieser schönen Einfälle verloren gehen, d. i. irgend eine jener Formen könne aus der Zeit und Kausalreihe verschwinden. Denn die Individuen sind flüchtig, wie das Wasser im Bach, die Ideen hingegen beharrend, wie dessen Strudel: nur das Versiegen des Wassers würde auch sie vernichten. – Bei dieser räthselhaften Ansicht müßten wir stehen bleiben, wenn die Natur uns allein von außen, also bloß objektiv gegeben wäre, und wir sie, wie sie von der Erkenntniß aufgefaßt wird, auch als aus der Erkenntniß, d.i. im Gebiete der Vorstellung, entsprungen annehmen und demnach, bei ihrer Enträthselung, auf diesem Gebiete uns halten müßten. Allein es verhält sich anders, und allerdings ist uns ein Blick ins Innere der Natur gestattet: sofern nämlich dieses nichts Anderes, als unser eigenes Inneres ist, woselbst gerade die Natur, auf der höchsten Stufe, zu welcher ihr Treiben sich hinaufarbeiten konnte, angekommen, nun vom Lichte der Erkenntniß, im Selbstbewußtseyn, unmittelbar getroffen wird. Hier zeigt sich uns der Wille, als ein von der Vorstellung, in der die Natur, zu allen ihren Ideen entfaltet, dastand, toto genere Verschiedenes, und giebt uns jetzt, mit Einem Schlage, den Aufschluß, der auf dem bloß objektiven Wege der Vorstellung nie zu finden war. Das Subjektive also giebt hier den Schlüssel zur Auslegung des Objektiven.

Um den oben, zur Charakteristik dieses Subjektiven, oder des Willens, dargelegten, überschwänglich starken Hang aller Thiere und Menschen, das Leben zu erhalten und möglichst lange fortzusetzen, als ein Ursprüngliches und Unbedingtes zu erkennen, ist noch erfordert, daß wir uns deutlich machen, daß derselbe keineswegs das Resultat irgend einer objektiven Erkenntniß vom Werthe des Lebens, sondern von aller Erkenntniß unabhängig sei; oder, mit andern Worten, daß jene Wesen nicht als von vorne gezogen, sondern als von hinten getrieben sich darstellen.

However, if we for the moment set aside this interpretation that arises from within us and approach the nature objectively in order to understand it, we find that, beginning with the level of organic life, it has only one purpose: the preservation of all species. It strives toward this goal through the immense number of seeds, through the intense force of sexual desire—desire that is willing to adapt to every circumstance and opportunity, even to the point of producing hybrids—and through the instinctive maternal love, whose strength is so great that in many animal species it surpasses self-love, leading mothers to sacrifice their own lives to save those of their offspring. The individual, on the other hand, has only an indirect value for nature—namely, only insofar as it serves as a means to preserve the species. Moreover, its existence is indifferent to nature; indeed, nature itself tends to bring it to destruction once it ceases to be useful for that purpose. So, it would seem clear what the purpose of the individual is—but what about the purpose of the species itself? This is a question to which the nature viewed purely objectively remains silent. For in observing its relentless activity, its fierce drive toward existence, and its anxious concern for preserving species, one cannot find any apparent purpose. The energy and time of individual organisms are devoted solely to sustaining themselves and their offspring, and often this is barely enough. Occasionally, perhaps, there may be an excess of energy, leading to greater well-being in some intelligent species—or even to the development of knowledge—but such instances are too insignificant to account for the entire purpose of nature’s endeavors. When viewed purely objectively and even from an external perspective, it seems as if nature’s only concern is to ensure that none of its (Platonic) ideas, or permanent forms, are lost. In creating and combining these ideas—in a process facilitated by the previous three stages of animal evolution—nature has seemingly accomplished everything it needed; its only worry now seems to be that some of these beautiful creations might be lost, that some of these forms might disappear from the course of time and causality. For individual organisms are transient, like the water in a stream, while these ideas are enduring, like the currents of that stream—only the drying up of the water would destroy them as well. If we were to consider nature solely from the outside, objectively, and assume that it arises from human understanding, that is, from the realm of representation, then in interpreting it we would have to remain within the framework of that realm. Yet it behaves differently; indeed, we are granted a glimpse into the inner workings of nature: for if nature is nothing other than our own interior, then precisely at that highest level to which its development has progressed, it is directly struck by the light of knowledge, within the realm of self-awareness. Here, the will appears to us as something entirely different from the concept through which nature was understood in all its manifestations; and it provides us with an understanding that could never have been obtained through the purely objective pathway of conceptual reasoning. Thus, the subjective aspect offers the key to interpreting the objective.

In order to recognize the overwhelmingly strong inclination of all animals and humans—to preserve life and continue it as long as possible—as something original and unconditional, it is also necessary to clarify that this inclination in no way results from any objective understanding of the value of life, but rather arises independently of all such understandings; in other words, those creatures should not be viewed as being motivated by external forces, but rather as being driven by internal impulses.

Tuttavia, se per il momento ci allontaniamo da questa interpretazione nata dal nostro interno e consideriamo la Natura in modo oggettivo, scopriamo che, a partire dal livello della vita organica, essa ha un solo scopo: quello di preservare tutte le specie. Per raggiungere questo obiettivo, utilizza una quantità inesauribile di germi, la forza irresistibile del desiderio sessuale, la sua capacità di adattarsi a qualsiasi condizione o occasione – persino fino alla produzione di ibridi – e l’istinto materno, così potente da far sì che, in molte specie animali, l’amore per il proprio figlio prevale sull’amore per sé stessi, tanto che la madre è disposta a sacrificare la propria vita per salvarne un altro. L’individuo, invece, ha per la natura soltanto un valore indiretto: esiste soltanto nella misura in cui rappresenta uno strumento per la conservazione della specie. Inoltre, alla sua esistenza la natura è indifferente; anzi, la stessa natura tende a farla scomparire non appena essa smette di essere utile a questo scopo. Quindi, se ci chiediamo quale sia lo scopo dell’esistenza dell’individuo, la risposta rimane oscura; ma qual è lo scopo della specie stessa? Questa è una domanda alla quale la natura, considerata in modo puramente oggettivo, non fornisce alcuna risposta. Infatti, osservandola, non si riesce a individuare alcuno scopo in quel suo incessante movimento, in quella sua frenetica volontà di esistere, in quella sua ansiosa attenzione alla conservazione delle specie. Le forze e il tempo degli individui vengono utilizzate esclusivamente per il proprio sostentamento e quello dei loro discendenti, e spesso non sono nemmeno sufficienti a questo scopo. Anche quando, occasionalmente, si verifica un eccesso di forze che porta a un certo benessere o a una maggiore capacità di conoscenza, ciò è troppo insignificante per poter rappresentare lo scopo di tutto quel movimento della natura. Se consideriamo la natura in modo puramente oggettivo e distaccato, sembra proprio che il suo unico interesse sia quello di far sì che nessuna delle sue “idee platoniche”, cioè delle forme permanenti, venga perduta; per questo motivo, nella sua geniale creazione e combinazione di queste idee – a cui le tre precedenti forme di vita sulla Terra hanno servito da preparazione – si è già soddisfatta completamente, al punto che ora la sua unica preoccupazione è quella che alcuna di queste belle strutture possa scomparire. Gli individui, infatti, sono effimeri, come l’acqua nel ruscello; le idee, invece, sono permanenti, come i mulini d’acqua: solo la scomparsa dell’acqua potrebbe distruggere anche loro. Se ci fermassimo a questa visione enigmatica della natura, dovremmo considerarla esclusivamente dal punto di vista esterno, cioè in modo oggettivo; e se la considerassimo come qualcosa che deriva dalla conoscenza, cioè nel campo delle immaginazioni, allora dovremmo interpretarne il significato proprio in questo ambito. Solo in questo caso le cose si comportano diversamente; e infatti ci è concesso di gettare uno sguardo nell’interno della natura: poiché essa non è altro che il nostro stesso interno, e proprio la natura, nella sua forma più elevata a cui il suo sviluppo può giungere, viene ora colpita direttamente dalla luce della conoscenza, nel contesto del senso di sé. Qui ci appare il VOLERE come qualcosa di completamente diverso da quanto la natura rappresentava nella concezione in cui si sviluppavano tutte le sue idee; e ci fornisce, in un istante, quella chiave di interpretazione che non avrebbe mai potuto essere trovata attraverso il semplice percorso oggettivo del pensiero. Quindi, in questo caso, l’aspetto soggettivo rappresenta la chiave per comprendere l’aspetto oggettivo.

Per riconoscere come originario e incondizionato quel forte desiderio, presente in tutti gli animali e negli esseri umani, di preservare la vita e di prolungarla il più a lungo possibile, così come descritto sopra nella caratterizzazione di questo aspetto soggettivo o del volere, è ancora necessario chiarire che tale desiderio non deriva affatto da alcuna conoscenza oggettiva sul valore della vita, ma è indipendente da qualsiasi forma di conoscenza; in altre parole, quegli esseri non dovrebbero essere considerati come guidati da motivi esterni, ma piuttosto spinti da forze interne.

Wenn man, in dieser Absicht, zuvörderst die unabsehbare Reihe der Thiere mustert, die endlose Mannigfaltigkeit ihrer Gestalten betrachtet, wie sie, nach Element und Lebensweise, stets anders modificirt sich darstellen, dabei zugleich die unerreichbare und in jedem Individuo gleich vollkommen ausgeführte Künstlichkeit des Baues und Getriebes derselben erwägt, und endlich den unglaublichen Aufwand von Kraft, Gewandtheit, Klugheit und Thätigkeit, den jedes Thier, sein Leben hindurch, unaufhörlich zu machen hat, in Betrachtung nimmt; wenn man, näher darauf eingehend, z. B. die rastlose Emsigkeit kleiner, armsäliger Ameisen, die wundervolle und künstliche Arbeitsamkeit der Bienen sich vor Augen stellt, oder zusieht, wie ein einzelner Todtengräber ( Necrophorus Vespillo) einen Maulwurf von vierzig Mal seine eigene Größe in zwei Tagen begräbt, um seine Eier hineinzulegen und der künftigen Brut Nahrung zu sichern ( Gleditsch, Physik. Bot. Oekon., Abhandl. III, 220), hiebei sich vergegenwärtigend, wie überhaupt das Leben der meisten Insekten nichts als eine rastlose Arbeit ist, um Nahrung und Aufenthalt für die aus ihren Eiern künftig erstehende Brut vorzubereiten, welche dann, nachdem sie die Nahrung verzehrt und sich verpuppt hat, ins Leben tritt, bloß um dieselbe Arbeit von vorne wieder anzufangen; dann auch, wie, dem ähnlich, das Leben der Vögel größtentheils hingeht mit ihrer weiten und mühsamen Wanderung, dann mit dem Bau des Nestes und Zuschleppen der Nahrung für die Brut, welche selbst, im folgenden Jahre, die nämliche Rolle zu spielen hat, und so Alles stets für die Zukunft arbeitet, welche nachher Bankrott macht; – da kann man nicht umhin, sich umzusehen nach dem Lohn für alle diese Kunst und Mühe, nach dem Zweck, welchen vor Augen habend die Thiere so rastlos streben, kurzum zu fragen: Was kommt dabei heraus? Was wird erreicht durch das thierische Daseyn, welches so unübersehbare Anstalten erfordert? – Und da ist nun nichts aufzuweisen, als die Befriedigung des Hungers und des Begattungstriebes, und allenfalls noch ein wenig augenblickliches Behagen, wie es jedem thierischen Individuo, zwischen seiner endlosen Noth und Anstrengung, dann und wann zu Theil wird. Wenn man Beides, die unbeschreibliche Künstlichkeit der Anstalten, den unsäglichen Reichthum der Mittel, und die Dürftigkeit des dadurch Bezweckten und Erlangten neben einander hält; so dringt sich die Einsicht auf, daß das Leben ein Geschäft ist, dessen Ertrag bei Weitem nicht die Kosten deckt. Am augenfälligsten wird Dies an manchen Thieren von besonders einfacher Lebensweise. Man betrachte z. B. den Maulwurf, diesen unermüdlichen Arbeiter. Mit seinen übermäßigen Schaufelpfoten angestrengt zu graben, – ist die Beschäftigung seines ganzen Lebens: bleibende Nacht umgiebt ihn: seine embryonischen Augen hat er bloß, um das Licht zu fliehen. Er allein ist ein wahres animal nocturnum; nicht Katzen, Eulen und Fledermäuse, die bei Nacht sehen. Was aber nun erlangt er durch diesen mühevollen und freudenleeren Lebenslauf? Futter und Begattung: also nur die Mittel, die selbe traurige Bahn fortzusetzen und wieder anzufangen, im neuen Individuo. An solchen Beispielen wird es deutlich, daß zwischen den Mühen und Plagen des Lebens und dem Ertrag oder Gewinn desselben kein Verhältniß ist. Dem Leben der sehenden Thiere giebt das Bewußtseyn der anschaulichen Welt, obwohl es bei ihnen durchaus subjektiv und auf die Einwirkung der Motive beschränkt ist, doch einen Schein von objektivem Werth des Daseyns. Aber der blinde Maulwurf, mit seiner so vollkommenen Organisation und seiner rastlosen Thätigkeit, auf den Wechsel von Insektenlarven und Hungern beschränkt, macht die Unangemessenheit der Mittel zum Zweck augenscheinlich. – In dieser Hinsicht ist auch die Betrachtung der sich selber überlassenen Thierwelt, in menschenleeren Ländern, besonders belehrend. Ein schönes Bild einer solchen und der Leiden, welche ihr, ohne Zuthun des Menschen, die Natur selbst bereitet, giebt Humboldt in seinen »Ansichten der Natur«, zweite Auflage, S. 30 fg.: auch unterläßt er nicht, S. 44, auf das analoge Leiden des mit sich selbst allezeit und überall entzweiten Menschengeschlechts einen Blick zu werfen. Jedoch wird am einfachen, leicht übersehbaren Leben der Thiere die Nichtigkeit und Vergeblichkeit des Strebens der ganzen Erscheinung leichter faßlich. Die Mannigfaltigkeit der Organisationen, die Künstlichkeit der Mittel, wodurch jede ihrem Element und ihrem Raube angepaßt ist, kontrastirt hier deutlich mit dem Mangel irgend eines haltbaren Endzweckes; statt dessen sich nur augenblickliches Behagen, flüchtiger, durch Mangel bedingter Genuß, vieles und langes Leiden, beständiger Kampf, bellum omnium, Jedes ein Jäger und Jedes gejagt, Gedränge, Mangel, Noth und Angst, Geschrei und Geheul darstellt: und das geht so fort, in secula seculorum, oder bis ein Mal wieder die Rinde des Planeten bricht. Junghuhn erzählt, daß er auf Java ein unabsehbares Feld ganz mit Gerippen bedeckt erblickt und für ein Schlachtfeld gehalten habe: es waren jedoch lauter Gerippe großer, fünf Fuß langer, drei Fuß breiter und eben so hoher Schildkröten, welche, um ihre Eier zu legen, vom Meere aus, dieses Weges gehen und dann von wilden Hunden ( Canis rutilans) angepackt werden, die, mit vereinten Kräften sie auf den Rücken legen, ihnen den untern Harnisch, also die kleinen Schilder des Bauches, aufreißen und so sie lebendig verzehren. Oft aber fällt alsdann über die Hunde ein Tiger her. Dieser ganze Jammer nun wiederholt sich tausend und aber tausend Mal, Jahr aus, Jahr ein. Dazu werden also diese Schildkröten geboren. Für welche Verschuldung müssen sie diese Quaal leiden? Wozu die ganze Gräuelscene? Darauf ist die alleinige Antwort: so objektivirt sich der Wille zum Leben. Man betrachte ihn wohl und fasse ihn auf, in allen seinen Objektivationen: dann wird man zum Verständniß seines Wesens und der Welt gelangen; nicht aber wenn man allgemeine Begriffe konstruirt und daraus Kartenhäuser baut. Die Auffassung des großen Schauspiels der Objektivation des Willens zum Leben und der Charakteristik seines Wesens erfordert freilich etwas genauere Betrachtung und größere Ausführlichkeit, als die Abfertigung der Welt dadurch, daß man ihr den Titel Gott belegt, oder, mit einer Niaiserie, wie sie nur das Deutsche Vaterland darbietet und zu genießen weiß, erklärt, es sei die »Idee in ihrem Andersseyn«, – woran die Pinsel meiner Zeit zwanzig Jahre hindurch ihr unsägliches Genügen gefunden haben. Freilich: nach dem Pantheismus oder Spinozismus, dessen bloße Travestien jene Systeme unsers Jahrhunderts sind, haspelt das Alles sich wirklich ohne Ende, die Ewigkeit hindurch so fort. Denn da ist die Welt ein Gott, ens perfectissimum: d. h. es kann nichts Besseres geben, noch gedacht werden. Also bedarf es keiner Erlösung daraus; folglich giebt es keine. Wozu aber die ganze Tragikomödie da sei, ist nicht entfernt abzusehen; da sie keine Zuschauer hat und die Akteurs selbst unendliche Plage ausstehen, bei wenigem und bloß negativem Genuß.

Nehmen wir jetzt noch die Betrachtung des Menschengeschlechts hinzu; so wird die Sache zwar komplicirter und erhält einen gewissen ernsten Anstrich: doch bleibt der Grundcharakter unverändert. Auch hier stellt das Leben sich keineswegs dar als ein Geschenk zum Genießen, sondern als eine Aufgabe, ein Pensum zum Abarbeiten, und dem entsprechend sehen wir, im Großen wie im Kleinen, allgemeine Noth, rastloses Mühen, beständiges Drängen, endlosen Kampf, erzwungene Thätigkeit, mit äußerster Anstrengung aller Leibes- und Geisteskräfte. Viele Millionen, zu Völkern vereinigt, streben nach dem Gemeinwohl, jeder Einzelne seines eigenen wegen; aber viele Tausende fallen als Opfer für dasselbe. Bald unsinniger Wahn, bald grübelnde Politik, hetzt sie zu Kriegen auf einander: dann muß Schweiß und Blut des großen Haufens fließen, die Einfälle Einzelner durchzusetzen, oder ihre Fehler abzubüßen. Im Frieden ist Industrie und Handel thätig, Erfindungen thun Wunder, Meere werden durchschifft, Leckereien aus allen Enden der Welt zusammengeholt, die Wellen verschlingen Tausende. Alles treibt, die Einen sinnend, die Andern handelnd, der Tumult ist unbeschreiblich. – Aber der letzte Zweck von dem Allen, was ist er? Ephemere und geplagte Individuen eine kurze Spanne Zeit hindurch zu erhalten, im glücklichsten Fall mit erträglicher Noth und komparativer Schmerzlosigkeit, der aber auch sogleich die Langeweile aufpaßt; sodann die Fortpflanzung dieses Geschlechts und seines Treibens. – Bei diesem offenbaren Mißverhältniß zwischen der Mühe und dem Lohn, erscheint uns, von diesem Gesichtspunkt aus, der Wille zum Leben, objektiv genommen, als ein Thor, oder subjektiv, als ein Wahn, von welchem alles Lebende ergriffen, mit äußerster Anstrengung seiner Kräfte, auf etwas hinarbeitet, das keinen Werth hat. Allein bei genauerer Betrachtung werden wir auch hier finden, daß er vielmehr ein blinder Drang, ein völlig grundloser, unmotivirter Trieb ist.

If one, with such an intention in mind, first examines the endless array of animals and observes the countless variations in their forms, how they are constantly modified according to their elements and ways of life; if one also considers the intricacy of their bodily structures and mechanisms, which are beyond our reach yet perfectly executed in every individual; and finally takes into account the incredible amount of effort, agility, intelligence, and activity that every animal must exert throughout its life—then, upon closer inspection, one can see the relentless diligence of tiny, humble ants, the marvelously efficient labor of bees, or observe how a single burying beetle can bury a mole forty times its own size in just two days to lay its eggs and ensure food for future offspring (Gleditsch, Physik. Bot. Oekon., Abhandl. III, 220). When one further realizes that the lives of most insects consist merely of ceaseless labor to procure food and shelter for their offspring, which in turn repeat the same cycle after consuming and pupating—then one cannot help but wonder: What is the reward for all this skill and effort? What purpose does animal existence serve, given the immense sacrifices it demands? And the answer is nothing more than the satisfaction of basic biological needs, such as hunger and the drive to reproduce, along with perhaps some fleeting moments of pleasure amidst endless hardship. When one compares these incredible displays of ingenuity with the meager results they yield, it becomes clear that life is essentially a business where the profits far fail to cover the costs. This is particularly evident in animals with simple lifestyles—take, for example, the mole, that tireless worker. Its entire existence revolves around digging with its massive paws; perpetual darkness surrounds it, and its rudimentary eyes exist solely to avoid light. It is a true nocturnal animal—unlike cats, owls, or bats, which can see in the dark. But what does one gain through this arduous and joyless course of life? Food and reproduction—nothing more than the means to continue and begin once again the same sad cycle in a new individual. Examples like these make it clear that there is no relationship between the hardships and sufferings of life and the gains or benefits it brings. The life of sighted animals, though entirely subjective and limited by the influence of their instincts, appears to possess an objective value due to their awareness of the visible world. But the blind mole, with its perfectly organized body and relentless activity—limited only to the cycle of feeding on insect larvae and enduring hunger—clearly demonstrates the inadequacy of means in relation to their ends. In this regard, observing the natural world in areas devoid of human influence is particularly instructive. Humboldt provides a vivid account in his “Views of Nature,” second edition, pages 30 ff., of such a world and the suffering that nature itself inflicts upon creatures without human intervention; on page 44, he also notes the analogous suffering of the human race, which is constantly torn apart by its own desires. Yet it is in the simple, easily observable life of animals that the futility and meaninglessness of human striving become most apparent. The diversity of biological structures and the ingenuity of mechanisms designed to enable each species to thrive in its particular environment starkly contrast with the absence of any lasting purpose in this existence—only momentary pleasure, fleeting enjoyment conditioned by scarcity, prolonged suffering, constant struggle, and a world where every creature is both hunter and prey. And this cycle repeats itself for eternity, until perhaps one day the Earth’s surface collapses beneath it. Junghuhn recounts seeing an endless field in Java covered entirely with turtle shells, which he mistook for a battlefield—only to realize they belonged to giant turtles five feet long, three feet wide, and equally tall. These turtles traveled from the sea to lay their eggs, only to be attacked by wild dogs (Canis rutilans) who forced them onto their backs, ripped open their undercarapaces, and devoured them alive. Often, tigers would then pounce on these dogs. This entire tragedy repeats itself thousands upon thousands of times, year after year. So why are these turtles born into such suffering? What sin must they have committed to endure such agony? The only answer is this: such is the objective manifestation of the will to live. One must observe it carefully and grasp it in all its various manifestations; only then can one come to understand its true nature and the nature of the world. But this cannot be achieved by constructing general concepts and building castles out of them. To comprehend the great drama of the will’s objectification in life and to understand the essence of its nature indeed requires more meticulous observation and greater thoroughness than merely bestowing upon the world the title “God” – or, with the kind of naivety only the German motherland can display and take pleasure in, declaring it to be the “idea in its otherness.” For twenty years, the painters of my time have found immense satisfaction in such notions. Yet, according to Pantheism or Spinozism – whose mere parodies are but feeble imitations of the systems of our century – everything continues endlessly, throughout eternity. Indeed, the world is considered a god, the most perfect being; meaning that nothing better can exist or even be conceived. Therefore, there is no need for redemption from it, and consequently, none exists at all. But it remains far from clear what purpose this entire tragicomedy serves, since it has no audience, and its “actors” endure endless suffering for very little, if any, genuine enjoyment.

If we now also take into account the consideration of the human race, things indeed become more complicated and assume a somewhat serious tone; yet their fundamental nature remains unchanged. Even here, life does not present itself at all as a gift to be enjoyed, but rather as a task, a burden to be undertaken. Accordingly, we observe, on both a large and small scale, widespread suffering, relentless toil, constant pressure, endless struggle, and forced activity, involving the utmost exertion of every physical and mental effort. Millions of people, united as nations, strive for the common good, each for their own sake; yet tens of thousands fall as sacrifices for that same goal. Sometimes driven by absurd delusions, sometimes by scheming politics, they are incited to wage war against one another—then sweat and blood flow in abundance as individuals’ whims are imposed upon others or their mistakes are punished. In times of peace, industry and commerce thrive; inventions perform miracles; oceans are crossed; delicacies are gathered from every corner of the world; yet waves often claim thousands of lives. Everything moves forward—some in contemplation, some in action—but the chaos is indescribable. But what is the ultimate purpose of all this? To sustain fleeting and suffering individuals for a brief period of time, at best amidst tolerable hardship and relative freedom from pain—only for boredom to soon follow. And ultimately, it is all about the continuation of this race and its relentless pursuits. Given this clear disparity between effort and reward, the will to live seems, objectively speaking, like a foolhardy endeavor; subjectively, like a delusion that drives every living thing to strain every ounce of its strength toward something that holds no true value. Yet upon closer examination, we discover that it is merely a blind impulse, a completely groundless and motiveless drive.

Se si considera innanzitutto la serie infinita di animali e la loro incredibile varietà di forme, come queste cambino continuamente in base agli elementi e al modo di vita; se si riflette poi sull’ingegnosità con cui è costruito il corpo di ogni animale e su come funziona il suo organismo; e infine si considera l’enorme quantità di energia, agilità, intelligenza e attività che ogni animale deve dedicare per sopravvivere, allora si può constatare che la vita della maggior parte degli insetti consiste esclusivamente in un lavoro incessante al fine di procurarsi cibo e un luogo dove vivere per la prole che nascerà dai loro uova. Questa prole, una volta cresciuta e trasformata in pupe, riprende lo stesso ciclo di lavoro. Allo stesso modo, anche la vita degli uccelli è caratterizzata da lunghi viaggi faticosi, dalla costruzione dei nidi e dal portare cibo per i piccoli, i quali a loro volta seguiranno lo stesso percorso. Tutto ciò avviene sempre in vista del futuro, che però, alla fine, si rivela spesso infruttuoso. Allora non si può fare a meno di chiedersi: qual è il vero scopo di tutto questo sforzo? Qual è il risultato concreto della presenza degli animali nel mondo? Non si riesce a individuare nulla di significativo, se non la soddisfazione del bisogno di mangiare e di riprodursi, e forse un breve momento di piacere che ogni animale prova, tra la sua continua sofferenza e fatica. Se si confronta l’ingegnosità delle strutture corporee degli animali con la scarsità dei risultati che ne derivano, allora diventa evidente che la vita è un’attività il cui rendimento non è affatto sufficiente a coprire i costi sostenuti. Questo è particolarmente vero per alcuni animali di vita semplice. Prendiamo ad esempio il talpa: lavora instancabilmente con le sue zampe robuste, vive nella notte perpetua e possiede soltanto occhi embrionali per evitare la luce. È davvero un animale notturno, molto più di gatti, gufi o pipistrelli che riescono comunque a vedere al buio. Ma cosa ottiene dunque questo animale attraverso una vita così faticosa e priva di gioie? Cibo e riproduzione: soltanto mezzi per continuare, ancora una volta, lo stesso tragico percorso in un nuovo individuo. Esempi del genere dimostrano chiaramente che non esiste alcuna relazione tra le fatiche e i dolori della vita e i risultati o i guadagni che essa comporta. La vita degli animali dotati di vista, grazie alla consapevolezza del mondo visibile – anche se questa consapevolezza è assolutamente soggettiva e limitata dall’influenza dei loro istinti – sembra avere un valore oggettivo. Ma il toporagno cieco, con la sua organizzazione perfetta e la sua attività incessante, costretto a vivere di larve di insetti e di fame, mostra chiaramente l’inadeguatezza dei mezzi rispetto agli scopi che cerca di raggiungere. In questo senso, anche l’osservazione del mondo animale in zone disabitate dall’uomo è particolarmente istruttiva. Un bell’esempio di ciò è fornito da Humboldt nelle sue “Considerazioni sulla Natura”, seconda edizione, pagine 30 e seguenti: egli non manca di fare riferimento, a pagina 44, al dolore analogo che il genere umano, sempre diviso contro se stesso in ogni luogo e in ogni momento, deve sopportare. Tuttavia, nella semplice e facilmente osservabile vita degli animali, diventa molto più evidente l’insignificanza e la vanità di tutti gli sforzi dell’esistenza umana. La varietà delle strutture organiche, l’ingegnosità dei mezzi utilizzati dagli animali per adattarsi al loro ambiente naturale, contrastano in modo netto con l’assenza di uno scopo finale stabile; al loro posto, ci sono soltanto momentanei piaceri, godimenti effimeri dovuti alla mancanza di qualcosa, molto dolore, continue lotte. E tutto questo continua, secolo dopo secolo, fino a quando non si romperà nuovamente la crosta del pianeta. Un viaggiatore racconta di aver visto su Giava un campo sterminato coperto interamente da scheletri: in realtà si trattava delle ossa di grandi tartarughe lunghe cinque piedi, larghe tre piedi e altrettanto alte; queste tartarughe, per deporre le uova, viaggiano dal mare lungo questo percorso e vengono poi attaccate da cani selvatici che, unendosi i loro sforzi, le sollevano sul dorso, strappano via la parte inferiore del guscio addominale e le divorano vive. Spesso, però, su questi cani si abbatte anche un tigre. Tutto questo dolore si ripete migliaia e migliaia di volte, anno dopo anno. Ecco dunque lo scopo della nascita di queste tartarughe: quale colpa devono aver commesso per dover sopportare tale tormento? A che serve tutta questa scena orribile? L’unica risposta possibile è questa: è così che si concretizza, in modo oggettivo, il “desiderio di vivere” degli esseri viventi. Se lo si osserva attentamente e lo si analizza in tutte le sue manifestazioni oggettivate, si arriverà a comprenderne la natura e il significato del mondo; al contrario, non ci si riuscirà se si costruiscono concetti generali e si utilizzano per creare teorie astratte. Comprendere il grande spettacolo rappresentato dall’oggettivazione della volontà nella vita e dalle caratteristiche della sua essenza richiede, infatti, un’esame più approfondito e una maggiore precisione rispetto a quando si attribuisce semplicemente al mondo il titolo di “Dio”, o, con una banalità tipica del nostro paese, si afferma che esso sia l’“Idea nella sua diversità” – un’idea che i pittori della mia epoca hanno goduto per vent’anni senza sosta. Tuttavia, secondo il panteismo o lo spinozismo, le cui semplici parodie costituiscono soltanto delle imitazioni di quei sistemi del nostro secolo, tutto ciò continua all’infinito, attraverso l’eternità. Poiché il mondo è considerato un Dio, l’essere perfetto: quindi non può esistere nulla di meglio, né è possibile concepire nulla di superiore. Pertanto, non c’è alcun bisogno di una “redenzione” da esso; e di conseguenza, essa non esiste affatto. Ma perché allora esista tutta questa tragicommedia? Non è affatto chiaro. Poiché essa non ha spettatori e gli stessi attori ne subiscono un tormento infinito, per un piacere così scarso e puramente negativo.

Aggiungiamo ora anche la considerazione del genere umano; in questo modo la questione diventa certamente più complessa e assume un tono più serio, ma il carattere fondamentale rimane invariato. Anche in questo caso, la vita non si presenta affatto come un dono da godere, bensì come una missione, un compito da svolgere; di conseguenza, sia nel grande che nel piccolo, osserviamo sofferenze generali, fatica incessante, pressioni continue, lotte senza fine, attività forzata e uno sforzo estremo da parte di tutte le forze fisiche e mentali. Milioni di persone, unite in popoli, perseguono il bene comune, ognuno per i propri interessi personali; tuttavia, moltissime altre vengono sacrificate per questo stesso scopo. Spesso sono folli idee o calcolate politiche a spingerle verso guerre: allora il sudore e il sangue di molte persone vengono versati affinché le idee di alcuni possano essere realizzate o i loro errori possano essere corretti. In tempo di pace, industria e commercio sono attivi; invenzioni compiono miracoli; mari vengono attraversati; delizie provenienti da ogni angolo del mondo vengono raccolte insieme; le onde inghiottono migliaia di persone. Tutto ciò spinge gli uomini: alcuni a riflettere, altri ad agire; il caos è indescrivibile. Ma qual è lo scopo finale di tutto questo? Mantenere individui effimeri e sofferenti per un breve periodo di tempo, nel migliore dei casi con sofferenze tollerabili, ma anche questa condizione è destinata a trasformarsi rapidamente in noia. Il vero scopo, dunque, sembra essere la semplice riproduzione di questo genere umano e delle sue attività. Ma di fronte a questo evidente squilibrio tra fatica e ricompensa, il desiderio di vivere ci appare, oggettivamente parlando, come un errore; soggettivamente, come una follia per cui tutte le creature viventi si sforzano con tutte le loro forze verso qualcosa che non ha alcun valore. Solo esaminando la questione più attentamente, possiamo scoprire che in realtà si tratta di un impulso cieco, di una spinta del tutto priva di motivazioni e fondamenti razionali.

Das Gesetz der Motivation nämlich erstreckt sich, wie §. 29 des ersten Bandes ausgeführt worden, nur auf die einzelnen Handlungen, nicht auf das Wollen im Ganzen und überhaupt. Hierauf beruht es, daß wenn wir das Menschengeschlecht und sein Treiben im Ganzen und Allgemeinen auffassen, dasselbe sich uns nicht, wie wenn wir die einzelnen Handlungen im Auge haben, darstellt als ein Spiel von Puppen, die nach Art der gewöhnlichen, durch äußere Fäden gezogen werden; sondern von diesem Gesichtspunkt aus, als Puppen, welche ein inneres Uhrwerk in Bewegung setzt. Denn, wenn man, wie im Obigen geschehen, das so rastlose, ernstliche und mühevolle Treiben der Menschen vergleicht mit dem, was ihnen dafür wird, ja auch nur jemals werden kann, so stellt das dargelegte Mißverhältniß sich heraus, indem man erkennt, daß das zu Erlangende, als bewegende Kraft genommen, zur Erklärung jener Bewegung und jenes rastlosen Treibens durchaus unzulänglich ist. Was nämlich ist denn ein kurzer Aufschub des Todes, eine kleine Erleichterung der Noth, Zurückschiebung des Schmerzes, momentane Stillung des Wunsches, – bei so häufigem Siege jener Allen und gewissem des Todes? Was könnten dergleichen Vortheile vermögen, genommen als wirkliche Bewegungsursachen eines, durch stete Erneuerung, zahllosen Menschengeschlechts, welches unablässig sich rührt, treibt, drängt, quält, zappelt und die gesammte tragikomische Weltgeschichte aufführt, ja, was mehr als Alles sagt, ausharrt in einer solchen Spottexistenz, so lange als Jedem nur möglich? – Offenbar ist das Alles nicht zu erklären, wenn wir die bewegenden Ursachen außerhalb der Figuren suchen und das Menschengeschlecht uns denken als in Folge einer vernünftigen Ueberlegung, oder etwas dieser Analoges (als ziehende Fäden), strebend nach jenen ihm dargebotenen Gütern, deren Erlangung ein angemessener Lohn wäre für sein rastloses Mühen und Plagen. Die Sache so genommen würde vielmehr Jeder längst gesagt haben le jeu ne vaut pas la chandelle und hinaus gegangen seyn. Aber, im Gegentheil, Jeder bewacht und beschützt sein Leben, gleichwie ein ihm bei schwerer Verantwortlichkeit anvertrautes theures Pfand, unter endloser Sorge und häufiger Noth, darunter eben das Leben hingeht. Das Wofür und Warum, den Lohn dafür sieht er freilich nicht; sondern er hat den Werth jenes Pfandes unbesehens, auf Treu und Glauben, angenommen, und weiß nicht worin er besteht. Daher habe ich gesagt, daß jene Puppen nicht von außen gezogen werden, sondern jede das Uhrwerk in sich trägt, vermöge dessen ihre Bewegungen erfolgen. Dieses ist der Wille zum Leben, sich bezeigend als ein unermüdliches Triebwerk, ein unvernünftiger Trieb, der seinen zureichenden Grund nicht in der Außenwelt hat. Er hält die Einzelnen fest auf diesem Schauplatz und ist das primum mobile ihrer Bewegungen; während die äußeren Gegenstände, die Motive, bloß die Richtung derselben im Einzelnen bestimmen: sonst wäre die Ursache der Wirkung gar nicht angemessen. Denn, wie jede Aeußerung einer Naturkraft eine Ursache hat, die Naturkraft selbst aber keine; so hat jeder einzelne Willensakt ein Motiv, der Wille überhaupt aber keines: ja, im Grunde ist dies Beides Eins und das Selbe. Ueberall ist der Wille, als das Metaphysische, der Gränzstein jeder Betrachtung, über den sie nirgends hinauskann. Aus der dargelegten Ursprünglichkeit und Unbedingtheit des Willens ist es erklärlich, daß der Mensch ein Daseyn voll Noth, Plage, Schmerz, Angst und dann wieder voll Langerweile, welches, rein objektiv betrachtet und erwogen, von ihm verabscheut werden müßte, über Alles liebt und dessen Ende, welches jedoch das einzige Gewisse für ihn ist, über Alles fürchtet. – Demgemäß sehen wir oft eine Jammergestalt, von Alter, Mangel und Krankheit verunstaltet und gekrümmt, aus Herzensgrunde unsere Hülfe anrufen, zur Verlängerung eines Daseyns, dessen Ende als durchaus wünschenswerth erscheinen müßte, wenn ein objektives Urtheil hier das Bestimmende wäre. Statt dessen also ist es der blinde Wille, auftretend als Lebenstrieb, Lebenslust, Lebensmuth: es ist das Selbe, was die Pflanze wachsen macht. Diesen Lebensmuth kann man vergleichen mit einem Seile, welches über dem Puppenspiel der Menschenwelt ausgespannt wäre und woran die Puppen mittelst unsichtbarer Fäden hiengen, während sie bloß scheinbar von dem Boden unter ihnen (dem objektiven Werthe des Lebens) getragen würden. Wird jedoch dieses Seil einmal schwach, so senkt sich die Puppe; reißt es, so muß sie fallen, denn der Boden unter ihr trug sie nur scheinbar: d. h. das Schwachwerden jener Lebenslust zeigt sich als Hypochondrie, spleen, Melancholie; ihr gänzliches Versiegen als Hang zum Selbstmord, der alsdann bei dem geringfügigsten, ja, einem bloß eingebildeten Anlaß eintritt, indem jetzt der Mensch gleichsam Händel mit sich selbst sucht, um sich todtzuschießen, wie Mancher es, zu gleichem Zweck, mit einem Andern macht: – sogar wird, zur Noth, ohne allen besondern Anlaß zum Selbstmord gegriffen. (Belege hiezu findet man in Esquirol, Des maladies mentales, 1838.) Und wie mit dem Ausharren im Leben, so ist es auch mit dem Treiben und der Bewegung desselben. Diese ist nicht etwas irgend frei Erwähltes: sondern, während eigentlich Jeder gern ruhen möchte, sind Noth und Langeweile die Peitschen, welche die Bewegung der Kreisel unterhalten. Daher trägt das Ganze und jedes Einzelne das Gepräge eines erzwungenen Zustandes, und Jeder, indem er, innerlich träge, sich nach Ruhe sehnt, doch aber vorwärts muß, gleicht seinem Planeten, der nur darum nicht auf die Sonne fällt, weil eine ihn vorwärts treibende Kraft ihn nicht dazu kommen läßt. So ist denn Alles in fortdauernder Spannung und abgenöthigter Bewegung, und das Treiben der Welt geht, einen Ausdruck des Aristoteles ( de coelo, II, 13) zu gebrauchen, ïí öõóåé, áëëá âéá ( motu, non naturali, sed violento) vor sich. Die Menschen werden nur scheinbar von vorne gezogen, eigentlich aber von hinten geschoben: nicht das Leben lockt sie an, sondern die Noth drängt sie vorwärts. Das Gesetz der Motivation ist, wie alle Kausalität, bloße Form der Erscheinung. – Beiläufig gesagt, liegt hier der Ursprung des Komischen, des Burlesken, Grottesken, der fratzenhaften Seite des Lebens: denn wider Willen vorwärts getrieben geberdet Jeder sich wie er eben kann, und das so entstehende Gedränge nimmt sich oft Possirlich aus; so ernsthaft auch die Plage ist, welche darin steckt.

An allen diesen Betrachtungen also wird uns deutlich, daß der Wille zum Leben nicht eine Folge der Erkenntniß des Lebens, nicht irgendwie eine conclusio ex praemissis und überhaupt nichts Sekundäres ist: vielmehr ist er das Erste und Unbedingte, die Prämisse aller Prämissen und eben deshalb Das, wovon die Philosophie auszugehen hat; indem der Wille zum Leben sich nicht in Folge der Welt einfindet, sondern die Welt in Folge des Willens zum Leben.

Ich brauche wohl kaum darauf aufmerksam zu machen, daß die Betrachtungen, mit welchen wir hier das zweite Buch beschließen, schon stark hindeuten auf das ernste Thema des vierten Buches, ja geradezu darin übergehen würden, wenn meine Architektonik nicht nöthig machte, daß erst, als eine zweite Betrachtung der Welt als Vorstellung, unser drittes Buch, mit seinem heitern Inhalt, dazwischenträte, dessen Schluß jedoch wieder eben dahin deutet.

The law of motivation, as explained in §29 of the first volume, applies only to individual actions, not to the volontà as a whole. It is precisely because when we consider humanity and its activities in their entirety that they do not appear to us, as when we focus on individual actions, like puppets moved by external strings; rather, from this perspective, they seem like puppets driven by an internal mechanism. For if we compare the relentless, serious, and exhausting efforts of humans with what they gain—or even what might possibly be gained—for such efforts, it becomes clear that what is sought as a reward is utterly insufficient to explain such activity. What, after all, is the brief postponement of death, the slight relief from suffering, the temporary satisfaction of desires—compared to the constant victory over those forces and, indeed, against death itself? How could such advantages, considered as real causes of motion for a human race that is constantly renewing itself, enduring in such a mockery of existence as long as it is possible for any individual to do so? Clearly, none of this can be explained if we seek the driving forces outside of human beings and imagine them acting as a result of rational deliberation or something akin to external strings pulling them toward desired rewards that would justify their relentless toil and suffering. Anyone could say at once, “The game isn’t worth the candle,” and move on. But instead, everyone guards and protects their life as if it were a precious pledge entrusted to them with great responsibility, enduring endless worry and frequent hardship—precisely because their lives are at stake. As for why they live and what motivates them, they certainly do not see the reward; rather, they accept the value of that “pledge” out of faith and without truly understanding what it entails. Hence, I have said that those puppets are not moved from the outside; each one carries its own internal mechanism within itself, which enables their movements. This is the will to live, manifested as an inexhaustible drive, an irrational impulse that has no proper basis in the external world. It holds individuals firmly in place on this stage and is the primary force behind their actions; while external objects and motives merely determine the direction of those actions—otherwise, the cause would not be appropriate to the effect. For just as every manifestation of a natural force has a cause, yet the natural force itself possesses no cause; so too, every individual act of will has a motive, but the will itself possesses none at all. In essence, these two are one and the same. Everywhere, the will exists as something metaphysical, as the boundary stone beyond which all contemplation cannot extend. Given the will’s inherent primordiality and unconditionalness, it is understandable that man should love a state of existence filled with suffering, torment, pain, fear—and yet also with boredom. Yet, if viewed purely objectively, such a state ought to be detested by him. Nevertheless, man does just this. Often, we see a pitiful figure, disfigured and crippled by age, poverty, and illness, appealing to us out of sheer desperation for the prolongation of a life whose end would seem entirely desirable if judged objectively. But instead, it is the blind will at work—manifested as the drive for life, the lust for existence, the courage to live. This very same force is what makes plants grow. One can compare this courage for life to a rope stretched across the stage of human existence, onto which puppets are hung by invisible threads, seemingly supported only by the ground beneath them (i.e., the objective values of life). Yet if that rope weakens, the puppet falls; if it breaks, it must fall, for the ground below was merely a semblance of support. In other words, the weakening of this desire for life manifests itself as hypochondria, melancholy, or even a tendency toward suicide—suicide that occurs at the slightest pretext, as if man were seeking to harm himself in the same way he might harm another for that purpose. Indeed, sometimes people resort to suicide without any apparent reason whatsoever. (Evidence for this can be found in Esquirol’s Des Maladies Mentales, 1838.) Just as enduring in life is not a voluntary choice, so too is movement and activity. These are not things freely chosen by individuals; rather, despite everyone’s natural inclination toward rest, it is necessity and boredom that compel us to move forward. Thus, everything—and indeed every individual—exhibits the traits of a forced state of being. Everyone, inwardly weary and longing for peace, is yet compelled to move onward, just like a planet that does not fall toward the sun merely because some unseen force keeps it in motion. In short, everything exists in a constant state of tension and forced activity; the progress of the world, to use Aristotle’s words (De Coelo, II, 13), is driven not by natural forces but by violence. People seem to be pulled forward from the front, but in reality, they are pushed backward from behind: it is not life that attracts them, but necessity that forces them onward. The law of motivation, like all causality, is merely a form of appearance. – Incidentally, this is where the origin of the comic, the burlesque, the grotesque, and the clownish aspects of life lie: when forced forward against their will, everyone behaves in the best way they know how, and the resulting crowd often takes on a ridiculous or parody-like character; no matter how serious the troubles inherent in this situation may be.

From all these considerations, it becomes clear to us that the will to live is not a consequence of the understanding of life, nor is it in any way a conclusion derived from premises; rather, it is the primary and unconditional element, the premise of all premises—and precisely for this reason, it is what philosophy must begin with. For the will to live does not arise as a result of the world; rather, the world arises as a result of the will to live.

I hardly need to emphasize that the considerations with which we conclude this second book already strongly hint at the serious theme of the fourth book; in fact, they would even lead directly to it were it not for the necessity of my architectural approach, which requires that a second perspective on the world as a representation be introduced first, before our third book, with its profound content, can intervene. Nevertheless, the conclusion of the third book once again points in that same direction.

Il legame motivazionale, così come spiegato nel § 29 del primo volume, si estende soltanto alle singole azioni, e non al desiderio nel suo insieme. Da ciò deriva il fatto che, quando consideriamo l’umanità nel suo complesso e nella sua totalità, essa non ci appare come un insieme di marionette mosse da fili esterni, bensì come creature dotate di un meccanismo interno che le fa muovere. Infatti, se confrontiamo il frenetico, serio e faticoso sforzo umano con ciò che ne deriva – o anche solo con ciò che potrebbe derivarne – emerge chiaramente questa discrepanza: ciò che gli esseri umani cercano di ottenere, considerato come fonte di movimento, è assolutamente insufficiente a spiegare tali sforzi e tale instancabile attività. Un breve ritardo della morte, un lieve alleviamento della sofferenza, un momento di sollievo nel desiderio, cosa possono significare davanti alla frequente vittoria della morte e alle infinite difficoltà della vita umana? Tali vantaggi, considerati come vere cause del movimento di un genere umano che si rinnova continuamente, non sono affatto sufficienti a giustificare tanta fatica e sofferenza. Ovviamente, tutto ciò non può essere spiegato se cerchiamo le cause motivazionali al di fuori delle singole persone, considerando l’umanità come il risultato di una riflessione razionale o qualcosa del genere. In tal caso, chiunque avrebbe già concluso che “il gioco non vale la candela”. Al contrario, tutti proteggono la propria vita con estrema cura e affrontano continue difficoltà, consapevoli che essa possa essere persa in qualsiasi momento. Il perché di tutto ciò, il premio che ne deriva, queste cose non le vediamo; accettiamo semplicemente il valore di quella “cosa preziosa” affidata a noi, sulla fiducia e senza comprendere davvero cosa essa sia. Ecco perché ho detto che quelle marionette non sono mosse da fili esterni, ma ognuna possiede in sé stesso quel meccanismo che le fa muovere. Questo è il desiderio di vivere, che si manifesta come una forza instancabile e irrazionale, la cui vera origine non risiede nel mondo esterno. È questo desiderio a tenere unite le singole persone su questo “palcoscenico” e a determinare i loro movimenti; gli oggetti esterni e i motivi, invece, servono soltanto a indicare la direzione di tali movimenti. Altrimenti, la causa non sarebbe affatto adeguata all’effetto. Poiché, proprio come ogni manifestazione di una forza naturale ha una causa, ma la forza naturale stessa non ne ha alcuna; così pure ogni singolo atto di volontà ha un motivo, ma la volontà in sé non ne ha alcuno: anzi, in fondo, queste due cose sono la stessa cosa. Dappertutto, la volontà, come elemento metafisico, rappresenta il limite oltre il quale nessuna considerazione può spingersi. Dalla sua origine primordiale e dalla sua assoluta indipendenza deriva il fatto che l’uomo ami con tutto il cuore un’esistenza piena di necessità, sofferenze, angoscia e, al contempo, noia; eppure, considerata oggettivamente, tale esistenza dovrebbe essere disprezzata. Eppure, l’uomo teme più di ogni cosa la sua fine, che è l’unica certezza per lui. Per questo motivo, spesso vediamo individui deformi dall’età, dalla povertà e dalle malattie chiederci aiuto con tutto il cuore, nella speranza di prolungare un’esistenza la cui fine dovrebbe essere considerata assolutamente desiderabile, se solo si potesse giudicare oggettivamente. In realtà, è la volontà cieca a spingere l’uomo ad agire: è lo stesso principio che fa crescere le piante. Questa volontà di vivere può essere paragonata a una corda tesa sopra il “teatro delle marionette” del mondo umano, alla quale le marionette sono legate da fili invisibili; sembrano essere sostenute dal suolo sotto di loro, ma in realtà non lo sono. Se questa corda si indebolisce, la marionetta cade; se si spezza, deve cadere, perché il “suolo” sotto di lei non la sostiene davvero. Il declino di questa volontà di vivere si manifesta come ipocondria, malinconia; la sua completa scomparsa porta al desiderio di suicidarsi, che può scatenarsi anche per motivi insignificanti o semplicemente immaginari. (Per prove a riguardo, si veda Esquirol, Des maladies mentales, 1838.) E proprio come nell’attaccarsi alla vita, lo stesso vale per il suo movimento e la sua azione: non sono qualcosa scelto liberamente dall’uomo; anzi, mentre tutti in realtà desidererebbero riposare, è la necessità e la noia a costringerli ad agire. Pertanto, tutto e ogni singola cosa nella vita umana presenta i tratti di uno stato imposto con la forza; ognuno, pur desiderando il riposo interiormente, è costretto ad andare avanti. Proprio come un pianeta che non cade sulla Terra solo perché una forza lo spinge in avanti. Così, tutto nella vita umana è caratterizzato da uno stato di continua tensione e movimento forzato; il corso del mondo, per usare le parole di Aristotele (De coelo, II, 13), avviene “per motivo, non per natura”. Le persone vengono apparentemente spinte in avanti, ma in realtà sono spinte indietro: non è la vita ad attirarle, ma la necessità a costringerle ad andare avanti. La legge della motivazione, come ogni forma di causalità, non è altro che una manifestazione superficiale delle cose. – A proposito, qui risiede l’origine del comico, del burlesco, del grottesco, di quella faccia “buffa” della vita: poiché costrette ad andare avanti contro la loro volontà, ognuno si comporta nel modo che meglio sa fare, e questa situazione spesso assume aspetti ridicoli; per quanto seria possa essere la sofferenza che ne deriva.

Da tutte queste riflessioni emerge chiaramente che la volontà di vivere non è affatto una conseguenza della conoscenza della vita, né alcuna conclusione derivante da premesse stabilite in precedenza, e tantomeno qualcosa di secondario: al contrario, essa rappresenta ciò che è primordiale e assoluto, la premessa di tutte le altre premesse, ed è proprio per questo che la filosofia deve partire da essa. La volontà di vivere, infatti, non si forma in seguito alla realtà del mondo, ma è piuttosto la realtà stessa a derivare dalla volontà di vivere.

Probabilmente non è necessario sottolineare che le riflessioni con cui concludiamo questo secondo libro già fanno forte riferimento al tema serio del quarto libro; anzi, se non fosse per la struttura architettonica del mio discorso, che richiede che prima venga presentata una seconda visione del mondo come immaginazione, il nostro terzo libro, con il suo contenuto appassionato, non sarebbe mai intervenuto in mezzo. Tuttavia, anche la conclusione di questo secondo libro punta proprio in quella direzione.

Et is similis spectatori est, quod ab omni

separatus spectatculum videt.

Oupnekhat , Vol. I, p. 304

Zum dritten Buch.

And it is similar for the spectator, in that they are separated from everything.

He observes the spectacle from a separate perspective.

Oupnekhat, Volume I, p. 304

As for the third book.

Lo spettatore è simile a colui che, da tutto ciò che vede, trae.

Ognuno vede lo spettacolo a modo suo.

Oupnekhat, Vol. I, p. 304

Al terzo libro.

Von der Erkenntniß der Ideen.

Der Intellekt, welcher bis hieher nur in seinem ursprünglichen und natürlichen Zustande der Dienstbarkeit unter dem Willen betrachtet worden war, tritt im dritten Buche auf in seiner Befreiung von jener Dienstbarkeit; wobei jedoch sogleich zu bemerken ist, daß es sich hier nicht um eine dauernde Freilassung, sondern bloß um eine kurze Feierstunde, eine ausnahmsweise, ja eigentlich nur momentane Losmachung vom Dienste des Willens handelt. – Da dieser Gegenstand im ersten Bande ausführlich genug behandelt ist, habe ich hier nur wenige ergänzende Betrachtungen nachzuholen.

Wie also daselbst, §. 33, ausgeführt worden, erkennt der im Dienste des Willens, also in seiner natürlichen Funktion thätige Intellekt eigentlich bloße Beziehungen der Dinge: zunächst nämlich ihre Beziehungen auf den Willen, dem er angehört, selbst, wodurch sie zu Motiven desselben werden; dann aber auch, eben zum Behuf der Vollständigkeit dieser Erkenntniß, die Beziehungen der Dinge zu einander. Diese letztere Erkenntniß tritt in einiger Ausdehnung und Bedeutsamkeit erst beim menschlichen Intellekt ein; beim thierischen hingegen, selbst wo er schon beträchtlich entwickelt ist, nur innerhalb sehr enger Gränzen. Offenbar geschieht die Auffassung der Beziehungen, welche die Dinge zu einander haben, nur noch mittelbar im Dienste des Willens. Sie macht daher den Uebergang zu dem von diesem ganz unabhängigen, rein objektiven Erkennen: sie ist die wissenschaftliche, dieses die künstlerische. Wenn nämlich von einem Objekte viele und mannigfaltige Beziehungen unmittelbar aufgefaßt werden; so tritt aus diesen, immer deutlicher, das selbsteigene Wesen desselben hervor und baut sich so aus lauter Relationen allmälig auf; wiewohl es selbst von diesen ganz verschieden ist. Bei dieser Auffassungsweise wird zugleich die Dienstbarkeit des Intellekts unter dem Willen immer mittelbarer und geringer. Hat der Intellekt Kraft genug, das Uebergewicht zu erlangen und die Beziehungen der Dinge auf den Willen ganz fahren zu lassen, um statt ihrer das durch alle Relationen hindurch sich aussprechende, rein objektive Wesen einer Erscheinung aufzufassen; so verläßt er, mit dem Dienste des Willens zugleich, auch die Auffassung bloßer Relationen und damit eigentlich auch die des einzelnen Dinges als eines solchen. Er schwebt alsdann frei, keinem Willen mehr angehörig: im einzelnen Dinge erkennt er bloß das Wesentliche und daher die ganze Gattung desselben, folglich hat er zu seinem Objekte jetzt die Ideen, in meinem, mit dem ursprünglichen, Platonischen, übereinstimmenden Sinne dieses so gröblich mißbrauchten Wortes; also die beharrenden, unwandelbaren, von der zeitlichen Existenz der Einzelwesen unabhängigen Gestalten, die species rerum, als welche eigentlich das rein Objektive der Erscheinungen ausmachen. Eine so aufgefaßte Idee ist nun zwar noch nicht das Wesen des Dinges an sich selbst, eben weil sie aus der Erkenntniß bloßer Relationen hervorgegangen ist; jedoch ist sie, als das Resultat der Summe aller Relationen, der eigentliche Charakter des Dinges, und dadurch der vollständige Ausdruck des sich der Anschauung als Objekt darstellenden Wesens, aufgefaßt nicht in Beziehung auf einen individuellen Willen, sondern wie es aus sich selbst sich ausspricht, wodurch es eben seine sämmtlichen Relationen bestimmt, welche allein bis dahin erkannt wurden. Die Idee ist der Wurzelpunkt aller dieser Relationen und dadurch die vollständige und vollkommene Erscheinung, oder, wie ich es im Texte ausgedrückt habe, die adäquate Objektität des Willens auf dieser Stufe seiner Erscheinung. Sogar Form und Farbe, welche, in der anschauenden Auffassung der Idee, das Unmittelbare sind, gehören im Grunde nicht dieser an, sondern sind nur das Medium ihres Ausdrucks; da ihr, genau genommen, der Raum so fremd ist, wie die Zeit. In diesem Sinne sagte schon der Neuplatoniker Olympiodoros in seinem Kommentar zu Platons Alkibiades (Kreuzers Ausgabe des Proklos und Olympiodoros, Bd. 2, S. 82): ôï åéäïò ìåôáäåäù÷å ìåí ôçò ìïϱöçò ôῃ ὑëῃ· áìåϱåò äå ïí ìåôåëáâåí åî áõôçò ôïõ äéáóôáôïõ: d h. die Idee, an sich unausgedehnt, ertheilte zwar der Materie die Gestalt, nahm aber erst von ihr die Ausdehnung an. – Also, wie gesagt, die Ideen offenbaren noch nicht das Wesen an sich, sondern nur den objektiven Charakter der Dinge, also immer nur noch die Erscheinung: und selbst diesen Charakter würden wir nicht verstehen, wenn uns nicht das innere Wesen der Dinge, wenigstens undeutlich und im Gefühl, anderweitig bekannt wäre. Dieses Wesen selbst nämlich kann nicht aus den Ideen und überhaupt nicht durch irgend eine bloß objektive Erkenntniß verstanden werden; daher es ewig ein Geheimniß bleiben würde, wenn wir nicht von einer ganz andern Seite den Zugang dazu hätten. Nur sofern jedes Erkennende zugleich Individuum, und dadurch Theil der Natur ist, steht ihm der Zugang zum Innern der Natur offen, in seinem eigenen Selbstbewußtseyn, als wo dasselbe sich am unmittelbarsten und alsdann, wie wir gefunden haben, als Wille kund giebt.

Was nun, als bloß objektives Bild, bloße Gestalt, betrachtet und dadurch aus der Zeit, wie aus allen Relationen, herausgehoben, die Platonische Idee ist, das ist, empirisch genommen und in der Zeit, die Species, oder Art: diese ist also das empirische Korrelat der Idee. Die Idee ist eigentlich ewig, die Art aber von unendlicher Dauer; wenn gleich die Erscheinung derselben auf einem Planeten erlöschen kann. Auch die Benennungen Beider gehen in einander über: éäåá, åéäïò, species, Art. Die Idee ist species, aber nicht genus: darum sind die species das Werk der Natur, die genera das Werk des Menschen: sie sind nämlich bloße Begriffe. Es giebt species naturales, aber genera logica allein. Von Artefakten giebt es keine Ideen, sondern bloße Begriffe, also genera logica, und deren Unterarten sind species logicae. Zu dem in dieser Hinsicht, Bd. 1, §. 41, Gesagten, will ich noch hinzufügen, daß auch Aristoteles ( Metaph., I, 9 & XIII, 5) aussagt, die Platoniker hätten von Artefakten keine Ideen gelten lassen, ïἱïí ïé÷éá, ÷áé äá÷ôõëéïò, ὡí ïõ öáóéí åéíáé åéäç ( ut domus et annulus, quorum ideas dari negant). Womit zu vergleichen der Scholiast, S. 562, 63 der Berliner Quart-Ausgabe. – Ferner sagt Aristoteles, Metaph., XI, 3: áëë åéðåϱ ( supple åéäç åóôé) åðé ôùí öõóåé (åóôé) äéï äç ïõ ÷á÷ùò ὁ Ðëáôùí åöç, ὁôé åéäç åóôé ὁðïóá öõóåé ( si quidem ideae sunt, in iis sunt, quae natura fiunt: propter quod non male Plato dixit, quod species eorum sunt, quae natura sunt): wozu der Scholiast S. 800 bemerkt: ÷áé ôïõôï áϱåó÷åé ÷áé áõôïéò ôïéò éäåáò ϑåìåíïéò ôùí ãáϱ ὑðï ôå÷íçò ãéíïìåíùí éäåáò åéíáé ïõ÷ åëåãïí, áëëá ôùí ὑðï öõóåùò ( hoc etiam ipsis ideas statuentidus placet: non enim arte factorum ideas dari ajebant, sed natura procreatorum). Uebrigens ist die Lehre von den Ideen ursprünglich vom Pythayoras ausgegangen; wenn wir nämlich der Angabe Plutarchs im Buche de placitis philosophorum, L. I, c. 3, nicht mißtrauen wollen.

Das Individuum wurzelt in der Gattung, und die Zeit in der Ewigkeit: und wie jegliches Individuum dies nur dadurch ist, daß es das Wesen seiner Gattung an sich hat; so hat es auch nur dadurch zeitliche Dauer, daß es zugleich in der Ewigkeit ist. Dem Leben der Gattung ist im folgenden Buche ein eigenes Kapitel gewidmet.

Den Unterschied zwischen der Idee und dem Begriff habe ich §. 49 des ersten Bandes genugsam hervorgehoben. Ihre Aehnlichkeit hingegen beruht aus Folgendem. Die ursprüngliche und wesentliche Einheit einer Idee wird, durch die sinnlich und cerebral bedingte Anschauung des erkennenden Individuums, in die Vielheit der einzelnen Dinge zersplittert. Dann aber wird, durch die Reflexion der Vernunft, jene Einheit wieder hergestellt, jedoch nur in abstracto, als Begrifft universale, welcher zwar an Umfang der Idee gleichkommt, jedoch eine ganz andere Form angenommen, dadurch aber die Anschaulichkeit, und mit ihr die durchgängige Bestimmtheit, eingebüßt hat. In diesem Sinne (jedoch in keinem andern) könnte man, in der Sprache der Scholastiker, die Ideen als universalia ante rem, die Begriffe als universalia post rem bezeichnen: zwischen Beiden stehen die einzelnen Dinge, deren Erkenntniß auch das Thier hat. – Gewiß ist der Realismus der Scholastiker entstanden aus der Verwechselung der Platonischen Ideen, als welchen, da sie zugleich die Gattungen sind, allerdings ein objektives, reales Sehn beigelegt werden kann, mit den bloßen Begriffen, welchen nun die Realisten ein solches beilegen wollten und dadurch die siegreiche Opposition des Nominalismus hervorriefen.

Of the recognition of ideas.

The intellect, which heretofore had been considered only in its original and natural state of subordination to the will, appears in the third book as having been freed from that subordination; it should be noted, however, that this freedom is not permanent, but merely a temporary respite, an exceptional and indeed fleeting release from the service of the will. Since this subject was treated at length in the first volume, I shall here only add a few supplementary considerations.

As explained in § 33, the intellect that operates in the service of the will, in its natural function, actually perceives only the relationships between things: firstly, their relationships to the will to which they belong, thereby making them motives of that will; and secondly, also—the purpose of achieving a complete understanding of these relationships—is the perception of the relationships between things themselves. This latter kind of understanding only emerges to some extent and significance in the human intellect; in the animal intellect, even when it is quite developed, it remains within very narrow limits. Clearly, the comprehension of the relationships that exist between things arises only indirectly, in the service of the will. Therefore, it marks the transition to a form of understanding that is entirely independent of the will and purely objective: scientific understanding belongs to this category, whereas artistic understanding does not. When many diverse relationships between an object are directly perceived, the object’s inherent essence gradually becomes clear through these relationships, and the object itself is gradually constructed from these relations—though it is in fact quite different from them. In this way of understanding, the intellect’s subordination to the will becomes increasingly indirect and diminished. If the intellect possesses sufficient power to gain the upper hand and to focus solely on the relationships between things and the will, thereby perceiving instead of those relationships the purely objective essence of a phenomenon that manifests itself through all these relations, then it transcends both the understanding of mere relationships and, consequently, the understanding of individual things as such. It then exists freely, no longer bound to any will; in regard to an individual thing, it perceives only its essential nature and thus the entire genus to which it belongs. Thus, its object at this stage is what I mean by “ideas” in the original, Platonic sense of this term—that is, enduring, unchanging forms that are independent of the temporal existence of individual things, the true essence of phenomena as they are objectively perceived. An idea conceived in this way is not yet the thing itself in its ultimate being, precisely because it arises from the understanding of mere relationships; however, as the result of all these relationships, it constitutes the true character of the thing and thus the complete expression of its nature as it presents itself to perception. This idea is not understood in relation to any particular will, but rather as what the thing inherently is; it determines all those relationships that have hitherto been perceived. The idea is the foundational point of all these relationships and, consequently, the complete and perfect manifestation of the thing—in other words, the adequate objectivity of the will at this stage of its manifestation. Even form and color, which, in the intuitive understanding of an idea, appear to be immediate aspects of it, actually do not belong to it in essence but are merely the medium through which it is expressed. Indeed, space is to these as tempo is: utterly foreign to their true nature. In this sense, the Neoplatonist Olympiodorus already stated in his commentary on Plato’s Alcibiades (in Proclus and Olympiodorus’ Crossed Edition, Vol. 2, p. 82): “For the idea itself, being inherently unextended, imparts form to matter but acquires extension only from it.” In other words, as mentioned earlier, ideas themselves do not reveal the essence of things in themselves but merely their objective characteristics—or, in other words, their appearances. Moreover, we would not even be able to comprehend these characteristics if it were not for some inherent nature of things, albeit dimly perceived and felt. This inherent nature, however, cannot be understood through ideas or any purely objective form of knowledge; hence it would remain forever a mystery were it not for another entirely different approach to understanding it. Only when every knower is also an individual and thus a part of natura does access to its inner essence become possible—within one’s own self-awareness, where that very essence reveals itself most directly, in the form of volontà.

What remains when it is considered merely as an objective image, merely as a form, and thus separated from time and all relations—this is the Platonic Idea. Empirically speaking, and in relation to time, this corresponds to the species or kind: thus, the kind is the empirical correlate of the Idea. The Idea itself is eternal, whereas the kind has an infinite duration; though its manifestation on a particular planet may come to an end. Moreover, the terms used to denote both are interchangeable: éäåá, åéäïò, species, kind. The Idea is a species, but not a genus; therefore, species are the creations of nature, whereas genera are the creations of humans—they are merely conceptual categories. There are natural species, but only logical genera. As for artifacts, there are no Ideas at all, but merely conceptual categories, that is, logical genera, and their subcategories are logical species. To what was said in this regard in Book 1, Section 41, I would like to add that Aristotle (Metaphysics, I, 9 & XIII, 5) also states that the Platonists did not acknowledge any Ideas corresponding to artifacts, ïἱïí ïé÷éá, ÷áé äá÷ôõëéïò, ὡí ïõ öáóéí åéíáé åéäç (such as houses and rings, of which they denied the existence of any Ideas). For comparison, see the scholium on page 562, 63 of the Berlin Quartate edition. Furthermore, Aristotle says in Metaphysics, XI, 3: áëë åéðåϱ (flexible forms) are produced by nature (åðé ôùí öõóåé), and these natural forms correspond to certain ideas (ὁôé åéäç åóôé ὁðïóá öõóåé; if indeed Ideas exist, they must exist in those things that are produced by nature); to this the scholium on page 800 observes: ÷áé ôïõôï áϱåó÷åé ÷áé áõôïéò ôïéò éäåáò ϑåìåíïéò ôùí ãáϱ ὑðï ôå÷íçò ãéíïìåíùí éäåáò åéíáé ïõ÷ åëåãïí; áëëá ôùí ὑðï öõóåùò (this view is also accepted by the proponents of Ideas themselves: they did not claim that Ideas arise from human craftsmanship, but rather from the natural processes of creation). Incidentally, the doctrine of Ideas originally originated with Pythagoras; if we are to trust Plutarch’s account in the book De placitis philosophorum, L. I, c. 3.

The individual is rooted in the genus, and time is embedded within eternity: just as every individual exists only because it possesses the essence of its genus, so too does it possess temporal duration only because it is also part of eternity. A separate chapter in the subsequent book is devoted to the life of the genus.

I have sufficiently emphasized the difference between an idea and a concept in Section 49 of the first volume. Their resemblance, however, arises from the following: The original and essential unity of an idea is shattered into the multitude of individual things through the sensory and cognitive perception of the perceiving individual. Yet, through the reflection of rationality, that unity is re-established—only in an abstract form, as universal concepts. These concepts, although equivalent in scope to the original idea, assume a completely different form and thus lose their perceptual clarity, as well as the inherent certainty associated with it. In this sense (and in no other), one could, using the terminology of Scholastics, refer to ideas as “universalia ante rem” and concepts as “universalia post rem”: between these two lies the realm of individual things, whose recognition is also possible for animals. It is certainly true that the realism of Scholastics arose from the confusion between Plato’s Ideas—which, being categories in themselves, can be associated with an objective, real existence—and mere concepts, which realists sought to endow with such an existence, thereby provoking the decisive opposition of nominalism.

Della conoscenza delle idee.

L’intelligenza, che fino ad ora era stata considerata soltanto nel suo stato originale e naturale come qualcosa di sottomesso alla volontà, appare nel terzo libro nella sua liberazione da tale soggezione; tuttavia è subito necessario osservare che si tratta non di una liberazione permanente, ma soltanto di un breve momento di libertà, di un’eccezione, o addirittura solo di un istante fugace in cui l’intelligenza si libera dal servizio della volontà. Poiché questo argomento è stato trattato in modo sufficientemente approfondito nel primo volume, qui mi limiterò a aggiungere soltanto alcune considerazioni complementari.

Come già spiegato nel § 33, l’intelletto che opera al servizio della volontà, cioè nella sua funzione naturale, riconosce in realtà soltanto le relazioni tra le cose: innanzitutto le loro relazioni rispetto alla volontà a cui appartengono, e grazie a queste diventano motivi di tale volontà; in secondo luogo, però, al fine di completare questa conoscenza, anche le relazioni reciproche tra le cose stesse. Quest’ultima forma di conoscenza emerge, in misura maggiore o minore, soltanto nell’intelletto umano; nell’intelletto animale, invece, anche quando è notevolmente sviluppato, essa si manifesta solo entro limiti molto ristretti. È evidente che la comprensione delle relazioni tra le cose avviene soltanto in modo indiretto, al servizio della volontà; per questo motivo, tale comprensione rappresenta il passaggio verso una conoscenza puramente oggettiva e completamente indipendente dalla volontà: quella scientifica, rispetto a quella artistica. Quando infatti molteplici e varie relazioni di un oggetto vengono comprese direttamente, da queste emerge sempre più chiaramente la sua essenza intrinseca, che si costruisce gradualmente attraverso tutte le sue relazioni, sebbene essa stessa sia del tutto diversa da esse. Con questo modo di comprendere, il ruolo dell’intelletto al servizio della volontà diventa sempre più indiretto e secondario. Se l’intelletto possiede abbastanza forza per assumere il controllo totale e lasciare che siano le relazioni tra le cose a guidare la sua comprensione, al posto di esse, affinché possa cogliere l’essenza oggettiva pura di una manifestazione, allora abbandona anche la comprensione delle semplici relazioni e, di conseguenza, anche quella dell’oggetto singolo in sé. In questo caso, l’intelletto agisce liberamente, senza più essere legato alla volontà; nell’oggetto singolo riconosce soltanto ciò che è essenziale, cioè l’intera categoria a cui appartiene, e quindi, rispetto al suo oggetto, possiede ora quelle idee che, nel senso originario e platonico di questo termine così spesso mal utilizzato, sono le forme permanenti e immutabili, indipendenti dall’esistenza temporale degli individui, cioè le specie delle cose, che costituiscono in realtà l’aspetto oggettivo puro delle manifestazioni. Un’idea compresa in questo modo non è ancora l’essenza stessa della cosa in sé, proprio perché deriva dalla conoscenza delle semplici relazioni; tuttavia, essendo il risultato della somma di tutte queste relazioni, rappresenta il carattere effettivo della cosa e, quindi, l’espressione completa dell’essenza che si manifesta all’intuizione come oggetto. Questa idea non viene compresa in relazione a una volontà individuale, ma così com’è in sé stessa; è proprio questa sua natura intrinseca a determinare tutte le sue relazioni, quelle che fino ad allora erano state riconosciute. L’idea rappresenta il punto di partenza di tutte queste relazioni e, quindi, l’espressione completa e perfetta della cosa, o, come ho detto nel testo, l’oggettività adeguata della volontà a questo livello della sua manifestazione. Anche la forma e il colore, che nella percezione immediata dell’idea appaiono come elementi direttamente connessi ad essa, in realtà non ne fanno parte; essi costituiscono soltanto il mezzo attraverso cui l’idea si esprime. Infatti, lo spazio è per l’idea altrettanto estraneo quanto il tempo. In questo senso, già il neoplatonico Olimpiodoro, nel suo commento all’Alcibiade di Platone (edizione Kreuzer dei testi di Proclo e Olimpiodoro, vol. 2, p. 82), affermava: “L’idea, in sé priva di estensione, conferisce alla materia la sua forma, ma acquisisce essa stessa l’estensione solo attraverso la materia”. In altre parole, le idee non rivelano ancora la natura essenziale delle cose, bensì soltanto il loro carattere oggettivo, cioè la loro apparenza. E nemmeno questo carattere potremmo comprenderlo se non conoscessimo, anche se in modo vago e intuitivo, l’essenza interna delle cose stesse. Quest’essenza, infatti, non può essere compresa attraverso le idee né attraverso alcuna forma di conoscenza puramente oggettiva; pertanto rimarrebbe per sempre un mistero, se non disponessimo di un accesso diverso a essa. Solo nel momento in cui ogni essere umano è al contempo individuo e, quindi, parte della natura, gli si apre la strada verso l’interno di questa natura: attraverso la propria coscienza, dove tale essenza si manifesta in modo immediato e, come abbiamo visto, sotto forma di volontà.

Quando considerata semplicemente come immagine oggettiva, come forma pura, e quindi separata dal tempo e da tutte le relazioni che la legano al reale, l’Idea platonica corrisponde, in termini empirici, alla specie o al genere: queste rappresentano infatti il correlato empirico dell’Idea stessa. L’Idea è essenzialmente eterna, mentre il genere ha una durata infinita, anche se la sua manifestazione su un pianeta può estinguersi. Anche i termini utilizzati per indicare entrambi questi concetti si sovrappongono: “éäåá”, “åéäïò”, “specie”, “genere”. L’Idea è una specie, ma non un genere; per questo motivo le specie sono il risultato dell’operazione della natura, mentre i generi sono il prodotto dell’intelligenza umana, poiché costituiscono semplicemente concetti astratti. Esistono specie naturali, ma solo generi logici. Per quanto riguarda gli oggetti artificiali, non esistono Idee, ma soltanto concetti logici, cioè generi logici, e le loro sottoclassi sono considerate specie logiche. A ciò che è stato detto in questo senso nel volume 1, § 41, desidero aggiungere che anche Aristotele afferma (Metafisica, I, 9 e XIII, 5) che i platonici non riconoscevano Idee negli oggetti artificiali, utilizzando espressioni come “ïἱïí ïé÷éá, ÷áé äá÷ôõëéïò, ὡí ïõ öáóéí åéíáé åéäç” (ad esempio, per una casa o un anello di cui si nega l’esistenza di Idee). A questo proposito, si può fare riferimento allo scoliasta a pagina 562, 63 dell’edizione quartana di Berlino. Inoltre, Aristotele dice nella Metafisica, XI, 3: “áëë åéðåϱ (specie flessibili) sono create da natura, non dall’arte” (si quidem ideae sunt, in iis sunt, quae natura fiunt); a questo commento lo scoliasta aggiunge a pagina 800: “Anche gli stessi platonici ritenevano corretto questo punto di vista: infatti non consideravano che gli oggetti artificiali potessero generare Idee, poiché queste derivano dalla natura dei loro creatori”. In ogni caso, la dottrina delle Idee ebbe origine originariamente da Pitagora; se non vogliamo dubitare dell’affermazione di Plutarco nel libro “De placitis philosophorum”, I, c. 3.

L’individuo ha le sue radici nella specie, e il tempo nell’eternità: così come ogni individuo esiste soltanto perché possiede in sé le caratteristiche della sua specie, allo stesso modo possiede una durata temporale soltanto perché è contemporaneamente parte dell’eternità. Alla vita della specie viene dedicato un capitolo specifico nel libro che segue.

Ho sottolineato a sufficienza la differenza tra l’idea e il concetto nel § 49 del primo volume. La loro somiglianza, invece, deriva dal seguente fatto: l’unità originale ed essenziale di un’idea viene frammentata nella molteplicità dei singoli oggetti attraverso la percezione sensibile e cerebrale dell’individuo che la compie. Tuttavia, attraverso la riflessione della ragione, tale unità viene ricostituita, ma solo in modo astratto, come concetto universale. Questo concetto, pur avendo lo stesso ambito dell’idea originale, assume una forma completamente diversa e, di conseguenza, perde la concretezza visiva e, con essa, anche la precisione e la chiarezza nella rappresentazione. In questo senso (ma in nessun altro), si potrebbero definire le idee, nel linguaggio degli scolastici, “universalia ante rem”, mentre i concetti sarebbero “universalia post rem”; tra queste due categorie si collocano gli oggetti individuali, la cui conoscenza è possibile anche per gli animali. È certo che il realismo degli scolastici sia nato dall’errore di confondere le idee platoniche – intese come entità che rappresentano le categorie universali e quindi possiedono una realtà oggettiva – con i semplici concetti, ai quali i realisti volevano attribuire tale realtà, scatenando così l’opposizione decisiva del nominalismo.

Vom reinen Subjekt des Erkennens.

Zur Auffassung einer Idee, zum Eintritt derselben in unser Bewußtseyn, kommt es nur mittelst einer Veränderung in uns, die man auch als einen Akt der Selbstverleugnung betrachten könnte; sofern sie darin besteht, daß die Erkenntniß sich ein Mal vom eigenen Willen gänzlich abwendet, also das ihr anvertraute theure Pfand jetzt gänzlich aus den Augen läßt und die Dinge so betrachtet, als ob sie den Willen nie etwas angehen könnten. Denn hiedurch allein wird die Erkenntniß zum reinen Spiegel des objektiven Wesens der Dinge. Jedem ächten Kunstwerk muß eine so bedingte Erkenntniß, als sein Ursprung, zum Grunde liegen. Die zu derselben erforderte Veränderung im Subjekte kann, eben weil sie in der Elimination alles Wollens besteht, nicht vom Willen ausgehen, also kein Akt der Willkür seyn, d. h. nicht in unserem Belieben stehen. Vielmehr entspringt sie allein aus einem temporären Ueberwiegen des Intellekts über den Willen, oder, physiologisch betrachtet, aus einer starken Erregung der anschauenden Gehirnthätigkeit, ohne alle Erregung der Neigungen oder Affekte. Um dies etwas genauer zu erläutern, erinnere ich daran, daß unser Bewußtseyn zwei Seiten hat; theils nämlich ist es Bewußtseyn vom eigenen Selbst, welches der Wille ist; theils Bewußtseyn von andern Dingen, und als solches zunächst anschauende Erkenntniß der Außenwelt, Auffassung der Objekte. Je mehr nun die eine Seite des gesammten Bewußtseyns hervortritt, desto mehr weicht die andere zurück. Demnach wird das Bewußtseyn anderer Dinge, also die anschauende Erkenntniß, um so vollkommener, d. h. um so objektiver, je weniger wir uns dabei des eigenen Selbst bewußt sind. Hier findet wirklich ein Antagonismus Statt. Je mehr wir des Objekts uns bewußt sind, desto weniger des Subjekts: je mehr hingegen dieses das Bewußtseyn einnimmt, desto schwächer und unvollkommener ist unsere Anschauung der Außenwelt. Der zur reinen Objektivität der Anschauung erforderte Zustand hat theils bleibende Bedingungen in der Vollkommenheit des Gehirns und der seiner Thätigkeit günstigen physiologischen Beschaffenheit überhaupt, theils vorübergehende, sofern derselbe begünstigt wird durch Alles, was die Spannung und Empfänglichkeit des cerebralen Nervensystems, jedoch ohne Erregung irgend einer Leidenschaft, erhöht. Man denke hiebei nicht an geistige Getränke, oder Opium: vielmehr gehört dahin eine ruhig durchschlafene Nacht, ein kaltes Bad und Alles was, durch Beruhigungen des Blutumlaufs und der Leidenschaftlichkeit, der Gehirnthätigkeit ein unerzwungenes Uebergewicht verschafft. Diese naturgemäßen Beförderungsmittel der cerebralen Nerventhätigkeit sind es vorzüglich, welche, freilich um so besser, je entwickelter und energischer überhaupt das Gehirn ist, bewirken, daß immer mehr das Objekt sich vom Subjekt ablöst, und endlich jenen Zustand der reinen Objektivität der Anschauung herbeiführen, welcher von selbst den Willen aus dem Bewußtseyn eliminirt und in welchem alle Dinge mit erhöhter Klarheit und Deutlichkeit vor uns stehen; so daß wir beinah bloß von ihnen wissen, und fast gar nicht von uns; also unser ganzes Bewußtseyn fast nichts weiter ist, als das Medium, dadurch das angeschaute Objekt in die Welt als Vorstellung eintritt. Zum reinen willenlosen Erkennen kommt es also, indem das Bewußtseyn anderer Dinge sich so hoch potenzirt, daß das Bewußtseyn vom eigenen Selbst verschwindet. Denn nur dann faßt man die Welt rein objektiv auf, wann man nicht mehr weiß, daß man dazu gehört; und alle Dinge stellen sich um so schöner dar, je mehr man sich bloß ihrer und je weniger man sich seiner selbst bewußt ist. – Da nun alles Leiden aus dem Willen, der das eigentliche Selbst ausmacht, hervorgeht; so ist, mit dem Zurücktreten dieser Seite des Bewußtseyns, zugleich alle Möglichkeit des Leidens aufgehoben, wodurch der Zustand der reinen Objektivität der Anschauung ein durchaus beglückender wird; daher ich in ihm den einen der zwei Bestandtheile des ästhetischen Genusses nachgewiesen habe. Sobald hingegen das Bewußtseyn des eigenen Selbst, also die Subjektivität, d. i. der Wille, wieder das Uebergewicht erhält, tritt auch ein demselben angemessener Grad von Unbehagen oder Unruhe ein: von Unbehagen sofern die Leiblichkeit (der Organismus, welcher an sich der Wille ist) wieder fühlbar wird; von Unruhe, sofern der Wille, auf geistigem Wege, durch Wünsche, Affekte, Leidenschaften, Sorgen, das Bewußtseyn wieder erfüllt. Denn überall ist der Wille, als das Princip der Subjektivität, der Gegensatz, ja, Antagonist der Erkenntniß. Die größte Koncentration der Subjektivität besteht im eigentlichen Willensakt, in welchem wir daher das deutlichste Bewußtseyn unsers Selbst haben. Alle andern Erregungen des Willens sind nur Vorbereitungen zu ihm: er selbst ist für die Subjektivität Das, was für den elektrischen Apparat das Ueberspringen des Funkens ist. – Jede leibliche Empfindung ist an sich Erregung des Willens und zwar öfterer der noluntas, als der voluntas. Die Erregung desselben auf geistigem Wege ist die, welche mittelst der Motive geschieht: hier wird also durch die Objektivität selbst die Subjektivität erweckt und ins Spiel gesetzt. Dies tritt ein, sobald irgend ein Objekt nicht mehr rein objektiv, also antheilslos, aufgefaßt wird, sondern, mittelbar oder unmittelbar, Wunsch oder Abneigung erregt, sei es auch nur mittelst einer Erinnerung: denn alsdann wirkt es schon als Motiv, im weitesten Sinne dieses Worts.

Ich bemerke hiebei, daß das abstrakte Denken und das Lesen, welche an Worte geknüpft sind, zwar im weitern Sinne auch zum Bewußtseyn anderer Dinge, also zur objektiven Beschäftigung des Geistes, gehören; jedoch nur mittelbar, nämlich mittelst der Begriffe: diese selbst aber sind das künstliche Produkt der Vernunft und schon daher ein Werk der Absichtlichkeit. Auch ist bei aller abstrakten Geistesbeschäftigung der Wille der Lenker, als welcher ihr, seinen Absichten gemäß, die Richtung ertheilt und auch die Aufmerksamkeit zusammenhält; daher dieselbe auch stets mit einiger Anstrengung verknüpft ist: diese aber setzt Thätigkeit des Willens voraus. Bei dieser Art der Geistesthätigkeit hat also nicht die vollkommene Objektivität des Bewußtseyns Statt, wie sie, als Bedingung, die ästhetische Auffassung, d. i. die Erkenntniß der Ideen begleitet.

Dem Obigen zufolge ist die reine Objektivität der Anschauung, vermöge welcher nicht mehr das einzelne Ding als solches, sondern die Idee seiner Gattung erkannt wird, dadurch bedingt, daß man nicht mehr seiner selbst, sondern allein der angeschauten Gegenstände sich bewußt ist, das eigene Bewußtseyn also bloß als der Träger der objektiven Existenz jener Gegenstände übrig geblieben ist. Was diesen Zustand erschwert und daher selten macht, ist, daß darin gleichsam das Accidenz (der Intellekt) die Substanz (den Willen) bemeistert und aufhebt, wenn gleich nur auf eine kurze Weile. Hier liegt auch die Analogie und sogar Verwandtschaft desselben mit der am Ende des folgenden Buches dargestellten Verneinung des Willens. – Obgleich nämlich die Erkenntniß, wie im vorigen Buche nachgewiesen, aus dem Willen entsprossen ist und in der Erscheinung desselben, dem Organismus, wurzelt; so wird sie doch gerade durch ihn verunreinigt, wie die Flamme durch ihr Brennmaterial und seinen Rauch. Hierauf beruht es, daß wir das rein objektive Wesen der Dinge, die in ihnen hervortretenden Ideen nur dann auffassen können, wann wir kein Interesse an ihnen selbst haben, indem sie in keiner Beziehung zu unserm Willen stehen. Hieraus nun wieder entspringt es, daß die Ideen der Wesen uns leichter aus dem Kunstwerk, als aus der Wirklichkeit ansprechen. Denn was wir nur im Bilde, oder in der Dichtung erblicken, steht außer aller Möglichkeit irgend einer Beziehung zu unserm Willen; da es schon an sich selbst bloß für die Erkenntniß da ist und sich unmittelbar allein an diese wendet. Hingegen setzt das Auffassen der Ideen aus der Wirklichkeit gewissermaßen ein Abstrahiren vom eigenen Willen, ein Erheben über sein Interesse, voraus, welches eine besondere Schwungkraft des Intellekts erfordert. Diese ist im höhern Grade und auf einige Dauer nur dem Genie eigen, als welches eben darin besteht, daß ein größeres Maaß von Erkenntnißkraft da ist, als der Dienst eines individuellen Willens erfordert, welcher Ueberschuß frei wird und nun ohne Bezug auf den Willen die Welt auffaßt. Daß also das Kunstwerk die Auffassung der Ideen, in welcher der ästhetische Genuß besteht, so sehr erleichtert, beruht nicht bloß darauf, daß die Kunst, durch Hervorhebung des Wesentlichen und Aussonderung des Unwesentlichen, die Dinge deutlicher und charakteristischer darstellt, sondern eben so sehr darauf, daß das zur rein objektiven Auffassung des Wesens der Dinge erforderte gänzliche Schweigen des Willens am sichersten dadurch erreicht wird, daß das angeschaute Objekt selbst gar nicht im Gebiete der Dinge liegt, welche einer Beziehung zum Willen fähig sind, indem es kein Wirkliches, sondern ein bloßes Bild ist. Dies nun gilt nicht allein von den Werken der bildenden Kunst, sondern ebenso von der Poesie: auch ihre Wirkung ist bedingt durch die antheilslose, willenslose und dadurch rein objektive Auffassung. Diese ist es gerade, welche einen angeschauten Gegenstand malerisch, einen Vorgang des wirklichen Lebens poetisch erscheinen läßt; indem nur sie über die Gegenstände der Wirklichkeit jenen zauberischen Schimmer verbreitet, welchen man bei sinnlich angeschauten Objekten das Malerische, bei den nur in der Phantasie geschauten das Poetische nennt. Wenn die Dichter den heitern Morgen, den schönen Abend, die stille Mondnacht u. dgl. m. besingen; so ist, ihnen unbewußt, der eigentliche Gegenstand ihrer Verherrlichung das reine Subjekt des Erkennens, welches durch jene Naturschönheiten hervorgerufen wird, und bei dessen Auftreten der Wille aus dem Bewußtseyn verschwindet, wodurch diejenige Ruhe des Herzens eintritt, welche außerdem auf der Welt nicht zu erlangen ist. Wie könnte sonst z. B. der Vers

Nox erat, et coelo fulgebat luna sereno

Inter minora sidera

From the pure subject of cognition.

In order to grasp an idea and for it to enter our consciousness, it is necessary for there to occur within us a change that could also be regarded as an act of self-renunciation. This change consists in the fact that cognition temporarily turns away entirely from its own volontà—that is, it sets aside completely the precious “pledge” entrusted to it and considers things as if they had never anything to do with will at all. It is only through this process that cognition becomes a pure mirror of the objective nature of things. Every genuine work of art must be based on such a conditioned form of cognition as its origin. The change required in the subject in order to attain this state arises precisely from the elimination of all volitional elements; therefore, it cannot originate from the will itself and is not an act of arbitrariness—or, in other words, it does not depend on our personal preferences. Rather, it results solely from a temporary predominance of the intellect over the will, or, from a physiological standpoint, from a strong stimulation of the cognitive functions of the brain, without any involvement of emotions or passions. To explain this more precisely, let me remind you that our consciousness has two aspects: on the one hand, it is consciousness of the self itself, which corresponds to the will; on the other hand, it is consciousness of external things—and in this capacity, it is cognitive perception of the outside world, an understanding of objects. The more one of these aspects comes into prominence, the more the other recedes into the background. Thus, our perception of external things—our cognitive understanding of them—becomes more complete and objective the less we are aware of the self in this process. Here, a true antagonism arises: the more we are conscious of the object, the less we are conscious of the subject; conversely, the more the subject dominates our consciousness, the weaker and less accurate our perception of the outside world becomes. The state required for pure objectivity in cognition depends sometimes on permanent conditions, such as a perfectly developed brain and a physiological structure conducive to cognitive functions; at other times, it is temporary, arising from factors that enhance the tension and receptiveness of the nervous system—yet without any stimulation of emotions or passions. Here, I do not mean mental stimulants or opium, but rather things like a peaceful night’s sleep, a cold bath, or anything that, by calming the circulation of blood and reducing emotional intensity, allows cognitive functions to operate freely and unimpededly. These natural means of facilitating the activity of the cerebral nerves are precisely those that, to the extent that the brain itself is more developed and energetic, enable an increasingly greater degree of separation between the object and the subject, ultimately leading to that state of pure objectivity in perception in which the will is entirely eliminated from consciousness, and in which all things present themselves before us with heightened clarity and distinctiveness—so that we almost exclusively know about them, and hardly at all about ourselves. Thus, our entire consciousness amounts essentially to nothing more than the medium through which the perceived objects enter into the world as representations. Pure, will-less cognition is therefore achieved when the consciousness of other things is so highly intensified that the consciousness of the self itself disappears. For only then can we apprehend the world purely objectively, when we no longer realize that we are part of it; and all things appear all the more beautifully the less we are aware of ourselves and the more we are focused on them. Since all sofferenza arises from the will, which constitutes the true self, then with the disappearance of this aspect of consciousness, all possibility of suffering is likewise eliminated, making the state of pure objectivity in perception an utterly blissful one—hence why I have identified it as one of the two components of aesthetic pleasure. On the other hand, whenever the consciousness of the self, that is, subjectivity—or in other words, the will—regains dominance, a corresponding degree of discomfort or agitation arises: discomfort when the physical aspect (the organism itself, which is essentially will) becomes perceptible again; agitation when the will, through desires, emotions, passions, and worries, once more fills consciousness. For wherever the will, as the principle of subjectivity, exists, it is the opposite, indeed the antagonist of cognition. The greatest concentration of subjectivity occurs in the act of volition itself, in which we experience the most vivid awareness of our self. All other manifestations of the will are merely preparations for it; it itself is to subjectivity what the discharge of electricity is to an electrical apparatus. Every physical sensation is, in itself, an excitation of the will—often more of the negative aspect of will (noluntas) than of its positive aspect (voluntas). The excitation of the will on a spiritual level occurs through motives; here, it is the objectivity itself that arouses and engages subjectivity. This happens whenever any object is no longer perceived purely objectively, but indirectly or directly provokes desire or aversion—even if merely through memory, for in such cases it already functions as a motive, in the broadest sense of this term.

I would like to note here that abstract thinking and reading, which are tied to words, indeed also belong, in a broader sense, to the conscious perception of other things—that is, to the objective activity of the mind; however, only indirectly, namely through concepts. These concepts themselves, however, are the artificial products of the reason and thus inherently embody intentionality. Moreover, in all forms of abstract mental activity, the will acts as the guide, directing such activities according to its own intentions and also maintaining focus; therefore, this kind of mental activity is always accompanied by some degree of effort—and such effort presupposes the exertion of the will itself. In this type of mental activity, the complete objectivity of consciousness is not present, as it is in the case of aesthetic perception, which is characterized by the understanding of ideas.

According to the above, the pure objectivity of perception—by which the individual thing itself is no longer recognized, but only the idea of its genus—is conditioned by the fact that one is no longer conscious of oneself, but solely of the objects being perceived; thus, one’s own consciousness remains merely as the bearer of the objective existence of those objects. What makes this state difficult and therefore rare is that, in it, the accident (the intellect) seemingly dominates and overcomes the substance (the will), if only for a brief moment. Here lies also the analogy, and even the kinship, between this state and the negation of the will depicted at the end of the following book. For although knowledge, as demonstrated in the previous book, originates from the will and is rooted in its manifestation—the organism—yet it is precisely through the will that knowledge becomes corrupted, just as a flame is tainted by its fuel and smoke. It is for this reason that we can grasp the purely objective essence of things and the ideas that emerge within them only when we hold no interest in them themselves, since they bear no relation to our will. Consequently, it is easier for us to be struck by the ideas of beings through artistic works than through reality itself. For what we perceive merely in images or in poetry exists outside of any possibility of relating to our will; such things exist solely for the sake of knowledge and address themselves directly to it. On the other hand, understanding the ideas of reality requires a certain abstraction from one’s own will, a transcending of one’s personal interests—an effort that demands a particular intensity of intellectual activity. Such intensity is only possessed to a high degree and for an extended period by geniuses, who are characterized precisely by having more cognitive power than is necessary for the service of an individual will; this surplus capacity allows them to perceive the world independently of their will. Thus, the fact that artistic works so greatly facilitate our understanding of those ideas upon which aesthetic pleasure depends arises not only from the way in which art makes the essential aspects of things stand out and the trivialities fade into obscurity, but also from the fact that the complete silence of the will required for a purely objective appreciation of things is most securely achieved when the object of perception itself lies outside of the realm of those things capable of relating to the will—when it is nothing more than an image. This holds true not only of works of fine art but also of poetry; its effect is likewise conditioned by this disinterested, will-less, and thus purely objective mode of perception. It is precisely this ability that enables us to perceive observed objects in a painterly manner, and real-life events in a poetic light; for only it imparts upon the objects of reality that enchanting radiance which we call the painterly quality in those perceived through the senses, and the poetic quality in those imagined solely within the imagination. When poets sing of the warm morning, the beautiful evening, the tranquil moonlit night, and so forth, what they unconsciously celebrate is, in fact, the pure subject of cognition itself—that which is brought into being by these natural beauties. When this subject emerges into consciousness, the will vanishes from awareness, thereby inducing that inner peace which is otherwise impossible to attain in this world. How else could, for example, such a verse.

Night had fallen, and the moon shone brightly in the clear sky.

Among the lesser stars.

Dal puro soggetto della conoscenza.

Per comprendere un’idea, per far sì che entri nel nostro coscio, è necessario che avvenga in noi un cambiamento che potrebbe essere considerato un atto di autoannullamento: tale cambiamento consiste nel momento in cui la conoscenza si allontana completamente dalla propria volontà, cioè quando abbandona del tutto ciò che le è stato affidato come “tesoro prezioso” e considera le cose come se non avessero mai nulla a che fare con la volontà umana. È solo attraverso questo processo che la conoscenza diventa uno specchio puro dell’essenza oggettiva delle cose. Ogni vera opera d’arte deve basarsi su una conoscenza di questo tipo, intesa come sua origine. Il cambiamento necessario nel soggetto per raggiungere tale stato non può derivare dalla volontà stessa, poiché consiste nell’eliminazione di ogni elemento volitivo; quindi non è un atto di arbitrio, né dipende dal nostro desiderio personale. Piuttosto, nasce esclusivamente da una temporanea prevalenza dell’intelletto sulla volontà, o, dal punto di vista fisiologico, da una forte stimolazione dell’attività cerebrale percettiva, senza alcuna interferenza delle passioni o degli affetti. Per spiegarlo più chiaramente, ricordiamo che il nostro coscio ha due aspetti: da un lato è il coscio del proprio sé, cioè la volontà; dall’altro è il coscio delle cose esterne, ovvero la conoscenza percettiva dell’universo. Quanto più uno di questi aspetti emerge, tanto più l’altro si attenua. Pertanto, la conoscenza delle cose esterne diventa più completa e oggettiva quanto meno ci rendiamo conto del nostro sé stesso. Qui si verifica davvero un antagonismo: più ci concentriamo sull’oggetto, meno consideriamo il soggetto; al contrario, se il soggetto prende il sopravvento nella nostra percezione, la nostra visione del mondo diventa più debole e imperfetta. Lo stato necessario per raggiungere una conoscenza puramente oggettiva dipende, da un lato, da condizioni permanenti legate alla completezza dell’apparato cerebrale e alle caratteristiche fisiologiche favorevoli alla sua attività; dall’altro, da fattori temporanei, come quelli che aumentano la tensione e la sensibilità del sistema nervoso cerebrale, senza però provocare alcuna emozione intensa. Non dobbiamo pensare a bevande alcoliche o all’oppio in questo contesto: piuttosto, si tratta di elementi come una notte tranquilla e riposante, un bagno freddo, o qualsiasi cosa possa aumentare la capacità del cervello di ricevere informazioni in modo oggettivo, senza interferenze emotive. Questi mezzi naturali di stimolazione dell’attività nervosa cerebrale sono proprio quelli che, tanto più lo sviluppo e l’energia del cervello sono elevati, fanno sì che l’oggetto si distacchi sempre di più dal soggetto, portando infine a quel stato di pura oggettività nella percezione in cui la volontà viene eliminata dalla coscienza e tutte le cose ci appaiono con maggiore chiarezza e nitidezza; in tal modo sappiamo quasi esclusivamente di esse, e quasi per nulla di noi stessi; quindi tutta la nostra coscienza non è altro che il mezzo attraverso cui l’oggetto osservato entra nel mondo come immagine. Il puro conoscere senza volontà si realizza dunque quando la coscienza di altre cose viene potenziata al punto che la coscienza stessa del proprio sé scompare. Infatti, solo allora possiamo comprendere il mondo in modo puramente oggettivo, quando non sappiamo più di appartenergli; e tutte le cose ci appaiono tanto più belle quanto meno ci rendiamo conto di noi stessi e più ci concentriamo su di esse. Poiché ogni sofferenza deriva dalla volontà, che costituisce il vero sé, con la scomparsa di questo aspetto della coscienza scompare anche ogni possibilità di soffrire, rendendo lo stato di pura oggettività nella percezione estremamente felice; per questo ho dimostrato che esso rappresenta uno dei due elementi costitutivi del piacere estetico. Tuttavia, non appena la coscienza del proprio sé, cioè la soggettività, ovvero la volontà, riprende il sopravvento, sorge anche un grado adeguato di disagio o inquietudine: disagio quando la corporeità (l’organismo stesso, che è essenzialmente volontà) diventa nuovamente percepibile; inquietudine quando la volontà, attraverso desideri, affetti, passioni, preoccupazioni, riempie di nuovo la coscienza. Infatti, ovunque la volontà, come principio della soggettività, esiste, essa è l’opposto, anzi l’avversario della conoscenza. La massima concentrazione della soggettività si verifica nell’atto stesso della volontà; in questo momento abbiamo dunque la coscienza più chiara di noi stessi. Tutte le altre forme di eccitazione della volontà sono soltanto preparazioni ad essa: essa stessa, per la soggettività, è ciò che, per l’apparecchio elettrico, rappresenta lo scatto della scintilla. Ogni sensazione corporea è in sé un’eccitazione della volontà, e spesso si tratta dell’“noluntas” piuttosto che della “voluntas”. L’eccitazione della volontà a livello mentale avviene attraverso i motivi: in questo caso è proprio l’oggettività stessa a suscitare la soggettività e a metterla in movimento. Ciò accade ogni volta che un oggetto viene percepito non più in modo puramente oggettivo, cioè senza coinvolgimento emotivo, ma che provoca desideri o avversioni, anche solo attraverso un ricordo: in tal caso l’oggetto agisce già come motivo, nel senso più ampio di questo termine.

Osservo qui che il pensiero astratto e la lettura, che sono legati alle parole, sebbene appartengano in senso lato anche alla coscienza di altre cose, cioè all’attività oggettiva dell’intelletto, lo fanno solo in modo indiretto, attraverso i concetti stessi. Tuttavia, questi concetti sono il prodotto artificiale della ragione e quindi un risultato di intenzionalità umana. Inoltre, in ogni attività intellettuale astratta, la volontà svolge un ruolo fondamentale: essa determina la direzione dell’attività stessa e mantiene l’attenzione dell’intelletto su di essa; per questo motivo tale attività è sempre associata a uno sforzo, il quale a sua volta presuppone l’azione della volontà. In questo tipo di attività intellettuale, quindi, non si verifica quella completa oggettività della coscienza che caratterizza, come condizione necessaria, la comprensione estetica, cioè la conoscenza delle idee stesse.

Secondo quanto precede, l’oggettività pura del conoscere, che permette di riconoscere non più la singola cosa in sé stessa, ma l’idea della sua specie, è condizionata dal fatto che ci si renda conto non più di se stessi, ma esclusivamente degli oggetti osservati; quindi, la propria coscienza rimane soltanto il veicolo dell’esistenza oggettiva di tali oggetti. Ciò che rende questo stato difficile e quindi raro è il fatto che, in esso, l’intelletto, come elemento accidentale, domina e sopprime la volontà, sebbene solo per un breve periodo. In questo risiede anche l’analogia, se non addirittura la somiglianza, con quella negazione della volontà descritta alla fine del libro successivo: infatti, sebbene la conoscenza, come dimostrato nel libro precedente, derivi dalla volontà e abbia radici nell’apparato percettivo, cioè nell’organismo umano, essa viene purtroppo contaminata proprio da questa volontà, così come la fiamma è influenzata dal materiale che brucia e dal fumo che ne deriva. Da ciò deriva il fatto che possiamo comprendere la natura oggettivamente pura delle cose, nonché le idee che in esse si manifestano, soltanto quando non abbiamo alcun interesse personale per esse stesse, poiché tali idee non hanno alcuna relazione con la nostra volontà. Di conseguenza, le idee delle cose ci colpiscono più facilmente nell’opera d’arte che nella realtà: ciò che vediamo soltanto nell’immaginazione o nella poesia non può in alcun modo essere collegato alla nostra volontà, poiché esiste esclusivamente per il fine della conoscenza e si rivolge direttamente a essa. Al contrario, comprendere le idee attraverso la realtà richiede una sorta di astrazione dalla propria volontà, un superamento dei propri interessi personali, e questo richiede una particolare capacità intellettiva. Tale capacità è presente in misura maggiore e per un periodo più lungo soltanto nel genio, il quale si distingue proprio per possedere una forza conoscitiva superiore a quella necessaria al servizio di una volontà individuale; tale sovrapposizione di conoscenza rende possibile comprendere il mondo indipendentemente dalla volontà. Il fatto che l’opera d’arte faciliti notevolmente questa comprensione oggettiva non deriva soltanto dal fatto che l’arte, evidenziando ciò che è essenziale e eliminando ciò che è secondario, presenta le cose in modo più chiaro e caratteristico, ma anche dal fatto che proprio nell’opera d’arte si raggiunge con maggiore sicurezza quel silenzio assoluto della volontà necessario per una comprensione oggettivamente pura delle cose, poiché l’oggetto osservato non appartiene affatto al regno di ciò che può essere collegato alla volontà, essendo soltanto un’immagine. Ciò vale non solo per le opere d’arte figurative, ma anche per la poesia: anch’essa produce il suo effetto grazie a una comprensione impersonale, priva di interessi personali e quindi puramente oggettiva. È proprio questa capacità che fa sì che un oggetto osservato appaia pittoresco, un evento della vita reale poetico; è essa soltanto a diffondere sugli oggetti della realtà quel fascino magico che chiamiamo “pittoresco” negli oggetti percepiti con i sensi e “poetico” in quelli immaginati solo nella fantasia. Quando i poeti cantano la mattina splendente, la bella sera, la tranquilla notte di luna, ecc., ciò che realmente lodano, senza che se ne rendano conto, è il puro soggetto della conoscenza, quello suscitato da tali bellezze naturali; quando esso si manifesta, la volontà scompare dalla coscienza, e così si raggiunge quella pace interiore che altrimenti non è possibile trovare nel mondo. Altrimenti, come potrebbe mai nascere una poesia del genere.

Era notte, e la luna brillava serenamente nel cielo.

Tra le piccole stelle.

so wohlthuend, ja, bezaubernd auf uns wirken? – Ferner daraus, daß auch die Neuheit und das völlige Fremdseyn der Gegenstände einer solchen antheilslosen, rein objektiven Auffassung derselben günstig ist, erklärt es sich, daß der Fremde, oder bloß Durchreisende, die Wirkung des Malerischen, oder Poetischen, von Gegenständen erhält, welche dieselben auf den Einheimischen nicht hervorzubringen vermögen: so z. B. macht auf Jenen der Anblick einer ganz fremden Stadt oft einen sonderbar angenehmen Eindruck, den er keineswegs im Bewohner derselben hervorbringt: denn er entspringt daraus, daß Jener außer aller Beziehung zu dieser Stadt und ihren Bewohnern stehend, sie rein objektiv anschaut. Hierauf beruht zum Theil der Genuß des Reisens. Auch scheint hier der Grund zu liegen, warum man die Wirkung erzählender oder dramatischer Werke dadurch zu befördern sucht, daß man die Scene in ferne Zeiten und Länder verlegt: in Deutschland nach Italien und Spanien; in Italien nach Deutschland, Polen und sogar Holland. – Ist nun die völlig objektive, von allem Wollen gereinigte, intuitive Auffassung Bedingung des Genusses ästhetischer Gegenstände; so ist sie um so mehr die der Hervorbringung derselben. Jedes gute Gemälde, jedes ächte Gedicht, trägt das Gepräge der beschriebenen Gemüthsverfassung. Denn nur was aus der Anschauung, und zwar der rein objektiven, entsprungen, oder unmittelbar durch sie angeregt ist, enthält den lebendigen Keim, aus welchem ächte und originelle Leistungen erwachsen können: nicht nur in den bildenden Künsten, sondern auch in der Poesie, ja, in der Philosophie. Das punctum saliens jedes schönen Werkes, jedes großen oder tiefen Gedankens, ist eine ganz objektive Anschauung. Eine solche aber ist durchaus durch das völlige Schweigen des Willens bedingt, welches den Menschen als reines Subjekt des Erkennens übrig läßt. Die Anlage zum Vorwalten dieses Zustandes ist eben das Genie.

Mit dem Verschwinden des Willens aus dem Bewußtseyn ist eigentlich auch die Individualität, und mit dieser ihr Leiden und ihre Noth, aufgehoben. Daher habe ich das dann übrig bleibende reine Subjekt des Erkennens beschrieben als das ewige Weltauge, welches, wenn auch mit sehr verschiedenen Graden der Klarheit, aus allen lebenden Wesen sieht, unberührt vom Entstehen und Vergehen derselben, und so, als identisch mit sich, als stets Eines und das Selbe, der Träger der Welt der beharrenden Ideen, d. i. der adäquaten Objektität des Willens, ist; während das individuelle und durch die aus dem Willen entspringende Individualität in seinem Erkennen getrübte Subjekt nur einzelne Dinge zum Objekt hat und wie diese selbst vergänglich ist. – In dem hier bezeichneten Sinne kann man Jedem ein zwiefaches Daseyn beilegen. Als Wille, und daher als Individuum, ist er nur Eines und dieses Eine ausschließlich, welches ihm Vollauf zu thun und zu leiden giebt. Als rein objektiv Vorstellendes ist er das reine Subjekt der Erkenntniß, in dessen Bewußtseyn allein die objektive Welt ihr Daseyn hat: als solches ist er alle Dinge, sofern er sie anschaut, und in ihm ist ihr Daseyn ohne Last und Beschwerde. Es ist nämlich sein Daseyn, sofern es in seiner Vorstellung existirt: aber da ist es ohne Wille. Sofern es hingegen Wille ist, ist es nicht in ihm. Wohl ist Jedem in dem Zustande, wo er alle Dinge ist; wehe da, wo er ausschließlich Eines ist. – Jeder Zustand, jeder Mensch, jede Scene des Lebens, braucht nur rein objektiv aufgefaßt und zum Gegenstand einer Schilderung, sei es mit dem Pinsel oder mit Worten, gemacht zu werden, um interessant, allerliebst, beneidenswerth zu erscheinen: – aber steckt man darin, ist man es selbst, – da (heißt es oft) mag es der Teufel aushalten. Daher sagt Goethe:

Was im Leben uns verdrießt,

Man im Bilde gern genießt.

In meinen Jünglingsjahren hatte ich eine Periode, wo ich beständig bemüht war, mich und mein Thun von außen zu sehen und mir zu schildern; – wahrscheinlich um es mir genießbar zu machen.

Da die hier durchgeführte Betrachtung vor mir nie zur Sprache gekommen ist, will ich einige psychologische Erläuterungen derselben hinzufügen.

Bei der unmittelbaren Anschauung der Welt und des Lebens betrachten wir, in der Regel, die Dinge bloß in ihren Relationen, folglich ihrem relativen, nicht ihrem absoluten Wesen und Daseyn nach. Wir werden z. B. Häuser, Schiffe, Maschinen und dgl. ansehen mit dem Gedanken an ihren Zweck und an ihre Angemessenheit zu demselben; Menschen mit dem Gedanken an ihre Beziehung zu uns, wenn sie eine solche haben; nächstdem aber mit dem an ihre Beziehung zu einander, sei es in ihrem gegenwärtigen Thun und Treiben, oder ihrem Stande und Gewerbe nach, etwan ihre Tüchtigkeit dazu beurtheilend u. s. w. Wir können eine solche Betrachtung der Relationen mehr oder weniger weit verfolgen, bis zu den entferntesten Gliedern ihrer Verkettung: die Betrachtung wird dadurch an Genauigkeit und Ausdehnung gewinnen; aber ihrer Qualität und Art nach bleibt sie die selbe. Es ist die Betrachtung der Dinge in ihren Relationen, ja, mittelst dieser, also nach dem Satz vom Grunde. Dieser Betrachtungsweise ist Jeder meistens und in der Regel hingegeben: ich glaube sogar, daß die meisten Menschen gar keiner anderen fähig sind. – Geschieht es nun aber ausnahmsweise, daß wir eine momentane Erhöhung der Intensität unserer intuitiven Intelligenz erfahren; so sehen wir sogleich die Dinge mit ganz andern Augen, indem wir sie jetzt nicht mehr ihren Relationen nach, sondern nach Dem, was sie an und für sich selbst sind, auffassen und nun plötzlich, außer ihrem relativen, auch ihr absolutes Daseyn wahrnehmen. Alsbald vertritt jedes Einzelne seine Gattung: demnach fassen wir jetzt das Allgemeine der Wesen auf. Was wir nun dergestalt erkennen, sind die Ideen der Dinge: aus diesen aber spricht jetzt eine höhere Weisheit, als die, welche von bloßen Relationen weiß. Auch wir selbst sind dabei aus den Relationen herausgetreten und dadurch das reine Subjekt des Erkennens geworden. – Was nun aber diesen Zustand ausnahmsweise herbeiführt, müssen innere physiologische Vorgänge seyn, welche die Tätigkeit des Gehirns reinigen und erhöhen, in dem Grade, daß eine solche plötzliche Springfluth derselben entsteht. Von außen ist derselbe dadurch bedingt, daß wir der zu betrachtenden Scene völlig fremd und von ihr abgesondert bleiben, und schlechterdings nicht thätig darin verflochten sind.

Um einzusehen, daß eine rein objektive und daher richtige Ausfassung der Dinge nur dann möglich ist, wann wir dieselben ohne allen persönlichen Antheil, also unter völligem Schweigen des Willens betrachten, vergegenwärtige man sich, wie sehr jeder Affekt, oder Leidenschaft, die Erkenntniß trübt und verfälscht, ja, jede Neigung oder Abneigung, nicht etwan bloß das Urtheil, nein, schon die ursprüngliche Anschauung der Dinge entstellt, färbt, verzerrt. Man erinnere sich, wie, wann wir durch einen glücklichen Erfolg erfreut sind, die ganze Welt sofort eine heitere Farbe und eine lachende Gestalt annimmt; hingegen düster und trübe aussieht, wann Kummer uns drückt; sodann, wie selbst ein lebloses Ding, welches jedoch das Werkzeug zu irgend einem von uns verabscheuten Vorgang werden soll, eine scheußliche Physiognomie zu haben scheint, z. B. das Schaffott, die Festung, auf welche wir gebracht werden, der Instrumentenkasten des Chirurgus, der Reisewagen der Geliebten u. s. w., ja, Zahlen, Buchstaben, Siegel, können uns furchtbar angrinzen und wie schreckliche Ungeheuer auf uns wirken. Hingegen sehen die Werkzeuge zur Erfüllung unserer Wünsche sogleich angenehm und lieblich aus, z. B. die bucklichte Alte mit dem Liebesbrief, der Jude mit den Louisd’ors, die Strickleiter zum entrinnen u. s. w. Wie nun hier, bei entschiedenem Abscheu oder Liebe, die Verfälschung der Vorstellung durch den Willen unverkennbar ist; so ist sie in minderem Grade vorhanden bei jedem Gegenstande, der nur irgend eine entfernte Beziehung auf unsern Willen, d. h. auf unsere Neigung oder Abneigung, hat. Nur wann der Wille, mit seinen Interessen, das Bewußtseyn geräumt hat und der Intellekt frei seinen eigenen Gesetzen folgt, und als reines Subjekt die objektive Welt abspiegelt, dabei aber doch, obwohl von keinem Wollen angespornt, aus eigenem Triebe in höchster Spannung und Thätigkeit ist, treten Farbe und Gestalt der Dinge in ihrer wahren und vollen Bedeutung hervor: aus einer solchen Auffassung allein also können ächte Kunstwerke hervorgehen, deren bleibender Werth und stets erneuerter Beifall eben daraus entspringt, daß sie allein das rein Objektive darstellen, als welches den verschiedenen subjektiven und daher entstellten Anschauungen, als das ihnen allen Gemeinsame und allein fest Stehende, zum Grunde liegt und durchschimmert als das gemeinsame Thema aller jener subjektiven Variationen. Denn gewiß stellt die vor unsern Augen ausgebreitete Natur sich in den verschiedenen Köpfen sehr verschieden dar: und wie Jeder sie sieht, so allein kann er sie wiedergeben, sei es durch den Pinsel, oder den Meissel, oder Worte, oder Gebehrden auf der Bühne. Nur Objektivität befähigt zum Künstler: sie ist aber allein dadurch möglich, daß der Intellekt, von seiner Wurzel, dem Willen, abgelöst, frei schwebend, und doch höchst energisch thätig sei.

How wonderfully, indeed enchantingly, does it affect us! Moreover, the fact that even the novelty and utter strangeness of these objects are conducive to such an impartial, purely objective manner of perceiving them explains why a stranger, or merely a passerby, can be deeply moved by the artistic or poetic qualities of things that fail to evoke any similar response in the locals. For instance, the sight of a completely unfamiliar city often produces a particularly pleasant effect on a stranger, whereas it has no such impact on its inhabitants—because the stranger, being detached from any connection to that city and its people, views it purely objectively. In part, the pleasure of traveling stems from this phenomenon. It also seems to be the reason why storytellers and playwrights often set their scenes in distant times and places: in Germany, they might choose Italy or Spain; in Italy, Germany, Poland, or even the Netherlands. If a completely objective, will-free, intuitive approach to perceiving things is necessary for enjoying aesthetic works, then it is all the more essential for creating them. Every fine painting, every genuine poem bears the mark of this particular state of mind. For only what arises from pure objectivity, or is directly inspired by it, contains the vital seed from which original and genuine creations can emerge—not only in the visual arts but also in poetry and even philosophy. The essence of every beautiful work, of every profound or great idea, lies in such an objective perspective. Yet such an approach is entirely dependent on the complete silence of the will, leaving the individual as a pure subject of perception. And it is precisely this ability to maintain this state that constitutes genius.

With the disappearance of the will from consciousness, individuality itself, as well as its accompanying suffering and hardship, is also eliminated. Therefore, I have described what remains as the pure subject of cognition as the eternal “eye of the world”—an entity that, albeit with varying degrees of clarity, observes all living beings without being affected by their emergence or disappearance, and thus exists as one and the same, as the bearer of the realm of enduring ideas, that is, of the will’s adequate objectivity. In contrast, the individual subject, whose cognition is tainted by the will, can only perceive individual things as objects—and like these things itself, it is transient. – In the sense referred to here, one can attribute a dual existence to every being: as will, and therefore as an individual, it is solely one thing, and this one thing alone gives it the capacity to act and suffer. As a purely objective subject of cognition, it is the pure subject of knowledge; in its consciousness alone does the objective world exist. In this role, it encompasses all things whenever it contemplates them, and within it their existence is free from burden or distress. For indeed, its existence lies in its representation—but therein it lacks will. Conversely, when it is will itself, it no longer exists within that representation. Indeed, everyone exists in a state where they are all things; alas, when one is solely one thing. Every state of being, every person, every moment of life can become interesting, endearing, or worthy of envy if viewed purely objectively and made the subject of description—whether through paint or words. But once one becomes immersed within it, they become that very thing itself. And often, one would wish the devil could endure such a fate. Hence Goethe said:

What troubles us in life.

A person in such a situation naturally enjoys themselves.

In my youth, there was a period during which I constantly tried to view myself and my actions from an external perspective and describe them to myself; probably in order to make them more enjoyable for me.

Since this particular consideration has never been mentioned before in my discussions, I would like to add some psychological explanations to it.

In our immediate observation of the world and life, we usually consider things solely in terms of their relationships—that is, in relation to their relative, rather than their absolute nature and existence. For instance, we look at houses, ships, machines, etc., with regard to their purpose and their suitability for that purpose; we consider people in relation to their connection to us, if such a connection exists; and further, in relation to their relationship to one another—whether in their current actions or in terms of their status and occupation, evaluating their competence in these respects, and so on. We can pursue this kind of consideration of relationships to varying degrees, right down to the most distant links in their interconnections; thereby, such observation becomes more precise and extensive in scope. However, in terms of its quality and nature, it remains the same: it is still an examination of things in relation to one another, or rather, through these relationships, that is, according to the principle of causation. This way of viewing things is the usual and predominant approach for everyone; indeed, I believe that most people are incapable of any other method. But occasionally, when there is a temporary increase in the intensity of our intuitive intelligence, we suddenly perceive things in a completely different light. No longer do we consider them in terms of their relationships; instead, we grasp them for what they are in and of themselves, and thus become aware of their absolute existence as well as their relative relationships. Immediately, each individual thing reveals its place within its category; consequently, we come to understand the universal aspects of being itself. What we perceive in this way are the essences or ideas of things. And from these essences, a higher wisdom emerges—one that goes beyond what can be understood merely through the analysis of relationships. In this process, we ourselves emerge from within those relationships and become the pure subjects of cognition. However, what occasionally brings about this state are certain internal physiological processes that purify and enhance the activity of the brain, to such an extent that a sudden surge of such heightened perception occurs. Externally, this state is conditioned by our complete detachment from the scene we are observing—by our complete absence of involvement in it.

To understand that a purely objective and therefore accurate representation of things is only possible when we consider them devoid of any personal involvement, in other words, when our will remains completely silent, one must reflect on how every emotion or passion distorts and falsifies our perception; indeed, any inclination or aversion not only alters our judgment but even distorts our original view of things. Recall how, when we experience success, the entire world seems to take on a more cheerful hue; conversely, sorrow makes everything seem gloomy and dreary. Moreover, even inanimate objects that are meant to be used for actions we despise can appear repulsive—think of the gallows, the fortress to which we are taken, the surgeon’s instrument case, or even numbers, letters, and seals that can seem like terrifying creatures. On the other hand, tools intended to fulfill our desires immediately appear pleasing and attractive—such as an old woman carrying a love letter, a Jew with gold coins, or a ladder for escape. Thus, when we feel intense disgust or love, the distortion of perception caused by our will is unmistakable; this distortion is less pronounced in objects that merely have some distant connection to our will, such as our inclinations or aversions. Only when our will, with its desires, ceases to dominate our consciousness and the intellect follows its own laws freely, reflecting the objective world purely as an object—yet remaining highly active out of its own drive—can the true nature and full meaning of things be revealed. It is only from such a perspective that genuine works of art can arise; their enduring value and constant appeal stem precisely from their ability to present the purely objective, what lies at the foundation of all subjective and thus distorted perceptions, as their common essence and unchanging core. For surely, the nature before us presents itself very differently in different minds; and each person can only represent it as they see it—whether through a paintbrush, chisel, words, or actions on stage. Only objectivity makes one an artist; yet it is only possible when the intellect, detached from its root—the will—is free to operate with great energy.

Come può un oggetto agire su di noi in modo così benefico, anzi incantevole? Inoltre, poiché anche la novità e l’estraneità totale degli oggetti sono favorevoli a una tale percezione impersonale e puramente oggettiva, si spiega perché lo straniero, o semplicemente il viaggiatore, possa ricevere l’effetto di ciò che è artistico o poetico da oggetti che non riescono a suscitare lo stesso effetto negli abitanti del luogo: ad esempio, la vista di una città completamente estranea può produrre su uno straniero un’impressione particolarmente piacevole, mentre non ha alcun effetto sul suo abitante; ciò deriva dal fatto che lo straniero, essendo al di fuori di ogni legame con quella città e i suoi abitanti, la osserva in modo puramente oggettivo. In parte, il piacere del viaggio si basa proprio su questo. Sembrano anche essere motivi per cui si cerca di potenziare l’effetto delle opere narrative o drammatiche spostandone l’ambientazione in epoche e luoghi lontani: in Germania, ad esempio, in Italia o in Spagna; in Italia, in Germania, in Polonia o persino nei Paesi Bassi. Se quindi una percezione puramente oggettiva, priva di ogni volontà e basata unicamente sull’intuizione, è condizione necessaria per godere degli oggetti estetici, essa lo è ancora di più per la loro creazione. Ogni buona opera d’arte, ogni vero poema porta il segno di tale modo di percepire. Infatti, solo ciò che nasce dall’osservazione, e precisamente da quella puramente oggettiva, o che viene direttamente stimolato da essa, contiene il germe vivente dal quale possono nascere opere autentiche e originali: non solo nelle arti figurative, ma anche nella poesia, anzi nella filosofia. Il punto saliente di ogni opera bella, di ogni pensiero profondo o significativo, è una percezione puramente oggettiva. Tuttavia, tale percezione è strettamente condizionata dal completo silenzio della volontà, che lascia l’uomo come semplice soggetto del conoscere. La capacità di raggiungere questo stato è proprio ciò che si definisce genio.

Con la scomparsa della volontà dalla coscienza, scompare in realtà anche l’individualità, e con essa il suo dolore e le sue difficoltà. Per questo ho descritto il soggetto puro di conoscenza che rimane come l’eterno occhio del mondo, che, sebbene con gradi molto diversi di chiarezza, osserva tutte le creature viventi, indipendentemente dalla loro nascita e dal loro tramonto, e quindi, come identico a sé stesso, sempre lo stesso, è il portatore del mondo delle idee permanenti, cioè dell’oggettività adeguata della volontà; mentre il soggetto individuale, offuscato nella sua conoscenza dall’individualità che deriva dalla volontà, ha come oggetto solo cose singole e, come queste stesse, è effimero. – Nel senso qui indicato, si può attribuire a ogni essere una doppia esistenza: come volontà, e quindi come individuo, è soltanto uno e questo Uno esclusivamente, che gli dà la possibilità di agire e soffrire pienamente; come pura entità conoscitiva oggettiva, è il soggetto puro della conoscenza, nel cui coscienza solo il mondo oggettivo ha la sua esistenza: in questo senso, è tutte le cose, nella misura in cui le osserva, e in lui la loro esistenza è priva di peso e dolore. Infatti, la sua esistenza consiste nel fatto che esiste nella sua immaginazione; ma in quel caso è privo di volontà. Se invece è volontà, non è più in sé stesso. Certo, ogni essere umano, in ogni stato della vita, può apparire interessante, amabile, degno di invidia se considerato puramente oggettivamente e reso oggetto di descrizione, sia con i pennelli che con le parole; ma se ci si immerge in esso, si diventa essa stessa. E allora (si dice spesso) che il diavolo possa sopportarlo. Per questo Goethe diceva:

Quello che nella vita ci infastidisce.

Chi è consapevole di ciò che fa, lo apprezza maggiormente.

Nei miei primi anni da giovane, ci fu un periodo in cui cercavo costantemente di osservare me stesso e le mie azioni da un punto di vista esterno, per descrivermi così come mi vedevo; probabilmente nel tentativo di renderle più tollerabili o più piacevoli da vivere.

Poiché questa riflessione non è mai stata menzionata davanti a me, desidero aggiungere alcune spiegazioni psicologiche al riguardo.

Nella contemplazione diretta del mondo e della vita, di solito consideriamo le cose solo in base alle loro relazioni, cioè secondo il loro aspetto relativo e non assoluto. Ad esempio, osserviamo case, navi, macchine ecc. pensando al loro scopo e alla loro utilità; gli esseri umani li vediamo in relazione a noi, se ne hanno una; successivamente, consideriamo anche la loro relazione reciproca, sia nel loro comportamento attuale che nella loro posizione sociale o professionale, valutandone così le qualità, ecc. Possiamo proseguire questo tipo di analisi delle relazioni fino ai livelli più remoti della loro catena; tale approccio ne aumenta l’accuratezza e l’estensione, ma la sua natura e il suo carattere rimangono invariati. Si tratta, insomma, di considerare le cose attraverso le loro relazioni, cioè secondo il principio del fondamento. Questo modo di pensare è quello a cui tutti sono solitamente abituati; anzi, credo che la maggior parte delle persone non sia in grado di adottarne altri. Tuttavia, quando avviene occasionalmente un aumento improvviso dell’intensità della nostra intelligenza intuitiva, vediamo le cose con occhi completamente diversi: non più in base alle loro relazioni, ma per ciò che esse sono in sé stesse, percependo così anche il loro aspetto assoluto. Allora ogni singola cosa rivela la sua appartenenza a una determinata categoria; in questo modo comprendiamo l’aspetto generale delle cose. Quello che riconosciamo in questo modo sono le idee stesse delle cose, e da queste emergono forme di saggezza più profonde di quelle derivanti semplicemente dalle relazioni tra le cose. Anche noi stessi, in questo processo, usciamo dal contesto delle relazioni e diventiamo il soggetto puro della conoscenza. Ciò che, però, provoca occasionalmente questo stato sono processi fisiologici interni che purificano e potenziano l’attività del cervello, generando così un’intensificazione improvvisa di tale attività. Esternamente, questo stato è determinato dal fatto che ci troviamo completamente estranei alla scena che stiamo osservando e non siamo in alcun modo coinvolti in essa.

Per comprendere che una rappresentazione puramente oggettiva e quindi corretta delle cose sia possibile soltanto quando le consideriamo al di fuori di ogni coinvolgimento personale, cioè in assoluto silenzio del volere, basta ricordare quanto ogni affetto o passione offuschi e distorca la conoscenza; inoltre, qualsiasi inclinazione o avversione non altera soltanto il giudizio, ma addirittura la percezione originale delle cose, imprimendole colori e deformandole. Pensiamo, ad esempio, a come il mondo appaia subito più sereno e gioioso quando si verifica un successo felice, mentre diventa cupo e triste quando ci assale la tristezza; o consideriamo come anche oggetti inanimati, se destinati a servire a atti che disprezziamo, possano assumere un aspetto orribile – come il patibolo, la prigione, lo scatolone degli strumenti del chirurgo, il carrozzone dell’amata, ecc. – mentre gli strumenti utilizzati per realizzare i nostri desideri appaiono immediatamente piacevoli e attraenti. È evidente quindi che quando c’è un forte disgusto o amore, la distorsione della percezione causata dal volere è inequivocabile; questa distorsione esiste in misura minore per qualsiasi oggetto che abbia una qualche relazione, anche remota, con il nostro volere. Solo quando il volere, con i suoi interessi personali, lascia spazio alla coscienza e l’intelligenza segue liberamente le sue leggi naturali, riflettendo così l’oggettività del mondo in modo puro e autentico – senza essere stimolata dal volere – allora le cose mostrano il loro vero aspetto e significato. Solo da una tale rappresentazione possono nascere opere d’arte genuine; il loro valore duraturo e l’apprezzamento costante derivano proprio dal fatto che esse raffigurano esclusivamente ciò che è oggettivo, cioè ciò che è comune a tutte le percezioni soggettive e quindi distorte, rappresentando così il tema unico su cui si basano tutte queste variazioni individuali. La natura, infatti, appare molto diversamente nelle menti delle persone; ognuno la vede a modo suo e può riprodurla soltanto attraverso il pennello, lo scalpello, le parole o i gesti sul palcoscenico. Solo l’oggettività rende possibile essere artisti; ma essa è possibile solo quando l’intelligenza, separata dalla sua radice, il volere, fluttua liberamente e agisce con grande energia.

Dem Jüngling, dessen anschauender Intellekt noch mit frischer Energie wirkt, stellt sich wohl oft die Natur mit vollkommener Objektivität und daher in voller Schönheit dar. Aber den Genuß eines solchen Anblicks stört bisweilen die betrübende Reflexion, daß die gegenwärtigen, sich so schön darstellenden Gegenstände nicht auch in einer persönlichen Beziehung zu ihm stehen, vermöge deren sie ihn interessiren und freuen könnten: er erwartet nämlich sein Leben in Gestalt eines interessanten Romans. »Hinter jenem vorspringenden Felsen müßte die wohlberittene Schaar der Freunde meiner harren, – an jenem Wasserfall die Geliebte ruhen, – dieses schön beleuchtete Gebäude ihre Wohnung und jenes umrankte Fenster das ihrige sehn: – aber diese schöne Welt ist öde für mich!« u. s. w. Dergleichen melancholische Jünglingsschwärmereien verlangen eigentlich etwas sich geradezu Widersprechendes. Denn die Schönheit, mit der jene Gegenstände sich darstellen, beruht gerade auf der reinen Objektivität, d. i. Interesselosigkeit, ihrer Anschauung, und würde daher durch die Beziehung auf den eigenen Willen, welche der Jüngling schmerzlich vermißt, sofort aufgehoben, mithin der ganze Zauber, der ihm jetzt einen, wenn auch mit einer schmerzlichen Beimischung versetzten Genuß gewährt, gar nicht vorhanden seyn. – Das Selbe gilt übrigens von jedem Alter und in jedem Verhältniß: die Schönheit landschaftlicher Gegenstände, welche uns jetzt entzückt, würde, wenn wir in persönlichen Beziehungen zu ihnen ständen, deren wir uns stets bewußt bleiben, verschwunden seyn. Alles ist nur so lange schön, als es uns nicht angeht. (Hier ist nicht die Rede von verliebter Leidenschaft, sondern von ästhetischem Genuß.) Das Leben ist nie schön, sondern nur die Bilder des Lebens sind es, nämlich im verklärenden Spiegel der Kunst oder der Poesie; zumal in der Jugend, als wo wir es noch nicht kennen. Mancher Jüngling würde große Beruhigung erhalten, wenn man ihm zu dieser Einsicht verhelfen könnte.

Warum wirkt der Anblick des Vollmondes so wohlthätig, beruhigend und erhebend? Weil der Mond ein Gegenstand der Anschauung, aber nie des Wollens ist:

»Die Sterne, die begehrt man nicht.

Man freut sich ihrer Pracht.« – G.

Ferner ist er erhaben, d. h. stimmt uns erhaben, weil er, ohne alle Beziehung auf uns, dem irdischen Treiben ewig fremd, dahinzieht, und Alles sieht, aber an nichts Antheil nimmt. Bei seinem Anblick schwindet daher der Wille, mit seiner steten Noth, aus dem Bewußtseyn, und läßt es als ein rein erkennendes zurück. Vielleicht mischt sich auch noch ein Gefühl bei, daß wir diesen Anblick mit Millionen theilen, deren individuelle Verschiedenheit darin erlischt, so daß sie in diesem Anschauen Eines sind; welches ebenfalls den Eindruck des Erhabenen erhöht. Dieser wird endlich auch dadurch befördert, daß der Mond leuchtet, ohne zu wärmen; worin gewiß der Grund liegt, daß man ihn keusch genannt und mit der Diana identifizirt hat. – In Folge dieses ganzen wohlthätigen Eindruckes auf unser Gemüth wird der Mond allmälig der Freund unsers Busens, was hingegen die Sonne nie wird, welcher, wie einem überschwänglichen Wohlthäter, wir gar nicht ins Gesicht zu sehen vermögen.

Als Zusatz zu dem, §. 38 des ersten Bandes, über den ästhetischen Genuß, welchen das Licht, die Spiegelung und die Farben gewähren, Gesagten, finde hier noch folgende Bemerkung Raum. Die ganz unmittelbare, gedankenlose, aber auch namenlose Freude, welche der durch metallischen Glanz, noch mehr durch Transparenz verstärkte Eindruck der Farben in uns erregt, wie z. B. bei farbigen Fenstern, noch mehr mittelst der Wolken und ihres Reflexes, beim Sonnenuntergänge, – beruht zuletzt darauf, daß hier auf die leichteste Weise, nämlich auf eine beinahe Physisch nothwendige, unser ganzer Antheil für das Erkennen gewonnen wird, ohne irgend eine Erregung unsers Willens; wodurch wir in den Zustand des reinen Erkennens treten, wenn gleich dasselbe hier, in der Hauptsache, in einem bloßen Empfinden der Affektion der Retina besteht, welches jedoch, als an sich von Schmerz oder Wollust völlig frei, ohne alle direkte Erregung des Willens ist, also dem reinen Erkennen angehört.

The young man, whose perceptive intellect still radiates with fresh energy, is often confronted by the nature presented in its complete objectivity—and thus in all of its -beauty. Yet, the enjoyment of such sights is sometimes interrupted by the distressing realization that these beautifully appearing objects do not exist in a personal relationship to him that could truly interest and delight him. He expects his life to take the form of an engaging novel: “Behind that protruding rock, my friends must be waiting for me—by that waterfall, my beloved must rest—that brightly lit building must be her dwelling place, and that window surrounded by trees must belong to her. But this beautiful world is empty for me!” And so on. Such melancholic musings of young men actually demand something utterly contradictory. For the beauty of those objects lies precisely in their pure objectivity, in their lack of any personal relevance to the observer—precisely because of this very absence of connection does their charm exist at all. Were there a personal link between the observer and these objects, all their allure would vanish. The same holds true for every age and every relationship: the beauty of natural scenery delights us only in so far as it remains detached from our personal involvement. (Here, we are not referring to passionate love but to aesthetic enjoyment.) Life itself is never beautiful; only its representations—through art or poetry—are beautiful, especially in youth, when we are still unfamiliar with it. Many young men would find great solace if someone could help them come to this understanding.

Why does the sight of a full moon have such a soothing, calming, and uplifting effect? Because the moon is an object of contemplation, but never of desire.

“Stars are not something one desires.”

One takes delight in their splendor. – G.

Furthermore, it is elevated; that is to say, it inspires us with a sense of elevation, for it moves on in eternal indifference to earthly affairs, observing everything without ever participating in anything. Upon beholding it, our own volontà, with its constant troubles, fades from consciousness, leaving behind only a purely perceptive state. Perhaps we also feel that we share this vision with countless others, whose individual differences vanish in this common experience, making us all one in this act of contemplation; this too enhances the sense of elevation we experience. Finally, this effect is further strengthened by the fact that the moon shines without warming us—in this very way, it has undoubtedly earned the title of “chaste” and has been identified with Diana. As a result of all these beneficial influences on our minds, the moon gradually becomes a friend to our hearts, whereas the sun never will; the sun, like an overbearing benefactor, is too dazzling for us to bear to look directly at it.

In addition to what has been said in § 38 of the first volume regarding the aesthetic pleasure afforded by light, reflection, and colors, the following observation may also be added here. The utterly immediate, thoughtless—but also nameless—joy that is aroused in us by the visual impact of colors, especially when intensified by metallic luster or transparency—such as in colored windows, or even more so through clouds and their reflections during sunsets—is ultimately rooted in the fact that, in these cases, our entire attention is engaged in perception in the simplest possible way, namely in a manner that is almost physiologically necessary. This process takes place without any stimulation of our will whatsoever; as a result, we enter a state of pure cognition. Although this perception essentially consists merely in an emotional response of the retina, such a response, being entirely free from pain or pleasure and involving no direct activation of the will, indeed belongs to the realm of pure cognition.

Al giovane, il cui intelletto attento e vivace irradia ancora energia fresca, la natura si presenta spesso con una perfetta oggettività e quindi nella sua piena bellezza. Tuttavia, il piacere di tale visione viene talvolta offuscato dal pensiero angoscioso che gli oggetti che si presentano in modo così incantevole non siano collegati a lui in un rapporto personale che possa interessarlo e rallegrarlo: egli infatti aspetta la vita sotto forma di un romanzo avvincente. “Dietro quella roccia sporgente dovrebbe attendere me il gruppo dei miei amici ben montati a cavallo. Lì, alla cascata, dovrebbe riposare la mia amata. Quell’edificio illuminato dalla luce del sole deve essere la sua dimora. E quella finestra circondata da piante, ma questo bellissimo mondo è desolato per me!” E così via. Tali melanconiche fantasticherie giovanili richiedono in realtà qualcosa di assolutamente opposto: la bellezza che quegli oggetti mostrano deriva proprio dalla loro pura oggettività, cioè dall’assenza di qualsiasi legame personale con chi li osserva; se tale legame venisse a esistere, tutto il fascino che ora li rende piacevoli scomparirebbe immediatamente. Lo stesso vale per ogni età e in ogni situazione: la bellezza dei paesaggi è bella soltanto finché non entra in relazione con noi in modo personale. (Qui non si parla di passione amorosa, ma di piacere estetico.) La vita stessa non è mai bella in sé; sono belli soltanto i suoi “ritratti”, cioè quelli creati dall’arte o dalla poesia, soprattutto nella giovinezza, quando ancora non la conosciamo veramente. Molti giovani troverebbero grande conforto se si potesse aiutarli a comprendere questa verità.

Perché la vista della luna piena ha un effetto così benefico, rassicurante ed elevante? Perché la luna è un oggetto dell’osservazione, ma mai dell’intenzione umana.

“Le stelle non sono qualcosa che si desideri possedere.”

Si gioisce della loro magnificenza. – G.

Inoltre, la Luna è nobile, cioè ci eleva lo spirito, perché, senza alcun legame con noi e rimanendo per sempre estranea alle vicende terrene, osserva tutto ma non vi partecipa in alcun modo. Alla sua vista, il nostro desiderio di partecipare a queste cose svanisce dalla coscienza, lasciandola soltanto come un mezzo di percezione pura. Forse si aggiunge anche la sensazione che con milioni di esseri condividiamo questa visione; la diversità individuale di ciascuno di loro scompare in questo atto comune di contemplazione, rendendoli tutti una cosa unica sotto quel punto di vista, il che aumenta ulteriormente l’impressione di nobiltà. Questo effetto positivo viene anche potenziato dal fatto che la Luna emette luce senza riscaldare; probabilmente è proprio per questa ragione che è stata definita “casta” e identificata con Diana. A seguito di tutto questo influsso benefico sul nostro animo, la Luna diventa gradualmente un’amica del nostro cuore, al contrario del Sole, che non potremmo mai guardare in faccia, come se fosse un benefattore eccessivamente generoso.

In aggiunta a quanto detto nel § 38 del primo volume riguardo al piacere estetico che la luce, il riflesso e i colori procurano, si può qui aggiungere la seguente osservazione. Quel piacere assolutamente immediato, istintivo e privo di nome che le immagini dei colori suscitano in noi – soprattutto quando questi sono intensificati dal bagliore metallico o dalla trasparenza, come nei vetri colorati, o ancora di più attraverso le nuvole e il loro riflesso al tramonto del sole – deriva fondamentalmente dal fatto che, in questo caso, la nostra attenzione viene attirata in modo estremamente semplice, cioè attraverso un processo quasi fisicamente necessario; tale processo permette di acquisire conoscenza senza alcuna interferenza della volontà, portandoci così nello stato del puro riconoscimento. Anche se, in sostanza, tutto ciò si riduce a una semplice percezione sensoriale che colpisce la retina, questa percezione, essendo priva di dolore o piacere e senza alcuna stimolazione diretta della volontà, appartiene pur sempre al regno del puro riconoscimento.

Vom Genie.

Die überwiegende Fähigkeit zu der in den beiden vorhergegangenen Kapiteln geschilderten Erkenntnißweise, aus welcher alle ächten Werke der Künste, der Poesie und selbst der Philosophie entspringen, ist es eigentlich, die man mit dem Namen des Genies bezeichnet. Da dieselbe demnach zu ihrem Gegenstande die Platonischen Ideen hat, diese aber nicht in abstracto, sondern nur anschaulich aufgefaßt werden; so muß das Wesen des Genies in der Vollkommenheit und Energie der anschauenden Erkenntniß liegen. Dem entsprechend hören wir als Werke des Genies am entschiedensten solche bezeichnen, welche unmittelbar von der Anschauung ausgehen und an die Anschauung sich wenden, also die der bildenden Künste, und nächstdem die der Poesie, welche ihre Anschauungen durch die Phantasie vermittelt. – Auch macht sich schon hier die Verschiedenheit des Genies vom bloßen Talent bemerkbar, als welches ein Vorzug ist, der mehr in der größern Gewandtheit und Schärfe der diskursiven, als der intuitiven Erkenntniß liegt. Der damit Begabte denkt rascher und richtiger als die Uebrigen; das Genie hingegen schaut eine andere Welt an, als sie Alle, wiewohl nur indem es in die auch ihnen vorliegende tiefer hineinschaut, weil sie in seinem Kopfe sich objektiver, mithin reiner und deutlicher darstellt.

Der Intellekt ist, seiner Bestimmung nach, bloß das Medium der Motive: demzufolge faßt er ursprünglich an den Dingen nichts weiter auf, als ihre Beziehungen zum Willen, die direkten, die indirekten, die möglichen. Bei den Thieren, wo es fast ganz bei den direkten bleibt, ist eben darum die Sache am augenfälligsten: was auf ihren Willen keinen Bezug hat, ist für sie nicht da. Deshalb sehen wir bisweilen mit Verwunderung, daß selbst kluge Thiere etwas an sich Auffallendes gar nicht bemerken, z. B. über augenfällige Veränderungen an unserer Person oder Umgebung kein Befremden äußern. Beim Normalmenschen kommen nun zwar die indirekten, ja die möglichen Beziehungen zum Willen hinzu, deren Summe den Inbegriff der nützlichen Kenntnisse ausmacht; aber in den Beziehungen bleibt auch hier die Erkenntniß stecken. Daher eben kommt es im normalen Kopfe nicht zu einem ganz rein objektiven Bilde der Dinge; weil seine Anschauungskraft, sobald sie nicht vom Willen angespornt und in Bewegung gesetzt wird, sofort ermattet und unthätig wird, indem sie nicht Energie genug hat, um aus eigener Elasticität und zwecklos die Welt rein objektiv aufzufassen. Wo hingegen dies geschieht, wo die vorstellende Kraft des Gehirns einen solchen Ueberschuß hat, daß ein reines, deutliches, objektives Bild der Außenwelt sich zwecklos darstellt, als welches für die Absichten des Willens unnütz, in den höheren Graden sogar störend ist, und selbst ihnen schädlich werden kann; – da ist schon, wenigstens die Anlage zu jener Abnormität vorhanden, die der Name des Genies bezeichnet, welcher andeutet, daß hier ein dem Willen, d. i. dem eigentlichen Ich, Fremdes, gleichsam ein von Außen hinzukommender Genius, thätig zu werden scheint. Aber ohne Bild zu reden: das Genie besteht darin, daß die erkennende Fähigkeit bedeutend stärkere Entwickelung erhalten hat, als der Dienst des Willens, zu welchem allein sie ursprünglich entstanden ist, erfordert. Daher könnte, der Strenge nach, die Physiologie einen solchen Ueberschuß der Gehirnthätigkeit und mit ihr des Gehirns selbst, gewissermaaßen den monstris per excessum beizählen, welche sie bekanntlich den monstris per defectum und denen per situm mutatum nebenordnet. Das Genie besteht also in einem abnormen Uebermaaß des Intellekts, welches seine Benutzung nur dadurch finden kann, daß es auf das Allgemeine des Daseyns verwendet wird; wodurch es alsdann dem Dienste des ganzen Menschengeschlechts obliegt, wie der normale Intellekt dem des Einzelnen. Um die Sache recht faßlich zu machen, könnte man sagen: wenn der Normalmensch aus 2/3 Wille und 1/3 Intellekt besteht; so hat hingegen das Genie 2/3 Intellekt und 1/3 Wille. Dies ließe sich dann noch durch ein chemisches Gleichniß erläutern: die Basis und die Säure eines Mittelsalzes unterscheiden sich dadurch, daß in jeder von Beiden das Radikal zum Oxygen das umgekehrte Verhältniß von dem im andern, hat. Die Basis nämlich, oder das Alkali, ist dies dadurch, daß in ihr das Radikal überwiegend ist gegen das Oxygen, und die Säure ist dies dadurch, daß in ihr das Oxygen das Ueberwiegende ist. Eben so nun Verhalten sich, in Hinsicht auf Willen und Intellekt, Normalmensch und Genie. Daraus entspringt zwischen ihnen ein durchgreifender Unterschied, der schon in ihrem ganzen Wesen, Thun und Treiben sichtbar ist, recht eigentlich aber in ihren Leistungen an den Tag tritt. Noch könnte man als Unterschied hinzufügen, daß, während jener totale Gegensatz zwischen den chemischen Stoffen die stärkste Wahlverwandtschaft und Anziehung zu einander begründet, beim Menschengeschlecht eher das Gegentheil sich einzufinden pflegt.

Die zunächst liegende Aeußerung, welche ein solcher Uberschuß der Erkenntnißkraft hervorruft, zeigt sich meistentheils in der ursprünglichsten und grundwesentlichsten, d. i. der anschauenden Erkenntniß, und veranlaßt die Wiederholung derselben in einem Bilde: so entsteht der Maler und der Bildhauer. Bei diesen ist demnach der Weg zwischen der genialen Auffassung und der künstlerischen Produktion der kürzeste: daher ist die Form, in welcher hier das Genie und seine Thätigkeit sich darstellt, die einfachste und seine Beschreibung am leichtesten. Dennoch ist eben hier die Quelle nachgewiesen, aus welcher alle ächten Produktionen, in jeder Kunst, auch in der Poesie, ja, in der Philosophie, ihren Ursprung nehmen; wiewohl dabei der Hergang nicht so einfach ist.

Man erinnere sich hier des im ersten Buche erhaltenen Ergebnisses, daß alle Anschauung intellektuell ist und nicht bloß sensual. Wenn man nun die hier gegebene Auseinandersetzung dazu bringt und zugleich auch billig berücksichtigt, daß die Philosophie des vorigen Jahrhunderts das anschauende Erkenntnißvermögen mit dem Namen der »untern Seelenkräfte« bezeichnete; so wird man, daß Adelung, welcher die Sprache seiner Zeit reden mußte, das Genie in »eine merkliche Stärke der untern Seelenkräfte« setzte, doch nicht so grundabsurd, noch des bittern Hohnes würdig finden, womit Jean Paul, in seiner Vorschule der Aesthetik, es anführt. So große Vorzüge das eben erwähnte Werk dieses bewundrungswürdigen Mannes auch hat; so muß ich doch bemerken, daß überall, wo eine theoretische Erörterung und überhaupt Belehrung der Zweck ist, die beständig witzelnde und in lauter Gleichnissen einherschreitende Darstellung nicht die angemessene seyn kann.

Die Anschauung nun aber ist es, welcher zunächst das eigentliche und wahre Wesen der Dinge, wenn auch noch bedingter Weise, sich ausschließt und offenbart. Alle Begriffe, alles Gedachte, sind ja nur Abstraktionen, mithin Theilvorstellungen aus jener, und bloß durch Wegdenken entstanden. Alle tiefe Erkenntniß, sogar die eigentliche Weisheit, wurzelt in der anschaulichen Auffassung der Dinge; wie wir dies in den Ergänzungen zum ersten Buch ausführlich betrachtet haben. Eine anschauliche Auffassung ist allemal der Zeugungsproceß gewesen, in welchem jedes ächte Kunstwerk, jeder unsterbliche Gedanke, den Lebensfunken erhielt. Alles Urdenken geschieht in Bildern. Aus Begriffen hingegen entspringen die Werke des bloßen Talents, die bloß vernünftigen Gedanken, die Nachahmungen und überhaupt alles auf das gegenwärtige Bedürfniß und die Zeitgenossenschaft allein Berechnete.

Wäre nun aber unsere Anschauung stets an die reale Gegenwart der Dinge gebunden; so würde ihr Stoff gänzlich unter der Herrschaft des Zufalls stehen, welcher die Dinge selten zur rechten Zeit herbeibringt, selten zweckmäßig ordnet und meistens sie in sehr mangelhaften Exemplaren uns vorführt. Deshalb bedarf es der Phantasie, um alle bedeutungsvollen Bilder des Lebens zu vervollständigen, zu ordnen, auszumalen, festzuhalten und beliebig zu wiederholen, je nachdem es die Zwecke einer tief eindringenden Erkenntniß und des bedeutungsvollen Werkes, dadurch sie mitgetheilt werden soll, erfordern. Hierauf beruht der hohe Werth der Phantasie, als welche ein dem Genie unentbehrliches Werkzeug ist. Denn nur vermöge derselben kann dieses, je nach den Erfordernissen des Zusammenhanges seines Bildens, Dichtens, oder Denkens, jeden Gegenstand oder Vorgang sich in einem lebhaften Bilde vergegenwärtigen und so stets frische Nahrung aus der Urquelle aller Erkenntniß, dem Anschaulichen, schöpfen. Der Phantasiebegabte vermag gleichsam Geister zu citiren, die ihm, zur rechten Zeit, die Wahrheiten offenbaren, welche die nackte Wirklichkeit der Dinge nur schwach, nur selten und dann meistens zur Unzeit darlegt. Zu ihm verhält sich daher der Phantasielose, wie zum freibeweglichen, ja geflügelten Thiere die an ihren Felsen gekittete Muschel, welche abwarten muß, was der Zufall ihr zuführt. Denn ein Solcher kennt keine andere, als die wirkliche Sinnesanschauung: bis sie kommt nagt er an Begriffen und Abstraktionen, welche doch nur Schaalen und Hülsen, nicht der Kern der Erkenntniß sind. Er wird nie etwas Großes leisten; es wäre denn im Rechnen und der Mathematik. – Die Werke der bildenden Künste und der Poesie, imgleichen die Leistungen der Mimik, können auch angesehen werden als Mittel, Denen, die keine Phantasie haben, diesen Mangel möglichst zu ersetzen, Denen aber, die damit begabt sind, den Gebrauch derselben zu erleichtern.

By the genius.

The predominant ability associated with the mode of cognition described in the preceding two chapters—the ability from which all genuine works of art, poetry, and even philosophy originate—is what we actually refer to when we use the term “genius.” Since this ability relates to its object in the Platonic Ideas, and these ideas are not conceived abstractly but only in a visual or perceptual manner, the essence of genius must lie in the perfection and intensity of such perceptual cognition. Accordingly, we consider works created by genius to be those that arise directly from perception and are oriented toward perception—namely, the works of the visual arts—and, next in importance, those of poetry, which convey their perceptions through the medium of imagination. Here too, the distinction between genius and mere talent becomes apparent; talent is a capacity that resides more in the greater agility and sharpness of discursive rather than intuitive cognition. Those endowed with talent think faster and more accurately than others; whereas genius enables one to perceive a different world from that perceived by all—though only by delving more deeply into the same realities that are also available to everyone else—and because, in the mind of the genius, these realities take on an objectified form, thus becoming purer and clearer.

Intelligence, by its very nature, is merely the medium through which motives are expressed; consequently, it originally apprehends things solely in terms of their relationships to the volontà—whether direct, indirect, or possible. In animals, where these relationships are almost entirely direct, this becomes particularly evident: what has no connection to their will simply does not exist for them. Hence, we sometimes marvel at how even intelligent animals fail to notice something that is apparently remarkable about themselves or their surroundings. In the normal human mind, although indirect and possible relationships to the will are added—relationships whose sum constitutes what we call useful knowledge—knowledge itself remains confined within these relationships. As a result, the normal mind never achieves a purely objective understanding of things; its cognitive abilities become sluggish and inactive whenever they are not stimulated and directed by the will, lacking the energy necessary to grasp the world objectively on their own. Where this does happen, where the brain’s imaginative power possesses such excess that it creates pure, clear, objective images of the external world—images that are useless for the purposes of the will, or even disruptive at higher levels, and can even be harmful—there already exists, at least in potential, that abnormality which we call genius. The term “genius” implies something foreign to the will, something akin to an externally imposed talent. But to put it simply: genius consists of an intelligence that has developed far beyond what is necessary for the will’s purposes—for which it was originally created. Strictly speaking, physiology might classify such an excess of mental activity—and thus an excess of the brain itself—as a kind of “monstrum per excessum,” alongside the “monstrum per defectum” and those caused by structural changes. Genius, in other words, is an abnormal abundance of intelligence that can only be put to use when directed towards the universal aspects of existence—just as normal intelligence serves the individual. To put it more clearly: if the normal person consists of two-thirds will and one-third intelligence, then a genius consists of two-thirds intelligence and one-third will. This analogy could also be illustrated by a chemical compound: in any salt, the base and the acid have radicals relative to oxygen that are inversely proportional to each other. The basis, or the alkaline nature of a substance, is characterized by the predominance of radicals over oxygen within it; whereas an acid is defined by the preponderance of oxygen. In much the same way, normal humans and geniuses differ with regard to their will and intellect. This difference is profound and manifests itself in their very essence, actions, and behaviors, but it becomes most evident in their achievements. One additional distinction could be made: while the complete opposition between chemical substances gives rise to a strong affinity and attraction toward each other, among human beings, the opposite tendency tends to prevail.

The initial statement that gives rise to such an excess of cognitive power is most often manifested in the most fundamental and essential form of knowledge—namely, perceptual knowledge—and it leads to the repetition of this same process through artistic representation: thus arise painters and sculptors. For these artists, the path between a genial insight and its artistic realization is the shortest; therefore, the form in which genius and its activity are expressed here is the simplest, and its description is the easiest. Nevertheless, it is precisely here that we can trace the source from which all genuine creations—in every art form, including poetry and even philosophy—derive their origin; although the process involved is not necessarily so straightforward.

One should recall here the conclusion reached in the first book: that all perception is of an intellectual nature, and not merely sensory. If one now takes into account the discussions presented here and also considers, quite reasonably, that the philosophy of the previous century referred to the power of perceptual knowledge as the “lower faculties of the soul,” it becomes clear that Adelung, who had to speak in the language of his era, equated genius with “a certain strength of the lower faculties of the soul.” Nevertheless, this view is not so utterly absurd nor deserves the bitter ridicule it receives from Jean Paul in his introductory work on aesthetics. As great as the merits of that aforementioned work by this admirable man may be, I must still point out that wherever the aim is theoretical discussion or imparting knowledge in any form, a style that consists solely of witty remarks and endless analogies cannot be deemed appropriate.

However, it is precisely this perception that, albeit in a conditional manner, first excludes and reveals the true and essential nature of things. All concepts, all thoughts, are after all merely abstractions—partial representations derived from that true nature—and they arise solely through the process of abstraction itself. All profound knowledge, even true wisdom, is rooted in an intuitive understanding of things; we have discussed this in detail in the supplements to the first book. An intuitive understanding is always the creative process through which every genuine work of art, every immortal thought, comes into being. All original thinking takes place in the form of images. Concepts, on the other hand, give rise to works that merely reflect talent, mere rational thoughts, imitations—and in general, everything that is calculated solely with regard to current needs and the circumstances of our time.

Were our perceptions always bound to the immediate reality of things, their content would entirely be at the mercy of chance—chance that rarely brings things at the right time, seldom arranges them in a purposeful manner, and most often presents us with very imperfect examples of them. Therefore, imagination is necessary in order to complete, organize, visualize, preserve, and repeatedly contemplate all those meaningful aspects of life that are required for profound understanding and for creating works that convey meaning. It is precisely for this reason that imagination holds such high value; it is an indispensable tool for genius. Only through imagination can one, according to the needs of a particular context of creation, poetry, or thought, bring any object or process to life in vivid imagery, thereby constantly drawing fresh inspiration from the very source of all knowledge—that is, from what is tangible and perceptible. Those endowed with imaginative power are, in effect, able to “cite” spirits that reveal truths to them at the right moment; truths that the bare reality of things seldom, if ever, makes apparent. For those lacking imagination, such abilities are like a mollusk stuck to a rock, waiting passively for what chance might bring. Such people know only the direct perception offered by the senses; until that comes, they dwell on concepts and abstractions—which are merely shells and husks, not the essence of knowledge. They will never achieve anything great, unless it be in mathematics or computation. The works of the visual arts and poetry, as well as the performances of mime, can also be regarded as means to compensate, to some extent, for the lack of imagination in those who do not possess it—and to facilitate its use in those who are naturally gifted with it.

Del genio.

La capacità predominante di quella modalità di conoscenza descritta nei due capitoli precedenti – dalla quale derivano tutte le vere opere d’arte, di poesia e persino di filosofia – è proprio ciò che viene definito genio. Poiché tale capacità riguarda in sostanza le Idee platoniche, ma queste vengono intese non in modo astratto, bensì attraverso rappresentazioni visive, l’essenza del genio deve risiedere nella perfezione e nell’intensità di questa forma di conoscenza intuitiva. Di conseguenza, consideriamo opere del genio soprattutto quelle che derivano direttamente dall’intuizione e si rivolgono ad essa, ovvero le opere delle arti plastiche, e in secondo luogo quelle della poesia, la quale trasforma le proprie intuizioni attraverso la fantasia. Qui si manifesta già la differenza tra genio e semplice talento: quest’ultimo rappresenta un vantaggio legato soprattutto alla maggiore abilità e acutezza nella conoscenza discorsiva, piuttosto che intuitiva. Chi è dotato di tale talento pensa più rapidamente e con maggiore precisione degli altri; il genio, invece, “vede” un mondo diverso da quello percepito da tutti, anche se solo perché riesce a scrutare più in profondità nel mondo che esiste già davanti a loro; tale mondo, nel suo cervello, si presenta in modo più oggettivo, quindi più puro e chiaro.

L’intelligenza, per sua natura, è soltanto il mezzo attraverso cui vengono percepite le relazioni tra gli oggetti e la volontà: pertanto, inizialmente essa coglie delle cose soltanto quelle loro relazioni con la volontà – sia dirette che indirette, sia possibili che improbabili. Negli animali, poiché queste relazioni sono quasi esclusivamente di natura diretta, il fenomeno diventa particolarmente evidente: ciò che non ha alcuna connessione con la loro volontà non viene nemmeno percepito. Per questo motivo, a volte osserviamo con sorpresa come anche gli animali intelligenti non notino certi aspetti del mondo che sono invece evidenti per noi; ad esempio, non mostrano alcuna reazione di meraviglia di fronte a cambiamenti evidenti nella nostra persona o nell’ambiente circostante. Nel caso dell’uomo normale, tuttavia, si aggiungono anche quelle relazioni indirette, persino quelle possibili, con la volontà; la somma di tutte queste relazioni costituisce il contenuto delle conoscenze utili. Tuttavia, anche in questo caso, la comprensione rimane limitata a tali relazioni. Ecco perché nella mente normale non si forma un’immagine completamente oggettiva del mondo: la capacità di percezione, se non stimolata e guidata dalla volontà, tende immediatamente ad esaurirsi e a diventare inattiva, poiché le sue risorse non sono sufficienti per comprendere il mondo in modo puramente oggettivo. Al contrario, quando questa capacità di percezione è particolarmente sviluppata al punto da generare un’immagine chiara, oggettiva e superflua del mondo esterno – immagine che risulta inutile o persino dannosa per gli scopi della volontà – allora si ha già, seppur in forma embrionale, quella condizione anomala che viene definita “genio”. Il genio, in altre parole, consiste in un’intelligenza eccezionalmente sviluppata, la cui utilità risiede nel suo impiego per comprendere i principi fondamentali dell’esistenza; in questo senso, il genio serve all’intera umanità, proprio come l’intelligenza normale serve l’individuo. Per esprimerci in termini più chiari: se l’uomo normale è composto per due terzi da volontà e per un terzo da intelligenza, il genio è invece composto per due terzi da intelligenza e per un terzo da volontà. Questo concetto può essere ulteriormente illustrato con un esempio chimico: i radicali costitutivi di un sale neutro presentano, in uno dei due componenti, una relazione opposta rispetto all’altro riguardo al gruppo ossigeno. La base, o l’alcali, si caratterizza per il fatto che in essa il radicale è preponderante rispetto all’ossigeno; l’acido, invece, si caratterizza per il predominio dell’ossigeno. Allo stesso modo, dal punto di vista della volontà e dell’intelligenza, si comportano diversamente l’uomo normale e il genio. Da ciò deriva una differenza profonda tra loro, che è evidente nella loro intera essenza, nelle loro azioni e nel loro comportamento, ma che si manifesta soprattutto nei loro risultati concreti. Si potrebbe inoltre aggiungere che, mentre il totale contrasto tra queste sostanze chimiche costituisce la base della loro forte affinità e attrazione reciproca, nel caso dell’umanità si osserva spesso l’esatto opposto.

L’affermazione che si trova in posizione immediatamente precedente, e che dà origine a tale sovrapposizione delle facoltà cognitive, si manifesta nella maggior parte dei casi nella forma più originale e fondamentale di conoscenza, ovvero nella conoscenza intuitiva. Questo fenomeno spinge alla ripetizione di tali processi attraverso l’uso di immagini; è così che nascono pittori e scultori. Per questi ultimi, il percorso che conduce dall’intuizione geniale alla realizzazione artistica è il più breve; pertanto, la forma in cui qui si manifestano il genio e la sua attività è la più semplice, e la sua descrizione è la più facile da compiere. Tuttavia, proprio in questo ambito si trova la fonte da cui derivano tutte le vere opere d’arte, in ogni campo – dalla poesia alla filosofia – anche se il processo che le genera non è affatto così semplice.

Si ricordi qui il risultato ottenuto nel primo libro, ovvero che ogni forma di conoscenza è di natura intellettuale e non soltanto sensuale. Se si considerano attentamente le argomentazioni presentate in questo testo e si tiene conto anche del fatto che la filosofia del secolo precedente definiva la capacità di conoscere attraverso l’intuizione con il nome di “forze inferiori dell’anima”, si arriverà a comprendere che Adelung, essendo costretto a parlare nel linguaggio della sua epoca, considerava il genio come “una notevole potenza delle forze inferiori dell’anima”; tuttavia, questo non lo rende affatto così assurdo da meritare l’amaro disprezzo di cui Jean Paul lo ha colpito nella sua introduzione all’estetica. Per quanto il lavoro appena menzionato di quest’uomo ammirevole presenti grandi pregi, devo comunque osservare che, ove l’obiettivo sia una discussione teorica o in generale un’opera didattica, una presentazione costantemente scherzosa e fatta esclusivamente di metafore non può ritenersi appropriata.

L’opinione che emerge per prima cosa è quella che, sebbene in modo condizionato, esclude e rivela la vera essenza delle cose. Tutti i concetti, tutti i pensieri non sono altro che astrazioni, cioè rappresentazioni parziali di quella realtà e sono nati soltanto attraverso il processo di astrazione. Tutto il vero sapere profondo, persino la vera saggezza, ha radici nella comprensione visiva delle cose; come abbiamo analizzato ampiamente nelle aggiunte al primo libro. La comprensione visiva è sempre stata il processo creativo attraverso il quale ogni autentica opera d’arte, ogni pensiero immortale ha ricevuto la sua “scintilla vitale”. Tutto il pensiero originale si manifesta attraverso immagini; invece, dai concetti derivano le opere del semplice talento, i pensieri puramente razionali, le imitazioni e, in generale, tutto ciò che è calcolato esclusivamente in base alle esigenze presenti e alla situazione storica.

Se però la nostra concezione fosse sempre legata alla realtà immediata delle cose, il suo contenuto sarebbe interamente soggetto al caso, che raramente porta le cose nel momento giusto, di rado le organizza in modo appropriato e solitamente le presenta sotto forme molto imperfette. Per questo motivo è necessaria la fantasia per completare, ordinare, immaginare, fissare e ripetere a piacimento tutte quelle rappresentazioni significative della vita, secondo i bisogni di una comprensione profonda e di opere che possano condividerle efficacemente. È su questo che si fonda il grande valore della fantasia, strumento indispensabile per il genio. Solo attraverso di essa è possibile, in base alle esigenze del contesto creativo – sia esso poetico, letterario o filosofico – rappresentare ogni oggetto o evento in modo vivido e attingere costantemente a una fonte inesauribile di conoscenza: l’immaginazione. Chi possiede questa capacità è come se potesse “citare” spiriti che, nel momento giusto, gli rivelano verità che la realtà stessa delle cose mostra solo in modo debole, sporadico e spesso inopportuno. Per chi invece manca di fantasia, essa rappresenta ciò che per il creativo è come un animale libero e alato rispetto a una conchiglia incollata alla roccia, costretta ad attendere passivamente ciò che il caso le porta. Chi non possiede la fantasia si affida esclusivamente alla percezione sensoriale diretta; fino al suo arrivo, si accontenta di concetti e astrazioni che non sono altro che gusci vuoti, lontani dal vero nucleo della conoscenza. Non riuscirà mai a compiere imprese grandi, se non nel campo del calcolo e della matematica. Le opere delle arti figurative e della poesia, così come le capacità della mimica, possono essere considerate mezzi per compensare in parte questa mancanza nelle persone prive di fantasia, o per facilitarne l’uso in chi ne è dotato.

Obgleich demnach die eigentümliche und wesentliche Erkenntnißweise des Genies die anschauende ist; so machen den eigentlichen Gegenstand derselben doch keineswegs die einzelnen Dinge aus, sondern die in diesen sich aussprechenden Platonischen Ideen, wie deren Auffassung im 29. Kapitel analysirt worden. Im Einzelnen stets das Allgemeine zu sehen, ist gerade der Grundzug des Genies; während der Normalmensch im Einzelnen auch nur das Einzelne als solches erkennt, da es nur als solches der Wirklichkeit angehört, welche allein für ihn Interesse, d. h. Beziehungen zu seinem Willen hat. Der Grad, in welchem Jeder im einzelnen Dinge nur dieses, oder aber schon ein mehr oder minder Allgemeines, bis zum Allgemeinsten der Gattung hinauf, nicht etwan denkt, sondern geradezu erblickt, ist der Maaßstab seiner Annäherung zum Genie. Diesem entsprechend ist auch nur das Wesen der Dinge überhaupt, das Allgemeine in ihnen, das Ganze, der eigentliche Gegenstand des Genies: die Untersuchung der einzelnen Phänomene ist das Feld der Talente, in den Realwissenschaften, deren Gegenstand eigentlich immer nur die Beziehungen der Dinge zu einander sind.

Was im vorhergegangenen Kapitel ausführlich gezeigt worden, daß nämlich die Auffassung der Ideen dadurch bedingt ist, daß das Erkennende das reine Subjekt der Erkenntniß sei, d. h. daß der Wille gänzlich aus dem Bewußtseyn verschwinde, bleibt uns hier gegenwärtig. – Die Freude, welche wir an manchen, die Landschaft uns vor Augen bringenden Liedern Goethe’s, oder an den Naturschilderungen Jean Paul’s haben, beruht darauf, daß wir dadurch der Objektivität jener Geister, d. h. der Reinheit theilhaft werden, mit welcher in ihnen die Welt als Vorstellung sich von der Welt als Wille gesondert und gleichsam ganz davon abgelöst hatte. – Daraus, daß die Erkenntnißweise des Genies wesentlich die von allem Wollen und seinen Beziehungen gereinigte ist, folgt auch, daß die Werke desselben nicht aus Absicht oder Willkür hervorgehen, sondern es dabei geleitet ist von einer instinktartigen Nothwendigkeit. – Was man das Regewerden des Genius, die Stunde der Weihe, den Augenblick der Begeisterung nennt, ist nichts Anderes, als das Freiwerden des Intellekts, wann dieser, seines Dienstes unter dem Willen einstweiten enthoben, jetzt nicht in Unthätigkeit oder Abspannung versinkt, sondern, aus eine kurze Weile, ganz allein, aus freien Stücken, thätig ist. Dann ist er von der größten Reinheit und wird zum klaren Spiegel der Welt: denn, von seinem Ursprung, dem Willen, völlig abgetrennt, ist er jetzt die in einem Bewußtseyn koncentrirte Welt als Vorstellung selbst. In solchen Augenblicken wird gleichsam die Seele unsterblicher Werke erzeugt. Hingegen ist bei allem absichtlichen Nachdenken der Intellekt nicht frei, da ja der Wille ihn leitet und sein Thema ihm vorschreibt.

Der Stämpel der Gewöhnlichkeit, der Ausdruck von Vulgarität, welcher den allermeisten Gesichtern ausgedrückt ist, besteht eigentlich darin, daß die strenge Unterordnung ihres Erkennens unter ihr Wollen, die feste Kette, welche beide zusammenschließt, und die daraus folgende Unmöglichkeit, die Dinge anders als in Beziehung auf den Willen und seine Zwecke aufzufassen, darin sichtbar ist. Hingegen liegt der Ausdruck des Genies, welcher die augenfällige Familienähnlichkeit aller Hochbegabten ausmacht, darin, daß man das Losgesprochenseyn die Manumission des Intellekts vom Dienste des Willens, das Vorherrschen des Erkennens über das Wollen, deutlich darauf liest: und weil alle Pein aus dem Wollen hervorgeht, das Erkennen hingegen an und für sich schmerzlos und heiter ist; so giebt dies ihren hohen Stirnen und ihrem klaren, schauenden Blick, als welche dem Dienste des Willens und seiner Noth nicht unterthan sind, jenen Anstrich großer, gleichsam überirdischer Heiterkeit, welcher zu Zeiten durchbricht und sehr wohl mit der Melancholie der übrigen Gesichtszüge, besonders des Mundes, zusammenbesteht, in dieser Beziehung aber treffend bezeichnet werden kann durch das Motto des Jordanus Brunus: In tristitia hilaris, in hilaritate tristis.

Der Wille, welcher die Wurzel des Intellekts ist, widersetzt sich jeder auf irgend etwas Anderes als seine Zwecke gerichteten Thätigkeit desselben. Daher ist der Intellekt einer rein objektiven und tiefen Auffassung der Außenwelt nur dann fähig, wann er sich von dieser seiner Wurzel wenigstens einstweilen abgelöst hat. So lange er derselben noch verbunden bleibt, ist er aus eigenen Mitteln gar keiner Thätigkeit fähig, sondern schläft in Dumpfheit, so oft der Wille (das Interesse) ihn nicht weckt und in Bewegung setzt. Geschieht dies jedoch, so ist er zwar sehr tauglich, dem Interesse des Willens gemäß, die Relationen der Dinge zu erkennen, wie dies der kluge Kopf thut, der immer auch ein aufgeweckter, d. h. vom Wollen lebhaft erregter Kopf seyn muß; aber er ist eben deshalb nicht fähig, das rein objektive Wesen der Dinge zu erfassen. Denn das Wollen und die Zwecke machen ihn so einseitig, daß er an den Dingen nur das sieht, was sich daraus bezieht, das Uebrige aber theils verschwindet, theils verfälscht ins Bewußtseyn tritt. So wird z. B. ein in Angst und Eile Reisender den Rhein mit seinen Ufern nur als einen Queerstrich, die Brücke darüber nur als einen diesen schneidenden Strich sehen. Im Kopfe des von seinen Zwecken erfüllten Menschen sieht die Welt aus, wie eine schöne Gegend auf einem Schlachtfeldplan aussieht. Freilich sind dies Extreme, der Deutlichkeit wegen genommen: allein auch jede nur geringe Erregung des Willens wird eine geringe, jedoch stets jenen analoge Verfälschung der Erkenntniß zur Folge haben. In ihrer wahren Farbe und Gestalt, in ihrer ganzen und richtigen Bedeutung kann die Welt erst dann hervortreten, wann der Intellekt, des Wollens ledig, frei über den Objekten schwebt und ohne vom Willen angetrieben zu seyn, dennoch energisch thätig ist. Allerdings ist dies der Natur und Bestimmung des Intellekts entgegen, also gewissermaaßen widernatürlich, daher eben überaus selten: aber gerade hierin liegt das Wesen des Genies, als bei welchem allein jener Zustand in hohem Grade und anhaltend Statt findet, während er bei den Uebrigen nur annäherungs- und ausnahmsweise eintritt. – In dem hier dargelegten Sinne nehme ich es, wenn Jean Paul (»Vorschule der Aesthetik«, §. 12) das Wesen des Genies in die Besonnenheit setzt. Nämlich der Normalmensch ist in den Strudel und Tumult des Lebens, dem er durch seinen Willen angehört, eingesenkt: sein Intellekt ist erfüllt von den Dingen und den Vorgängen des Lebens: aber diese Dinge und das Leben selbst, in objektiver Bedeutung, wird er gar nicht gewahr; wie der Kaufmann aus der Amsterdammer Börse vollkommen vernimmt was sein Nachbar sagt, aber das dem Rauschen des Meeres ähnliche Gesumme der ganzen Börse, darüber der entfernte Beobachter erstaunt, gar nicht hört. Dem Genie hingegen, dessen Intellekt von: Willen, also von der Person, abgelöst ist, bedeckt das diese Betreffende nicht die Welt und die Dinge selbst; sondern es wird ihrer deutlich inne, es nimmt sie, an und für sich selbst, in objektiver Anschauung, wahr: in diesem Sinne ist es besonnen.

Diese Besonnenheit ist es, welche den Maler befähigt, die Natur, die er vor Augen hat, treu aus der Leinwand wiederzugeben, und den Dichter, die anschauliche Gegenwart, mittelst abstrakter Begriffe, genau wieder hervorzurufen, indem er sie ausspricht und so zum deutlichen Bewußtseyn bringt; imgleichen Alles, was die Uebrigen bloß fühlen, in Worten auszudrücken. – Das Thier lebt ohne alle Besonnenheit. Bewußtseyn hat es, d. h. es erkennt sich und sein Wohl und Wehe, dazu auch die Gegenstände, welche solche veranlassen. Aber seine Erkenntniß bleibt stets subjektiv, wird nie objektiv: alles darin Vorkommende scheint sich ihm von selbst zu verstehen und kann ihm daher nie weder zum Vorwurf (Objekt der Darstellung), noch zum Problem (Objekt der Meditation) werden. Sein Bewußtseyn ist also ganz immanent. Zwar nicht von gleicher, aber doch von verwandter Beschaffenheit ist das Bewußtseyn des gemeinen Menschenschlages, indem auch seine Wahrnehmung der Dinge und der Welt überwiegend subjektiv und vorherrschend immanent bleibt. Es nimmt die Dinge in der Welt wahr, aber nicht die Welt; sein eigenes Thun und Leiden, aber nicht sich. Wie nun, in unendlichen Abstufungen, die Deutlichkeit des Bewußtseyns sich steigert, tritt mehr und mehr die Besonnenheit ein, und dadurch kommt es allmälig dahin, daß bisweilen, wenn auch selten und dann wieder in höchst verschiedenen Graden der Deutlichkeit, es wie ein Blitz durch den Kopf fährt, mit »was ist das Alles?« oder auch mit » wie ist es eigentlich beschaffen?« Die erstere Frage wird, wenn sie große Deutlichkeit und anhaltende Gegenwart erlangt, den Philosophen, und die andere, ebenso, den Künstler oder Dichter machen. Dieserhalb also hat der hohe Beruf dieser Beiden seine Wurzel in der Besonnenheit, die zunächst aus der Deutlichkeit entspringt, mit welcher sie der Welt und ihrer selbst inne werden und dadurch zur Besinnung darüber kommen. Der ganze Hergang aber entspringt daraus, daß der Intellekt, durch sein Uebergewicht, sich vom Willen, dem er ursprünglich dienstbar ist, zu Zeiten losmacht.

Die hier dargelegten Betrachtungen über das Genie schließen sich ergänzend an die im 22. Kapitel enthaltene Darstellung des in der ganzen Reihe der Wesen wahrnehmbaren, immer weitern Auseinandertretens des Willens und des Intellekts. Dieses eben erreicht im Genie seinen höchsten Grad, als wo es bis zur völligen Ablösung des Intellekts von seiner Wurzel, dem Willen, geht, so daß der Intellekt hier völlig frei wird, wodurch allererst die Welt als Vorstellung zur vollkommenen Objektivation gelangt. –

Although, therefore, the distinctive and essential mode of cognition peculiar to the genius is intuitive perception; yet the true object of this mode of cognition is by no means constituted by individual things themselves, but rather by those Platonic Ideas that are embodied in these things—just as their nature was analyzed in Chapter 29. To perceive the universal in the particular at all times is precisely the fundamental characteristic of the genius. In contrast, the ordinary person perceives only the particular thing itself in the individual case, since for him it exists solely as such and belongs to reality alone, which is the sole realm that holds interest for him—i.e., that which relates to his will. The degree to which each person is able to perceive, not merely the particular thing in itself, but also something more or less universal, all the way up to the most general concept of a category, is the measure of how close he comes to the genius’s mode of cognition. Correspondingly, it is only the essence of things in themselves—the universality inherent in them, the whole—that constitutes the true object of the genius’s inquiry. The study of individual phenomena, on the other hand, falls within the domain of talents; in the real sciences, the object of investigation is always merely the relationships between things.

What was thoroughly demonstrated in the previous chapter—that is, the way in which ideas are conceived being determined by the fact that the knower is the pure subject of cognition, meaning that the will completely disappears from consciousness—remains relevant to our current discussion. The pleasure we derive from certain songs by Goethe that depict landscapes, or from Jean Paul’s descriptions of natura, stems from the fact that these works allow us to share in the objectivity of those minds, in other words, in the purity with which they separate the world as representation from the world as will, and thus seemingly set it entirely apart from it. Since the mode of cognition characteristic of genius is essentially one purified from all volition and its associated relationships, it follows that the works of genius do not arise from intention or voluntariness, but are guided by an instinctive necessity. What people call the “emergence of genius,” the “moment of inspiration,” or the “instant of ecstasy” is nothing other than the liberation of the intellect—when, freed for a brief time from its subordinate role to the will, it becomes active on its own, spontaneously and without restraint. In such moments, the intellect attains the greatest purity and becomes a clear mirror of the world: completely detached from its origin in the will, it now embodies the world as representation concentrated within a single consciousness. It is in these moments that the “anima” of immortal works is created. By contrast, whenever the intellect engages in deliberate reflection, it remains bound, for the will directs it and dictates its subject matter.

The stamp of ordinariness, the expression of vulgarity that is evident on the faces of the vast majority of people, essentially lies in the strict subordination of their cognition to their will, in the unbreakable chain that binds the two together, and in the consequent impossibility of perceiving things in any way other than in relation to the will and its purposes. On the contrary, the expression of genius—what gives all highly gifted individuals their striking familial resemblance—lies in the fact that one can clearly discern therein the liberation of the intellect from the service of the will, the supremacy of cognition over the will. And since all sofferenza arises from the will, whereas cognition itself is inherently painless and serene; this very characteristic confers upon their noble foreheads and their clear, piercing gazes—which are not subject to the dictates of the will and its necessities—a quality of great, almost otherworldly serenity. At times, this serenity breaks through, and it often coexists with the melancholy expressed in other facial features, especially the mouth. In this regard, the motto of Jordanus Brunus aptly captures this phenomenon: “In tristitia hilaris, in hilaritate tristis.”

The will, which is the very essence of intelligence, resists any activity of the intellect that is not directed toward its own purposes. Therefore, the intellect is only capable of a purely objective and profound understanding of the external world when it has temporarily detached itself from this world at its source. As long as it remains connected to it, it is incapable of any independent action on its own; rather, it lies in a state of lethargy unless the will—i.e., interest—awakens and activates it. Once awakened, however, the intellect is indeed very capable of perceiving the relationships between things in accordance with the will’s desires, just as a clever mind does; but precisely for this reason, it is unable to grasp the purely objective nature of things. For the will and its objectives make it one-sided, causing it to see only what is relevant to those objectives, while everything else either disappears or appears distorted in its perception. For instance, a person traveling in haste and fear might see the Rhine and its banks merely as a straight line, and the bridge over it merely as a line that crosses this straight line. In the mind of a person dominated by their desires, the world appears like a beautiful landscape on a battlefield map—though these are extreme examples for the sake of clarity. Any slight disturbance in the will will inevitably lead to some degree of distortion in perception. Only when the intellect is free from the influence of the will and can act independently without being driven by it, can the world emerge in its true color, form, and full meaning. However, this goes against the nature and purpose of the intellect; hence it is exceedingly rare. Yet it is precisely in this capacity that genius resides—where this state occurs to a high degree and persistently, whereas for most people it exists only occasionally or as an exception. In this sense, I agree with Jean Paul when he attributes the essence of genius to calmness and composure. The ordinary person is immersed in the chaos and turmoil of life governed by their will; their intellect is occupied with the things and events of life, but they fail to perceive these things and life itself in their objective reality—just as a merchant at the Amsterdam stock exchange hears everything their neighbor says, yet is oblivious to the constant noise of the entire exchange, which would astonish an observer from afar. On the other hand, for the genius whose intellect is separated from the will, that is, from the individual person, this separation does not prevent such a person from embracing the world and things themselves; rather, they gain a clear understanding of them, perceiving them objectively and for themselves—in this sense, they are wise.

It is this degree of deliberation that enables the painter to faithfully reproduce upon the canvas the nature before his eyes, and that allows the poet to evoke with precise accuracy the tangible present through abstract concepts—by expressing them verbally and thus bringing them into clear consciousness; it also enables him to articulate in words all that others merely perceive. The animal, on the other hand, lives without any such deliberation. It possesses consciousness—that is, it recognizes itself, its own well-being and misfortune, as well as the objects that cause these feelings. Yet its understanding remains entirely subjective and never becomes objective; everything that occurs within its perception seems to make itself understandable to it, and therefore can never serve as a subject of representation or meditation for it. Its consciousness is thus entirely immanent. The consciousness of the ordinary person shares this same, though not identical, nature, since even their perception of things and the world remains predominantly subjective and immanent. They perceive the objects in the world, but not the world itself; they experience their own actions and suffering, but not themselves. As the clarity of consciousness increases in endless gradations, deliberation gradually emerges, and as a result, occasionally—and then only to a very varying degree of clarity—there flashes through the mind the question, “What is all this really?” or “How is it actually constituted?” The former question arises in philosophers when their perception achieves great clarity and lasting presence; the latter question arises in artists or poets for similar reasons. It is precisely because of this that the noble calling of these two professions is rooted in deliberation—deliberation that first arises from the clarity with which they perceive the world and themselves, and which leads them to reflect upon it. Yet the entire process originates from the fact that the intellect, by virtue of its preponderance, at times seizes control over the will, to which it was originally subservient.

The considerations presented here regarding the genius complement those discussed in Chapter 22, which focus on the increasingly pronounced separation of will and intellect throughout the entire hierarchy of beings. In the genius, this separation reaches its ultimate degree; the intellect is entirely separated from its root—the will—resulting in its complete liberation. It is only through this that the world can attain its perfect objectification as a mere representation.

Sebbene quindi il modo specifico e essenziale di conoscere tipico del genio sia quello intuitivo; l’oggetto reale di tale modo di conoscere non è affatto costituito dagli oggetti individuali, ma dalle Idee platoniche che si esprimono in questi oggetti, come analizzato nel capitolo 29. Riconoscere sempre il generale nell’individuale è proprio la caratteristica fondamentale del genio; mentre l’uomo comune, nell’individuale, riconosce soltanto ciò che è individuale in sé, poiché tale individualità appartiene esclusivamente alla realtà, che per lui ha interesse, cioè relazioni con il suo volere. Il grado in cui ognuno riesce a percepire negli oggetti individuali non semplicemente ciò che è individuale, ma già qualcosa di più generale, fino al livello del genere più ampio, non attraverso il pensiero, ma direttamente attraverso la visione intuitiva, rappresenta lo standard della sua vicinanza al genio. In linea con questo, l’oggetto reale del genio è soltanto l’essenza stessa delle cose, ciò che è generale in esse, il tutto: l’indagine sui singoli fenomeni appartiene invece ai talenti, e nelle scienze reali l’oggetto di tali indagini sono sempre le relazioni tra gli oggetti.

Quello che è stato ampiamente dimostrato nel capitolo precedente, ovvero che la concezione delle idee dipende dal fatto che il soggetto conoscitivo sia puramente oggettivo, cioè che il volere scompaia completamente dalla coscienza, rimane ancora attuale in questo contesto. La gioia che proviamo ascoltando alcune delle canzoni di Goethe che descrivono paesaggi, o leggendo le descrizioni naturali di Jean Paul, deriva dal fatto che attraverso esse diventiamo partecipi dell’oggettività di quegli spiriti, cioè della purezza con cui in loro il mondo viene considerato come representazione separata dal mondo inteso come volere, e quasi completamente distaccata da esso. Poiché il modo di conoscere del genio è essenzialmente privo di ogni volontà e delle sue relazioni, ne consegue anche che le sue opere non scaturiscono da intenzioni o volontà umane, ma sono guidate da una sorta di necessità istintiva. Quello che viene chiamato “l’illuminazione del genio”, il momento della ispirazione, l’istante di entusiasmo, non è altro che la liberazione dell’intelligenza, quando questa, temporaneamente sottratta al servizio del volere, non cade in inattività o apatia, ma agisce per un breve periodo di tempo, spontaneamente e liberamente. In quei momenti, l’intelligenza raggiunge la massima purezza e diventa lo specchio chiaro del mondo: essendo completamente separata dalla sua origine, il volere, rappresenta ora il mondo stesso concentrato in un’unica coscienza come rappresentazione. In tali momenti viene creato ciò che possiamo considerare l’“anima” delle opere immortali. Al contrario, in ogni riflessione intenzionale, l’intelligenza non è libera, poiché è guidata dal volere e il suo argomento le viene imposto dall’esterno.

L’impronta della banalità, l’espressione della volgarità che caratterizzano la maggior parte dei volti umani, risiede sostanzialmente nel fatto che il riconoscimento delle cose sia strettamente subordinato alla volontà dell’individuo, nella catena inestricabile che lega questi due aspetti della vita umana e nell’impossibilità di concepire le cose al di fuori del contesto della volontà e dei suoi scopi. Al contrario, l’espressione del genio, che caratterizza tutte le persone eccezionalmente dotate, risiede nel fatto che si percepisce chiaramente come il riconoscimento delle cose sia liberato dal servizio della volontà, come esso prevarrà sulla volontà stessa: e poiché ogni sofferenza deriva dalla volontà, mentre il riconoscimento in sé è privo di dolore e sereno, ciò conferisce alle loro fronti alte e ai loro sguardi chiari e penetranti quell’aspetto di grande, quasi soprannaturale serenità che, a volte, emerge in modo evidente; tale caratteristica può essere ben descritta dal motto di Jordanus Brunus: “In tristitia hilaris, in hilaritate tristis”.

La volontà, che è la radice dell’intelligenza, si oppone a qualsiasi attività di quest’ultima diretta verso qualcosa di diverso dai suoi scopi. Pertanto, l’intelligenza è in grado di comprendere in modo puramente oggettivo e profondo il mondo esterno soltanto quando si è temporaneamente distaccata da esso, almeno nella sua fonte. Finché rimane legata a esso, non è in grado di compiere alcuna attività per propria forza; piuttosto, giace in uno stato di torpore, finché la volontà (ovvero gli interessi) non la risveglia e la mette in movimento. Tuttavia, quando ciò avviene, l’intelligenza è certamente molto capace di riconoscere le relazioni tra le cose secondo gli interessi della volontà, proprio come fa una mente intelligente che deve necessariamente essere anche una mente sveglia, cioè vivacemente stimolata dalla volontà; ma proprio per questo motivo non è in grado di comprendere la natura puramente oggettiva delle cose. La volontà e gli scopi rendono infatti l’intelligenza unilaterale: essa vede nelle cose soltanto ciò che è legato a tali scopi, mentre il resto scompare o viene distorto nella sua percezione. Ad esempio, un viaggiatore in preda al panico vedrà il Reno e le sue rive come semplici linee spezzate, il ponte sopra di esso come una linea che taglia queste linee. Nella mente di una persona dominata dai propri interessi, il mondo appare come un bel paesaggio su una mappa di battaglia. Naturalmente si tratta di estremi, presi per la loro chiarezza: anche la minima eccitazione della volontà comporta una distorsione, sebbene lieve, della percezione. Solo quando l’intelligenza, libera dalla volontà, fluttua liberamente sugli oggetti e agisce con energia senza essere spinta da essa, il mondo può emergere nella sua vera natura e significato. Tuttavia, ciò è contrario alla natura e alla destinazione stessa dell’intelligenza; quindi è in qualche modo contro natura, ed è proprio per questo motivo estremamente raro. Ma è proprio in questo che risiede la essenza del genio: in un tale stato, che si verifica in grado elevato e in modo continuo, mentre negli altri casi appare solo in modo occasionale o approssimativo. Nel senso qui esposto, concordo con Jean Paul (“Scuola di estetica”, § 12) quando attribuisce la essenza del genio alla capacità di riflessione. Infatti, l’uomo normale è immerso nel tumulto della vita a cui appartiene per volontà; la sua intelligenza è piena delle cose e degli eventi che avvengono nella vita; ma queste cose e la vita stessa, nel loro significato oggettivo, non vengono affatto percepite da lui. Proprio come un commerciante, nella Borsa di Amsterdam, riesce a sentire perfettamente ciò che dice il suo vicino, ma non percepisce il rumore assordante dell’intera borsa, che invece colpisce l’osservatore distante. Al contrario, il genio, il cui intelletto è separato dalla volontà, cioè dalla persona stessa, non è limitato dal mondo e dalle cose; esso comprende chiaramente tali realtà, le percepisce in modo oggettivo, come qualcosa che esiste indipendentemente da lui stesso: in questo senso, il genio è “consapevole”.

È proprio questa capacità di riflessione che permette al pittore di riprodurre fedelmente la natura che ha davanti agli occhi sulla tela, e al poeta di evocare con precisione la realtà attuale attraverso concetti astratti, esprimendola a parole e portandola così alla coscienza chiara; allo stesso tempo, consente a tutti coloro che altrimenti possono soltanto percepire qualcosa di esprimerlo in parole. L’animale, invece, vive senza alcuna capacità di riflessione. Ha una coscienza, cioè è in grado di riconoscere se stesso e il proprio bene e male, nonché gli oggetti che ne sono la causa; ma questa sua conoscenza rimane sempre soggettiva e non diventa mai oggettiva: tutto ciò che avviene nella sua esperienza sembra comprendersi da solo, e per questo motivo non può mai diventare né un argomento di riflessione (oggetto della rappresentazione) né un problema da meditare. La coscienza dell’animale è quindi interamente immanente. Anche la coscienza della maggior parte delle persone ha una natura simile, sebbene non identica: la loro percezione delle cose e del mondo rimane prevalentemente soggettiva e immanente. Percepiscono le cose nel mondo, ma non il mondo stesso; il proprio agire e soffrire, ma non se stessi. Man mano che la chiarezza della coscienza aumenta in infinite gradazioni, entra in gioco sempre di più questa capacità di riflessione, e così si arriva gradualmente a momenti in cui, sebbene rari, e con gradi molto diversi di chiarezza, attraverso la mente passa un pensiero del tipo: “Ma che cos’è tutto questo?” o anche: “In realtà, come è fatto?” La prima domanda viene posta dal filosofo quando questa chiarezza raggiunge un livello elevato e si manifesta in modo costante; la seconda, allo stesso modo, dallo scrittore o dal poeta. È proprio per questo che la nobile vocazione di questi due artisti ha le sue radici nella capacità di riflessione, che nasce dalla chiarezza con cui comprendono il mondo e se stessi, e che li porta a riflettere su di essi. Tuttavia, tutto ciò deriva dal fatto che l’intelletto, a causa della sua preponderanza, talvolta si separa dalla volontà a cui originariamente serve.

Le riflessioni qui esposte sul genio si integrano in modo complementare alla descrizione contenuta nel capitolo 22 riguardo al processo di sempre maggiore separazione tra volontà e intelletto, osservabile in tutta la serie degli esseri viventi. Questo processo raggiunge il suo apice nel genio, dove l’intelletto arriva a separarsi completamente dalla sua radice, ovvero la volontà; di conseguenza, l’intelletto diventa totalmente libero, e solo allora il mondo può essere considerato una rappresentazione oggettivata in modo perfetto.

Jetzt noch einige die Individualität des Genies betreffende Bemerkungen. – Schon Aristoteles hat, nach Cicero ( Tusc., I, 33) bemerkt, omnes ingeniosos melancholicos esse; welches sich, ohne Zweifel, auf die Stelle in des Aristoteles Problemata, 30, 1, bezieht. Auch Goethe sagt:

Meine Dichtergluth war sehr gering,

So lang ich dem Guten entgegenging;

Dagegen brannte sie lichterloh,

Wann ich vor drohendem Uebel floh. –

Zart Gedicht, wie Regenbogen,

Wird nur auf dunkeln Grund gezogen;

Darum behagt dem Dichtergenie

Das Element der Melancholie.

Dies ist daraus zu erklären, daß, da der Wille seine ursprüngliche Herrschaft über den Intellekt stets wieder geltend macht, dieser, unter ungünstigen persönlichen Verhältnissen, sich leichter derselben entzieht; weil er von widerwärtigen Umständen sich gern abwendet, gewissermaaßen um sich zu zerstreuen, und nun mit desto größerer Energie sich auf die fremde Außenwelt richtet, also leichter rein objektiv wird. Günstige persönliche Verhältnisse wirken umgekehrt. Im Ganzen und Allgemeinen jedoch beruht die dem Genie beigegebene Melancholie darauf, daß der Wille zum Leben, von je hellerem Intellekt er sich beleuchtet findet, desto deutlicher das Elend seines Zustandes wahrnimmt. – Die so häufig bemerkte trübe Stimmung hochbegabter Geister hat ihr Sinnbild am Montblanc, dessen Gipfel meistens bewölkt ist: aber wann bisweilen, zumal früh Morgens, der Wolkenschleier reißt und nun der Berg vom Sonnenlichte roth, aus seiner Himmelshöhe über den Wolken, auf Chamouni herabsieht; dann ist es ein Anblick, bei welchem Jedem das Herz im tiefsten Grunde aufgeht. So zeigt auch das meistens melancholische Genie zwischendurch die schon oben geschilderte, nur ihm mögliche, aus der vollkommensten Objektivität des Geistes entspringende, eigenthümliche Heiterkeit, die wie ein Lichtglanz auf seiner hohen Stirne schwebt: in tristitia hilaris, in hilaritate tristis. –

Alle Pfuscher sind es, im letzten Grunde, dadurch, daß ihr Intellekt, dem Willen noch zu fest verbunden, nur unter dessen Anspornung in Thätigkeit geräth, und daher eben ganz in dessen Dienste bleibt. Sie sind demzufolge keiner andern, als persönlicher Zwecke fähig. Diesen gemäß schaffen sie schlechte Gemälde, geistlose Gedichte, seichte, absurde, sehr oft auch unredliche Philosopheme, wann es nämlich gilt, durch fromme Unredlichkeit, sich hohen Vorgesetzten zu empfehlen. All ihr Thun und Denken ist also persönlich. Daher gelingt es ihnen höchstens, sich das Aeußere, Zufällige und Beliebige fremder, ächter Werke als Manier anzueignen, wo sie dann, statt des Kerns, die Schaale fassen, jedoch vermeinen, Alles erreicht, ja, jene übertroffen zu haben. Wird dennoch das Mißlingen offenbar; so hofft Mancher, es durch seinen guten Willen am Ende doch zu erreichen. Aber gerade dieser gute Wille macht es unmöglich; weil derselbe doch nur auf persönliche Zwecke hinausläuft: bei solchen aber kann es weder mit Kunst, noch Poesie, noch Philosophie je Ernst werden. Auf Jene paßt daher ganz eigentlich die Redensart: sie stehen sich selbst im Lichte. Ihnen ahndet es nicht, daß allein der von der Herrschaft des Willens und allen seinen Projekten losgerissene und dadurch frei thätige Intellekt, weil nur er den wahren Ernst verleiht, zu ächten Produktionen befähigt: und das ist gut für sie; sonst sprängen sie ins Wasser. – Der gute Wille ist in der Moral Alles; aber in der Kunst ist er nichts: da gilt, wie schon das Wort andeutet, allein das Können. – Alles kommt zuletzt darauf an, wo der eigentliche Ernst des Menschen liegt. Bei fast Allen liegt er ausschließlich im eigenen Wohl und dem der Ihrigen; daher sie dies und nichts Anderes zu fördern im Stande sind; weil eben kein Vorsatz, keine willkürliche und absichtliche Anstrengung, den wahren, tiefen, eigentlichen Ernst verleiht, oder ersetzt, oder richtiger verlegt. Denn er bleibt stets da, wo die Natur ihn hingelegt hat: ohne ihn aber kann Alles nur halb betrieben werden. Daher sorgen, aus dem selben Grunde, geniale Individuen oft schlecht für ihre eigene Wohlfahrt. Wie ein bleiernes Anhängsel einen Körper immer wieder in die Lage zurückbringt, die sein durch dasselbe determinirter Schwerpunkt erfordert; so zieht der wahre Ernst des Menschen die Kraft und Aufmerksamkeit seines Intellekts immer dahin zurück, wo er liegt: alles Andere treibt der Mensch ohne wahren Ernst. Daher sind allein die höchst seltenen, abnormen Menschen, deren wahrer Ernst nicht im Persönlichen und Praktischen, sondern im Objektiven und Theoretischen liegt, im Stande, das Wesentliche der Dinge und der Welt, also die höchsten Wahrheiten, aufzufassen und in irgend einer Art und Weise wiederzugeben. Denn ein solcher außerhalb des Individui, in das Objektive fallender Ernst desselben ist etwas der menschlichen Natur Fremdes, etwas Unnatürliches, eigentlich Uebernatürliches: jedoch allein durch ihn ist ein Mensch groß, und demgemäß wird alsdann sein Schaffen einem von ihm verschiedenen Genius zugeschrieben, der ihn in Besitz nehme. Einem solchen Menschen ist sein Bilden, Dichten oder Denken Zweck, den Uebrigen ist es Mittel. Diese suchen dabei ihre Sache, und wissen, in der Regel, sie wohl zu fördern, da sie sich den Zeitgenossen anschmiegen, bereit, den Bedürfnissen und Launen derselben zu dienen: daher leben sie meistens in glücklichen Umständen; Jener oft in sehr elenden. Denn sein persönliches Wohl opfert er dem objektiven Zweck: er kann eben nicht anders; weil dort sein Ernst liegt. Sie halten es umgekehrt: darum sind sie klein; er aber ist groß. Demgemäß ist sein Werk für alle Zeiten, aber die Anerkennung desselben fängt meistens erst bei der Nachwelt an: sie leben und sterben mit ihrer Zeit. Groß überhaupt ist nur Der, welcher bei seinem Wirken, dieses sei nun ein praktisches, oder ein theoretisches, nicht seine Sache sucht; sondern allein einen objektiven Zweck verfolgt: er ist es aber selbst dann noch, wann, im Praktischen, dieser Zweck ein mißverstandener, und sogar wenn er, in Folge davon, ein Verbrechen seyn sollte. Daß er nicht sich und seine Sache sucht, dies macht ihn, unter allen Umständen, groß. Klein hingegen ist alles auf persönliche Zwecke gerichtete Treiben; weil der dadurch in Thätigkeit Versetzte sich nur in seiner eigenen, verschwindend kleinen Person erkennt und findet. Hingegen wer groß ist, erkennt sich in Allem und daher im Ganzen: er lebt nicht, wie Jener, allein im Mikrokosmos, sondern noch mehr im Makrokosmos. Darum eben ist das Ganze ihm angelegen, und er sucht es zu erfassen, um es darzustellen, oder um es zu erklären, oder um praktisch darauf zu wirken. Denn ihm ist es nicht fremd; er fühlt daß es ihn angeht. Wegen dieser Ausdehnung seiner Sphäre nennt man ihn groß. Demnach gebührt nur dem wahren Helden, in irgend einem Sinn, und dem Genie jenes erhabene Prädikat: es besagt, daß sie, der menschlichen Natur entgegen, nicht ihre eigene Sache gesucht, nicht für sich, sondern für Alle gelebt haben. – Wie nun offenbar die Allermeisten stets klein seyn müssen und niemals groß seyn können; so ist doch das Umgekehrte nicht möglich, daß nämlich Einer durchaus, d. h. stets und jeden Augenblick, groß sei:

Denn aus Gemeinem ist der Mensch gemacht,

Und die Gewohnheit nennt er seine Amme.

Jeder große Mann nämlich muß dennoch oft nur das Individuum seyn, nur sich im Auge haben, und das heißt klein seyn. Hierauf beruht die sehr richtige Bemerkung, daß kein Held es vor seinem Kammerdiener bleibt; nicht aber darauf, daß der Kammerdiener den Helden nicht zu schätzen verstehe; – welches Goethe, in den »Wahlverwandtschaften« (Bd. 2, Kap. 5), als Einfall der Ottilie auftischt. –

Das Genie ist sein eigener Lohn: denn das Beste was Einer ist, muß er nothwendig für sich selbst seyn. »Wer mit einem Talente, zu einem Talente geboren ist, findet in demselben sein schönstes Daseyn«, sagt Goethe. Wenn wir zu einem großen Mann der Vorzeit hinaufblicken, denken wir nicht: »Wie glücklich ist er, von uns Allen noch jetzt bewundert zu werden«; sondern: »Wie glücklich muß er gewesen seyn im unmittelbaren Genuß eines Geistes, an dessen zurückgelassenen Spuren Jahrhunderte sich erquicken.« Nicht im Ruhme, sondern in Dem, wodurch man ihn erlangt, liegt der Werth, und in der Zeugung unsterblicher Kinder der Genuß. Daher sind Die, welche die Nichtigkeit des Nachruhmes daraus zu beweisen suchen, daß wer ihn erlangt, nichts davon erfährt, dem Klügling zu vergleichen, der einem Manne, welcher auf einem Haufen Austerschaalen im Hofe seines Nachbarn neidische Blicke würfe, sehr weise die gänzliche Unbrauchbarkeit derselben demonstriren wollte.

Der gegebenen Darstellung des Wesens des Genies zufolge ist dasselbe in sofern naturwidrig, als es darin besteht, daß der Intellekt, dessen eigentliche Bestimmung der Dienst des Willens ist, sich von diesem Dienste emancipirt, um auf eigene Hand thätig zu seyn. Demnach ist das Genie ein seiner Bestimmung untreu gewordener Intellekt. Hierauf beruhen die demselben beigegebenen Nachtheile, zu deren Betrachtung wir jetzt den Weg uns dadurch bahnen, daß wir das Genie mit dem weniger entschiedenen Ueberwiegen des Intellekts vergleichen.

Now, some remarks regarding the individuality of genius. – Already Aristotle, according to Cicero (Tusc., I, 33), observed that “all geniuses are melancholic”; this undoubtedly refers to the relevant passage in Aristotle’s “Problemata,” 30, 1. Goethe also said:

My poetic inspiration was very weak.

So long as I strode towards the Good;

On the contrary, it burned brightly.

When I fled from impending evil. –

A tender poem, like a rainbow.

It is only drawn against a dark background.

Therefore, it pleases the poetic genius.

The element of melancholy.

This can be explained by the fact that since the will always reasserts its original dominion over the intellect, the intellect, under unfavorable personal circumstances, finds it easier to resist this domination; because it tends to turn away from unpleasant surroundings, as if to distract itself, and thus directs its attention even more intensely toward the external world—becoming thereby more purely objective. Favorable personal conditions have the opposite effect. In general, however, the melancholy inherent in genius arises from the fact that the will to live, the more illuminated by a brilliant intellect, becomes all the more acutely aware of the misery of its own state. The often observed gloomy mood of highly gifted individuals finds its symbolic representation in the Mont Blanc, whose summit is usually covered in clouds; but sometimes, especially at dawn, the cloud cover dissipates, and the mountain, bathed in sunlight, emerges from its lofty position above the clouds and looks down upon Chamouni—such a sight fills one’s heart with profound emotion. In the same way, the typically melancholic genius occasionally displays that unique kind of joy that arises solely from the purest objectivity of the mind, like a glimmer of light on its high forehead: in “tristitia hilaris,” or “hilaritate tristis.”

In essence, all those who engage in superficial endeavors do so because their intellect is too closely bound to the will; it only comes into action at the prompting of the will and thus remains entirely at its service. As a result, such individuals are capable only of serving personal purposes. In accordance with these aims, they produce poor paintings, mindless poems, shallow, absurd, and often dishonest philosophical writings—especially when they seek to please their superiors through seemingly pious deceit. All their actions and thoughts are thus driven by self-interest. As a consequence, at best they manage to adopt the superficial, incidental, or arbitrary aspects of genuine works as their own style; but in doing so, they grasp only the shell rather than the core, yet delude themselves into thinking they have achieved something, even surpassed the original works. When their failures become apparent, some hope to make amends through their good intentions. But precisely these good intentions render such efforts futile, for they are ultimately motivated by self-interest—and with such motives, it is impossible to engage in art, poetry, or philosophy on a serious level. Indeed, the saying “They stand themselves in the light” aptly describes them; they are unaware that only an intellect freed from the dominion of the will and its various schemes is capable of genuine seriousness and true creative work—something that would be beneficial to them; otherwise, their efforts would be utterly futile. In morality, good intentions may be everything, but in art, they mean nothing; here, as the very term implies, skill alone matters. Ultimately, it all boils down to where a person’s true seriousness lies. For nearly everyone, it revolves solely around one’s own well-being and that of those close to them; hence their ability to promote only these interests and nothing else. No resolve or deliberate effort can impart true seriousness, nor can it replace or properly redirect it. For seriousness always resides where nature has placed it; without it, everything can only be half-done. For this very reason, genial individuals often fail to secure their own well-being. Just as a leaden weight constantly draws a body back into the position determined by its center of gravity, a person’s true seriousness directs the energy and focus of their intellect toward its proper place; without it, all endeavors are futile. Hence, only those rare and exceptional individuals whose true seriousness lies in the objective and theoretical rather than in the personal and practical can grasp the essence of things and the world—and thus reveal the highest truths in some form or another. For such seriousness, which lies outside the individual and pertains to the objective realm, is something foreign to human nature—something unnatural, even supernatural. Yet it is precisely through this that a person achieves greatness; consequently, their creations are attributed to a genius distinct from themselves, one that possesses them. For such individuals, creation, poetry, or thought constitute their purpose; for others, they are merely means to that end. The latter seek their goals and, in most cases, know how to promote them effectively, since they align themselves with their contemporaries and are willing to serve their needs and whims. Hence, they usually live under happy circumstances; the former, however, often in great poverty. For they sacrifice their personal well-being for an objective purpose—they have no choice; that is where their seriousness lies. The latter view it differently; precisely because of this, they remain small; whereas he is great. Accordingly, his work endures throughout time, but its recognition often begins only with future generations; they live and die within the confines of their own era. Only those who, in their endeavors—whether practical or theoretical—do not seek their own interests but pursue an objective goal are truly great; even if, in practice, that goal turns out to be misunderstood, or even leads to wrongdoing. The fact that they do not seek themselves or their own interests makes them great under all circumstances. On the contrary, everything that is motivated by personal goals remains petty; for those engaged in such pursuits only see and understand themselves within their own limited existence. But the great one recognizes himself in everything and thus in the whole; he does not live solely in the microcosm but also, even more so, in the macrocosm. Hence, the whole world is his concern; he seeks to comprehend it, to represent it, to explain it, or to act upon it practically. For it is not foreign to him; he feels that it concerns him. It is because of this expansion of his sphere that one calls him great. Accordingly, only the true hero, in some sense, and the genius deserve that lofty title—it signifies that they, against the grain of human nature, did not seek their own interests but lived for all others. – Just as the vast majority of people must always remain small and can never become great; the converse is likewise impossible: that is, it is impossible for anyone to be truly great at all times and in every moment.

For man is made of the common.

And he calls that habit his “nurse.”

Every great man, after all, must often merely be an individual, must focus solely on himself, and that means being limited in scope. This is the basis for the very accurate observation that no hero can remain “just a hero” in front of his valet; but it does not mean that the valet fails to appreciate the hero—such an idea appears in Goethe’s “Wahlverwandtschaften” (Book 2, Chapter 5), as an idea put forward by Ottilie.

Genius is its own reward; for the best that a person possesses must necessarily be something they experience for themselves. “He who is born with a talent finds in that very talent his most beautiful form of existence,” says Goethe. When we look up to a great figure from antiquity, we do not think, “How fortunate he is to be admired by us all even today”; rather, we think, “How fortunate he must have been to enjoy directly the genius of someone whose legacy continues to inspire generations.” It is not in fame itself that lies its value, but in what one achieves through it; and true joy lies in creating something immortal. Hence, those who seek to prove the futility of posthumous glory by claiming that those who attain it never truly experience it are akin to a foolish child who would try to demonstrate the utter uselessness of a pile of oyster shells in someone’s yard.

According to the given description of the nature of genius, such a state is inherently contrary to nature in that it involves an intellect—whose true purpose is to serve the will—in emancipating itself from this service in order to act on its own. Thus, genius is an intellect that has betrayed its inherent purpose. The disadvantages associated with genius stem from this fact; now, we shall examine these disadvantages by comparing genius to a situation in which the intellect holds a less decisive dominance.

Ora alcune osservazioni riguardanti l’individualità del genio. Già Aristotele, secondo Cicerone (Tuscani, I, 33), affermava che tutti gli individui dotati di ingegno fossero melanconici; ciò si riferisce senza dubbio alla citazione presente nei “Problemi” di Aristotele, al numero 30, 1. Anche Goethe lo diceva:

La mia ispirazione poetica era molto scarsa.

Finché mi dirigevo verso il bene.

Al contrario, ardeva intensamente.

Quando fuggii di fronte al male incombente.

Delicato poema, come un arcobaleno.

Viene tracciato soltanto su fondi scuri.

Pertanto, è nel carattere stesso del genio poetico.

L’elemento della malinconia.

Ciò si spiega con il fatto che, poiché la )volontà riprende sempre più saldamente il suo dominio sull’intelligenza, quest’ultima, in condizioni personali sfavorevoli, tende più facilmente a sfuggirle; essendo portata ad allontanarsi da circostanze spiacevoli, per così dire per distrarsi, si rivolge con maggiore energia al mondo esterno, diventando quindi più oggettiva. Condizioni personali favorevoli agiscono invece in senso opposto. In generale, tuttavia, la melanconia propria del genio deriva dal fatto che la volontà di vivere, quanto più illuminata da un’intelligenza chiara, percepisce più vividamente l’infelicità della propria condizione. La tristezza così spesso osservata negli spiriti eccezionalmente dotati trova il suo simbolo nel Montblanc: la cui cima è solitamente avvolta nelle nuvole; ma talvolta, soprattutto all’alba, il velo di nubi si squarcia e la montagna, illuminata dal sole, appare rossa dalla sua altezza celestiale, sopra le nuvole, dominando Chamouni. È uno spettacolo che commuove profondamente chiunque. Così anche il genio, per lo più melanconico, mostra talvolta quella serenità particolare, tipica soltanto di lui, che scaturisce dalla massima oggettività dello spirito: una luce che appare sulla sua fronte alta. In “tristitia hilaris”, in “hilaritate tristis”.

In fondo, i dilettanti sono costretti a ritenere che il futuro sia conforme al passato, semplicemente perché il loro intelletto, troppo strettamente legato alla volontà, entra in azione soltanto su suo impulso e rimane quindi interamente al suo servizio. Di conseguenza, sono capaci solo di realizzare scopi personali. In base a questi scopi, producono dipinti scadenti, poesie prive di significato, riflessioni superficiali, assurde e spesso anche ingannevoli, soprattutto quando cercano di farsi apprezzare da persone influenti attraverso una sorta di ipocrisia. Tutto ciò che fanno e pensano è quindi legato esclusivamente a interessi personali. Per questo motivo, riescono al massimo ad assumere come proprie le caratteristiche esterne, casuali o superficiali delle opere autentiche; ma in realtà afferrano solo l’involucro, non il nucleo essenziale di tali opere, credendo così di averle superate. Quando però il fallimento diventa evidente, alcuni sperano ancora di riuscire nel loro intento grazie alla buona volontà. Ma proprio questa buona volontà rende tutto impossibile, poiché è sempre orientata verso scopi personali; e in tali casi non può mai esserci nulla di serio nella arte, nella poesia o nella filosofia. Per queste discipline vale davvero il detto: “Si vedono solo le proprie ombre”. Non si rendono conto che soltanto un intelletto libero dal dominio della volontà e dai suoi impulsi è in grado di produrre opere autentiche; ed è proprio questo ciò che manca loro. Altrimenti, finiscono per fallire. La buona volontà, nella morale, può essere tutto, ma nell’arte non significa nulla: lì conta soltanto la capacità tecnica. Alla fine, tutto dipende dal luogo in cui risiede il vero serietà di una persona. Per quasi tutti, essa è legata esclusivamente al proprio bene e a quello degli altri; per questo motivo sono in grado di promuovere solo queste cose, e nient’altro. Poiché nessuna intenzione, nessuno sforzo volontario può davvero donare o sostituire il vero serietà profondo. Questo serietà esiste sempre là dove la Natura l’ha posizionata; senza di essa, tutto può essere solo parzialmente realizzato. Ecco perché anche i talenti più geniali spesso non riescono a prendersi cura del proprio benessere. Proprio come un peso fisico costante costringe il corpo ad assumere sempre la posizione determinata dal suo centro di gravità, il vero serietà di una persona dirige sempre l’intelletto verso ciò che è essenziale. Tutto il resto viene fatto senza vera serietà. Solo pochissime persone, le cui vere intenzioni non sono legate al personale o al pratico, ma all’oggettivo e al teorico, sono in grado di comprendere l’essenza delle cose e del mondo, e quindi di rivelarla in qualche modo. Poiché tale serietà, che si colloca al di fuori dell’individuo e riguarda gli aspetti oggettivi della sua esistenza, è qualcosa di estraneo alla natura umana, qualcosa di innaturale, persino sovranaturale; tuttavia è proprio grazie a essa che un uomo diventa grande. Per questo motivo, le sue opere vengono attribuite a un genio diverso da lui stesso, che ne prende possesso. Per quest’uomo, creare, scrivere o pensare rappresenta uno scopo; per gli altri, invece, è soltanto un mezzo. Questi ultimi cercano di realizzare i propri obiettivi, e di solito ci riescono bene, poiché si adattano ai bisogni e alle preferenze dei loro contemporanei, pronti a servirli; per questo motivo vivono spesso in condizioni felici, mentre quell’uomo molto spesso vive in condizioni estremamente difficili. Infatti, sacrifica il proprio benessere personale per uno scopo oggettivo: non può fare altrimenti, poiché è proprio lì che risiede la sua serietà. Gli altri, invece, pensano il contrario; ed è proprio per questo che sono piccoli, mentre lui è grande. Di conseguenza, le sue opere sono valide per tutti i tempi, ma la loro riconoscimento inizia solitamente solo dalla generazione successiva: coloro che vivono e muoiono nella loro epoca non riescono a comprenderne il vero valore. Solo colui che, nel suo operare, sia esso pratico o teorico, non cerca i propri interessi personali, ma perseguisce unicamente uno scopo oggettivo, è davvero grande; anche quando, nella pratica, tale scopo risulta errato, o addirittura criminale. Il fatto che non cerchi se stesso e le proprie ragioni personali lo rende, in ogni caso, grande. Al contrario, tutto ciò che è orientato verso scopi individuali è piccolo; poiché colui che agisce in questo modo si riconosce soltanto nella propria esistenza, limitata e insignificante. Chi invece è grande si riconosce in tutto, e quindi nel Tutto; non vive soltanto nel “microcosmo”, ma anche di più nel “macrocosmo”. Per questo motivo, il Tutto gli interessa, e cerca di comprenderlo, rappresentarlo, spiegarlo o agire su di esso in modo concreto. Poiché non gli è estraneo; sa che riguarda lui stesso. Proprio per questa estensione della sua sfera d’azione lo si definisce grande. Pertanto, solo il vero eroe, e il genio, possono essere considerati, in qualche senso, sublimi: questo titolo indica che hanno vissuto, contro la natura umana, non per sé stessi, ma per tutti gli altri. – Ora, poiché è evidente che la maggior parte delle persone debba sempre rimanere piccola e non può mai diventare grande; allo stesso modo, non è possibile che qualcuno sia sempre, in ogni momento, grande.

Poiché l’uomo è fatto di ciò che è comune.

E lui chiama questa abitudine la sua “nutrice”.

Ogni grande uomo, infatti, deve spesso limitarsi ad essere soltanto un individuo, a concentrare la propria attenzione su se stesso, e questo significa essere “piccolo”. Da ciò deriva l’osservazione molto acuta secondo cui nessun eroe può rimanere “sempre” un eroe davanti al proprio cameriere; ma ciò non significa affatto che il cameriere non sia in grado di apprezzare l’eroe. Un’idea che Goethe, nelle “Wahlverwandtschaften” (Volume 2, Capitolo 5), fa emergere come idea proposta da Ottilie.

Il genio è la propria stessa ricompensa: infatti, ciò che in una persona c’è di meglio deve necessariamente essere per lei stessa. “Chi nasce con un talento trova nella stessa realtà la sua più bella esistenza”, dice Goethe. Quando guardiamo a un grande uomo del passato, non pensiamo: “Quanto è fortunato ad essere ancora ammirato da tutti noi oggi”; bensì: “Quanto deve essere stato felice nel godere direttamente di un’intelligenza la cui eredità permette a secoli interi di nutrirsi e prosperare”. Il valore non risiede nella fama, ma in ciò che la rende possibile; il vero piacere sta nella creazione di opere immortali. Pertanto, coloro che cercano di dimostrare l’inutilità della gloria futura, sostenendo che chi la ottiene non ne abbia alcuna consapevolezza, sono paragonabili a quel ragazzino che, lanciando occhiate invidiose a un uomo che accumula gusci d’aragosta nel cortile del vicino, cerca di dimostrargli con grande saggezza l’inutilità totale di tale cosa.

Secondo la descrizione data della natura del genio, esso è in contraddizione con le leggi della natura nel momento in cui l’intelligenza, il cui vero compito dovrebbe essere quello di servire la volontà, si emancipa da questo ruolo per agire autonomamente. Pertanto, il genio rappresenta un’intelligenza che ha tradito la propria destinazione. Da ciò derivano i svantaggi attribuiti al genio; per analizzarli, possiamo ora paragonarlo a un’intelligenza in cui il predominio dell’intelletto non è così deciso.

Der Intellekt des Normalmenschen, streng an den Dienst seines Willens gebunden, mithin eigentlich bloß mit der Aufnahme der Motive beschäftigt, läßt sich ansehen als der Komplex von Drahtfäden, womit jede dieser Puppen auf dem Welttheater in Bewegung gesetzt wird. Hieraus entspringt der trockene, gesetzte Ernst der meisten Leute, der nur noch von dem der Thiere übertroffen wird, als welche niemals lachen. Dagegen könnte man das Genie, mit seinem entfesselten Intellekt, einem unter den großen Drahtpuppen des berühmten Mailändischen Puppentheaters mitspielenden, lebendigen Menschen vergleichen, der unter ihnen der Einzige wäre, welcher Alles wahrnähme und daher gern sich von der Bühne auf eine Weile losmachte, um aus den Logen das Schauspiel zu genießen: – das ist die geniale Besonnenheit. – Aber selbst der überaus verständige und vernünftige Mann, den man beinahe weise nennen könnte, ist vom Genie gar sehr und zwar dadurch verschieden, daß sein Intellekt eine praktische Richtung behält, auf die Wahl der allerbesten Zwecke und Mittel bedacht ist, daher im Dienste des Willens bleibt und demnach recht eigentlich naturgemäß beschäftigt ist. Der feste, praktische Lebensernst, welchen die Römer als gravitas bezeichneten, setzt voraus, daß der Intellekt nicht den Dienst des Willens verlasse, um hinauszuschweifen zu Dem, was diesen nicht angeht: darum läßt er nicht jenes Auseinandertreten des Intellekts und des Willens zu, welches Bedingung des Genies ist. Der kluge, ja der eminente Kopf, der zu großen Leistungen im Praktischen Geeignete, ist es gerade dadurch, daß die Objekte seinen Willen lebhaft erregen und zum rastlosen Nachforschen ihrer Verhältnisse und Beziehungen anspornen. Auch sein Intellekt ist also mit dem Willen fest verwachsen. Vor dem genialen Kopf hingegen schwebt, in seiner objektiven Auffassung, die Erscheinung der Welt als ein ihm Fremdes, ein Gegenstand der Kontemplation, der sein Wollen aus dem Bewußtseyn verdrängt. Um diesen Punkt dreht sich der Unterschied zwischen der Befähigung zu Thaten und der zu Werken. Die letztere verlangt Objektivität und Tiefe der Erkenntniß, welche gänzliche Sonderung des Intellekts vom Willen zur Voraussetzung hat: die erstere hingegen verlangt Anwendung der Erkenntniß, Geistesgegenwart und Entschlossenheit, welche erfordert, daß der Intellekt unausgesetzt den Dienst des Willens besorge. Wo das Band zwischen Intellekt und Wille gelöst ist, wird der von seiner natürlichen Bestimmung abgewichene Intellekt den Dienst des Willens vernachlässigen: er wird z. B. selbst in der Noth des Augenblicks noch seine Emancipation geltend machen und etwan die Umgebung, von welcher dem Individuo gegenwärtige Gefahr droht, ihrem malerischen Eindruck nach aufzufassen nicht umhin können. Der Intellekt des vernünftigen und verständigen Mannes hingegen ist stets auf seinem Posten, ist auf die Umstände und deren Erfordernisse gerichtet: ein solcher wird daher in allen Fällen das der Sache Angemessene beschließen und ausführen, folglich keineswegs in jene Excentricitäten, persönliche Fehltritte, ja, Thorheiten verfallen, denen das Genie darum ausgesetzt ist, daß sein Intellekt nicht ausschließlich der Führer und Wächter seines Willens bleibt, sondern, bald mehr bald weniger, vom rein Objektiven in Anspruch genommen wird. Den Gegensatz, in welchem die beiden hier abstrakt dargestellten, gänzlich verschiedenen Arten der Befähigung zu einander stehen, hat Goethe uns im Widerspiel des Tasso und Antonio veranschaulicht. Die oft bemerkte Verwandtschaft des Genies mit dem Wahnsinn beruht eben hauptsächlich auf jener, dem Genie wesentlichen, dennoch aber naturwidrigen Sonderung des Intellekts vom Willen. Diese aber selbst ist keineswegs Dem zuzuschreiben, daß das Genie von geringerer Intensität des Willens begleitet sei; da es vielmehr durch einen heftigen und leidenschaftlichen Charakter bedingt ist: sondern sie ist daraus zu erklären, daß der praktisch Ausgezeichnete, der Mann der Thaten, bloß das ganze und volle Maaß des für einen energischen Willen erforderten Intellekts hat, während den meisten Menschen sogar dieses abgeht; das Genie aber in einem völlig abnormen, wirklichen Uebermaaß von Intellekt besteht, dergleichen zum Dienste keines Willens erfordert ist. Dieserhalb eben sind die Männer der ächten Werke tausend Mal seltener, als die Männer der Thaten. Jenes abnorme Uebermaaß des Intellekts eben ist es, vermöge dessen dieser das entschiedene Uebergewicht erhält, sich vom Willen losmacht und nun, seines Ursprungs vergessend, aus eigener Kraft und Elasticität frei thätig ist; woraus die Schöpfungen des Genies hervorgehen.

Eben dieses nun ferner, daß das Genie im Wirken des freien, d. h. vom Dienste des Willens emancipirten Intellekts besteht, hat zur Folge, daß die Produktionen desselben keinen nützlichen Zwecken dienen. Es werde musicirt, oder philosophirt, gemalt, oder gedichtet; – ein Werk des Genies ist kein Ding zum Nutzen. Unnütz zu seyn, gehört zum Charakter der Werke des Genies: es ist ihr Adelsbrief. Alle übrigen Menschenwerke sind da zur Erhaltung, oder Erleichterung unserer Existenz; bloß die hier in Rede stehenden nicht: sie allein sind ihrer selbst wegen da, und sind, in diesem Sinn, als die Blüthe, oder der reine Ertrag des Daseyns anzusehen. Deshalb geht beim Genuß derselben uns das Herz auf: denn wir tauchen dabei aus dem schweren Erdenäther der Bedürftigkeit auf. – Diesem analog sehen wir, auch außerdem, das Schöne selten mit dem Nützlichen vereint. Die hohen und schönen Bäume tragen kein Obst: die Obstbäume sind kleine, häßliche Krüppel. Die gefüllte Gartenrose ist nicht fruchtbar, sondern die kleine, wilde, fast geruchlose ist es. Die schönsten Gebäude sind nicht die nützlichen: ein Tempel ist kein Wohnhaus. Ein Mensch von hohen, seltenen Geistesgaben, genöthigt einem bloß nützlichen Geschäft, dem der Gewöhnlichste gewachsen wäre, obzuliegen, gleicht einer köstlichen, mit schönster Malerei geschmückten Vase, die als Kochtopf verbraucht wird; und die nützlichen Leute mit den Leuten von Genie vergleichen, ist wie Bausteine mit Diamanten vergleichen.

The intellect of the ordinary person, strictly bound to serve the volontà, and thus essentially engaged solely in perceiving motives, can be likened to a complex of wires that move each of these puppets on the stage of the world. From this arises the dry, rigid seriousness of most people—seriousness which is only surpassed by that of animals, since these never laugh. In contrast, one might compare a genius, with his unleashed intellect, to a living person who takes part in the performances among the great puppets of the famous Milanese puppet theater; he would be the only one among them who perceives everything clearly and thus is willing to step away from the stage for a while to enjoy the spectacle from the galleries—this is what genius in its purest form entails. Yet even the most understanding and rational person, whom one might almost call wise, differs greatly from a genius in that his intellect maintains a practical orientation, focused on choosing the best goals and means; therefore, it remains at the service of the will and is thus engaged in activities that are truly in accordance with nature. The steadfast, practical seriousness that the Romans called “gravitas” presupposes that the intellect does not depart from serving the will but rather stays within its proper bounds. It does not allow for that separation between intellect and will that is essential to genius. A clever person, indeed an outstanding one who is capable of great achievements in practical matters, is precisely because the objects he encounters vigorously stimulate his will and inspire him to tirelessly investigate their relationships and connections. Even his intellect is thus closely intertwined with his will. In contrast, before a genial mind, the world presents itself as something foreign, an object of contemplation that displaces one’s own will from conscious consideration. It is around this point that the difference between the ability to act and the ability to create lies. The latter requires objectivity and depth in understanding—qualities that necessitate a complete separation of intellect from will—but the former demands the application of knowledge, mental focus, and determination, all of which require that the intellect constantly serves the will. Wherever this bond between intellect and will is severed, an intellect that has strayed from its natural purpose will neglect to serve the will; for instance, even in the face of immediate danger, such an intellect might still seek to indulge its own desires or attempt to perceive its surroundings solely in terms of their aesthetic appeal. On the other hand, the intellect of a reasonable and understanding man is always on duty, focused on the circumstances and their requirements. Such a person will therefore in all cases decide upon and carry out what is appropriate to the situation, and thus will never indulge in those eccentricities, personal mistakes, or even absurdities that are inherent in the genius, precisely because its intellect is not solely the guide and guardian of its will but is more or less occupied by purely objective considerations. The contrast between these two entirely different forms of ability, as abstractly depicted here, was illustrated by Goethe through the contrast between Tasso and Antonio. The often-mentioned resemblance between genius and madness arises mainly from that essential yet contrary-to-nature separation of intellect from will. However, this very separation is not due to the fact that geniuses possess a weaker will; rather, it is caused by their intense and passionate nature. Instead, it can be explained thus: those who excel in practical action, those who are men of deed, merely possess the full and necessary amount of intellect required for a strong will, whereas most people lack even this. Geniuses, on the other hand, possess an utterly abnormal, excessive amount of intellect—such an excess that is not needed at all for any particular will. Precisely for this reason, men who create genuine works are thousands of times rarer than those who accomplish great deeds. It is precisely this abnormal excess of intellect that gives it such decisive dominance, enabling it to break free from the control of the will and act independently, driven by its own power and elasticity—and it is from this that the creations of genius arise.

It is precisely this fact—that genius resides in the activity of the free intellect, that is, of the intellect liberated from the service of will—that results in the products of such activity serving no useful purpose. Music is composed, philosophy is written, paintings are created, poems are written—but a work of genius is never something meant for practical use. To be useless is inherent in the very nature of works of genius; it is their “letter of nobility.” All other human creations exist merely to sustain or facilitate our existence; but not these works of genius—they exist solely for their own sake and, in this sense, can be regarded as the blossoms or the pure fruits of existence itself. Hence, when we experience them, our hearts are filled with joy—for we are lifted out of the heavy realm of earthly necessities. Analogously, we rarely find beauty combined with utility. The tall, beautiful trees bear no fruit; fruit trees, on the other hand, are often small and unattractive. The fully bloomed garden rose is not fertile; rather, it is the small, wild rose, almost odorless, that bears fruit. The most splendid buildings are not those that are useful; a temple is not meant for habitation. A person endowed with rare and noble talents may be forced to engage in a merely practical occupation, just as someone of average ability might do the same—but such a person is like a beautiful vase adorned with exquisite paintings, when used instead as a cooking pot. To compare ordinary people with those of genius is tantamount to comparing stones with diamonds.

L’intelligenza dell’uomo comune, strettamente vincolata al servizio della sua volontà e quindi occupata esclusivamente nell’accettare i motivi che guidano le sue azioni, può essere paragonata a un insieme di fili metallici attraverso cui vengono mossi i burattini sul teatro del mondo. Da questo deriva la serietà fredda e rigida della maggior parte delle persone, una serietà che viene superata soltanto da quella degli animali, i quali non sanno mai ridere. Al contrario, si potrebbe paragonare il genio, con il suo intelletto liberato, a un essere umano vivente che partecipa alle rappresentazioni nel grande teatro di burattini di Milano: è l’unico tra loro che osserva tutto ciò che avviene e per questo gradirebbe talvolta allontanarsi dal palco per godersi lo spettacolo dalle logge. Questa è la vera saggezza geniale. Tuttavia, anche l’uomo estremamente comprensivo e razionale, che potrebbe essere considerato saggio, differisce molto dal genio proprio perché il suo intelletto mantiene una direzione pratica, concentrandosi sulla scelta dei mezzi e degli scopi più appropriati; quindi rimane al servizio della volontà ed è effettivamente impegnato in attività naturali per sua natura. Quella serietà di vita concreta e pratica, che i Romani chiamavano “gravitas”, presuppone che l’intelletto non abbandoni il proprio compito al servizio della volontà per vagare verso ciò che non le è pertinente; per questo motivo non permette mai quella separazione tra intelletto e volontà che è caratteristica del genio. Il cervello intelligente, anzi eccezionale, adatto a realizzare grandi imprese pratiche, lo è proprio perché gli oggetti stimolano vivacemente la sua volontà, spingendolo a indagare instancabilmente sulle loro relazioni e connessioni. Anche il suo intelletto, quindi, è strettamente legato alla volontà. Al contrario, davanti al genio, nella sua visione oggettiva del mondo, quest’ultimo appare come qualcosa di estraneo, un oggetto di contemplazione che spinge la sua volontà fuori dal contesto della coscienza. È proprio su questo punto che si basa la differenza tra la capacità di compiere azioni concrete e quella di creare opere d’arte: quest’ultima richiede oggettività e profondità nella conoscenza, cioè una completa separazione dell’intelletto dalla volontà; mentre la prima richiede l’applicazione della conoscenza, attenzione mentale e determinazione, elementi che presuppongono che l’intelletto serva costantemente la volontà. Laddove il legame tra intelletto e volontà viene spezzato, l’intelletto, allontanandosi dalla sua naturale funzione, trascurerà il proprio dovere verso la volontà: ad esempio, anche nel momento di estrema necessità, cercherà comunque di affermare la propria autonomia e potrebbe essere indotto a considerare l’ambiente che rappresenta un pericolo per l’individuo soltanto in base al suo aspetto estetico. L’intelligenza dell’uomo razionale e comprensivo, al contrario, è sempre all’erta, rivolta alle circostanze e ai loro requisiti: perciò, in ogni situazione, tale individuo deciderà e agirà secondo ciò che è appropriato alla situazione, senza mai cadere in quelle eccentricità, errori personali o addirittura follie a cui è soggetto il genio, proprio perché la sua intelligenza non rimane esclusivamente guida e custode della sua volontà, ma viene spesso coinvolta in ambiti puramente oggettivi. Il contrasto tra queste due forme completamente diverse di capacità, qui descritte in modo astratto, è stato illustrato da Goethe attraverso il confronto tra Tasso e Antonio. La frequente associazione del genio con la follia si basa proprio su quella separazione dell’intelligenza dalla volontà, essenziale per il genio ma contraria alla natura umana. Questa separazione, tuttavia, non deriva dal fatto che il genio sia caratterizzato da una volontà di intensità inferiore; al contrario, è dovuta al fatto che l’uomo eccezionale, colui che agisce con determinazione, possiede soltanto la quantità necessaria di intelligenza per un volere energico, mentre la maggior parte delle persone ne è priva. Il genio, invece, presenta un’eccessiva quantità di intelligenza, una sorta di sovrapposizione anomala che non serve alcuna volontà. Ed è proprio per questo che gli uomini che creano opere autentiche sono migliaia di volte più rari degli uomini che compiono azioni concrete. Quell’eccessiva intelligenza conferisce loro un vantaggio decisivo, permettendo loro di liberarsi dalla volontà e di agire autonomamente, grazie alla propria forza e flessibilità; da questa capacità derivano le creazioni del genio.

E proprio il fatto che il genio risieda nell’operare di un’intelligenza libera, cioè emancipata dal servizio della volontà, comporta che le sue opere non siano destinate a scopi utili. Si compone musica, si scrive filosofia, si dipinge, si scrivono poesie; un’opera del genio non è mai qualcosa di utile. Essere inutili fa parte del carattere delle opere del genio: è il loro “certificato di nobiltà”. Tutte le altre opere umane esistono al fine di mantenere o facilitare la nostra esistenza; solo queste, invece, esistono per se stesse e, in questo senso, possono essere considerate la “fioritura” o il “frutto puro dell’esistenza”. Per questo motivo, il godimento di queste opere ci riempie di gioia: in quel momento, infatti, emergiamo dall’oscura realtà delle necessità terrene. Analogamente a questo fenomeno, raramente vediamo il bello unito al utile. Gli alberi alti e belli non producono frutti; gli alberi da frutto, invece, sono piccoli e brutti. La rosa del giardino, piena di fiori, non è fertile; quella piccola, selvatica e quasi priva di profumo sì lo è. Gli edifici più belli non sono necessariamente quelli utili: un tempio, ad esempio, non è una casa abitabile. Una persona dotata di grandi e rare capacità mentali deve dedicarsi a un’attività puramente utile, che qualcuno meno dotato potrebbe svolgere facilmente; è come una bella vaso decorata con bellissimi dipinti utilizzato invece come pentola per cucinare. Paragonare le persone dotate di genio a quelle comuni è come paragonare mattoni a diamanti.

Der bloß praktische Mensch also gebraucht seinen Intellekt zu Dem, wozu ihn die Natur bestimmte, nämlich zum Auffassen der Beziehungen der Dinge, theils zu einander, theils zum Willen des erkennenden Individuums. Das Genie hingegen gebraucht ihn, der Bestimmung desselben entgegen, zum Auffassen des objektiven Wesens der Dinge. Sein Kopf gehört daher nicht ihm, sondern der Welt an, zu deren Erleuchtung in irgend einem Sinne er beitragen wird. Hieraus müssen dem damit begünstigten Individuo vielfältige Nachtheile erwachsen. Denn sein Intellekt wird überhaupt die Fehler zeigen, die bei jedem Werkzeug, welches zu Dem, wozu es nicht gemacht ist, gebraucht wird, nicht auszubleiben pflegen. Zunächst wird er gleichsam der Diener zweier Herren seyn, indem er, bei jeder Gelegenheit, sich von dem seiner Bestimmung entsprechenden Dienste losmacht, um seinen eigenen Zwecken nachzugehen, wodurch er den Willen oft sehr zur Unzeit im Stich läßt und hienach das so begabte Individuum für das Leben mehr oder weniger unbrauchbar wird, ja, in seinem Betragen bisweilen an den Wahnsinn erinnert. Sodann wird es, vermöge seiner gesteigerten Erkenntnißkraft, in den Dingen mehr das Allgemeine, als das Einzelne sehen; während der Dienst des Willens hauptsächlich die Erkenntniß des Einzelnen erfordert. Aber wann nun wieder gelegentlich jene ganze, abnorm erhöhte Erkenntnißkraft sich plötzlich, mit aller ihrer Energie, auf die Angelegenheiten und Miseren des Willens richtet; so wird sie diese leicht zu lebhaft auffassen, Alles in zu grellen Farben, zu hellem Lichte, und ins Ungeheure vergrößert erblicken, wodurch das Individuum auf lauter Extreme verfällt. Dies noch näher zu erklären, diene Folgendes. Alle große theoretische Leistungen, worin es auch sei, werden dadurch zu Stande gebracht, daß ihr Urheber alle Kräfte seines Geistes auf Einen Punkt richtet, in welchen er sie zusammenschießen läßt und koncentrirt, so stark, fest und ausschließlich, daß die ganze übrige Welt ihm jetzt verschwindet und sein Gegenstand ihm alle Realität ausfüllt. Eben diese große und gewaltsame Koncentration, die zu den Privilegien des Genies gehört, tritt nun für dasselbe bisweilen auch bei den Gegenständen der Wirklichkeit und den Angelegenheiten des täglichen Lebens ein, welche alsdann, unter einen solchen Fokus gebracht, eine so monstrose Vergrößerung erhalten, daß sie sich darstellen wie der im Sonnenmikroskop die Statur des Elephanten annehmende Floh. Hieraus entsteht es, daß hochbegabte Individuen bisweilen über Kleinigkeiten in heftige Affekte der verschiedensten Art gerathen, die den Andern unbegreiflich sind, als welche sie in Trauer, Freude, Sorge, Furcht, Zorn u. s. w. versetzt sehen, durch Dinge, bei welchen ein Alltagsmensch ganz gelassen bliebe. Darum also fehlt dem Genie die Nüchternheit, als welche gerade darin besteht, daß man in den Dingen nichts weiter sieht, als was ihnen, besonders in Hinsicht auf unsere möglichen Zwecke, wirklich zukommt: daher kann kein nüchterner Mensch ein Genie seyn. Zu den angegebenen Nachtheilen gesellt sich nun noch die übergroße Sensibilität, welche ein abnorm erhöhtes Nerven- und Cerebral-Leben mit sich bringt, und zwar im Verein mit der das Genie ebenfalls bedingenden Heftigkeit und Leidenschaftlichkeit des Wollens, die sich physisch als Energie des Herzschlages darstellt. Aus allem Diesen entspringt sehr leicht jene Ueberspanntheit der Stimmung, jene Heftigkeit der Affekte, jener schnelle Wechsel der Laune, unter vorherrschender Melancholie, die Goethe uns im Tasso vor Augen gebracht hat. Welche Vernünftigkeit, ruhige Fassung, abgeschlossene Uebersicht, völlige Sicherheit und Gleichmäßigkeit des Betragens zeigt doch der wohlausgestattete Normalmensch, im Vergleich mit der bald träumerischen Versunkenheit, bald leidenschaftlichen Aufregung des Genialen, dessen innere Quaal der Mutterschooß unsterblicher Werke ist. – Zu diesem Allen kommt noch, daß das Genie wesentlich einsam lebt. Es ist zu selten, als daß es leicht auf seines Gleichen treffen könnte, und zu verschieden von den Uebrigen, um ihr Geselle zu seyn. Bei ihnen ist das Wollen, bei ihm das Erkennen das Vorwaltende: daher sind ihre Freuden nicht seine, seine nicht ihre. Sie sind bloß moralische Wesen und haben bloß persönliche Verhältnisse: er ist zugleich ein reiner Intellekt, der als solcher der ganzen Menschheit angehört. Der Gedankengang des von seinem mütterlichen Boden, dem Willen, abgelösten und nur periodisch zu ihm zurückkehrenden Intellekts wird sich von dem des normalen, auf seinem Stamme haftenden, bald durchweg unterscheiden. Daher, und wegen der Ungleichheit des Schritts, ist Jener nicht zum gemeinschaftlichen Denken, d. h. zur Konversation mit den Andern geeignet: sie werden an ihm und seiner drückenden Ueberlegenheit so wenig Freude haben, wie er an ihnen. Sie werden daher sich behaglicher mit ihres Gleichen fühlen, und er wird die Unterhaltung mit seines Gleichen, obschon sie in der Regel nur durch ihre nachgelassenen Werke möglich ist, vorziehen. Sehr richtig sagt daher Chamfort: Il y a peu de vices qui empêchent un homme d’avoir beaucoup d’amis, autant que peuvent le faire de trop grandes qualités. Das glücklichste Loos, was dem Genie werden kann, ist Entbindung vom Thun und Lassen, als welches nicht sein Element ist, und freie Muße zu seinem Schaffen. – Aus diesem Allen ergiebt sich, daß wenn gleich das Genie den damit Begabten in den Stunden, wo er, ihm hingegeben, ungehindert im Genuß desselben schwelgt, hoch beglücken mag; dasselbe dennoch keineswegs geeignet ist, ihm einen glücklichen Lebenslauf zu bereiten, vielmehr das Gegentheil. Dies bestätigt auch die in den Biographien niedergelegte Erfahrung. Dazu kommt noch ein Mißverhältniß nach außen, indem das Genie, in seinem Treiben und Leisten selbst, meistens mit seiner Zeit im Widerspruch und Kampfe steht. Die bloßen Talentmänner kommen stets zu rechter Zeit: denn, wie sie vom Geiste ihrer Zeit angeregt und vom Bedürfniß derselben hervorgerufen werden, so sind sie auch gerade nur fähig diesem zu genügen. Sie greifen daher ein in den fortschreitenden Bildungsgang ihrer Zeitgenossen, oder in die schrittweise Förderung einer speciellen Wissenschaft: dafür wird ihnen Lohn und Beifall. Der nächsten Generation jedoch sind ihre Werke nicht mehr genießbar: sie müssen durch andere ersetzt werden, die dann auch nicht ausbleiben. Das Genie hingegen trifft in seine Zeit, wie ein Komet in die Planetenbahnen, deren wohlgeregelter und übersehbarer Ordnung sein völlig excentrischer Lauf fremd ist. Demnach kann es nicht eingreifen in den vorgefundenen, regelmäßigen Bildungsgang der Zeit, sondern wirft seine Werke weit hinaus in die vorliegende Bahn (wie der sich dem Tode weihende Imperator seinen Speer unter die Feinde), auf welcher die Zeit solche erst einzuholen hat. Sein Verhältniß zu den während dessen kulminirenden Talentmännern könnte es in den Worten des Evangelisten ausdrücken: ¼ ÷áéϱïò ὁ åìïò ïõðù ðáϱåóôéí ὁ äå ÷áéϱïò ὁ ὑìåôåϱïò ðáíôïôå åóôéí ἑôïéìïò (Joh. 7, 6). – Das Talent vermag zu leisten was die Leistungsfähigkeit, jedoch nicht die Apprehensionsfähigkeit der Uebrigen überschreitet: daher findet es sogleich seine Schätzer. Hingegen geht die Leistung des Genies nicht nur über die Leistungs-, sondern auch über die Apprehensionsfähigkeit der Andern hinaus: daher werden diese seiner nicht unmittelbar inne. Das Talent gleicht dem Schützen, der ein Ziel trifft, welches die Uebrigen nicht erreichen können; das Genie dem, der eines trifft, bis zu welchem sie nicht ein Mal zu sehen vermögen: daher sie nur mittelbar, also spät, Kunde davon erhalten, und sogar diese nur auf Treu und Glauben annehmen. Demgemäß sagt Goethe im Lehrbrief: »Die Nachahmung ist uns angeboren; der Nachzuahmende wird nicht leicht erkannt. Selten wird das Treffliche gefunden, seltner geschätzt.« Und Chamfort sagt: Il en est de la valeur des hommes comme de celle des diamans, qui, à une certaine mesure de grosseur, de pureté, de perfection, ont un prix fixe et marqué, mais qui, par-delà cette mesure, restent sans prix, et ne trouvent point d’acheteurs. Auch schon Bako von Verulam hat es ausgesprochen: Infimarum virtutum, apud vulgus, laus est, mediarum admiratio, supremarum sensus nullus (De augm. sc., L. VI, c. 3) Ja, möchte vielleicht Einer entgegnen, apud vulgus! – Dem muß ich jedoch zu Hülfe kommen mit Machiavelli’s Versicherung: Nel mondo non è se non volgo; wie denn auch Thilo (über den Ruhm) bemerkt, daß zum großen Haufen gewöhnlich Einer mehr gehört, als Jeder glaubt. – Eine Folge dieser späten Anerkennung der Werke des Genies ist, daß sie selten von ihren Zeitgenossen und demnach in der Frische des Kolorits, welche die Gleichzeitigkeit und Gegenwart verleiht, genossen werden, sondern, gleich den Feigen und Datteln, viel mehr im trockenen, als im frischen Zustande. –

Therefore, the purely practical person uses his intellect for what nature has destined it for—that is, to understand the relationships between things, both with regard to one another and in relation to the will of the individual who perceives them. On the other hand, the genius uses his intellect against its very purpose, in order to grasp the objective essence of things. Thus, his mind does not belong to him personally, but rather to the world, to whose illumination he contributes in some way. This brings numerous disadvantages to the individual blessed with such talents. For his intellect will inevitably exhibit the same flaws that any tool used for a purpose for which it was not designed is bound to have. Firstly, it will almost always serve two masters simultaneously; at every opportunity, it will deviate from serving its intended function in order to pursue its own desires, thereby often neglecting the will of the individual at critical moments. As a result, such a gifted person may become more or less unusable in everyday life, and sometimes even their behavior may resemble that of a madman. Furthermore, due to their enhanced cognitive abilities, geniuses tend to see the general aspects of things rather than their individual details; yet the function of the will primarily requires an understanding of the particularities. But when this highly developed intellectual capacity suddenly turns its entire energy towards the trivialities and miseries of everyday life, it can lead to an exaggerated perception of these matters—everything is seen in overly vivid colors, under intense light, and thus magnified out of proportion. To illustrate this further: all great theoretical achievements are made possible when their creators focus all their mental powers on a single point, concentrating them so intensely that everything else around them disappears and their subject fills their entire consciousness with reality. This very same intense concentration, which is a hallmark of genius, can sometimes occur even in the face of everyday realities, causing things to appear monstrously enlarged—just as a flea viewed through a solar microscope may seem as large as an elephant. It is for this reason that highly gifted individuals sometimes become intensely affected by trivial matters, experiencing emotions of various kinds that are incomprehensible to others—they may grieve over something that would leave an ordinary person completely indifferent, or be filled with joy over something entirely mundane. Therefore, the genius lacks that sobriety which consists precisely in seeing things only for what they truly are, especially in relation to our possible purposes; hence, no sober person can be a genius. To the aforementioned disadvantages, we must add the excessive sensitivity brought about by an abnormally heightened nervous and cerebral activity, coupled with the intensity and passion of desire that are also inherent in the genius—and which manifest physically as the energy of the heartbeat. All these factors easily lead to that state of emotional tension, intense emotions, and rapid mood swings, often dominated by melancholy, as Goethe depicted in Tasso. How much more rationality, calmness, clarity of judgment, and steadiness of demeanor does a well-balanced normal person possess, compared to the genial individual’s sometimes dreamy absorption, sometimes passionate agitation—whose inner torment is the birthplace of immortal works! Moreover, the genius essentially leads a solitary life. Such individuals are too rare to easily encounter their kind, and too different from others to be their companions. For others, desire is dominant; for the genius, understanding is paramount. Hence, their joys are not his, and his are not theirs. Others are merely moral beings with personal relationships; the genius, on the other hand, is a pure intellect belonging to all of humanity. The thought process of this intellect, separated from its roots in desire and only periodically returning to them, will inevitably differ from that of the normal person, rooted in their inherent nature. For these reasons—and because of the disparity in their development—such an individual is not suited for collective thinking or conversation with others; they will find little pleasure in such interactions, just as the genius will find little joy in theirs. Thus, Chamfort rightly observed: “There are few vices that prevent a man from having many friends, just as many exceptional qualities can do the opposite.” The happiest fate for a genius is to be freed from the necessity of action and allowed free time for creation. All this shows that, although the genius can bring great joy to those endowed with such talent in moments of unreserved immersion in their pursuits, it is by no means destined to ensure a happy life for its possessor—quite the contrary. This is also confirmed by the experiences recorded in their biographies. In addition to this, there is also a discrepancy that becomes apparent from the outside: for the genius, in the very course of his endeavors and achievements, often finds himself in conflict and struggle with the time of his era. On the other hand, those who possess merely talent always appear at the right moment—because they are inspired by the spirit of their time and summoned by its needs; thus, they are precisely capable of fulfilling those needs. They intervene in the progressive process of education of their contemporaries or in the gradual development of a particular field of knowledge, and for this they receive reward and acclaim. However, for the next generation, their works are no longer enjoyable; they must be replaced by others, and such successors will inevitably emerge. The genius, on the other hand, arrives in his time like a comet entering the orbits of planets—whose well-ordered and predictable course is utterly disrupted by its eccentric trajectory. Consequently, it cannot intervene in the established, regular progress of time; rather, it casts its creations far beyond the existing path (just as an emperor preparing to die throws his spear into the midst of his enemies), where time must later come to embrace them. Its relationship to those talented individuals whose achievements peak during its own existence could be expressed in the words of the Evangelist: “¼ ÷áéϱïò ὁ åìïò ïõðù ðáϱåóôéí ὁ äå ÷áéϱïò ὁ ὑìåôåϱïò ðáíôïôå åóôéí ἑôïéìïò” (John 7:6). Talent is capable of accomplishing what lies beyond the ordinary capacity for performance or comprehension; therefore, it immediately finds those who appreciate it. In contrast, the achievements of a genius go far beyond the capabilities of others—not only in terms of performance but also in their ability to understand such achievements; hence, others do not directly perceive them. Talent is like a shooter who hits a target that others cannot reach; the genius is like one who strikes at a mark beyond even their vision—therefore, others can only become aware of it indirectly, and then only through faith and trust. Accordingly, Goethe wrote in his “Letter on Education”: “Imitation is innate in us; yet the object of imitation is often not easily recognized. What is truly remarkable is rarely discovered, and when it is, it is seldom appreciated.” And Chamfort said: “The value of people, like that of diamonds, is fixed at a certain measure of size, purity, and perfection; but beyond this limit, they become worthless and find no buyers.” Even Bako von Verulam expressed this idea: “Among ordinary people, the least virtuous are praised; those of moderate virtue arouse admiration; while the highest virtues elicit no recognition at all.” Yet one might object, “Among ordinary people!”—to which I must respond with Machiavelli’s words: “In this world, nothing happens unless I will it so.” Indeed, Thilo observed regarding fame that usually, more than anyone realizes, one person contributes significantly to the collective success. – A consequence of this late recognition of the works of this genius is that they are rarely appreciated by their contemporaries; thus, they fail to enjoy the freshness and vibrancy that come with immediacy and contemporaneity. Instead, like figs and dates, they are much more valued in their dried form than in their fresh state. –

L’uomo puramente pratico utilizza quindi il proprio intelletto per ciò che la natura gli ha destinato, ovvero per comprendere le relazioni tra le cose, sia tra di esse stesse che con la volontà dell’individuo che le osserva. Il genio, invece, lo utilizza contro quella stessa destinazione, al fine di comprendere l’essenza oggettiva delle cose. Pertanto, la sua mente non appartiene a lui, ma al mondo, e in qualche modo contribuisce alla sua comprensione. Da ciò derivano numerosi svantaggi per l’individuo che ne è dotato: il suo intelletto, infatti, commetterà inevitabilmente gli stessi errori che ogni strumento utilizzato al di fuori della sua destinazione naturale tende a compiere. In primo luogo, diventa quasi un “servitore di due padroni”: ogni volta che si allontana dal compito per cui è stato creato per perseguire i propri interessi personali, trascura spesso la volontà altrui, rendendo così quell’individuo più o meno inutile nella vita quotidiana, e talvolta persino portandolo alla follia. Inoltre, grazie alla sua elevata capacità di comprensione, tende a vedere nelle cose l’aspetto generale piuttosto che quello particolare; mentre il servizio della volontà richiede invece una percezione più dettagliata dei singoli aspetti delle realtà. Quando, però, questa straordinaria capacità di comprensione si concentra improvvisamente sulle questioni e sui problemi legati alla volontà umana, tende a farle apparire in modo eccessivamente evidente e amplificato, portando l’individuo verso estremi comportamenti. Per spiegare meglio questo fenomeno, basta considerare che tutte le grandi realizzazioni teoriche si ottengono quando l’autore concentra tutte le sue facoltà mentali su un unico punto, focalizzandole in modo intenso e esclusivo; in questo modo, il resto del mondo scompare e l’oggetto della sua attenzione diventa l’unica realtà per lui. Proprio questa intensa concentrazione, che è uno dei tratti distintivi del genio, può talvolta verificarsi anche nei confronti delle cose della realtà quotidiana, rendendole estremamente amplificate e distorte; in questi casi, le situazioni appaiono come se fossero viste attraverso un microscopio solare, dove una pulce assume le dimensioni di un elefante. Da ciò derivano comportamenti estremi da parte di individui eccezionalmente dotati, che possono cadere in intense emozioni per motivi banali, che agli altri risultano incomprensibili. Pertanto, al genio manca quella sobrietà che consiste proprio nel vedere nelle cose soltanto ciò che realmente le riguarda, soprattutto in relazione ai nostri possibili scopi; per questo motivo, nessuna persona sobria può essere considerata un genio. Ai suddetti svantaggi si aggiunge ancora una sensibilità eccessiva, derivante da una vita nervosa e cerebrale anormalmente intensa, unita alla violenza e alla passionalità del desiderio che caratterizzano anch’essi il genio e che si manifestano fisicamente attraverso l’intensità dei battiti cardiaci. Da tutto ciò deriva facilmente quell’eccessivo squilibrio dell’umore, quella violenza delle emozioni, quei rapidi cambiamenti d’umore, tipici della malinconia che Goethe ci ha mostrato nel personaggio di Tasso. Quanta razionalità, calma, capacità di analisi, sicurezza e equilibrio comportamentale dimostra invece una persona normale, rispetto alla spesso sognante distrazione o all’agitazione appassionata del genio, il cui vero tormento è la responsabilità di creare opere immortali. A tutto ciò si aggiunge il fatto che il genio vive essenzialmente da solo: è troppo raro per incontrare facilmente persone simili a sé e troppo diverso dagli altri per poter condividere la loro vita. Per gli altri, il desiderio prevale sul conoscere; per il genio, invece, il conoscere è ciò che domina: quindi le loro gioie non sono le sue, e le sue non sono le loro. Gli altri sono esseri morali, con relazioni personali; il genio, invece, è un’intelligenza pura, appartenente all’intera umanità. Il modo di pensare dell’intelligenza, separata dal proprio “luogo d’origine” – il desiderio – e che vi fa ritorno soltanto periodicamente, si distinguerà inevitabilmente da quello della persona normale, legata alle proprie radici innate. Per queste ragioni, e a causa di questa diversità nel modo di procedere, il genio non è adatto al pensiero condiviso, cioè alla conversazione con gli altri; questi non troveranno in lui né piacere né soddisfazione, mentre lui preferirà sicuramente la compagnia delle persone simili a sé, anche se questa comunione avviene soltanto attraverso le loro opere. È quindi molto vero ciò che dice Chamfort: “Ci sono pochi vizi che impediscono a un uomo di avere molti amici, tanto quanto possono farlo qualità eccessive”. Il destino più felice che possa toccare al genio è essere liberato dall’obbligo di agire o di lasciar fare, che non fa parte della sua natura, e godere di libertà totale nella creazione. Da tutto ciò si evince chiaramente che, anche se il genio può rendere molto felici coloro che sono dotati di tali capacità nei momenti in cui si dedica completamente alla propria arte, questo non significa affatto che sia adatto a garantire loro una vita felice; anzi, è proprio il contrario. Questo viene confermato anche dall’esperienza raccontata nelle biografie dei geni. Inoltre, esiste un disallineamento rispetto al contesto esterno: il genio, nel suo operare e nelle sue realizzazioni, è spesso in contrasto e in lotta con la propria epoca. Gli individui dotati di semplice talento, invece, arrivano sempre “al momento giusto”: poiché vengono stimolati dall’ spirito del loro tempo e richiesti dalle sue esigenze, sono proprio in grado di soddisfarle. Pertanto intervengono nel processo educativo in corso dei loro contemporanei o nello sviluppo graduale di una determinata disciplina scientifica; per questo ricevono riconoscimenti e approvazione. Tuttavia, le opere di questi talenti non sono più apprezzabili dalla generazione successiva: devono essere sostituite da altre, che inevitabilmente emergono. Il genio, invece, arriva nella sua epoca come una cometa che interseca le orbite dei pianeti, la cui ordinata e prevedibile traiettoria è estranea al suo movimento assolutamente eccentrico. Pertanto non può intervenire nel corso educativo già stabilito dal tempo, ma getta le sue opere lontano, al di fuori di quella traiettoria; è il tempo stesso che deve poi “raccoglierle”. Il rapporto tra il genio e gli individui dotati di talento che emergono nello stesso periodo può essere espresso con le parole dell’Evangelista: “Tra i suoi discepoli, alcuni erano grandi; altri meno” (Giovanni 7,6). Il talento è in grado di realizzare ciò che va oltre le capacità di comprensione e di azione degli altri; per questo trova immediatamente coloro che lo apprezzano. La creazione del genio, invece, va ben oltre le possibilità sia cognitive che pratiche degli altri; per questo non viene immediatamente riconosciuta. Il talento è paragonabile al tiratore che colpisce un bersaglio irraggiungibile per gli altri; il genio, all’uomo che raggiunge traguardi al di là della loro capacità di percezione: per questo ne veniamo a conoscenza solo in modo indiretto e tardivo, e anche allora solo sulla base di fede. A questo proposito Goethe scrive nel suo “Lettera didattica”: “La capacità di imitare è innata in noi; ciò che va imitato, tuttavia, non è facile da riconoscere. Raramente si trova qualcosa di veramente eccezionale, e ancora più raramente viene apprezzato”. E Chamfort afferma: “Il valore delle persone, come quello dei diamanti, ha un prezzo fisso fino a una certa misura di grandezza, purezza e perfezione; al di là di questa misura, perde ogni valore e non trova acquirenti”. Anche Bako von Verulam lo aveva espresso: “Tra le virtù inferiori, il popolo è solito mostrare ammirazione; per quelle medie, prova solo interesse; per quelle supreme, non ha alcuna percezione”. E forse qualcuno obietterà: “Solo tra il popolo, ”. A questo devo rispondere con le parole di Machiavelli: “Nel mondo non esiste nulla che non dipenda dalla mia volontà”; e come osserva Thilo riguardo alla fama, spesso nel grande pubblico c’è qualcuno che merita più attenzione di quanto tutti credano. Un conseguenza di questa tardiva riconoscimento delle opere di questo genio è che esse raramente vengono apprezzate dai loro contemporanei; pertanto, perdono la freschezza cromatica che deriva dalla loro contemporaneità e immediatezza, e vengono apprezzate molto di più nello stato secco che in quello fresco, proprio come le fichi e i datteri.

Wenn wir nun endlich noch das Genie von der somatischen Seite betrachten; so finden wir es durch mehrere anatomische und physiologische Eigenschaften bedingt, welche einzeln selten vollkommen vorhanden, noch seltener vollständig beisammen, dennoch alle unerläßlich erfordert sind; so daß daraus erklärlich wird, warum das Genie nur als eine völlig vereinzelte, fast portentose Ausnahme vorkommt. Die Grundbedingung ist ein abnormes Ueberwiegen der Sensibilität über die Irritabilität und Reproduktionskraft, und zwar, was die Sache erschwert, auf einem männlichen Körper. (Weiber können bedeutendes Talent, aber kein Genie haben: denn sie bleiben stets subjektiv.) Imgleichen muß das Cerebralsystem vom Gangliensystem durch vollkommene Isolation rein geschieden seyn, so daß es mit diesem in vollkommenem Gegensatz stehe, wodurch das Gehirn sein Parasitenleben auf dem Organismus recht entschieden, abgesondert, kräftig und unabhängig führt. Freilich wird es dadurch leicht feindlich auf den übrigen Organismus wirken und, durch sein erhöhtes Leben und rastlose Thätigkeit, ihn frühzeitig aufreiben, wenn nicht auch er selbst von energischer Lebenskraft und wohl konstituirt ist: auch dieses Letztere also gehört zu den Bedingungen. Ja, sogar ein guter Magen gehört dazu, wegen des speciellen und engen Konsensus dieses Theiles mit dem Gehirn. Hauptsächlich aber muß das Gehirn von ungewöhnlicher Entwickelung und Größe, besonders breit und hoch seyn: hingegen wird die Tiefendimension zurückstehen, und das große Gehirn im Verhältniß gegen das kleine abnorm überwiegen. Auf die Gestalt desselben im Ganzen und in den Theilen kommt ohne Zweifel sehr viel an: allein dies genau zu bestimmen, reichen unsere Kenntnisse noch nicht aus; obwohl wir die edle, hohe Intelligenz verkündende Form eines Schädels leicht erkennen. Die Textur der Gehirnmasse muß von der äußersten Feinheit und Vollendung seyn und aus der reinsten, ausgeschiedensten, zartesten und erregbarsten Nervensubstanz bestehen: gewiß hat auch das quantitative Verhältniß der weißen zur grauen Substanz entschiedenen Einfluß, den wir aber ebenfalls noch nicht anzugeben vermögen. Inzwischen besagt der Obduktionsbericht der Leiche Byron’s, daß bei ihm die weiße Substanz in ungewöhnlich starkem Verhältniß zur grauen stand; desgleichen, daß sein Gehirn 6 Pfund gewogen hat. Cuvier’s Gehirn hat 5 Pfund gewogen: das normale Gewicht ist 3 Pfund. – Im Gegensatz des überwiegenden Gehirns müssen Rückenmark und Nerven ungewöhnlich dünn seyn. Ein schön gewölbter, hoher und breiter Schädel, von dünner Knochenmasse, muß das Gehirn schützen, ohne es irgend einzuengen. Diese ganze Beschaffenheit des Gehirns und Nervensystems ist das Erbtheil von der Mutter; worauf wir im folgenden Buche zurückkommen werden. Dieselbe ist aber, um das Phänomen des Genies hervorzubringen, durchaus unzureichend, wenn nicht, als Erbtheil vom Vater, ein lebhaftes, leidenschaftliches Temperament hinzukommt, sich somatisch darstellend als ungewöhnliche Energie des Herzens und folglich des Blutumlaufs, zumal nach dem Kopfe hin. Denn hiedurch wird zunächst jene dem Gehirn eigene Turgescenz vermehrt, vermöge deren es gegen seine Wände drückt; daher es aus jeder durch Verletzung entstandenen Oeffnung in diesen hervorquillt: zweitens erhält durch die gehörige Kraft des Herzens das Gehirn diejenige innere, von seiner beständigen Hebung und Senkung bei jedem Athemzuge noch verschiedene Bewegung, welche in einer Erschütterung seiner ganzen Masse bei jedem Pulsschlage der vier Cerebral-Arterien besteht und deren Energie seiner hier vermehrten Quantität entsprechen muß, wie denn diese Bewegung überhaupt eine unerläßliche Bedingung seiner Thätigkeit ist. Dieser ist eben daher auch eine kleine Statur und besonders ein kurzer Hals günstig, weil, auf dem kürzern Wege, das Blut mit mehr Energie zum Gehirn gelangt: deshalb sind die großen Geister selten von großem Körper. Jedoch ist jene Kürze des Weges nicht unerläßlich: z. B. Goethe war von mehr als mittlerer Höhe. Wenn nun aber die ganze den Blutumlauf betreffende und daher vom Vater kommende Bedingung fehlt; so wird die von der Mutter stammende günstige Beschaffenschaft des Gehirns höchstens ein Talent, einen feinen Verstand, den das alsdann eintretende Phlegma unterstützt, hervorbringen: aber ein phlegmatisches Genie ist unmöglich. Aus dieser vom Vater kommenden Bedingung des Genies erklären sich viele der oben geschilderten Temperamentsfehler desselben. Ist hingegen diese Bedingung ohne die erstere, also bei gewöhnlich oder gar schlecht konstituirtem Gehirn vorhanden; so giebt sie Lebhaftigkeit ohne Geist, Hitze ohne Licht, liefert Tollköpfe, Menschen von unerträglicher Unruhe und Petulanz. Daß von zwei Brüdern nur der eine Genie hat, und dann meistens der ältere, wie es z. B. Kants Fall war, ist zunächst daraus erklärlich, daß nur bei seiner Zeugung der Vater im Alter der Kraft und Leidenschaftlichkeit war; wiewohl auch die andere, von der Mutter stammende Bedingung durch ungünstige Umstände verkümmert werden kann.

If we now finally consider the genius from a somatic perspective, we find that it is determined by several anatomical and physiological characteristics—each of which rarely exists in its perfect form, and even more seldom together, yet all are indispensable. This explains why genius occurs only as a completely isolated, almost portentous exception. The fundamental condition is an abnormal preponderance of sensitivity over irritability and reproductive capacity—and, what complicates matters further, this must occur within a male body. (Women may possess considerable talent but not genius, for they remain fundamentally subjective.) At the same time, the cerebral system must be completely isolated from the ganglionic system, standing in complete opposition to it; thus, the brain leads its parasitic existence within the organism in a decisive, separate, powerful, and independent manner. Of course, this also means that the brain is likely to have an adverse effect on the rest of the organism, and through its heightened activity and relentless exertion, it may prematurely exhaust it—unless the other parts of the body are themselves endowed with vigorous vitality and sound constitution; even this latter factor is therefore a necessary condition. Indeed, even a healthy stomach is essential, due to the close connection between this organ and the brain. Most importantly, the brain must be unusually developed and large, particularly broad and high in proportion; conversely, its depth will be relatively diminished, and the larger brain will prevail over the smaller one in an abnormal manner. The overall shape of the brain, as well as its individual parts, undoubtedly play a crucial role—though our current knowledge is not yet sufficient to determine these details precisely. Nevertheless, we can easily recognize the noble, lofty form of a skull that signifies high intelligence. The texture of the brain tissue must be extremely fine and perfect, consisting solely of the purest, most delicate, and most responsive nervous substance. Undoubtedly, the quantitative ratio between white and gray matter also has a decisive influence, though we are still unable to quantify this precisely. According to the autopsy report of Byron’s body, the proportion of white matter was unusually high compared to gray matter; his brain weighed 6 pounds. Cuvier’s brain weighed 5 pounds, while the normal weight is around 3 pounds. In contrast to an overly large brain, the spinal cord and nerves must be unusually thin. A skull that is beautifully arched, tall, and broad, with thin bone structure, must protect the brain without restricting its development in any way. All these characteristics of the brain and nervous system are inherited from the mother—a topic we will revisit in the following book. However, this same condition alone is far from sufficient to give rise to the phenomenon of genius; it is only when a lively, passionate temperament, inherited from the father, is added that such a talent can emerge—physically manifested as an unusual energy in the heart and, consequently, in the circulation of blood, especially in the brain. For this additional factor increases first of all that natural tension inherent in the brain, which exerts pressure against its own walls; as a result, blood surges from any opening caused by injury into these areas. Secondly, the brain receives through the strong contractions of the heart that internal movement which arises from its constant expansion and contraction with each breath. This movement, which consists of entire masses of the brain being shaken with each pulse in the four cerebral arteries, must correspond in intensity to the increased energy present in the blood during such pulses—since this movement is an essential condition for the brain’s functioning. Therefore, a small stature, especially a short neck, is advantageous, as it allows blood to reach the brain more quickly and with greater energy; hence great geniuses are rarely of large build. However, such a shortened path is not absolutely necessary—for instance, Goethe was of above-average height. On the other hand, if all the conditions related to blood circulation and thus inherited from the father are absent, even the favorable qualities inherent in the brain, passed down from the mother, can at best lead to a person with keen intelligence or subtle understanding, as supported by a phlegmatic temperament; but a truly genial individual of this type is impossible. Many of the temperamental defects mentioned above can be traced back to this lack of the father’s contribution to the development of genius. Conversely, if this paternal influence exists despite the absence of other necessary conditions, especially in cases where the brain itself is of ordinary or poor quality, it may result in a person who is lively but lacks true intellectual depth, hot-tempered yet lacking clarity of thought, or someone prone to recklessness and irritability. The fact that often only one of two brothers becomes a genius—and usually the older one, as was the case with Kant—can be partly explained by the father being at the peak of his strength and passionality at the time of conception; although even this maternal influence can be weakened by unfavorable circumstances.

Se ora consideriamo il genio dal punto di vista somatico, scopriremo che esso è determinato da diverse caratteristiche anatomiche e fisiologiche: queste caratteristiche, spesso incomplete o assenti in modo totale, sono tuttavia indispensabili per la sua esistenza. Da ciò si spiega perché il genio sia un fenomeno estremamente raro, quasi una sorta di eccezione portentosa. La condizione fondamentale è un’eccessiva prevalenza della sensibilità rispetto all’irritabilità e alla capacità riproduttiva; inoltre, questa caratteristica deve manifestarsi su un corpo maschile, poiché le donne possono possedere un talento notevole, ma non il genio stesso (poiché rimangono sempre di natura soggettiva). Inoltre, il sistema cerebrale deve essere completamente separato dal sistema gangliare, in modo da trovarsi in totale opposizione ad esso; ciò permette al cervello di svolgere la sua funzione in modo indipendente e potente all’interno dell’organismo. Tuttavia, questo stesso carattere può avere effetti negativi sugli altri organi, soprattutto se l’organismo stesso non è dotato di una forte vitalità e di una costituzione sana: anche quest’ultimo aspetto rientra tra le condizioni necessarie per lo sviluppo del genio. Anche un buon stomaco è importante, poiché questa parte dell’organismo interagisce in modo stretto con il cervello. La forma del cervello, sia nel suo insieme che nelle sue singole parti, ha una grande importanza; tuttavia non possiamo ancora determinarne con precisione i dettagli, sebbene riusciamo facilmente a riconoscere le caratteristiche di un cranio che indica un’intelligenza elevata. La struttura della massa cerebrale deve essere estremamente fine e perfetta, e deve essere composta dalla sostanza nervosa più pura, delicata ed eccitabile; inoltre, anche la proporzione tra la sostanza bianca e quella grigia ha un’influenza decisiva, sebbene non ne conosciamo ancora i dettagli esatti. Secondo il referto autoptico di Byron, la sua sostanza bianca era presente in quantità insolitamente elevata rispetto a quella grigia; inoltre, il suo cervello pesava 6 libbre, mentre quello di Cuvier ne pesava 5; il peso normale è di circa 3 libbre. Al contrario del cervello eccessivamente sviluppato, midollo spinale e nervi devono essere estremamente sottili. Un cranio ben proporzionato, alto e largo, con ossa sottili, deve proteggere il cervello senza ostacolarne lo sviluppo. Tutta questa struttura del sistema cerebrale e nervoso è ereditaria; su questo argomento torneremo nel prossimo libro. Tuttavia, questa stessa condizione, per generare il fenomeno del genio, è assolutamente insufficiente se non si aggiunge, come eredità dal padre, un temperamento vivace e appassionato, che si manifesta fisicamente attraverso un’energia insolita del cuore e, di conseguenza, del flusso sanguigno, soprattutto a livello cerebrale. Infatti, in questo modo viene prima di tutto aumentata quella tensione specifica del cervello, grazie alla quale esso esercita pressione sulle proprie pareti; per questo motivo, da qualsiasi apertura causata da un danno, il sangue fuoriesce verso l’interno del cervello. In secondo luogo, grazie alla forza adeguata del cuore, il cervello riceve quella movimentazione interna che deriva dalla sua costante elevazione e abbassamento ad ogni respiro; questa movimentazione consiste in una scossa dell’intera massa cerebrale ad ogni battito delle quattro arterie cerebrali, e la sua energia deve essere proporzionale alla quantità aumentata di sangue nel cervello stesso, poiché tale movimento rappresenta una condizione indispensabile per le sue funzioni. Per questo motivo, anche una statura piccola e soprattutto un collo corto sono vantaggiosi, poiché il sangue raggiunge il cervello con maggiore energia attraverso un percorso più breve; ecco perché i grandi geni raramente hanno un corpo di grande statura. Tuttavia, questa brevità del percorso non è indispensabile: ad esempio, Goethe aveva una statura superiore alla media. Se invece manca completamente quella condizione legata al flusso sanguigno e quindi ereditata dal padre, allora la predisposizione favorevole del cervello, derivante dalla madre, può al massimo produrre un talento o un’intelligenza fine, supportati da una natura “flegmatica”; ma un genio di tipo flemmatico è impossibile. Da questa condizione paterna legata alla nascita di un genio si spiegano molti dei difetti temperamentali menzionati in precedenza. Se invece questa condizione paterna manca, mentre quella materna è presente, allora si ottiene una vivacità priva di “intelligenza”, una passione senza lucidità, generando persone con comportamenti irrequieti e capricciosi. Il fatto che solo uno dei due fratelli sia un genio, e spesso il più anziano – come nel caso di Kant – si può spiegare innanzitutto con il fatto che al momento della sua nascita il padre era nella fase della massima forza e passione; anche se questa condizione materna può essere compromessa da circostanze sfavorevoli.

Noch habe ich hier eine besondere Bemerkung hinzuzufügen über den kindlichen Charakter des Genies, d. h. über eine gewisse Aehnlichkeit, welche zwischen dem Genie und dem Kindesalter Statt findet. – In der Kindheit nämlich ist, wie beim Genie, das Cerebral- und Nervensystem entschieden überwiegend: denn seine Entwickelung eilt der des übrigen Organismus weit voraus; so daß bereits mit dem siebenten Jahre das Gehirn seine volle Ausdehnung und Masse erlangt hat. Schon Bichat sagt daher: Dans l’enfance le système nerveux, comparé au musculaire, est proportionnellement plus considérable que dans tous les âges suivants, tandis que, par la suite, la pluspart des autres systèmes prédominent sur celui-ci. On sait que, pour bien voir les nerfs, on choisit toujours les enfants (De la vie et de la mort, Art. 8, §. 6). Am spätesten hingegen fängt die Entwickelung des Genitalsystems an, und erst beim Eintritt des Mannesalters sind Irritabilität, Reproduktion und Genitalfunktion in voller Kraft, wo sie dann, in der Regel, das Uebergewicht über die Gehirnfunktion haben. Hieraus ist es erklärlich, daß die Kinder, im Allgemeinen, so klug, vernünftig, wißbegierig und gelehrig, ja, im Ganzen, zu aller theoretischen Beschäftigung aufgelegter und tauglicher, als die Erwachsenen, sind: sie haben nämlich in Folge jenes Entwicklungsganges mehr Intellekt als Willen, d. h. als Neigung, Begierde, Leidenschaft. Denn Intellekt und Gehirn sind Eins, und eben so ist das Genitalsystem Eins mit der heftigsten aller Begierden: daher ich dasselbe den Brennpunkt des Willens genannt habe. Eben weil die heillose Thätigkeit dieses Systems noch schlummert, während die des Gehirns schon volle Regsamkeit hat, ist die Kindheit die Zeit der Unschuld und des Glückes, das Paradies des Lebens, das verlorene Eden, auf welches wir, unsern ganzen übrigen Lebensweg hindurch, sehnsüchtig zurückblicken. Die Basis jenes Glückes aber ist, daß in der Kindheit unser ganzes Daseyn viel mehr im Erkennen, als im Wollen liegt; welcher Zustand zudem noch von außen durch die Neuheit aller Gegenstände unterstützt wird. Daher liegt die Welt, im Morgenglanze des Lebens, so frisch, so zauberisch schimmernd, so anziehend vor uns. Die kleinen Begierden, schwankenden Neigungen und geringfügigen Sorgen der Kindheit sind gegen jenes Vorwalten der erkennenden Thätigkeit nur ein schwaches Gegengewicht. Der unschuldige und klare Blick der Kinder, an dem wir uns erquicken, und der bisweilen, in einzelnen, den erhabenen, kontemplativen Ausdruck, mit welchem Raphael seine Engelsköpfe verherrlicht hat, erreicht, ist aus dem Gesagten erklärlich. Demnach entwickeln die Geisteskräfte sich viel früher, als die Bedürfnisse, welchen zu dienen sie bestimmt sind: und hierin verfährt die Natur, wie überall, sehr zweckmäßig. Denn in dieser Zeit der vorwaltenden Intelligenz sammelt der Mensch einen großen Vorrath von Erkenntnissen, für künftige, ihm zur Zeit noch fremde Bedürfnisse. Daher ist sein Intellekt jetzt unablässig thätig, faßt begierig alle Erscheinungen auf, brütet darüber und speichert sie sorgfältig auf, für die kommende Zeit, – der Biene gleich, die sehr viel mehr Honig sammelt, als sie verzehren kann, im Vorgefühl künftiger Bedürfnisse. Gewiß ist was der Mensch bis zum Eintritt der Pubertät an Einsicht und Kenntniß erwirbt, im Ganzen genommen, mehr, als Alles was er nachher lernt, würde er auch noch so gelehrt: denn es ist die Grundlage aller menschlichen Erkenntnisse. – Bis zur selben Zeit waltet im kindlichen Leibe die Plasticität vor, deren Kräfte späterhin, nachdem sie ihr Werk vollendet hat, durch eine Metastase, sich auf das Generationssystem werfen, wodurch mit der Pubertät der Geschlechtstrieb eintritt und jetzt allmälig der Wille das Uebergewicht erhält. Dann folgt auf die vorwaltend theoretische, lernbegierige Kindheit das unruhige, bald stürmische, bald schwermüthige Jünglingsalter, welches nachher in das heftige und ernste Mannesalter übergeht. Gerade weil im Kinde jener unheilschwangere Trieb fehlt, ist das Wollen desselben so gemäßigt und dem Erkennen untergeordnet, woraus jener Charakter von Unschuld, Intelligenz und Vernünftigkeit entsteht, welcher dem Kindesalter eigentümlich ist. – Worauf nun die Aehnlichkeit des Kindesalters mit dem Genie beruhe, brauche ich kaum noch auszusprechen: im Ueberschuß der Erkenntnißkräfte über die Bedürfnisse des Willens, und im daraus entspringenden Vorwalten der bloß erkennenden Thätigkeit. Wirklich ist jedes Kind gewissermaaßen ein Genie, und jedes Genie gewissermaaßen ein Kind. Die Verwandtschaft Beider zeigt sich zunächst in der Naivetät und erhabenen Einfalt, welche ein Grundzug des ächten Genies ist: sie tritt auch außerdem in manchen Zügen an den Tag; so daß eine gewisse Kindlichkeit allerdings zum Charakter des Genies gehört. In Riemers Mittheilungen über Goethe wird (Bd. I, S. 184) erwähnt, daß Herder und Andere Goethen tadelnd nachsagten, er sei ewig ein großes Kind: gewiß haben sie es mit Recht gesagt, nur nicht mit Recht getadelt. Auch von Mozart hat es geheißen, er sei zeitlebens ein Kind geblieben. (Nissens Biographie Mozarts: S. 2 und 529.) Schlichtegrolls Nekrolog (von 1791, Bd. II, S. 109) sagt von ihm: »Er wurde früh in seiner Kunst ein Mann; in allen übrigen Verhältnissen aber blieb er beständig ein Kind.« Jedes Genie ist schon darum ein großes Kind, weil es in die Welt hineinschaut als in ein Fremdes, ein Schauspiel, daher mit rein objektivem Interesse. Demgemäß hat es, so wenig wie das Kind, jene trockene Ernsthaftigkeit der Gewöhnlichen, als welche, keines andern als des subjektiven Interesses fähig, in den Dingen immer bloß Motive für ihr Thun sehen. Wer nicht zeitlebens gewissermaaßen ein großes Kind bleibt, sondern ein ernsthafter, nüchterner, durchweg gesetzter und vernünftiger Mann wird, kann ein sehr nützlicher und tüchtiger Bürger dieser Welt seyn; nur nimmermehr ein Genie. In der That ist das Genie es dadurch, daß jenes, dem Kindesalter natürliche, Ueberwiegen des sensibeln Systems und der erkennenden Thätigkeit sich bei ihm, abnormer Weise, das ganze Leben hindurch erhält, also hier ein perennirendes wird. Eine Spur davon zieht sich freilich auch bei manchen gewöhnlichen Menschen noch bis ins Jünglingsalter hinüber; daher z. B. an manchen Studenten noch ein rein geistiges Streben und eine geniale Excentricität unverkennbar ist. Allein die Natur kehrt in ihr Gleis zurück: sie verpuppen sich und erstehen, im Mannesalter, als eingefleischte Philister, über die man erschrickt, wann man sie in spätern Jahren wieder antrifft. – Auf dem ganzen hier dargelegten Hergang beruht auch Goethe’s schöne Bemerkung: »Kinder halten nicht was sie versprechen; junge Leute sehr selten, und wenn sie Wort halten, hält es ihnen die Welt nicht«. (Wahlverwandtschaften, Th. I, Kap. 10.) Die Welt nämlich, welche die Kronen, die sie für das Verdienst hoch emporhielt, nachher Denen aufsetzt, welche Werkzeuge ihrer niedrigen Absichten werden, oder aber sie zu betrügen verstehen. – Dem Gesagten gemäß giebt es, wie eine bloße Jugendschönheit, die fast Jeder Ein Mal besitzt ( beauté, du diable), auch eine bloße Jugend-Intellektualität, ein gewisses geistiges, zum Auffassen, Verstehen, Lernen geneigtes und geeignetes Wesen, welches Jeder in der Kindheit, Einige noch in der Jugend haben, das aber danach sich verliert, eben wie jene Schönheit. Nur bei höchst Wenigen, den Auserwählten, dauert das Eine, wie das Andere, das ganze Leben hindurch fort; so daß selbst im höhern Alter noch eine Spur davon sichtbar bleibt: dies sind die wahrhaft schönen, und die wahrhaft genialen Menschen.

I would like to add one more special remark regarding the childlike natura of genius, that is, the certain resemblance that exists between genius and early childhood. In fact, just as in the case of genius, the cerebral and nervous systems are decisively predominant during childhood; their development far outpaces that of the rest of the organism. By the age of seven, for instance, the brain has already attained its full size and mass. Bichat even stated: “In childhood, the nervous system, compared to the muscular system, is proportionally more significant than at any subsequent stage of life; whereas later on, most of the other systems come to predominate over it.” It is well known that children are always chosen when one wishes to observe nerves closely (De la vie et de la mort, Article 8, §6). On the other hand, the development of the genital system begins at the very latest, and it is only upon reaching adulthood that irritability, reproductive functions, and genital activity reach their full capacity—by then, they usually outweigh the functions of the brain. This explains why children, in general, are much cleverer, more rational, more curious, and more apt to engage in theoretical pursuits than adults. After all, due to this stage of development, they possess more intellect than willpower—that is, fewer tendencies, desires, or passions. For intellect and the brain are one; and likewise, the genital system is one with the strongest of all desires—which is why I have referred to it as the focal point of willpower. It is precisely because the unchecked activity of this system remains dormant during childhood, while the brain’s functions are already fully active, that childhood represents the tempo of innocence and happiness—the paradise of life, the lost Eden that we look back upon with longing throughout the rest of our lives. The basis for that happiness lies in the fact that, during childhood, our entire existence is much more focused on cognition than on desire; moreover, this state is further enhanced by the novelty of all surrounding experiences. Thus, the world appears to us in the morning glow of life—so fresh, so magically shimmering, so enticing. The minor desires, fleeting inclinations, and trivial worries of childhood are but a weak counterbalance to the dominance of cognitive activities. The innocent and clear gaze of children, which we find so refreshing, often reaches a level of nobility and contemplation akin to the way Raphael has depicted the heads of his angels—this is understandable given what has been stated above. In other words, the mental faculties develop much earlier than the needs for which they are intended to serve; and in this regard, nature operates with great efficiency. For during this period of predominant intellect, humans accumulate a vast store of knowledge that will be useful for future needs, even if those needs are not yet apparent at the time. Therefore, his intellect is now constantly active, eagerly capturing all phenomena, pondering over them, and carefully storing them for future use—just like a bee that collects far more honey than it can consume, in anticipation of future needs. Indeed, what a person acquires in insight and knowledge before reaching puberty is, taken as a whole, more than everything they learn afterward, no matter how much education they receive; for it constitutes the foundation of all human knowledge. Until that time, within the child’s body, there exists a plasticity whose powers, once their work is completed, extend to the reproductive system through a process of metastasis. With the onset of puberty, sexual desire emerges, and gradually, the will assumes dominance. Following this period of predominantly theoretical and eager learning in childhood comes the restless youthhood, sometimes stormy, sometimes melancholic, which then transitions into the intense and serious adulthood. It is precisely because children lack that destructive drive that their will is so moderated and subordinate to understanding, giving rise to that characteristic of innocence, intelligence, and rationality that is inherent to childhood. As for the resemblance between childhood and genius, it goes without saying: in the excess of cognitive abilities beyond what the will requires, and in the predominance of purely intellectual activity that results. Indeed, every child is in some way a genius, and every genius is in some way a child. This connection is evident first in the naivety and noble simplicity that are fundamental to true genius; it also manifests in other aspects, so that a certain degree of childlike innocence indeed belongs to the nature of a genius. In Riemer’s accounts of Goethe (Volume I, p. 184), it is mentioned that Herder and others criticized Goethe for being forever a “great child”; certainly they were right in saying this, but not necessarily right in criticizing him for it. The same was said about Mozart, who remained a child throughout his life. (Nissen’s biography of Mozart: pp. 2 and 529.) Schlichtegroll’s obituary for Mozart (1791, Volume II, p. 109) states of him: “He became a master in his art at an early age; but in all other respects, he remained consistently a child.” Every genius is, in this sense, a great child because they view the world as something foreign and dramatic, hence with purely objective interest. Accordingly, just like a child, they lack the dry seriousness of ordinary people, who, driven solely by subjective interests, always see things only in terms of their own motives for action. Those who do not remain, in some way, great children throughout their lives but instead become serious, sober, disciplined, and rational individuals can indeed be very useful and accomplished citizens of this world; but they can never be geniuses. In this regard, it is precisely because in those individuals the natural predominance of the sensory system and cognitive activities that characterize childhood persists abnormally throughout their lives—that such people exhibit a kind of perpetual youthfulness. Indeed, this trait can be observed even in some ordinary people well into their adolescence; hence, for example, certain students still retain a purely intellectual drive and a genial eccentricity that are unmistakable. However, in most cases, these qualities eventually return to their normal course—these individuals transform into thoroughly philistine beings whom one is shocked to encounter again in later years. The entire process described here also explains Goethe’s insightful observation: “Children do not keep their promises; young people rarely do, and even when they do, the world does not honor their word.” (Wahlverwandtschaften, Vol. I, Chapter 10.) The reason is that the world tends to reward those who use its institutions for their own lowly purposes or who manipulate it in order to deceive others. Consistent with this reasoning, there exists what might be regarded as a mere “youthful bellezza”—a quality that nearly everyone possesses at some point in their childhood—and likewise, a certain intellectual aptitude geared toward perception, understanding, and learning. Everyone possesses this ability during infancy, and some continue to retain it into adolescence; however, just like that fleeting physical beauty, it usually fades away afterward. Only in the rarest cases do such qualities endure throughout one’s entire life—these are the truly beautiful and the truly genial individuals.

Devo ancora aggiungere una nota particolare riguardo al carattere infantile del genio, ovvero a quella certa somiglianza che esiste tra il genio e l’età infantile. Infatti, anche nell’infanzia, come nel caso del genio, il sistema cerebrale e nervoso è decisamente predominante: la sua evoluzione infatti precede di molto quella degli altri organi dell’organismo; già all’età di sette anni il cervello ha raggiunto la sua piena dimensione e massa. Come afferma Bichat: “Nell’infanzia, il sistema nervoso, rispetto a quello muscolare, è proporzionalmente più sviluppato che in tutti gli anni successivi; mentre in seguito la maggior parte degli altri sistemi prende il sopravvento su di esso”. Si sa infatti che, per osservare bene i nervi, si sceglie sempre i bambini (De la vie et de la mort, Art. 8, § 6). Solo in un secondo momento inizia lo sviluppo del sistema genitale, e soltanto all’ingresso nell’età adulta l’irritabilità, la riproduzione e le funzioni genitali raggiungono il loro pieno potenziale, assumendo di solito il sopravvento sulle funzioni cerebrali. Da ciò si spiega perché i bambini, in generale, siano così intelligenti, razionali, curiosi e desiderosi di apprendere; sono infatti più predisposti a qualsiasi attività teorica rispetto agli adulti. Questo perché, a causa di quel particolare percorso di sviluppo, hanno maggiormente l’intelletto che la volontà, cioè tendenze, desideri e passioni forti. L’intelletto e il cervello sono infatti una cosa unica, così come il sistema genitale è strettamente legato alle passioni più intense; per questo ho definito il sistema genitale il “punto focale della volontà”. Proprio perché l’attività del sistema genitale è ancora in fase di sviluppo, mentre quella del cervello è già molto attiva, l’infanzia rappresenta il periodo dell’innocenza e della felicità, il paradiso della vita, l’Eden perduto che guardiamo con nostalgia lungo tutto il resto della nostra esistenza. La base di questa felicità sta nel fatto che nell’infanzia tutta la nostra esistenza si concentra maggiormente nella conoscenza che nella volontà; inoltre, questo stato è ulteriormente rafforzato dall’innovità di tutti gli oggetti che ci circondano. Per questo motivo il mondo, nel suo splendore mattutino, ci appare così fresco, incantevole e attraente. I piccoli desideri, le inclinazioni mutevoli e le preoccupazioni lievi dell’infanzia rappresentano soltanto un debole contrappeso rispetto a quella predominanza dell’attività conoscitiva. Lo sguardo innocente e chiaro dei bambini, da cui ci ristoriamo, raggiunge talvolta, in alcuni casi particolari, quell’espressione elevata e contemplativa con cui Raffaello ha rappresentato i volti angeliici; questo è spiegabile attraverso quanto detto finora. Pertanto, le facoltà mentali si sviluppano molto prima dei bisogni per i quali sono destinate a servire: ed in questo l’Natura agisce sempre in modo molto funzionale. In questo periodo infatti, dominato dall’intelligenza, l’uomo accumula una grande quantità di conoscenze che potranno essere utili in futuro, quando quei bisogni diventeranno realtà per lui. Pertanto, il suo intelletto è ora costantemente attivo: afferra con avidità tutte le manifestazioni che lo circondano, le analizza attentamente e le conserva per il futuro, proprio come una ape che raccoglie molto più miele di quanto possa consumare, prevendo eventuali bisogni futuri. Senza dubbio, ciò che l’uomo acquisisce in termini di intuizione e conoscenza prima dell’ingresso nell’età puberale è, nel suo insieme, molto di più di quanto possa imparare in seguito, anche se continuasse a studiare: poiché rappresenta la base di tutta la conoscenza umana. Fino a quel momento, nel corpo del bambino regna la plasticità; queste capacità, una volta completato il loro lavoro, si riversano sul sistema riproduttivo con l’arrivo dell’età puberale, e in questo periodo il desiderio sessuale prende il sopravvento, permettendo gradualmente al volere di assumere il ruolo dominante. Dopo l’infanzia, caratterizzata da un forte desiderio di apprendere, segue l’età giovanile, spesso turbolenta e piena di cambiamenti dumore; successivamente arriva l’età adulta, intensa ed seria. Proprio perché nel bambino manca quel desiderio pericoloso, il suo volere è moderato e subordinato alla conoscenza, il che dà vita a quel carattere di innocenza, intelligenza e ragionevolezza tipico dell’infanzia. Quanto all’affinità tra l’età infantile e il genio, non c’è bisogno di dirlo: essa risiede nel sovrapporsi delle capacità cognitive rispetto ai bisogni del volere, e nell’ prevalenza dell’attività puramente conoscitiva. In effetti, ogni bambino è in qualche modo un genio, e ogni genio è in qualche modo un bambino; questa somiglianza si manifesta soprattutto nella naività e nella semplicità nobile che sono tratti distintivi del vero genio, e appare anche in altri aspetti, tanto che una certa infantilità fa parte integrante del carattere di un genio. Nelle memorie di Riemer su Goethe (Volume I, pagina 184) si dice che Herder e altri criticassero Goethe definendolo “sempre un grande bambino”; sicuramente avevano ragione, anche se non era giusto criticarlo per questo. Si è detto anche di Mozart che rimase per tutta la vita un bambino (Nissens, Biografia di Mozart, pagine 2 e 529); il necrologio di Schlichtegroll del 1791 (Volume II, pagina 109) lo descrive così: “Diventò un uomo nella sua arte; in tutti gli altri aspetti, però, rimase sempre un bambino”. Ogni genio è, in qualche modo, un grande bambino perché guarda il mondo come qualcosa di estraneo, uno spettacolo, e quindi con un interesse puramente oggettivo. Per questo motivo, proprio come il bambino, non possiede quella serietà asciutta tipica delle persone comuni, le quali, essendo guidate soltanto dall’interesse soggettivo, vedono nelle cose sempre solo motivi per agire. Chi non rimane per tutta la vita, in qualche modo, un grande bambino, ma diventa invece una persona seria, sobria, disciplinata e razionale, può essere certamente un cittadino utile e capace in questo mondo; ma mai un genio. In effetti, il genio consiste nel fatto che quella predominanza del sistema sensoriale e dell’attività conoscitiva, naturale nell’infanzia, si mantiene in modo anormale per tutta la vita; in questo senso, diventa qualcosa di permanente. Una traccia di ciò si riscontra anche in alcune persone comuni fino all’età giovanile; ecco perché, ad esempio, in alcuni studenti è ancora evidente una spinta intellettuale pura e un’eccezionalità geniale. Tuttavia, nella maggior parte dei casi, questa natura “geniale” ritorna alla sua normale condizione: le persone si trasformano in filistei incalliti, che suscitano sorpresa quando vengono incontrate negli anni successivi. Su tutto questo processo si basa anche la bella osservazione di Goethe: “I bambini non mantengono ciò che promettono; i giovani molto raramente, e anche quando lo fanno, il mondo non glielo permette”. Il motivo è che il mondo assegna onori a coloro che diventano strumenti delle sue intenzioni basse o che sanno ingannarlo. Secondo quanto detto, esiste, proprio come una bellezza giovanile che quasi tutti possiedono almeno una volta nella vita, anche un’intelligenza giovanile: una sorta di predisposizione naturale ad afferrare, comprendere e imparare. Questa caratteristica è presente in tutti durante l’infanzia e in alcuni fino all’adolescenza, ma poi scompare, proprio come quella bellezza esteriore. Solo in pochissimi, gli eletti, questa qualità permane per tutta la vita; sono loro le persone veramente belle e veramente geniali.

Das hier in Erwägung genommene Ueberwiegen des cerebralen Nervensystems und der Intelligenz in der Kindheit, nebst dem Zurücktreten derselben im reifen Alter, erhält eine wichtige Erläuterung und Bestätigung dadurch, daß bei dem Thiergeschlechte, welches dem Menschen am nächsten stehet, den Affen, das selbe Verhältniß in auffallendem Grade Statt findet. Es ist allmälig gewiß geworden, daß der so höchst intelligente Orang-Utan ein junger Pongo ist, welcher, wann herangewachsen, die große Menschenähnlichkeit des Antlitzes und zugleich die erstaunliche Intelligenz verliert, indem der untere, thierische Theil des Gesichts sich vergrößert, die Stirn dadurch zurücktritt, große cristae, zur Muskelanlage, den Schädel thierisch gestalten, die Thätigkeit des Nervensystems sinkt und an ihrer Stelle eine außerordentliche Muskelkraft sich entwickelt, welche, als zu seiner Erhaltung ausreichend, die große Intelligenz jetzt überflüssig macht. Besonders wichtig ist, was in dieser Hinsicht Friedrich Cuvier gesagt und Flourens erläutert hat in einer Recension der Histoire naturelle des Erstern, welche sich im Septemberheft des Journal des Savans von 1839 befindet und auch, mit einigen Zusätzen, besonders abgedruckt ist unter dem Titel: Résumé analytique des observations de Fr. Cuvier sur l’instinct et l’intelligence des animaux, p. Flourens. 1841. Daselbst, S. 50, heißt es: »L’intelligence de l’orang-outang, cette intelligence si développée, et développée de si bonne heure, décroit avec l’âge. L’orang-outang, lorsqu’il est jeune, nous étonne par sa pénétration, par sa ruse, par son adresse; l’orang-outang, devenu adulte, n’est plus qu’un animal grossier, brutal, intraitable. Et il en est de tous les singes comme de l’orang-outang. Dans tous, l’intelligence décroit à mesure que les forces s’accroissent. L’animal qui a le plus d’intelligence, n’a toute cette intelligence que dans le jeune âge.« – Ferner S. 87: »Les singes de tous les genres offrent ce rapport inverse de l’âge et de l’intelligence. Ainsi, par exemple, l’Entelle (espèce de guenon du sousgenre des Semno-pithèques et l’un des singes vénérés dans la religion des Brames) a, dans le jeune âge, le front large, le museau peu saillant, le crâne élevé, arrondi, etc. Avec l’âge le front disparait, recule, le museau proémine; et le moral ne change pas moins que le physique: l’apathie, la violence, le besoin de solitude, remplacent la pénétration, la docilité, la confiance. »(Ces différences sont si grandes«, dit Mr. Fréd. Cuvier, »que dans l’habitude où nous sommes de juger des actions des animaux par les nôtres, nous prendrions le jeune animal pour un individu de l’âge, où toutes les qualités morales de l’espèce sont acquises, et l’Entelle adulte pour un individu qui n’aurait encore que ses forces physiques. Mais la nature n’en agit pas ainsi avec ces animaux, qui ne doivent pas sortir de la sphère étroite, qui leur est fixée, et à qui il suffit en quelque sorte de pouvoir veiller à leur conservation. Pour cela l’intelligence était nécessaire, quand la force n’existait pas, et quand celle-ci est acquise, toute autre puissance perd de son utilité.« – Und S. 118: »La conservation des espèces ne repose pas moins sur les qualités intellectuelles des animaux, que sur leurs qualités organiques.« Dieses Letztere bestätigt meinen Satz, daß der Intellekt, so gut wie Klauen und Zähne, nichts Anderes, als ein Werkzeug zum Dienste des Willens ist.

The notion that the cerebral nervous system and intelligence predominate in childhood, while diminishing in adulthood, receives significant clarification and confirmation when we observe that among animal species most closely related to humans—namely apes—this same relationship is observed on a striking scale. It has become increasingly clear that the highly intelligent orangutan is actually a young individual of the genus Pongo; upon reaching maturity, it loses its remarkable human-like facial features as well as its exceptional intelligence. This transformation occurs because the more primitive, animalistic aspects of its face become prominent, causing the forehead to recede and large bony protrusions to develop for muscle attachment. At the same time, the activity of its nervous system declines, and extraordinary muscular strength takes its place—strength that, being sufficient for its survival needs, renders intelligence redundant. Particularly relevant in this regard are the observations made by Friedrich Cuvier and further elaborated by Flourens in a review of Cuvier’s “Histoire Naturelle” published in the September 1839 issue of the “Journal des Savans.” This review, with some additional notes, was also published separately under the title “Résumé analytique des observations de Fr. Cuvier sur l’instinct et l’intelligence des animaux,” by Flourens in 1841. On page 50 of this work, it is stated: “The intelligence of the orangutan—such highly developed intelligence, and developed at such an early age—decreases with age. When young, the orangutan astonishes us with its insight, cunning, and dexterity; but as it matures, it becomes nothing more than a coarse, brutal, and unruly animal.” The same pattern is observed among all monkeys. In every case, intelligence declines as physical strength increases. The animal with the greatest intelligence possesses it only in its youth. On page 87, Flourens continues: “Monkeys of all species exhibit this inverse relationship between age and intelligence. For example, the Entelle—a species of guenon belonging to the subgenus Semno-pithèques and one of the monkeys revered in Brahman religion—has a wide forehead, a barely protruding snout, and a tall, rounded skull when it is young. With age, the forehead recedes, the snout becomes more prominent, and both its physical and behavioral traits change: apathy, violence, and a preference for solitude replace its former intelligence, docility, and sociability.” (These differences are so significant,” Mr. Frédéric Cuvier noted, “that, accustomed as we are to judging animals’ behavior by our own standards, we would mistake a young animal for an adult of that species possessing all its moral qualities, and an adult Entelle for a mere physical specimen lacking any intellectual traits.) But nature does not operate in this manner with these animals; they merely need the abilities necessary for their survival within their limited natural roles. For this purpose, intelligence was necessary—when force did not exist; and once force was acquired, all other powers lost their usefulness. – And on page 118: “The preservation of species depends just as much on the intellectual qualities of animals as on their organic qualities.” This latter statement confirms my assertion that intelligence, just like claws and teeth, is nothing more than a tool at the service of the will.

Il predominio del sistema nervoso cerebrale e dell’intelligenza nell’infanzia, nonché il loro declino in età adulta, trovano una spiegazione e una conferma importanti nel caso del genere animale più strettamente imparentato con l’uomo, ovvero le scimmie. È ormai assolutamente certo che l’intelligente orang-utan è in realtà un giovane pongo: quando raggiunge la maturità, perde quella notevole somiglianza con l’uomo nel volto e, allo stesso tempo, la sua straordinaria intelligenza. In questo processo, la parte inferiore del viso, di natura animale, si ingrandisce, la fronte si ritira, compaiono grandi creste muscolari che danno al cranio una forma più primitiva; l’attività del sistema nervoso diminuisce, mentre si sviluppa una forza muscolare eccezionale, tale da rendere superflua l’intelligenza stessa per la propria sopravvivenza. È particolarmente importante ciò che in questo senso ha affermato Friedrich Cuvier e ciò che Flourens ha spiegato in una recensione della “Histoire naturelle” di Cuvier, pubblicata nel numero di settembre del “Journal des Savans” del 1839; tale recensione è stata anche riprodotta in forma separata con alcuni aggiunti, sotto il titolo: “Résumé analytique des observations de Fr. Cuvier sur l’instinct et l’intelligence des animaux”, p. Flourens, 1841. A pagina 50 si legge: “L’intelligenza dell’orang-outang, così sviluppata fin da giovane, diminuisce con l’avanzare dell’età. Il giovane orang-outang ci sorprende per la sua perspicacia, la sua astuzia, la sua abilità; l’adulto, invece, non è altro che un animale grossolano, brutale e difficile da gestire. Lo stesso vale per tutte le scimmie. In ognuna di esse, l’intelligenza diminuisce man mano che aumentano le forze fisiche. L’animale più intelligente possiede tutta questa intelligenza soltanto nella giovane età.” A pagina 87 si aggiunge: “Le scimmie di tutti i generi presentano questo rapporto inverso tra età e intelligenza. Ad esempio, l’Entelle (una specie di guenone del sottogenere Semno-pithèques, molto venerata nella religione dei Brahmani) presenta, da giovane, una fronte larga, un muso poco sporgente, un cranio elevato e arrotondato; con l’età, la fronte scompare, il muso si protende in avanti; e sia lo stato mentale che quello fisico cambiano: apatia, violenza, bisogno di solitudine sostituiscono perspicacia, docilità, fiducia.” (“Queste differenze sono così marcate”, afferma il signor Frédéric Cuvier, “che, abituati come siamo a giudicare le azioni degli animali in base alle nostre, considereremmo l’animale giovane come un individuo dell’età in cui tutte le qualità morali della specie sono già sviluppate, e l’Entelle adulto come un individuo che possiede soltanto le forze fisiche. Ma la natura non agisce così con questi animali, i quali non devono certo uscire dalla sfera ristretta che è loro destinata; per loro, basta essere in grado di preservarsi.”) Per questo motivo, l’intelligenza era necessaria quando la forza non esisteva; e quando la forza veniva acquisita, qualsiasi altra forma di potere perdeva la sua utilità. – E inoltre, a pagina 118: “La conservazione delle specie si basa tanto sulle qualità intellettuali degli animali quanto sulle loro qualità organiche”. Quest’ultima affermazione conferma la mia tesi: l’intelligenza, proprio come le unghie e i denti, non è altro che uno strumento al servizio della volontà.

Ueber den Wahnsinn.

Die eigentliche Gesundheit des Geistes besteht in der vollkommenen Rückerinnerung. Freilich ist diese nicht so zu verstehen, daß unser Gedächtniß Alles aufbewahrte. Denn unser zurückgelegter Lebensweg schrumpft in der Zeit zusammen, wie der des zurücksehenden Wanderers im Raum: bisweilen wird es uns schwer, die einzelnen Jahre zu unterscheiden; die Tage sind meistens unkenntlich geworden. Eigentlich aber sollen nur die ganz gleichen und unzählige Mal wiederkehrenden Vorgänge, deren Bilder gleichsam einander decken, in der Erinnerung so zusammenlaufen, daß sie individuell unkenntlich werden: hingegen muß jeder irgend eigentümliche, oder bedeutsame Vorgang in der Erinnerung wieder aufzufinden seyn; wenn der Intellekt normal, kräftig und ganz gesund ist. – Als den zerrissenen Faden dieser, wenn auch in stets abnehmender Fülle und Deutlichkeit, doch gleichmäßig fortlaufenden Erinnerung habe ich im Texte den Wahnsinn dargestellt. Zur Bestätigung hievon diene folgende Betrachtung.

Das Gedächtniß eines Gesunden gewährt über einen Vorgang, dessen Zeuge er gewesen, eine Gewißheit, welche als eben so fest und sicher angesehen wird, wie seine gegenwärtige Wahrnehmung einer Sache; daher derselbe, wenn von ihm beschworen, vor Gericht dadurch festgestellt wird. Hingegen wird der bloße Verdacht des Wahnsinns die Aussage eines Zeugen sofort entkräften. Hier also liegt das Kriterium zwischen Geistesgesundheit und Verrücktheit. Sobald ich zweifle, ob ein Vorgang, dessen ich mich erinnere, auch wirklich Statt gefunden, werfe ich auf mich selbst den Verdacht des Wahnsinns; es sei denn, ich wäre ungewiß, ob es nicht ein bloßer Traum gewesen. Zweifelt ein Anderer an der Wirklichkeit eines von mir als Augenzeugen erzählten Vorgangs, ohne meiner Redlichkeit zu mißtrauen; so hält er mich für verrückt. Wer durch häufig wiederholtes Erzählen eines ursprünglich von ihm erlogenen Vorganges endlich dahin kommt, ihn selbst zu glauben, ist, in diesem Einen Punkt, eigentlich schon verrückt. Man kann einem Verrückten witzige Einfälle, einzelne gescheute Gedanken, selbst richtige Urtheile zutrauen: aber seinem Zeugniß über vergangene Begebenheiten wird man keine Gültigkeit beilegen. In der Lalitavistara, bekanntlich der Lebensgeschichte des Buddha Schakya-Muni, wird erzählt, daß, im Augenblicke seiner Geburt, auf der ganzen Welt alle Kranke gesund, alle Blinde sehend, alle Taube hörend wurden und alle Wahnsinnigen »ihr Gedächtniß wiedererhielten«. Letzteres wird sogar an zwei Stellen erwähnt.

Meine eigene, vieljährige Erfahrung hat mich auf die Vermuthung geführt, daß Wahnsinn verhältnißmäßig am häufigsten bei Schauspielern eintritt. Welchen Mißbrauch treiben aber auch diese Leute mit ihrem Gedächtniß! Täglich haben sie eine neue Rolle einzulernen, oder eine alte aufzufrischen: diese Rollen sind aber sämmtlich ohne Zusammenhang, ja, im Widerspruch und Kontrast mit einander, und jeden Abend ist der Schauspieler bemüht, sich selbst ganz zu vergessen, um ein völlig Anderer zu seyn. Dergleichen bahnt geradezu den Weg zum Wahnsinn.

Die im Texte gegebene Darstellung der Entstehung des Wahnsinns wird faßlicher werden, wenn man sich erinnert, wie ungern wir an Dinge denken, welche unser Interesse, unsern Stolz, oder unsere Wünsche stark verletzen, wie schwer wir uns entschließen, Dergleichen dem eigenen Intellekt zu genauer und ernster Untersuchung vorzulegen, wie leicht wir dagegen unbewußt davon wieder abspringen, oder abschleichen, wie hingegen angenehme Angelegenheiten ganz von selbst uns in den Sinn kommen und, wenn verscheucht, uns stets wieder beschleichen, daher wir ihnen stundenlang nachhängen. In jenem Widerstreben des Willens, das ihm Widrige in die Beleuchtung des Intellekts kommen zu lassen, liegt die Stelle, an welcher der Wahnsinn auf den Geist einbrechen kann. Jeder widrige neue Vorfall nämlich muß vom Intellekt assimilirt werden, d. h. im System der sich auf unsern Willen und sein Interesse beziehenden Wahrheiten eine Stelle erhalten, was immer Befriedigenderes er auch zu verdrängen haben mag. Sobald dies geschehen ist, schmerzt er schon viel weniger: aber diese Operation selbst ist oft sehr schmerzlich, geht auch meistens nur langsam und mit Widerstreben von Statten. Inzwischen kann nur sofern sie jedesmal richtig vollzogen worden, die Gesundheit des Geistes bestehen. Erreicht hingegen, in einem einzelnen Fall, das Widerstreben und Sträuben des Willens wider die Aufnahme einer Erkenntniß den Grad, daß jene Operation nicht rein durchgeführt wird; werden demnach dem Intellekt gewisse Vorfälle oder Umschläge völlig unterschlagen, weil der Wille ihren Anblick nicht ertragen kann; wird alsdann, des nothwendigen Zusammenhangs wegen, die dadurch entstandene Lücke beliebig ausgefüllt; – so ist der Wahnsinn da. Denn der Intellekt hat seine Natur aufgegeben, dem Willen zu gefallen: der Mensch bildet sich jetzt ein was nicht ist. Jedoch wird der so entstandene Wahnsinn jetzt der Lethe unerträglicher Leiden: er war das letzte Hülfsmittel der geängstigten Natur, d. i. des Willens.

Beiläufig sei hier ein beachtungswerther Beleg meiner Ansicht erwähnt. Karlo Gozzi, im Mostro turchino, Akt 1, Scene 2, führt uns eine Person vor, welche einen Vergessenheit herbeiführenden Zaubertrank getrunken hat, diese stellt sich ganz wie eine Wahnsinnige dar.

Der obigen Darstellung zufolge kann man also den Ursprung des Wahnsinns ansehen als ein gewaltsames »Sich aus dem Sinn schlagen« irgend einer Sache, welches jedoch nur möglich ist mittelst des »Sich in den Kopf setzen« irgend einer andern. Seltener ist der umgekehrte Hergang, daß nämlich das »Sich in den Kopf setzen« das Erste und das »Sich aus dem Sinn schlagen« das Zweite ist. Er findet jedoch Statt in den Fällen, wo Einer den Anlaß, über welchen er verrückt geworden, beständig gegenwärtig behält und nicht davon los kommen kann: so z. B. bei manchem verliebten Wahnsinn, Erotomanie, wo dem Anlaß fortwährend nachgehangen wird; auch bei dem aus Schreck über einen plötzlichen, entsetzlichen Vorfall entstandenen Wahnsinn. Solche Kranke halten den gefaßten Gedanken gleichsam krampfhaft fest, so daß kein anderer, am wenigsten ein ihm entgegenstehender, aufkommen kann. Bei beiden Hergängen bleibt aber das Wesentliche des Wahnsinns das Selbe, nämlich die Unmöglichkeit einer gleichförmig zusammenhängenden Rückerinnerung, wie solche die Basis unserer gesunden, vernünftigen Besonnenheit ist. – Vielleicht könnte der hier dargestellte Gegensatz der Entstehungsweise, wenn mit Urtheil angewandt, einen scharfen und tiefen Eintheilungsgrund des eigentlichen Irrwahns abgeben.

Uebrigens habe ich nur den psychischen Ursprung des Wahnsinns in Betracht genommen, also den durch äußere, objektive Anlässe herbeigeführten. Oefter jedoch beruht er auf rein somatischen Ursachen, aus Mißbildungen, oder partiellen Desorganisationen des Gehirns, oder seiner Hüllen, auch auf dem Einfluß, welchen andere krankhaft affizirte Theile auf das Gehirn ausüben. Hauptsächlich bei letzterer Art des Wahnsinns mögen falsche Sinnesanschauungen, Hallucinationen, vorkommen. Jedoch werden beiderlei Ursachen des Wahnsinns meistens von einander participiren, zumal die psychische von der somatischen. Es ist damit wie mit dem Selbstmorde: selten mag dieser durch den äußern Anlaß allein herbeigeführt seyn, sondern ein gewisses körperliches Mißbehagen liegt ihm zum Grunde, und je nach dem Grade, den dieses erreicht, ist ein größerer oder kleinerer Anlaß von außen erforderlich; nur beim höchsten Grade desselben gar keiner. Daher ist kein Unglück so groß, daß es Jeden zum Selbstmord bewöge, und keines so klein, daß nicht schon ein ihm gleiches dahin geführt hätte. Ich habe die psychische Entstehung des Wahnsinns dargelegt, wie sie bei dem, wenigstens allem Anschein nach, Gesunden durch ein großes Unglück herbeigeführt wird. Bei dem somatisch bereits stark dazu Disponirten wird eine sehr geringe Widerwärtigkeit dazu hinreichend seyn: so z. B. erinnere ich mich eines Menschen im Irrenhause, welcher Soldat gewesen und wahnsinnig geworden war, weil sein Offizier ihn mit Er angeredet hatte. Bei entschiedener körperlicher Anlage, bedarf es, sobald diese zur Reife gekommen, gar keines Anlasses. Der aus bloß psychischen Ursachen entsprungene Wahnsinn kann vielleicht, durch die ihn erzeugende, gewaltsame Verkehrung des Gedankenlaufs, auch eine Art Lähmung oder sonstige Depravation irgend welcher Gehirntheile herbeiführen, welche, wenn nicht bald gehoben, bleibend wird; daher Wahnsinn nur im Anfang, nicht aber nach längerer Zeit heilbar ist.

Daß es eine mania sine delirio, Raserei ohne Verrücktheit, gebe, hatte Pinel gelehrt, Esquirol bestritten, und seitdem ist viel dafür und dawider gesagt worden. Die Frage ist nur empirisch zu entscheiden. Wenn aber ein solcher Zustand wirklich vorkommt; so ist er daraus zu erklären, daß hier der Wille sich der Herrschaft und Leitung des Intellekts, und mithin der Motive, periodisch ganz entzieht, wodurch er dann als blinde, ungestüme, zerstörende Naturkraft auftritt, und demnach sich äußert als die Sucht, Alles, was ihm in den Weg kommt, zu vernichten. Der so losgelassene Wille gleicht dann dem Strome, der den Damm durchbrochen, dem Rosse, das den Reiter abgeworfen hat, der Uhr, aus welcher die hemmenden Schrauben herausgenommen sind. Jedoch wird bloß die Vernunft, also die reflektive Erkenntniß, von jener Suspension getroffen, nicht auch die intuitive; da sonst der Wille ohne alle Leitung, folglich der Mensch unbeweglich bliebe. Vielmehr nimmt der Rasende die Objekte wahr, da er auf sie losbricht; hat auch Bewußtseyn seines gegenwärtigen Thuns und nachher Erinnerung desselben. Aber er ist ohne alle Reflexion, also ohne alle Leitung durch Vernunft, folglich jeder Ueberlegung und Rücksicht auf das Abwesende, das Vergangene und Zukünftige ganz unfähig. Wann der Anfall vorüber ist und die Vernunft die Herrschaft wiedererlangt hat, ist ihre Funktion regelrecht, da ihre eigene Thätigkeit hier nicht verrückt und verdorben ist, sondern nur der Wille das Mittel gefunden hat, sich ihr auf eine Weile ganz zu entziehen.

On madness.

The true health of the mind lies in the complete ability to recall things accurately. Of course, this should not be understood in the sense that our memory retains everything. For the path we have traveled through life shrinks in time, just as the path of a traveler looking back appears compressed in space: sometimes it becomes difficult for us to distinguish between individual years; most days have become unrecognizable. In fact, only those events that are entirely identical and recur countless times—whose images seem to overlap with each other—should blend together in our memory to the point where they become indistinguishable individually. On the other hand, every event that possesses some particularity or significance must be able to be recalled if the intellect is normal, strong, and completely healthy. In the text, I have represented this process of fragmented yet continuously recurring memories—as a thread that, although increasingly sparse and less distinct, still proceeds in a steady manner—as madness. The following consideration serves as confirmation of this point.

The memory of a healthy person provides certainty regarding an event of which they were witness; this certainty is regarded as just as firm and reliable as their current perception of any matter. Hence, when such a person testifies in court, their statement is deemed conclusive. On the other hand, mere suspicion of insanity would immediately render a witness’s testimony invalid. Here lies the criterion that distinguishes mental health from madness. Whenever I doubt whether an event I remember actually took place, I suspect myself of being insane—unless I am uncertain whether it might have been merely a dream. If someone else doubts the reality of an event I describe as having witnessed it, without questioning my integrity, they consider me to be insane. A person who, through repeated narration of an originally fabricated event, eventually begins to believe their own story is, in that regard, already insane. One may attribute witty ideas, clever thoughts, or even correct judgments to a madman; but one would never accept the validity of his testimony regarding past events. In the Lalitavistara, the life story of Buddha Shakyamuni, it is told that at the moment of his birth, all the sick in the world were healed, all the blind regained their sight, all the deaf could hear again, and all the madmen “regained their memory.” This latter fact is even mentioned on two separate occasions.

My own many-year experience has led me to suspect that madness occurs relatively frequently among actors. But what abuse these people also inflict on their memory! Every day, they have to learn a new role or refresh an old one—yet all these roles are completely unrelated to each other, indeed, they often contradict and contrast with one another. And every evening, the actor strives to forget entirely who they really are in order to become someone entirely different. Such circumstances truly pave the way for madness.

The description of the emergence of madness given in the text becomes clearer when we remember how unwilling we are to think about things that severely hurt our interests, pride, or desires. How difficult it is for us to decide to subject such matters to careful and serious examination by our intellect; how easily, on the other hand, we unconsciously avoid or sidestep them. In contrast, pleasant matters often come to our minds of their own accord, and even when we try to push them away, they always return. It is in this struggle of the will against allowing things that oppose it to be examined by the intellect that madness can invade the mind. Every new and opposing event must be assimilated by the intellect, meaning it must find a place within the system of truths related to our will and our interests—no matter how satisfying other things may be that need to be suppressed. Once this process is completed, the pain associated with that event diminishes significantly; yet this very process is often extremely painful and usually proceeds slowly and with resistance. Only if it is carried out correctly every time can the health of the mind be preserved. However, if, in a particular case, the will’s resistance to accepting a certain understanding becomes so strong that the necessary processing cannot take place properly—if certain events or developments are completely ignored because the will cannot bear to confront them—if the resulting gaps are filled in haphazardly due to a lack of proper consideration—then madness is bound to arise. For in such cases, the intellect has abandoned its natural function of serving the will; the person begins to form notions that do not correspond to reality. Yet this kind of madness brings about even more unbearable suffering than mere ignorance. After all, what was once the last resort of a frightened and vulnerable nature—the will—is now completely overwhelmed by it.

Incidentally, it is worth mentioning a noteworthy example that supports my view. In Il Mostro Turchino, Act 1, Scene 2, Karlo Gozzi introduces a character who has consumed a magic potion that causes forgetfulness; this character behaves just like a madwoman.

According to the above explanation, one can regard the origin of madness as a violent “stripping away” of something from one’s mind, an act that is only possible through the “imprinting” of something else in that same mind. The reverse process, in which the “imprinting” occurs first and the subsequent “stripping away” second, is rarer. However, it does occur in cases where a person continuously clings to the event that caused their madness and is unable to let go of it—such as in certain forms of love-induced insanity or erotomania, where the triggering event is constantly revisited in the mind; or in cases of madness resulting from extreme fear at some sudden, terrifying incident. Such patients cling obsessively to the fixed idea in their minds, preventing any other thoughts—even those that would contradict it—from emerging. In both scenarios, the essence of madness remains the same: the inability to form coherent, connected memories, which are fundamental to our healthy, rational state of mind. Perhaps the contrast between these two ways of originating madness, if analyzed critically, could provide a clear and profound basis for classifying different types of delusional disorders.

By the way, I have only considered the psychological causes of madness, namely those that are triggered by external, objective circumstances. However, in many cases, madness arises from purely somatic reasons—such as congenital abnormalities, partial disorganizations of the brain or its protective layers, or the influence of other diseased parts of the body on the brain. In particular, with this latter type of madness, false perceptions and hallucinations may occur. Nevertheless, both kinds of causes often interact with each other, especially the psychological ones with the somatic. It is similar to the case of suicide: rarely is such an act triggered solely by external circumstances; rather, some underlying physical discomfort plays a role, and depending on the severity of this discomfort, an additional external trigger may be necessary—or in extreme cases, none at all. Therefore, no misfortune is so great that it would compel everyone to commit suicide, nor is any misfortune so minor that it could not have led someone to do so under similar circumstances. I have described how psychological factors can lead to madness in what seems to be healthy individuals after a severe shock. In those who are already predisposed due to physical reasons, even a very mild adverse event may be sufficient; for instance, I recall a man in an asylum who had become insane because his officer had addressed him in a certain way. In cases of a pronounced physical predisposition, no external trigger is needed at all once this predisposition has matured. Madness resulting solely from psychological causes may also cause some form of paralysis or other permanent damage to certain brain regions; if not treated promptly, such damage remains irreversible. Hence, madness is curable only in its early stages but not after a prolonged period.

That there exists a form of mania without delirium, a frenzy devoid of madness, Pinel had taught; Esquirol disputed this claim, and since then much has been said both in favor and against it. The question can only be settled empirically. However, if such a state does indeed occur, it must be explained by the fact that in this case the will periodically renounces the control and guidance of reason—and thus of motives—allowing it to manifest as a blind, unrestrained, destructive force. Consequently, it manifests itself as an urge to destroy anything that stands in its way. Such a unleashed will is akin to a river that has broken through its dam, a horse that has thrown off its rider, or a clock from which the restraining screws have been removed. However, only reason—i.e., reflective cognition—is affected by this suspension; intuition remains unaffected, for otherwise the will would be completely without guidance, and consequently the person would be immobilized. In fact, the frenzied individual does perceive his surroundings as he lashes out at them; he is also aware of his current actions and later remembers them. But he lacks all reflection, and thus any guidance provided by reason—meaning he is entirely incapable of deliberation or consideration of the absent, past, or future. Once the episode passes and reason regains its dominance, its functions return to normal, for its own operations have not been corrupted or distorted in this process; rather, the will has merely found a way to temporarily escape its control.

Sul pazzia.

La vera salute dell’intelletto consiste nella capacità di ricordare perfettamente. Tuttavia, ciò non deve essere inteso nel senso che la nostra memoria conservi tutto ciò che è accaduto. Infatti, il percorso della nostra vita, nel corso del tempo, si riduce progressivamente, proprio come il cammino di un viaggiatore che guarda indietro nello spazio: a volte diventa difficile distinguere gli anni uno dall’altro; i giorni, nella maggior parte dei casi, sono ormai irriconoscibili. In realtà, soltanto quegli eventi completamente identici e che si ripetono innumerevoli volte, i cui ricordi si sovrappongono l’uno all’altro, dovrebbero confondersi nella memoria fino a diventare indistinguibili; al contrario, ogni evento particolare o significativo deve poter essere ritrovato nella memoria, purché l’intelligenza sia normale, forte e completamente sana. Il “filo spezzato” di questa memoria, sebbene sempre più rado e meno chiaro nel corso del tempo, ma che continua comunque in modo uniforme, è rappresentato nel testo dalla follia. La seguente riflessione ne costituisce una conferma.

La memoria di una persona sana conferisce, riguardo a un evento di cui è stata testimone, una certezza considerata altrettanto solida e affidabile della sua attuale percezione di una realtà; per questo motivo, se tale testimonianza viene resa in tribunale, essa viene ritenuta valida. Al contrario, il semplice sospetto che una persona sia pazza rende immediatamente invalida la dichiarazione di un testimone. Ecco quindi il criterio che distingue tra sanità mentale e follia. Quando dubito che un evento di cui mi ricordo sia realmente accaduto, attribuisco a me stesso il sospetto di essere pazzo, a meno che non sia incerto se non si tratti semplicemente di un sogno. Se qualcun altro mette in dubbio la realtà di un evento di cui ho fatto da testimone, senza però dubitare della mia onestà, allora considera me pazzo. Chi, ripetendo continuamente una storia che in origine ha inventato lui stesso, finisce per crederci anche lui, è, in questo singolo aspetto, effettivamente pazzo. Si può attribuire a un pazzo idee brillanti, pensieri astuti o persino giudizi corretti; ma alla sua testimonianza su eventi passati non si darà alcun valore. Nel “Lalitavistara”, la biografia di Buddha Shakyamuni, si racconta che, nel momento della sua nascita, in tutto il mondo tutti i malati guarirono, tutti i ciechi riacquistarono la vista, tutti i sordi l’udito e tutti i pazzi “riottennero la loro memoria”. Quest’ultimo fatto viene addirittura menzionato in due diverse occasioni.

La mia stessa, plurianniata esperienza mi ha portato a supporre che la follia si manifesti relativamente più spesso tra gli attori. Ma quale abuso questi uomini fanno della propria memoria! Ogni giorno devono imparare un nuovo ruolo o ripassare uno vecchio: questi ruoli, però, sono tutti privi di qualsiasi collegamento tra loro, anzi, spesso in contrasto e opposizione reciproca; ogni sera l’attore si sforza di dimenticarsi completamente se stesso per diventare qualcun altro. Una situazione del genere apre davvero la strada alla follia.

La descrizione data nel testo dell’insorgere della follia diventa più comprensibile se si ricorda quanto ci sia difficile riflettere su cose che feriscono profondamente il nostro interesse, il nostro orgoglio o i nostri desideri; quanto ci costi decidere di esaminare attentamente e seriamente tali questioni con l’intelligenza; quanto invece sia facile, in modo inconscio, evitarle o distoglierci da esse. Al contrario, le cose piacevoli ci vengono spesso in mente spontaneamente e, anche quando cerchiamo di allontanarle, continuano a tormentarci. È proprio in questo conflitto tra la volontà e ciò che le è opposto che può insinuarsi la follia nell’intelligenza. Ogni nuovo evento negativo deve infatti essere assorbito dall’intelligenza, cioè trovare un posto nel sistema delle verità legate alla nostra volontà e ai nostri interessi, anche a scapito di altre informazioni più gradevoli. Non appena ciò avviene, il dolore diminuisce notevolmente; tuttavia questo processo è spesso molto doloroso e avviene lentamente, con grande resistenza da parte della volontà. Solo se viene eseguito correttamente ad ogni volta, la salute dell’intelligenza può essere preservata. Al contrario, se in un singolo caso il rifiuto della volontà di accettare una certa verità impedisce che tale processo avvenga correttamente; se alcuni eventi o situazioni vengono deliberatamente ignorati perché la volontà non riesce a sopportarne la vista; se poi quella lacuna viene riempita in modo casuale e arbitrario, allora sorge la follia. L’intelligenza, infatti, ha abbandonato la sua natura originale, volta ad accontentare la volontà; l’uomo comincia quindi a formarsi un’immagine di ciò che non esiste realmente. Tuttavia, questa follia così generata diventa una fonte di sofferenze ancora più insopportabili rispetto alla semplice ignoranza: in passato, infatti, rappresentava l’ultima risorsa per la natura angosciata, cioè per la volontà stessa.

Per inciso, qui viene menzionato un argomento significativo a sostegno della mia opinione: in “Il mostro turco”, atto 1, scena 2, Carlo Gozzi ci presenta una persona che ha bevuto una pozione magica capace di provocare l’oblio; questa persona si comporta esattamente come una donna pazza.

Secondo la descrizione sopra riportata, si può considerare l’origine della follia come un processo violento di “scartare qualcosa dalla propria mente”, ma tale processo è possibile soltanto attraverso l’insistenza costante su un’altra idea. Più raramente si verifica il contrario: cioè che sia l’insistenza su un’idea a determinare la follia, mentre lo “scartarla” ne sia solo il risultato. Questo secondo caso si verifica quando una persona continua a fissarsi costantemente sull’evento che l’ha resa pazza, senza riuscire a liberarsene; ad esempio, nel caso della follia amorosa o dell’erotomania, dove l’attenzione rimane costantemente fissata sull’oggetto del proprio desiderio, oppure nella follia scatenata dal terrore di un evento improvviso e spaventoso. In questi casi, il paziente si aggrappa con forza all’idea che ha assunto nella propria mente, impedendo a qualsiasi altra idea, soprattutto a quelle contrarie, di emergere. In entrambi i casi, l’essenza della follia rimane la stessa: l’impossibilità di ricordare in modo coerente e logico gli eventi che hanno portato alla perdita della ragione, proprio come avviene nella nostra normale capacità di riflettere in modo razionale. Forse, se applicata con giudizio, questa contrapposizione tra i modi in cui si sviluppa la follia potrebbe fornire una base solida e profonda per la sua classificazione.

Del resto, ho preso in considerazione soltanto le cause psicologiche della follia, cioè quelle derivanti da eventi esterni e oggettivi. Tuttavia, molto spesso essa ha origine in motivi puramente somatici: malformazioni cerebrali, parziali disorganizzazioni del cervello o delle sue strutture protettive, nonché l’influenza esercitata da altre parti del corpo affette da patologie. Nella maggior parte dei casi, queste due tipologie di cause interagiscono tra loro, soprattutto quella psicologica con quella somatica. È come nel caso del suicidio: raramente questo viene provocato unicamente da un motivo esterno; spesso alla base vi è una certa sofferenza fisica, e il grado di questa sofferenza determina la necessità o meno di un ulteriore stimolo esterno; nel caso più estremo, però, tale stimolo potrebbe non essere affatto necessario. Pertanto, nessuna sventura è così grave da spingere qualcuno al suicidio, né tantomeno così lieve da escluderne la possibilità. Ho descritto come la follia possa nascere a causa di eventi traumatici nella vita di una persona apparentemente sana; per coloro che sono già predisposti a questo stato mentale, anche un motivo molto lieve può essere sufficiente: ricordo, ad esempio, un uomo rinchiuso in un manicomio che era diventato pazzo perché il suo ufficiale lo aveva rimproverato. In presenza di una predisposizione fisica marcata, invece, non è nemmeno necessario alcun motivo esterno: quando tale predisposizione raggiunge il punto di massima intensità, basta da sola a scatenare la follia. La follia che ha origine esclusivamente da cause psicologiche può, attraverso le alterazioni violente del flusso dei pensieri che la provocano, causare una sorta di paralisi o altre dannose disfunzioni cerebrali; se non vengono trattate tempestivamente, queste alterazioni diventano permanenti. Per questo motivo, la follia è curabile soltanto nelle fasi iniziali, ma non dopo un periodo prolungato.

Che esista una mania senza delirio, una furia senza follia, Pinel l’aveva affermato; Esquirol lo aveva negato, e da allora ne sono state dette molte altre opinioni, sia a favore che contro. La questione può essere risolta soltanto attraverso osservazioni empiriche. Tuttavia, se tale stato si verifica realmente, esso deve essere spiegato dal fatto che in questo caso la volontà si sottrae periodicamente al dominio e alla guida dell’intelletto, e quindi dei motivi razionali; di conseguenza, si manifesta come una forza naturale cieca, violenta e distruttiva, ovvero come la tendenza a distruggere qualsiasi cosa le si pari davanti. Una volontà così scatenata assomiglia al fiume che rompe una diga, al cavallo che getta a terra il cavaliere, all’orologio dal quale sono state rimosse le viti di regolazione. Tuttavia, soltanto la ragione, cioè la conoscenza riflessiva, viene influenzata da questa condizione; non anche l’intuizione, poiché in tal caso la volontà rimarrebbe priva di qualsiasi guida, e quindi l’uomo sarebbe immobile. Il folle percepisce gli oggetti mentre si scatena contro di essi; ha anche coscienza delle proprie azioni nel momento in cui le compie e ne ricorda successivamente il contenuto. Tuttavia, è completamente privo di riflessione, quindi di qualsiasi guida fornita dalla ragione, e pertanto incapace di qualsiasi considerazione o previsione riguardo al futuro, al passato o al presente. Quando l’attacco si placa e la ragione riacquista il controllo, la sua funzione torna a essere normale: non è affatto alterata o distorta, ma semplicemente la volontà ha trovato un modo per sottrarsi temporaneamente al suo dominio.

Vereinzelte Bemerkungen über Naturschönheit.

Den Anblick einer schönen Landschaft so überaus erfreulich zu machen, trägt unter Anderm auch die durchgängige Wahrheit und Konsequenz der Natur bei. Diese befolgt hier freilich nicht den logischen Leitfaden, im Zusammenhange der Erkenntnißgründe, der Vordersätze und Nachsätze, Prämissen und Konklusionen; aber doch den ihm analogen des Kausalitätsgesetzes, im sichtlichen Zusammenhange der Ursachen und Wirkungen. Jede Modifikation, auch die leiseste, welche ein Gegenstand durch seine Stellung, Verkürzung, Verdeckung, Entfernung, Beleuchtung, Linear- und Luft-Perspektive u. s. w. erhält, wird durch seine Wirkung auf das Auge unfehlbar angegeben und genau in Rechnung gebracht: das Indische Sprichwort »Jedes Reiskörnchen wirft seinen Schatten« findet hier Bewährung. Daher zeigt sich hier Alles so durchgängig folgerecht, genau regelrecht, zusammenhängend und skrupulös richtig: hier giebt es keine Winkelzüge. Wenn wir nun den Anblick einer schönen Aussicht bloß als Gehirnphänomen in Betracht nehmen; so ist er das einzige stets ganz regelrechte, tadellose und vollkommene, unter den komplicirten Gehirnphänomenen; da alle übrigen, zumal unsere eigenen Gedankenoperationen, im Formalen oder Materialen, mit Mängeln oder Unrichtigkeiten, mehr oder weniger, behaftet sind. Aus diesem Vorzug des Anblicks der schönen Natur ist zunächst das Harmonische und durchaus Befriedigende seines Eindrucks zu erklären, dann aber auch die günstige Wirkung, welche derselbe auf unser gesammtes Denken hat, als welches dadurch, in seinem formalen Theil, richtiger gestimmt und gewissermaaßen geläutert wird, indem jenes allein ganz tadellose Gehirnphänomen das Gehirn überhaupt in eine völlig normale Aktion versetzt und nun das Denken im Konsequenten, Zusammenhangenden, Regelrechten und Harmonischen aller seiner Processe, jene Methode der Natur zu befolgen sucht, nachdem es durch sie in den rechten Schwung gebracht worden. Eine schöne Aussicht ist daher ein Kathartikon des Geistes, wie die Musik, nach Aristoteles, des Gemüthes, und in ihrer Gegenwart wird man am richtigsten denken. –

Daß der sich plötzlich vor uns aufthuende Anblick der Gebirge uns so leicht in eine ernste, auch wohl erhabene Stimmung versetzt, mag zum Theil darauf beruhen, daß die Form der Berge und der daraus entstehende Umriß des Gebirges die einzige stets bleibende Linie der Landschaft ist, da die Berge allein dem Verfall trotzen, der alles Uebrige schnell hinwegrafft, zumal unsere eigene, ephemere Person. Nicht, daß beim Anblick des Gebirgs alles Dieses in unser deutliches Bewußtseyn träte, sondern ein dunkles Gefühl davon wird der Grundbaß unserer Stimmung. –

Ich möchte wissen, warum, während für die menschliche Gestalt und Antlitz die Beleuchtung von oben durchaus die vortheilhafteste und die von unten die ungünstigste ist, hinsichtlich der landschaftlichen Natur gerade das Umgekehrte gilt. –

Wie ästhetisch ist doch die Natur! Jedes ganz unangebaute und verwilderte, d. h. ihr selber frei überlassene Fleckchen, sei es auch klein, wenn nur die Tatze des Menschen davon bleibt, dekorirt sie alsbald auf die geschmackvollste Weise, bekleidet es mit Pflanzen, Blumen und Gesträuchen, deren ungezwungenes Wesen, natürliche Grazie und anmuthige Gruppirung davon zeugt, daß sie nicht unter der Zuchtruthe des großen Egoisten aufgewachsen sind, sondern hier die Natur frei gewaltet hat. Jedes vernachlässigte Plätzchen wird alsbald schön. Hierauf beruht das Princip der Englischen Gärten, welches ist, die Kunst möglichst zu verbergen, damit es aussehe, als habe hier die Natur frei gewaltet. Denn nur dann ist sie vollkommen schön, d. h. zeigt in größter Deutlichkeit die Objektivation des noch erkenntnißlosen Willens zum Leben, der sich hier in größter Naivetät entfaltet, weil die Gestalten nicht, wie in der Thierwelt, bestimmt sind durch außerhalb liegende Zwecke, sondern allein unmittelbar durch Boden, Klima und ein geheimnißvolles Drittes, vermöge dessen so viele Pflanzen, die ursprünglich dem selben Boden und Klima entsprossen sind, doch so verschiedene Gestalten und Charaktere zeigen.

Der mächtige Unterschied zwischen den Englischen, richtiger Chinesischen Gärten und den jetzt immer seltener werdenden, jedoch noch in einigen Prachtexemplaren vorhandenen, altfranzösischen, beruht im letzten Grunde darauf, daß jene im objektiven, diese im subjektiven Sinne angelegt sind. In jenen nämlich wird der Wille der Natur, wie er sich in Baum, Staude, Berg und Gewässer objektivirt, zu möglichst reinem Ausdruck dieser seiner Ideen, also seines eigenen Wesens, gebracht. In den Französischen Gärten hingegen spiegelt sich nur der Wille des Besitzers, welcher die Natur unterjocht hat, so daß sie, statt ihrer Ideen, die ihm entsprechenden, ihr aufgezwungenen Formen, als Abzeichen ihrer Sklaverei, trägt: geschorene Hecken, in allerhand Gestalten geschnittene Bäume, gerade Alleen, Bogengänge u. s. w.

Scattered remarks on the beauty of nature.

To render the sight of a beautiful landscape so immensely delightful, various factors contribute, among others, the universal truth and consistency inherent in nature. Although nature does not follow the logical sequence of premises, conclusions, or causal relationships in the realm of cognitive processes, it does adhere to a similar principle based on the laws of causality, as evidenced in the visible connections between causes and effects. Any alteration—even the slightest—one that a object undergoes due to its position, length, concealment, distance, lighting, or perspective is unmistakably reflected in its visual impact on the observer, ensuring precise correspondence between reality and perception. The Indian proverb “Every grain of rice casts its shadow” finds empirical validation here. Thus, everything in the sight of a beautiful landscape appears so consistently logical, orderly, interconnected, and impeccably accurate—there are no tricks or manipulations at play. If we consider the experience of viewing a beautiful view merely as a cerebral phenomenon, it stands out as the only one that is entirely regular, flawless, and perfect among the complex mental processes. All other cognitive activities, especially our own thought processes, are more or less subject to flaws or inaccuracies in form or content. This inherent superiority of the experience of natural beauty explains both its harmonious and satisfying effect on perception and its beneficial influence on our overall thinking. By aligning our formal reasoning with this flawless mental phenomenon, we are guided toward a more coherent, connected, orderly, and harmonious approach to thought—following nature’s own method after it has already set us in the right trajectory. Hence, a beautiful view serves as a purifier for the mind, just as music is said to purify the emotions according to Aristotle; in its presence, we think most accurately.

The fact that the sudden sight of the mountains before us so easily transports us into a serious, even perhaps sublime state of mind may be partly due to the fact that the shape of the mountains and the outline they form constitute the only constant element in the landscape—since it is alone among all things that resists decay, which swiftly erodes everything else, especially our own fleeting existence. It is not so much that these aspects become clearly conscious when we look at the mountains, but rather a vague sense of them forms the underlying foundation of our mood.

I would like to know why, whereas for the human form and face, lighting from above is undoubtedly the most advantageous and lighting from below the least favorable, for landscape scenery precisely the opposite is true.

How aesthetically beautiful nature is indeed! Every patch of land that remains entirely uncultivated and overgrown—no matter how small, even if only disturbed by human activity—soon becomes decorated in the most delightful way. Plants, flowers, and shrubs cover it, their natural growth, graceful arrangement, and spontaneous clustering prove that they have not been shaped by human manipulation but have grown freely under the influence of nature alone. Every neglected spot is soon transformed into something beautiful. This principle lies at the heart of English gardens: to conceal the artful design as much as possible, so that it appears as if nature itself has acted unaided. For only in this way can a garden be truly beautiful—showing most vividly how the will to live, still unrecognized by reason, objectivates itself through these forms. Here, that will unfolds in utter innocence, for the plants are not determined by external purposes, as in the animal kingdom, but are shaped solely by the soil, climate, and some mysterious third factor, allowing many plants originating from the same environment to develop such diverse forms and characteristics.

The profound difference between the English and the authentic Chinese gardens, on the one hand, and the increasingly rare but still existing examples of the old French style on the other, essentially lies in the fact that the former are designed in an objective manner, while the latter are conceived subjectively. In the English gardens, the will of nature—as manifested in trees, shrubs, mountains, and waters—is brought to as pure an expression as possible of its inherent ideals, that is, of its very essence. In contrast, the French gardens merely reflect the will of their owners, who have subjugated nature; as a result, nature bears forms imposed upon it by these owners—shorn hedges, trees cut into various shapes, straight avenues, archways, and so on—rather than expressing its own inherent ideals.

Note sparse sulla bellezza della natura.

Rendere lo spettacolo di un bel paesaggio estremamente piacevole contribuisce, tra le altre cose, anche alla veridicità e alla coerenza costanti della Natura. Quest’ultima, infatti, sebbene non segua qui il percorso logico delle premesse, delle conseguenze, delle ipotesi e delle conclusioni, segue comunque un processo analogo alle leggi di causalità, nel contesto visivo delle cause e degli effetti. Ogni modifica, anche la più lieve, che un oggetto subisce a causa della sua posizione, della sua riduzione dimensionale, del suo nascondimento, della sua distanza, dell’illuminazione o di altre condizioni, viene inevitabilmente riflessa nell’impatto che ha sugli occhi e quindi tenuta accuratamente in considerazione: il detto indiano “Ogni chicco di riso getta la propria ombra” trova qui conferma. Per questo motivo, tutto ciò che viene percepito nel bel paesaggio appare estremamente coerente, regolare, logico e corretto; non vi sono alcun inganno o deviazione. Se consideriamo lo spettacolo di un bel panorama semplicemente come un fenomeno cerebrale, esso rappresenta l’unico caso in cui tale processo sia sempre perfetto, privo di difetti e completo, tra tutti i complessi fenomeni mentali; infatti, le altre attività cognitive umane sono spesso caratterizzate da imperfezioni o errori, sia nel loro aspetto formale che materiale. Questo pregio dello spettacolo della bella natura permette di comprendere innanzitutto la ragione per cui il suo effetto è così armonioso e soddisfacente; inoltre, tale effetto ha un impatto positivo su tutto il nostro pensiero, poiché contribuisce a renderlo più coerente, logico e armonioso nel suo sviluppo. Una bella vista rappresenta quindi una sorta di “purificazione” dell’intelletto; come la musica, secondo Aristotele, è un’“purificazione” del cuore. Nella sua presenza, si pensa infatti in modo più corretto e chiaro.

Il fatto che il paesaggio montuoso, che si presenta improvvisamente davanti a noi, ci trasporti così facilmente in un’atmosfera seria, persino sublime, può essere dovuto in parte al fatto che la forma delle montagne e il profilo che ne deriva rappresentano l’unica linea del paesaggio che rimane sempre immutata nel tempo; infatti, sono le uniche cose che resistono alla decadenza che distrugge rapidamente tutto il resto, soprattutto la nostra stessa esistenza effimera. Non è che, di fronte alle montagne, tutte queste considerazioni entrino chiaramente nella nostra coscienza; piuttosto, una sensazione vaga e profonda ne costituisce la base fondamentale.

Vorrei sapere perché, mentre per la forma e il volto umano l’illuminazione dall’alto sia certamente la più vantaggiosa e quella dal basso la meno adatta, per la natura paesaggistica valga esattamente il contrario.

Quanto è esteticamente meravigliosa la natura! Ogni angolo incoltivato e selvaggio, cioè lasciato libero al suo sviluppo spontaneo, anche se piccolo, viene immediatamente decorato nel modo più gradevole possibile: le piante, i fiori e gli arbusti che vi crescono mostrano una naturalezza disinvolta, una grazia spontanea e un’armoniosa disposizione, segni evidenti del fatto che non sono stati creati dall’intervento umano, ma che qui la natura ha agito liberamente. Ogni luogo trascurato diventa immediatamente bello. Su questo principio si basano i giardini inglesi: l’arte viene nascosta il più possibile, in modo che sembri che sia stata la natura stessa a creare quel paesaggio. Solo così essa può essere considerata veramente bella, cioè quando mostra al massimo grado l’oggettivazione di quella volontà verso la vita che ancora non è stata compresa dalla ragione umana; questa volontà si manifesta qui in modo estremamente ingenuo, poiché le forme delle piante non sono determinate da scopi esterni, ma unicamente dal terreno, dal clima e da fattori misteriosi, grazie ai quali piante provenienti dallo stesso ambiente possono assumere forme e caratteristiche così diverse.

La profonda differenza tra i giardini inglesi, veri e propri giardini cinesi, e i giardini francesi, ormai sempre più rari ma ancora presenti in alcuni esempi di straordinaria bellezza, risiede fondamentalmente nel fatto che i primi sono progettati in senso oggettivo, mentre i secondi lo sono in senso soggettivo. Nei giardini inglesi, infatti, la volontà della natura, come si manifesta negli alberi, nelle piante, nelle montagne e negli stagni, viene portata a un’espressione il più pura possibile delle sue idee, cioè del suo stesso essere. Nei giardini francesi, invece, si riflette soltanto la volontà del proprietario, che ha sottomesso la natura; di conseguenza, quest’ultima, anziché mostrare le forme che corrispondono alle sue idee innate, presenta soltanto quelle impostele dall’uomo, come segni della sua schiavitù: siepi tagliate in modo uniforme, alberi potati in varie forme, viali dritti, archi e simili.

Ueber das innere Wesen der Kunst.

Nicht bloß die Philosophie, sondern auch die schönen Künste arbeiten im Grunde darauf hin, das Problem des Daseyns zu lösen. Denn in jedem Geiste, der sich ein Mal der rein objektiven Betrachtung der Welt hingiebt, ist, wie versteckt und unbewußt es auch seyn mag, ein Streben rege geworden, das wahre Wesen der Dinge, des Lebens, des Daseyns, zu erfassen. Denn Dieses allein hat Interesse für den Intellekt als solchen, d. h. für das von den Zwecken des Willens frei gewordene, also reine Subjekt des Erkennens; wie für das als bloßes Individuum erkennende Subjekt die Zwecke des Willens allein Interesse haben. – Dieserhalb ist das Ergebniß jeder rein objektiven, also auch jeder künstlerischen Auffassung der Dinge ein Ausdruck mehr vom Wesen des Lebens und Daseyns, eine Antwort mehr auf die Frage: »Was ist das Leben?« – Diese Frage beantwortet jedes ächte und gelungene Kunstwerk, auf seine Weise, völlig richtig. Allein die Künste reden sämmtlich nur die naive und kindliche Sprache der Anschauung, nicht die abstrakte und ernste der Reflexion: ihre Antwort ist daher ein flüchtiges Bild; nicht eine bleibende allgemeine Erkenntniß. Also für die Anschauung beantwortet jedes Kunstwerk jene Frage, jedes Gemälde, jede Statue, jedes Gedicht, jede Scene auf der Bühne: auch die Musik beantwortet sie; und zwar tiefer als alle andern, indem sie, in einer ganz unmittelbar verständlichen Sprache, die jedoch in die der Vernunft nicht übersetzbar ist, das innerste Wesen alles Lebens und Daseyns ausspricht. Die übrigen Künste also halten sämmtlich dem Frager ein anschauliches Bild vor und sagen: »Siehe hier, das ist das Leben!« – Ihre Antwort, so richtig sie auch seyn mag, wird jedoch immer nur eine einstweilige, nicht eine gänzliche und finale Befriedigung gewähren. Denn sie geben immer nur ein Fragment, ein Beispiel statt der Regel, nicht das Ganze, als welches nur in der Allgemeinheit des Begriffes gegeben werden kann. Für diesen daher, also für die Reflexion und in abstracto, eine eben deshalb bleibende und auf immer genügende Beantwortung jener Frage zu geben, – ist die Aufgabe der Philosophie. Inzwischen sehen wir hier, worauf die Verwandtschaft der Philosophie mit den schönen Künsten beruht, und können daraus abnehmen, inwiefern auch die Fähigkeit zu Beiden, wiewohl in ihrer Richtung und im Sekundären sehr verschieden, doch in der Wurzel die selbe ist.

Jedes Kunstwerk ist demgemäß eigentlich bemüht, uns das Leben und die Dinge so zu zeigen, wie sie in Wahrheit sind, aber, durch den Nebel objektiver und subjektiver Zufälligkeiten hindurch, nicht von Jedem unmittelbar erfaßt werden können. Diesen Nebel nimmt die Kunst hinweg.

Die Werke der Dichter, Bildner und darstellenden Künstler überhaupt enthalten anerkanntermaaßen einen Schatz tiefer Weisheit: eben weil aus ihnen die Weisheit der Natur der Dinge selbst redet, deren Aussagen sie bloß durch Verdeutlichung und reinere Wiederholung verdolmetschen. Deshalb muß aber freilich auch Jeder, der das Gedicht liest, oder das Kunstwerk betrachtet, aus eigenen Mitteln beitragen, jene Weisheit zu Tage zu fördern: folglich faßt er nur so viel davon, als seine Fähigkeit und seine Bildung zuläßt; wie ins tiefe Meer jeder Schiffer sein Senkblei so tief hinabläßt, als dessen Länge reicht. Vor ein Bild hat Jeder sich hinzustellen, wie vor einen Fürsten, abwartend, ob und was es zu ihm sprechen werde; und, wie jenen, auch dieses nicht selbst anzureden: denn da würde er nur sich selbst vernehmen. – Dem allen zufolge ist in den Werken der darstellenden Künste zwar alle Weisheit enthalten, jedoch nur virtualiter oder implicite: hingegen dieselbe actualiter und explicite zu liefern ist die Philosophie bemüht, welche in diesem Sinne sich zu jenen verhält, wie der Wein zu den Trauben. Was sie zu liefern verspricht, wäre gleichsam ein schon realisirter und baarer Gewinn, ein fester und bleibender Besitz; während der aus den Leistungen und Werken der Kunst hervorgehende nur ein stets neu zu erzeugender ist. Dafür aber macht sie nicht bloß an Den, der ihre Werke schaffen, sondern auch an Den, der sie genießen soll, abschreckende, schwer zu erfüllende Anforderungen. Daher bleibt ihr Publikum klein, während das der Künste groß ist. –

Die oben zum Genuß eines Kunstwerkes verlangte Mitwirkung des Beschauers beruht zum Theil darauf, daß jedes Kunstwerk nur durch das Medium der Phantasie wirken kann, daher es diese anregen muß und sie nie aus dem Spiel gelassen werden und unthätig bleiben darf. Dies ist eine Bedingung der ästhetischen Wirkung und daher ein Grundgesetz aller schönen Künste. Aus demselben aber folgt, daß, durch das Kunstwerk, nicht Alles geradezu den Sinnen gegeben werden darf, vielmehr nur so viel, als erfordert ist, die Phantasie auf den rechten Weg zu leiten: ihr muß immer noch etwas und zwar das Letzte zu thun übrig bleiben. Muß doch sogar der Schriftsteller stets dem Leser noch etwas zu denken übrig lassen; da Voltaire sehr richtig gesagt hat: Le secret d’être ennuyeux, c’est de tout dire. In der Kunst aber ist überdies das Allerbeste zu geistig, um geradezu den Sinnen gegeben zu werden: es muß in der Phantasie des Beschauers geboren, wiewohl durch das Kunstwerk erzeugt werden. Hierauf beruht es, daß die Skizzen großer Meister oft mehr wirken, als ihre ausgemalten Bilder; wozu freilich noch der andere Vortheil beiträgt, daß sie, aus einem Guß, im Augenblick der Konception vollendet sind; während das ausgeführte Gemälde, da die Begeisterung doch nicht bis zu seiner Vollendung anhalten kann, nur unter fortgesetzter Bemühung, mittelst kluger Ueberlegung und beharrlicher Absichtlichkeit zu Stande kommt. – Aus dem in Rede stehenden ästhetischen Grundgesetze wird ferner auch erklärlich, warum Wachsfiguren, obgleich gerade in ihnen die Nachahmung der Natur den höchsten Grad erreichen kann, nie eine ästhetische Wirkung hervorbringen und daher nicht eigentliche Werke der schönen Kunst sind. Denn sie lassen der Phantasie nichts zu thun übrig. Die Skulptur nämlich giebt die bloße Form, ohne die Farbe; die Malerei giebt die Farbe, aber den bloßen Schein der Form: Beide also wenden sich an die Phantasie des Beschauers. Die Wachsfigur hingegen giebt Alles, Form und Farbe zugleich; woraus der Schein der Wirklichkeit entsteht und die Phantasie aus dem Spiele bleibt. – Dagegen wendet die Poesie sich sogar allein an die Phantasie, welche sie mittelst bloßer Worte in Thätigkeit versetzt. –

Ein willkürliches Spielen mit den Mitteln der Kunst, ohne eigentliche Kenntniß des Zweckes, ist, in jeder, der Grundcharakter der Pfuscherei. Ein solches zeigt sich in den nichts tragenden Stützen, den zwecklosen Voluten, Bauschungen und Vorsprüngen schlechter Architektur, in den nichtssagenden Läufen und Figuren, nebst dem zwecklosen Lerm schlechter Musik, im Klingklang der Reime sinnarmer Gedichte, u. s. w. –

On the inner essence of art.

Not only philosophy but also the fine arts essentially strive to solve the problem of existence. For in every mind that once engages in a purely objective contemplation of the world, there exists—a desire, however hidden and unconscious it may be—to grasp the true nature of things, of life, of being itself. For it is alone this nature that holds interest for the intellect as such, that is, for the pure subject of cognition freed from the purposes of will; just as for the subject that perceives things merely as individual entities, it is only the purposes of will that are of interest. Hence, the outcome of any purely objective, and thus artistic, understanding of things is an expression of the nature of life and being, another answer to the question: “What is life?” Every genuine and successful work of art answers this question in its own way, entirely correctly. Indeed, all the arts speak only the naive and childlike language of perception, not the abstract and serious language of reflection; their answers are thus fleeting images, not enduring universal understandings. For the purpose of perception, therefore, each work of art answers that question—each painting, each statue, each poem, each scene on stage; even music does so, albeit more profoundly than any other art form, by expressing in a language utterly immediate yet incomparable to the language of ragione, the innermost essence of all life and being. The other arts, then, merely present the questioner with visual images and say: “See here—this is what life is!” Their answers, as correct as they may be, can never provide a complete or final solution. For they always offer only fragments, examples rather than universal rules; they represent the whole only in the abstractness of conceptual terms. To provide such a complete and definitive answer to that question—this is the task of philosophy. Here we see then what constitutes the connection between philosophy and the fine arts, and from this we can infer to what extent both endeavors, though very different in their approach and secondary aspects, share the same fundamental root.

Accordingly, every work of art actually strives to present life and things to us as they truly are, but because of the fog of objective and subjective coincidences, they cannot be directly understood by everyone. Art removes this fog.

The works of poets, artists, and all representational artists undoubtedly contain a treasure trove of profound wisdom—precisely because it is the wisdom of the nature itself of things that speaks through them, and their role is merely to interpret and reiterate this wisdom in clearer terms. Nevertheless, anyone who reads a poem or contemplates a work of art must contribute their own efforts to bring this wisdom to light; thus, they can comprehend only as much as their abilities and }education permit—just as every sailor drops his lead line into the deep sea only to the extent that its length allows. Before a painting, one should stand as before a prince, waiting to see whether it will speak to them and what it has to say; and just as one would not address such a person directly, one should not attempt to do the same with a work of art—otherwise, all one would hear is their own voice. In this sense, while the works of representational arts certainly contain great wisdom, this wisdom is only potential or implicit. It is philosophy, however, that strives to make this wisdom actual and explicit—in this regard, philosophy is akin to wine in relation to its grapes: what it promises to deliver is something already realized and tangible, a stable and enduring possession; whereas what art offers can always be recreated anew. Yet for this very reason, art imposes demanding and often unattainable requirements on both the creator and the viewer. As a result, its audience remains small, whereas the audience of the arts is vast.

The participation of the viewer required for the enjoyment of a work of art arises, in part, from the fact that every artistic work can only exert its effect through the medium of imagination; therefore, it must stimulate the imagination and never allow it to remain inactive or idle. This is a condition necessary for aesthetic effect and, as such, a fundamental principle of all the fine arts. However, it also follows that a work of art should not present everything directly to the senses; rather, only that which is necessary to guide the imagination in the right direction—there must always be something left for the imagination to accomplish itself, especially the final step in that process. Even a writer must always leave some room for the reader’s own reflection; as Voltaire aptly said: “The secret of being boring is to say everything.” In art, moreover, the finest elements are too subtle to be presented directly to the senses; they must be conceived within the viewer’s imagination, although they are created by the artistic work itself. This explains why sketches by great masters often have a greater effect than their fully executed paintings—besides the advantage that sketches are completed in an instant, at the moment of conception, while a finished painting can only be achieved through continuous effort, careful deliberation, and deliberate intentionality. This same aesthetic principle also helps us understand why wax figures, despite achieving the highest level of imitation of nature, never possess true aesthetic power and therefore cannot be considered genuine works of art. They leave nothing for the imagination to do; sculpture provides only form without color, painting provides color but only a semblance of form—both thus rely on the viewer’s imagination. In contrast, poetry addresses the imagination exclusively, bringing it to life through mere words.

Arbitrarily manipulating the means of art without any real understanding of their purpose is, in every case, the essential characteristic of shoddy work. Such practices are evident in the useless supports, the pointless volutes, bulges, and protrusions of poor architecture; in the meaningless melodies and forms of mediocre music; in the clanging of rhymes in senseless poems, and so on.

Sul vero carattere intrinseco dell’arte.

Non solo la filosofia, ma anche le belle arti mirano fondamentalmente a risolvere il problema dell’esistenza. Infatti, in ogni mente che si dedichi una volta alla contemplazione oggettiva del mondo, esiste, per quanto nascosta e inconscia, un’aspirazione fervente ad afferrare la vera essenza delle cose, della vita, dell’esistenza stessa. Solo questa essenza interessa l’intelletto in sé, cioè il soggetto conoscitivo liberato dagli scopi del volere; proprio come gli scopi del volere interessano soltanto il soggetto che conosce le cose semplicemente come individui. Pertanto, il risultato di ogni concezione oggettiva e artistica delle cose è un’espressione più profonda dell’essenza della vita e dell’esistenza, una risposta ulteriore alla domanda: “Che cos’è la vita?” Ogni vera e riuscita opera d’arte risponde a questa domanda a modo suo, in modo del tutto corretto. Tuttavia, le arti parlano soltanto il linguaggio ingenuo e infantile della contemplazione, non quello astratto e serio della riflessione; quindi la loro risposta è un’immagine fugace, non una conoscenza generale e permanente. Per la contemplazione, dunque, ogni opera d’arte risponde a quella domanda: ogni dipinto, ogni statua, ogni poesia, ogni scena teatrale. Anche la musica la risponde, e lo fa in modo più profondo di tutte le altre, poiché esprime, in un linguaggio immediatamente comprensibile ma non traducibile in quello della ragione, l’essenza più intima di tutta la vita e dell’esistenza. Le altre arti, quindi, presentano al domande una semplice immagine e dicono: “Ecco, questa è la vita!” La loro risposta, per quanto corretta, sarà sempre solo temporanea, mai completa e definitiva. Poiché offrono soltanto un frammento, un esempio, anziché la regola generale. Per la riflessione, invece, per considerare le cose in modo astratto, fornire una risposta permanente e sufficiente a quella domanda è proprio il compito della filosofia. Qui vediamo dunque su cosa si basa la somiglianza tra filosofia e belle arti, e possiamo dedurre in che misura anche le capacità necessarie per entrambe, sebbene molto diverse nel loro orientamento e nei dettagli, siano in realtà la stessa nella loro radice.

Ogni opera d’arte, pertanto, ha lo scopo di mostrarci la vita e le cose così come realmente sono, ma attraverso il velo delle casualità oggettive e soggettive, che non possono essere comprese immediatamente da tutti. È proprio questo velo che l’arte si propone di eliminare.

Le opere dei poeti, degli artisti plastici e in generale di tutti gli artisti figurativi contengono, è universalmente riconosciuto, un tesoro di profonda saggezza: proprio perché attraverso di esse parla la saggezza della Natura stessa delle cose, le cui verità vengono semplicemente tradotte e rese più comprensibili attraverso interpretazioni e ripetizioni pure. Tuttavia, chi legge un poema o osserva un’opera d’arte deve contribuire con le proprie forze a far emergere questa saggezza; pertanto ne comprende soltanto quella parte che le sue capacità e la sua Istruzione gli permettono di afferrare, proprio come ogni navigatore getta il suo sonda fino alla profondità che la lunghezza dello stesso consente. Di fronte a un’opera d’arte, ognuno deve comportarsi come di fronte a un sovrano, in attesa di vedere se e cosa essa abbia da dirgli; e, proprio come con il sovrano, non deve cercare di interromperla: altrimenti ascolterebbe soltanto se stesso. Secondo tutto ciò, nelle opere delle arti figurative è certamente contenuta tutta la saggezza, ma solo in modo virtuale o implicito; invece, è proprio il compito della filosofia fornire tale saggezza in modo concreto ed esplicito, e in questo senso la filosofia si rapporta alle arti come il vino ai grappoli. Ciò che la filosofia promette di offrire è qualcosa di già realizzato e tangibile, un possesso stabile e duraturo; mentre ciò che deriva dalle opere d’arte è sempre qualcosa di nuovo e da ricreare continuamente. Tuttavia, per raggiungere questo scopo, la filosofia pone richieste estremamente ardue sia a colui che crea queste opere, sia a colui che deve godersele; per questa ragione il suo pubblico è ristretto, mentre quello delle arti è molto vasto.

La partecipazione dello spettatore richiesta per godere di un’opera d’arte si basa, in parte, sul fatto che ogni opera d’arte può agire soltanto attraverso il mezzo della fantasia; pertanto deve stimolare questa e non mai lasciarla inattiva o inoperante. Questa è una condizione essenziale dell’effetto estetico e, di conseguenza, un principio fondamentale di tutte le arti belle. Tuttavia, da ciò deriva anche che l’opera d’arte non può fornire allo spettatore tutto ciò che i sensi possono percepire direttamente; deve offrire soltanto quanto è necessario per guidare la fantasia nella giusta direzione: deve sempre lasciare qualcosa, e precisamente il “massimo”, alla fantasia dello spettatore. Anche lo scrittore, infatti, deve sempre lasciare al lettore qualcosa su cui riflettere; come ha detto molto bene Voltaire: “Il segreto per essere noiosi è dire tutto”. Nell’arte, inoltre, ciò che è di maggior pregio è troppo intellettuale per poter essere immediatamente percepito dai sensi: deve nascere nella fantasia dello spettatore, anche se viene creato dall’opera d’arte stessa. Da questo deriva il fatto che le schizze dei grandi maestri spesso hanno un effetto maggiore delle loro opere definitive; a ciò contribuisce anche il vantaggio che tali schizze sono realizzate in un’unica volta, nel momento stesso della concezione, mentre un dipinto definitivo, poiché l’entusiasmo dello scrittore non può durare fino alla sua completa realizzazione, può essere portato a termine soltanto attraverso sforzi continui, riflessioni sagge e una volontà ferma. – Dal principio estetico appena discusso si spiega anche perché le statue di cera, pur rappresentando al massimo grado l’imitazione della natura, non riescono mai a produrre un effetto estetico significativo e quindi non possono essere considerate vere opere d’arte. Infatti, non lasciano nulla alla fantasia dello spettatore: la scultura fornisce soltanto la forma, senza il colore; la pittura fornisce il colore, ma solo l’apparenza della forma; entrambe quindi si rivolgono alla fantasia dello spettatore. La statua di cera, invece, fornisce sia la forma che il colore; da ciò deriva un’illusione di realtà, lasciando la fantasia completamente inattiva. – Al contrario, la poesia si rivolge esclusivamente alla fantasia, stimolandola attraverso semplici parole.

Un utilizzo arbitrario dei mezzi dell’arte, senza una vera conoscenza dello scopo per cui vengono impiegati, rappresenta in ogni caso il carattere distintivo della mediocrità. Ciò si manifesta nelle strutture di sostegno prive di funzione reale, nelle volute, nelle protuberanze e negli sporgenti di una cattiva architettura; nelle linee e nelle figure musicali prive di significato; nel suono banale delle rime di poesie insensate, e così via.

In Folge der vorhergegangenen Kapitel und meiner ganzen Ansicht von der Kunst, ist ihr Zweck die Erleichterung der Erkenntniß der Ideen der Welt (im Platonischen Sinn, dem einzigen, den ich für das Wort Idee anerkenne). Die Ideen aber sind wesentlich ein Anschauliches und daher, in seinen nähern Bestimmungen, Unerschöpfliches. Die Mittheilung eines solchen kann daher nur auf dem Wege der Anschauung geschehen, welches der der Kunst ist. Wer also von der Auffassung einer Idee erfüllt ist, ist gerechtfertigt, wenn er die Kunst zum Medium seiner Mittheilung wählt. – Der bloße Begriff hingegen ist ein vollkommen Bestimmbares, daher zu Erschöpfendes, deutlich Gedachtes, welches sich, seinem ganzen Inhalt nach, durch Worte, kalt und nüchtern mittheilen läßt. Ein Solches nun aber durch ein Kunstwerk mittheilen zu wollen, ist ein sehr unnützer Umweg, ja, gehört zu dem eben gerügten Spielen mit den Mitteln der Kunst, ohne Kenntniß des Zwecks. Daher ist ein Kunstwerk, dessen Konception aus bloßen deutlichen Begriffen hervorgegangen, allemal ein unächtes. Wenn wir nun, bei Betrachtung eines Werkes der bildenden Kunst, oder beim Lesen einer Dichtung, oder beim Anhören einer Musik (die etwas Bestimmtes zu schildern bezweckt), durch alle die reichen Kunstmittel hindurch, den deutlichen, begränzten, kalten, nüchternen Begriff durchschimmern und am Ende hervortreten sehen, welcher der Kern dieses Werkes war, dessen ganze Konception mithin nur im deutlichen Denken desselben bestanden hat und demnach durch die Mittheilung desselben von Grund aus erschöpft ist; so empfinden wir Ekel und Unwillen: denn wir sehen uns getäuscht und um unsere Theilnahme und Aufmerksamkeit betrogen. Ganz befriedigt durch den Eindruck eines Kunstwerks sind wir nur dann, wann er etwas hinterläßt, das wir, bei allem Nachdenken darüber, nicht bis zur Deutlichkeit eines Begriffs herabziehen können. Das Merkmal jenes hybriden Ursprungs aus bloßen Begriffen ist, daß der Urheber eines Kunstwerks, ehe er an die Ausführung gieng, mit deutlichen Worten angeben konnte, was er darzustellen beabsichtigte: denn da wäre durch diese Worte selbst sein ganzer Zweck zu erreichen gewesen. Daher ist es ein so unwürdiges, wie albernes Unternehmen, wenn man, wie heut zu Tage öfter versucht worden, eine Dichtung Shakespeare’s, oder Goethe’s, zurückführen will auf eine abstrakte Wahrheit, deren Mittheilung ihr Zweck gewesen wäre. Denken soll freilich der Künstler, bei der Anordnung seines Werkes: aber nur das Gedachte, was geschaut wurde ehe es gedacht war, hat nachmals, bei der Mittheilung, anregende Kraft und wird dadurch unvergänglich. – Hier wollen wir nun die Bemerkung nicht unterdrücken, daß allerdings die Werke aus einem Guß, wie die bereits erwähnte Skizze der Maler, welche in der Begeisterung der ersten Konception vollendet, und wie unbewußt hingezeichnet wird, desgleichen die Melodie, welche ohne alle Reflexion und völlig wie durch Eingebung kommt, endlich auch das eigentlich lyrische Gedicht, das bloße Lied, in welches die tief gefühlte Stimmung der Gegenwart und der Eindruck der Umgebung sich mit Worten, deren Silbenmaaße und Reime von selbst eintreffen, wie unwillkürlich ergießt, – daß, sage ich, diese Alle den großen Vorzug haben, das lautere Werk der Begeisterung des Augenblicks, der Inspiration, der freien Regung des Genius zu seyn, ohne alle Einmischung der Absichtlichkeit und Reflexion; daher sie eben durch und durch erfreulich und genießbar sind, ohne Schaale und Kern, und ihre Wirkung viel unfehlbarer ist, als die der größten Kunstwerke, von langsamer und überlegter Ausführung. An allen diesen nämlich, also an den großen historischen Gemählden, an den langen Epopöen, den großen Opern u. s. w. hat die Reflexion, die Absicht und durchdachte Wahl bedeutenden Antheil: Verstand, Technik und Routine müssen hier die Lücken ausfüllen, welche die geniale Konception und Begeisterung gelassen hat, und allerlei nothwendiges Nebenwerk muß, als Cäment der eigentlich allein ächten Glanzpartien, diese durchziehen. Hieraus ist es erklärlich, daß alle solche Werke, die vollkommensten Meisterstücke der allergrößten Meister (wie z. B. Hamlet, Faust, die Oper Don Juan) allein ausgenommen, einiges Schaales und Langweiliges unvermeidlich beigemischt erhalten, welches ihren Genuß in etwas verkümmert. Belege hiezu sind die Messiade, die Gerusalemme liberata, sogar Paradise lost und die Aeneide: macht doch schon Horaz die kühne Bemerkung: Quandoque dormitat bonus Homerus. Daß aber Dies sich so verhält ist eine Folge der Beschränkung menschlicher Kräfte überhaupt. –

Die Mutter der nützlichen Künste ist die Noth; die der schönen der Ueberfluß. Zum Vater haben jene den Verstand, diese das Genie, welches selbst eine Art Ueberfluß ist, nämlich der der Erkenntnißkraft über das zum Dienste des Willens erforderliche Maaß.

In light of the previous chapters and my overall view of art, its purpose is to facilitate the understanding of the ideas that constitute the world—in the Platonic sense, the only meaning I assign to the term “idea.” However, these ideas are essentially tangible entities; therefore, in their most precise aspects, they are inexhaustible. Consequently, conveying such ideas can only be accomplished through representation, which is the very essence of art. Hence, anyone who is truly immersed in the contemplation of an idea is justified in choosing art as the medium for expressing it. On the other hand, a mere concept is something completely definable and, as such, finite and explicitly thought-out; such content can be conveyed through words—in a cold, straightforward manner. Yet attempting to convey such content through a work of art constitutes a utterly futile detour, nothing more than a frivolous manipulation of artistic means without any understanding of their true purpose. Therefore, any work of art that is conceived solely from explicit concepts is inherently inauthentic. When we examine a work of fine arts, read a poem, or listen to music that aims to convey something specific, and we find that through all the rich artistic elements employed, the clear, limited, cold, and straightforward concept that lay at its core emerges unmistakably—meaning that the entire conception of the work was ultimately based on that clear thought—and thus that the work itself is inherently exhausted by the very act of conveying it; we feel disgust and dissatisfaction. We are deceived, and our engagement with the work feels like a betrayal of our attention and interest. We are only truly satisfied when an artistic experience leaves behind something that, no matter how much we ponder it, we cannot reduce to mere conceptual clarity. The hallmark of such a hybrid origin, stemming solely from concepts, is that the creator of an art work could have stated in clear terms what he intended to depict before even beginning to execute it—for in that case, those very words would have sufficed to achieve his purpose. Hence, attempting to reduce a work by Shakespeare or Goethe to some abstract truth that merely serves as its pretext for expression is an utterly demeaning and foolish endeavor. Indeed, the artist should think while creating his work—but only those ideas that were conceived before they were even expressed possess the power to inspire and become enduring through artistic representation. – Here, we must not fail to point out that works created in one spontaneous outburst—such as the aforementioned sketch by the painter, completed in the fervor of the initial inspiration and drawn almost unconsciously; likewise, a melody that arises without any reflection, purely through intuition; or even a truly lyrical poem, a simple song in which the deeply felt emotions of the moment and the surroundings are expressed through words whose rhythmic structure and rhyme come about naturally—these all share one great advantage: they are the purest expressions of the moment’s inspiration, the free flow of genius, devoid of any deliberate planning or reflection. Precisely because of this, they are utterly delightful and enjoyable, without any superficiality or redundancy, and their effect is far more certain than that of the most meticulously crafted masterpieces. In all such works—great historical paintings, lengthy epics, grand operas, etc.—reflection, intention, and careful selection play a crucial role. Reason, technique, and routine must fill in the gaps left by genial conception and inspiration; various necessary secondary elements act as a kind of “cement” that binds together the truly essential parts of these works. It is no wonder, therefore, that even the most perfect masterpieces of the greatest artists—such as Hamlet, Faust, or Don Juan—inevitably contain certain elements of superficiality and tediousness, which somewhat diminish their enjoyment. Examples of this include the Messiah, Gerusalemme liberata, Paradise Lost, and the Aeneid; Horace himself once boldly observed: “When in his rapture, good Homer sometimes falls asleep.” Yet such limitations are inherent in the nature of human abilities.

The mother of the useful arts is necessity; that of the beautiful arts, excess. As for their father, the former are associated with reason, while the latter with genius—which itself is a kind of excess: namely, the excess of cognitive power beyond what is necessary to serve the will.

In seguito ai capitoli precedenti e alla mia concezione complessiva dell’arte, ne concludo che il suo scopo sia quello di facilitare la comprensione delle idee del mondo (nel senso platonico, l’unico che riconosco per il termine “idea”). Tuttavia, le idee sono essenzialmente qualcosa di visibile e, pertanto, nelle loro definizioni più precise, sono infinite. La comunicazione di ciò che è infinito può avvenire soltanto attraverso la visione, che è proprio lo scopo dell’arte. Chi, quindi, è colmo della comprensione di un’idea ha tutto il diritto di scegliere l’arte come mezzo per comunicarla. Al contrario, il semplice concetto è qualcosa di completamente definito, quindi di esauribile; ciò che è chiaramente pensato può essere espresso attraverso parole, in modo freddo e oggettivo. Tuttavia, cercare di trasmettere un tale concetto attraverso un’opera d’arte rappresenta un percorso assolutamente inutile; anzi, rientra nel genere di manipolazione dei mezzi artistici senza alcuna conoscenza dello scopo reale dell’opera stessa. Pertanto, un’opera d’arte la cui concezione deriva esclusivamente da concetti chiari e definiti è inevitabilmente falsa. Quando, osservando un’opera di arte figurativa, leggendo una poesia o ascoltando della musica che ha lo scopo di rappresentare qualcosa di specifico, vediamo attraverso tutti i ricchi mezzi artistici emergere quel concetto chiaro e limitato che costituisce il nucleo dell’opera stessa; tutta la sua concezione, quindi, risiede esclusivamente nel pensiero che l’ha generata, e di conseguenza tale concezione viene completamente esaurita attraverso la sua comunicazione. In questo caso, proviamo disgusto e fastidio: ci sentiamo ingannati e truffati nella nostra partecipazione e attenzione verso l’opera. Siamo davvero soddisfatti dell’impressione lasciata da un’opera d’arte soltanto quando essa ci trasmette qualcosa che, nonostante ogni riflessione, non riusciamo a ridurre a un concetto chiaro e definito. Il carattere distintivo di un’opera nata da concetti puri è che il suo autore, prima di iniziare la sua realizzazione, avrebbe potuto esprimere chiaramente, con parole precise, ciò che intendeva rappresentare; in questo modo, lo scopo stesso dell’opera sarebbe stato raggiunto già attraverso quelle parole. Pertanto, è un tentativo assurdo e indegno cercare di ridurre opere come quelle di Shakespeare o Goethe a una verità astratta la cui comunicazione costituirebbe il loro vero scopo. Certo, l’artista deve riflettere durante la creazione della sua opera; ma solo ciò che è stato pensato prima ancora di essere espresso possiede un reale potere evocativo e diventa così immortale attraverso la comunicazione. – Qui non possiamo fare a meno di osservare che opere come la già menzionata schizza del pittore, realizzate nell’entusiasmo della prima concezione e tracciate quasi inconsciamente, così come la melodia nata senza alcuna riflessione e soltanto per ispirazione, e infine anche il poema lirico vero e proprio, ovvero la semplice canzone in cui lo stato d’animo profondamente sentito del presente e le impressioni dell’ambiente si riversano spontaneamente attraverso parole la cui metrica e rima si combinano da sole – queste opere hanno il grande vantaggio di rappresentare fedelmente l’espressione immediata dell’entusiasmo del momento, dell’ispirazione, della libera espressione del genio, senza alcun intervento della volontà o della riflessione. Per questo motivo sono piacevoli e apprezzabili in tutto il loro essere, prive di elementi superflui o di una struttura artificiosa; la loro efficacia è anche molto più certa rispetto a quella delle opere d’arte più complesse, realizzate con lenta e attenta riflessione. In tutte queste opere, cioè nei grandi dipinti storici, nelle lunghe epopee, nelle grandi opere liriche, la riflessione, l’intenzionalità e una scelta accurata svolgono un ruolo fondamentale: intelligenza, tecnica e routine devono colmare le lacune lasciate dalla geniale concezione e dall’ispirazione; inoltre, vari elementi secondari sono necessari per rendere più coerenti le parti veramente essenziali dell’opera. Da ciò deriva il fatto che tutte queste opere, ad eccezione dei capolavori assoluti dei maggiori maestri (come “Amleto”, “Faust” o l’opera “Don Juan”), presentano inevitabilmente alcuni elementi superflui o noiosi che ne riducono in parte il piacere di lettura. Esempi a questo proposito sono la “Messia”, la “Gerusalemme liberata”, persino il “Paradise Lost” e l’“Eneide”; già Orazio faceva l’audace osservazione: “Quandoque dormitat bonus Homerus”. Tuttavia, ciò è dovuto alle limitazioni intrinseche alle capacità umane.

La madre delle arti utili è la necessità; quella delle arti belle è l’eccesso. Per quanto riguarda il “padre”, quelle arti hanno in sé la ragione, queste invece il genio, che a sua volta rappresenta un tipo di eccesso: precisamente, l’eccesso della capacità conoscitiva rispetto al livello necessario per servire la volontà.

Zur Aesthetik der Architektur.

In Gemäßheit der im Texte gegebenen Ableitung des rein Aesthetischen der Baukunst aus den untersten Stufen der Objektivation des Willens, oder der Natur, deren Ideen sie zu deutlicher Anschaulichkeit bringen will, ist das einzige und beständige Thema derselben Stütze und Last, und ihr Grundgesetz, daß keine Last ohne genügende Stütze, und keine Stütze ohne angemessene Last, mithin das Verhältniß; dieser Beiden gerade das passende sei. Die reinste Ausführung dieses Themas ist Säule und Gebälk: daher ist die Säulenordnung gleichsam der Generalbaß der ganzen Architektur geworden. In Säule und Gebälk nämlich sind Stütze und Last vollkommen gesondert; wodurch die gegenseitige Wirkung Beider und ihr Verhältniß zu einander augenfällig wird. Denn freilich enthält selbst jede schlichte Mauer schon Stütze und Last: allein hier sind Beide noch in einander verschmolzen. Alles ist hier Stütze und Alles Last: daher keine ästhetische Wirkung. Diese tritt erst durch die Sonderung ein und fällt dem Grade derselben gemäß aus. Denn zwischen der Säulenreihe und der schlichten Mauer sind viele Zwischenstufen. Schon auf der bloß zu Fenstern und Thüren durchbrochenen Mauer eines Hauses sucht man jene Sonderung wenigstens anzudeuten, durch flach hervortretende Pilaster (Anten) mit Kapitellen, welche man dem Gesimse unterschiebt, ja, im Nothfall, sie durch bloße Malerei darstellt, um doch irgendwie das Gebälk und eine Säulenordnung zu bezeichnen. Wirkliche Pfeiler, auch Konsolen und Stützen mancherlei Art, realisiren schon mehr jene von der Baukunst durchgängig angestrebte reine Sonderung der Stütze und Last. In Hinsicht auf dieselbe steht der Säule mit dem Gebälke zunächst, aber als eigenthümliche, nicht diesen nachahmende Konstruktion, das Gewölbe mit dem Pfeiler. Die ästhetische Wirkung Jener freilich erreichen Diese bei Weitem nicht; weil hier Stütze und Last noch nicht rein gesondert, sondern in einander übergehend verschmolzen sind. Im Gewölbe selbst ist jeder Stein zugleich Last und Stütze, und sogar die Pfeiler werden, zumal im Kreuzgewölbe, vom Druck entgegengesetzter Bögen, wenigstens für den Augenschein, in ihrer Lage erhalten; wie denn auch, eben dieses Seitendruckes wegen, nicht nur Gewölbe, sondern selbst bloße Bögen nicht aus Säulen ruhen sollen, sondern den massiveren, viereckigen Pfeiler verlangen. In der Säulenreihe allein ist die Sonderung vollständig, indem hier das Gebälk als reine Last, die Säule als reine Stütze auftritt. Demnach ist das Verhältniß der Kolonade zur schlichten Mauer dem zu vergleichen, welches zwischen einer in regelmäßigen Intervallen aufsteigenden Tonleiter und einem aus der selben Tiefe bis zur selben Höhe allmälig und ohne Abstufungen hinaufgehenden Tone wäre, der ein bloßes Geheul abgeben würde. Denn im Einen wie im Andern ist der Stoff der selbe, und nur aus der reinen Sonderung geht der mächtige Unterschied hervor.

Der Last angemessen ist übrigens die Stütze nicht dann, wann sie solche zu tragen nur eben ausreicht; sondern wann sie dies so bequem und reichlich vermag, daß wir, beim ersten Anblick, darüber vollkommen beruhigt sind. Jedoch darf auch dieser Ueberschuß der Stütze einen gewissen Grad nicht übersteigen; da wir sonst Stütze ohne Last erblicken, welches dem ästhetischen Zweck entgegen ist. Zur Bestimmung jenes Grades haben die Alten, als Regulativ, die Linie des Gleichgewichts ersonnen, welche man erhält, indem man die Verjüngung, welche die Dicke der Säule von unten nach oben hat, fortsetzt, bis sie in einem spitzen Winkel ausläuft, wodurch die Säule zum Kegel wird: jetzt wird jeder beliebige Queer-Durchschnitt den untern Theil so stark lassen, daß er den abgeschnittenen oberen zu tragen hinreicht. Gewöhnlich aber wird mit zwanzigfacher Festigkeit gebaut, d. h. man legt jeder Stütze nur 1/20 dessen aus, was sie höchstens tragen könnte. – Ein lukulentes Beispiel von Last ohne Stütze bieten die, an den Ecken mancher, im geschmackvollen Stil der »Jetztzeit« erbauten Häuser hinausgeschobenen Erker dem Auge dar. Man sieht nicht was sie trägt: sie scheinen zu schweben und beunruhigen das Gemüth.

Daß in Italien sogar die einfachsten und schmucklosesten Gebäude einen ästhetischen Eindruck machen, in Deutschland aber nicht, beruht hauptsächlich darauf, daß dort die Dächer sehr flach sind. Ein hohes Dach ist nämlich weder Stütze noch Last: denn seine beiden Hälften unterstützen sich gegenseitig, das Ganze aber hat kein seiner Ausdehnung entsprechendes Gewicht. Daher bietet es dem Auge eine ausgebreitete Masse dar, die dem ästhetischen Zwecke völlig fremd, bloß dem nützlichen dient, mithin jenen stört, dessen Thema immer nur Stütze und Last ist.

Die Form der Säule hat ihren Grund allein darin, daß sie die einfachste und zweckmäßigste Stütze liefert. In der gewundenen Säule tritt die Zweckwidrigkeit wie absichtlich trotzend und daher unverschämt auf: deswegen bricht der gute Geschmack, beim ersten Anblick, den Stab über sie. Der viereckige Pfeiler hat, da die Diagonale die Seiten übertrifft, ungleiche Dimensionen der Dicke, die durch keinen Zweck motivirt, sondern durch die zufällig leichtere Ausführbarkeit veranlaßt sind: darum eben gefällt er uns so sehr viel weniger, als die Säule. Schon der sechs- oder achteckige Pfeiler ist gefälliger; weil er sich der runden Säule mehr nähert: denn die Form dieser allein ist ausschließlich durch den Zweck bestimmt. Dies ist sie nun aber auch in allen ihren übrigen Proportionen: zunächst im Verhältniß ihrer Dicke zur Hohe, innerhalb der Gränzen, welche die Verschiedenheit der drei Säulenordnungen zuläßt. Sodann beruht ihre Verjüngung, vom ersten Drittel ihrer Höhe an, wie auch eine geringe Anschwellung an eben dieser Stelle ( entasis Vitr.), darauf, daß der Druck der Last dort am stärksten ist: man glaubte bisher, daß diese Anschwellung nur der Ionischen und Korinthischen Säule eigen sei; allein neuere Messungen haben sie auch an der Dorischen, sogar in Pästum, nachgewiesen. Also Alles an der Säule, ihre durchweg bestimmte Form, das Verhältniß ihrer Höhe zur Dicke, Beider zu den Zwischenräumen der Säulen, und das der ganzen Reihe zum Gebälk und der darauf ruhenden Last, ist das genau berechnete Resultat aus dem Verhältniß der nothwendigen Stütze zur gegebenen Last. Weil diese gleichförmig vertheilt ist; so müssen es auch die Stützen seyn: deshalb sind Säulengruppen geschmacklos. Hingegen rückt, in den besten Dorischen Tempeln, die Ecksäule etwas näher an die nächste; weil das Zusammentreffen der Gebälke an der Ecke die Last vermehrt: hiedurch aber spricht sich deutlich das Princip der Architektur aus, daß die konstruktionellen Verhältnisse, d. h. die zwischen Stütze und Last, die wesentlichen sind, welchen die der Symmetrie, als untergeordnet, sogleich weichen müssen. Je nach der Schwere der ganzen Last überhaupt wird man die Dorische, oder die zwei leichteren Säulenordnungen wählen, da die erstere, nicht nur durch die größere Dicke, sondern auch durch die ihr wesentliche, nähere Stellung der Säulen, aus schwere Lasten berechnet ist, zu welchem Zwecke auch die beinahe rohe Einfachheit ihres Kapitells paßt. Die Kapitelle überhaupt haben den Zweck, sichtbar zu machen, daß die Säulen das Gebälk tragen und nicht wie Zapfen hineingesteckt sind: zugleich vergrößern sie, mittelst ihres Abakus, die tragende Fläche. Weil nun also aus dem wohl verstandenen und konsequent durchgeführten Begriff der reichlich angemessenen Stütze zu einer gegebenen Last alle Gesetze der Säulenordnung, mithin auch die Form und Proportion der Säule, in allen ihren Theilen und Dimensionen, bis ins Einzelne herab, folgt, also insofern a priori bestimmt ist; so erhellt die Verkehrtheit des so oft wiederholten Gedankens, daß Baumstämme oder gar (was leider selbst Vitruvius, IV, 1, vorträgt) die menschliche Gestalt das Vorbild der Säule gewesen sei. Dann wäre die Form derselben für die Architektur eine rein zufällige, von Außen aufgenommene: eine solche aber könnte uns nicht, sobald wir sie in ihrem gehörigen Ebenmaaß erblicken, so harmonisch und befriedigend ansprechen; noch könnte andererseits jedes, selbst geringe Mißverhältniß derselben vom feinen und geübten Sinne sogleich unangenehm und störend, wie ein Mißton in der Musik, empfunden werden. Dies ist vielmehr nur dadurch möglich, daß, nach gegebenem Zweck und Mittel, alles Uebrige im Wesentlichen a priori bestimmt ist, wie in der Musik, nach gegebener Melodie und Grundton, im Wesentlichen die ganze Harmonie. Und wie die Musik, so ist auch die Architektur überhaupt keine nachahmende Kunst; – obwohl Beide oft fälschlich dafür gehalten worden sind.

On the Aesthetics of Architecture.

In accordance with the derivation given in the text of the purely aesthetic nature of architecture from the lowest stages of the objectification of the will—or of Nature, whose ideas it seeks to bring into clear visibility—the sole and constant theme of architecture is support and load, and its fundamental law is that no load can exist without sufficient support, and no support without an appropriate load; thus, the relationship between these two must be precisely right. The purest realization of this theme is found in the column and the beam: hence, the order of columns has become, as it were, the bass line of all architecture. For in the column and the beam, support and load are perfectly separated, thereby making their mutual interaction and their relationship to each other strikingly evident. Indeed, even a simple wall already contains both support and load; yet here, the two remain fused together. Everything here is both support and everything is load—hence there is no aesthetic effect at all. This effect arises only through separation, and it varies according to the degree of that separation. For between the row of columns and the simple wall lie many intermediate stages. Even on a wall pierced merely for windows and doors, one seeks at least to hint at this separation by means of shallow pilasters (antae) with capitals set beneath the cornice; indeed, in cases of necessity, one may simply represent them by painting, in order somehow to indicate the beam and a columnar order. Real pillars, as well as corbels and supports of various kinds, already more fully realize that pure separation of support and load which architecture consistently strives for. In relation to this, the column with the beam stands first, but as a distinct construction not imitating the latter—the vault with the pillar. Yet the aesthetic effect of the latter falls far short of that achieved by the former, because here support and load are still not cleanly separated but rather blended into one another. In the vault itself, every stone is simultaneously both load and support, and even the pillars, especially in cross vaults, are held in place—at least visually—by the pressure exerted by opposing arches. Indeed, precisely because of this lateral pressure, not only vaults but even simple arches should not rest on columns but require the more massive, square pillar. It is only in the row of columns that the separation is complete, for here the beam appears as pure load and the column as pure support. Thus, the relationship of the colonnade to the simple wall is comparable to that between a scale ascending at regular intervals and a tone rising gradually from the same depth to the same height without any gradation—a tone that would merely howl. For in both cases, the material is the same, and it is only from the pure separation that the powerful difference emerges.

Moreover, support is appropriate not when it just barely suffices to bear the load, but when it does so comfortably and abundantly enough that, at first glance, we feel completely reassured. Yet this excess of support must not exceed a certain limit; otherwise, we would see support without load, which runs counter to the aesthetic purpose. To determine this limit, the ancients devised, as a guideline, the line of equilibrium, obtained by continuing the tapering of the column’s thickness from bottom to top until it terminates in a sharp angle, thus transforming the column into a cone. Now, any transverse section will leave the lower part so thick that it can easily bear the weight of the upper part that has been cut off. Usually, however, buildings are constructed with twentyfold safety—that is, each support carries only one-twentieth of what it could theoretically bear at most. A delightful example of load without support is offered to the eye by the bay windows projecting from the corners of some houses built in the tasteful style of the “present age.” One sees nothing supporting them—they seem to hover in midair and disturb the mind.

The fact that even the simplest and most unadorned buildings in Italy make an aesthetic impression, whereas in Germany they do not, rests primarily on the fact that roofs there are very flat. A high roof is neither support nor load—for its two halves mutually support each other, yet the whole has no weight corresponding to its extent. Hence, it presents to the eye a spread-out mass entirely foreign to the aesthetic purpose, serving solely for practical utility and thus disturbing the one whose theme is always only support and load.

The shape of the column owes its origin solely to the fact that it provides the simplest and most efficient support. In the twisted column, the lack of purposefulness appears deliberately defiant and therefore brazen: for this reason, good taste breaks the rod over it at first sight. The square pillar, since its diagonal exceeds its sides, has unequal dimensions of thickness, motivated not by any purpose but by the accidental ease of execution—precisely for this reason, it pleases us far less than the column. Even the hexagonal or octagonal pillar is more pleasing, because it comes closer to the round column—since only the form of the latter is exclusively determined by purpose. And this is true also of all its other proportions: first, in the ratio of its thickness to its height, within the limits allowed by the differences among the three orders of columns. Then, its tapering from the first third of its height upward, as well as a slight swelling at exactly this point (entasis vitr.), is based on the fact that the pressure of the load is strongest there. It was previously believed that this swelling was unique to the Ionic and Corinthian columns; yet recent measurements have demonstrated it also in the Doric, even in Paestum. Thus, everything about the column—the consistently determined shape, the ratio of its height to its thickness, the relationship of both to the spaces between the columns, and that of the entire row to the beam and the load resting upon it—is the precisely calculated result of the relationship between the necessary support and the given load. Since this load is evenly distributed, so too must the supports be: hence, groups of columns are tasteless. On the contrary, in the finest Doric temples, the corner column is placed somewhat closer to the next one, because the meeting of beams at the corner increases the load. Through this, however, the principle of architecture becomes clearly apparent: that the structural relationships—that is, those between support and load—are essential, while those of symmetry, being subordinate, must immediately give way. Depending on the overall heaviness of the load, one will choose either the Doric or the two lighter orders of columns, since the former, not only by virtue of its greater thickness but also by the essential closeness of its columns, is designed for heavy loads—and for this purpose, even the almost raw simplicity of its capital is fitting. Capitals generally serve the purpose of making visible that the columns bear the beam and are not merely inserted like pegs; at the same time, they increase the bearing surface by means of their abacus. Since, then, from the well-understood and consistently carried-out concept of adequately proportioned support for a given load follow all the laws of the order of columns—including the shape and proportions of the column in all its parts and dimensions down to the smallest detail—thus determining it a priori insofar as possible; it becomes clear how mistaken is the oft-repeated idea that tree trunks or even (as Vitruvius unfortunately suggests in IV, 1) the human figure served as the model for the column. For then the shape of the column would be purely accidental, externally imposed—a thing that could not appeal to us so harmoniously and satisfyingly once we saw it in its proper proportions; nor could any, even minor, disproportion in it be immediately felt as unpleasant and disturbing by a refined and practiced sense, like a dissonance in music. Rather, this is possible only because, given the purpose and means, everything else is essentially determined a priori—as in music, where given the melody and the keynote, the entire harmony is essentially predetermined. And just as music, so too is architecture in general not an imitative art—even though both have often been mistakenly regarded as such.

Sull’estetica dell’architettura.

In conformità con la derivazione fornita nel testo del carattere puramente estetico dell’architettura dalle più basse fasi dell’oggettivazione della volontà, o della natura, le cui idee l’architettura intende rendere più chiaramente visibili, l’unica e costante tematica dell’architettura è quella relativa al rapporto tra sostegno e peso: nessun peso può esistere senza un sostegno adeguato, né alcun sostegno senza un peso appropriato. L’espressione più pura di questa tematica si trova nelle colonne e nei trabezzi; per questo motivo, la disposizione a colonne è diventata in qualche modo il “basso fondamentale” dell’intera architettura. Nelle colonne e nei trabezzi, infatti, sostegno e peso sono completamente separati, il che rende evidente il loro reciproco rapporto. Anche una semplice parete contiene già elementi di sostegno e peso, ma in questo caso essi sono ancora fusi insieme; in tali casi non si verifica alcun effetto estetico reale. Quest’effetto emerge soltanto quando il sostegno e il peso vengono nettamente separati, e tale separazione varia in base al grado di raffinatezza dell’architettura stessa. Esistono infatti molte gradazioni tra una semplice parete e una struttura a colonne; già nelle pareti interrotte soltanto da finestre e porte, si cerca di indicare questa separazione attraverso pilastri sporgenti con capitelli posizionati sotto il cornicione, o addirittura attraverso semplici decorazioni pittoriche, al fine di rappresentare in qualche modo i trabezzi e le colonne. I veri pilastri, nonché le console e altri tipi di sostegni, realizzano in misura maggiore quella separazione pura tra sostegno e peso che l’architettura persegue costantemente. In questo senso, la colonna, con il suo trabezzo, rappresenta una soluzione autonoma rispetto a queste strutture; al contrario, il soffitto a volta, con i suoi pilastri, ne è un esempio meno raffinato. Tuttavia, il soffitto a volta non raggiunge mai l’effetto estetico della colonna e del trabezzo, poiché in questo caso sostegno e peso sono ancora fusi insieme. Nel soffitto stesso, ogni singola pietra svolge sia la funzione di peso che quella di sostegno; persino i pilastri, soprattutto nel soffitto a crociera, vengono mantenuti nella loro posizione grazie alla pressione esercitata dalle arcate opposte. Proprio per questa ragione, non solo i soffitti a volta, ma anche le semplici arcate non possono essere realizzate senza pilastri massicci e quadrangolari. Solo nelle colonne la separazione tra sostegno e peso è completa: in questo caso il trabezzo funge da peso puro, mentre la colonna da sostegno puro. Pertanto, il rapporto tra una colonnata e una semplice parete può essere paragonato a quello che esisterebbe tra una scala musicale che sale regolarmente con intervalli fissi e un suono che sale continuamente dalla stessa profondità alla stessa altezza, senza alcuna gradazione: in questo secondo caso si otterrebbe soltanto un suono monotono. In entrambi i casi, infatti, il materiale utilizzato è lo stesso; è solo la separazione netta tra sostegno e peso a generare una differenza estetica significativa.

Del resto, il sostegno non è adeguato al carico quando basta semplicemente per sopportarlo; ma solo quando lo fa in modo così comodo e sufficiente da rassicurarci completamente a prima vista. Tuttavia, anche questo eccesso di sostegno non deve superare un certo limite; altrimenti vedremmo sostegni senza carico, il che andrebbe contro gli scopi estetici. Per determinare tale limite, gli antichi hanno concepito come regola la linea dell’equilibrio, che si ottiene prolungando la curvatura della colonna dal basso verso l’alto fino a quando questa non forma un angolo acuto, trasformandosi così in una cono: in questo modo, qualsiasi sezione trasversale renderà la parte inferiore abbastanza robusta da sostenere quella superiore. Di solito, però, si costruisce con una resistenza venti volte maggiore; cioè si utilizza solo il 1/20 di quella che il sostegno potrebbe effettivamente sopportare. Un esempio eclatante di carico senza sostegno sono gli spigoli sporgenti dalle angole delle case costruite nello stile raffinato dell’“epoca attuale”: non si vede cosa li sostenga; sembrano fluttuare nell’aria, suscitando un senso di inquietudine.

Il fatto che in Italia anche gli edifici più semplici e senza decorazioni suscitino un’impressione estetica, mentre in Germania questo non avvenga, dipende principalmente dal fatto che lì i tetti sono molto piatti. Un tetto alto, infatti, né sostiene né sopporta peso: le sue due parti si sostengono a vicenda, ma l’intero complesso non possiede un peso proporzionale alle sue dimensioni. Per questo motivo, offre alla vista una massa estesa che è del tutto estranea agli scopi estetici e serve soltanto a scopi pratici; pertanto disturba coloro il cui interesse principale riguarda esclusivamente la funzione di sostegno e portanza degli edifici.

La forma della colonna deriva esclusivamente dal fatto che rappresenta il sostegno più semplice e funzionale possibile. Nella colonna curva, questa caratteristica appare quasi in modo deliberato e sfacciato; per questo motivo, il buon gusto vieta di utilizzarla al primo sguardo. Il pilastro quadrato, invece, presenta dimensioni disuguali nella sua larghezza, poiché la diagonale supera le lunghezze dei lati; tale discrepanza non deriva da alcuna funzione specifica, ma soltanto dalla facilità con cui può essere realizzato. Proprio per questo motivo ci piace molto meno del pilastro. Anche il pilastro esagonale o ottagonale è più gradevole alla vista, poiché si avvicina di più alla forma circolare della colonna – unica forma determinata esclusivamente dalla funzione. Questo vale anche per tutte le altre proporzioni della colonna: innanzitutto, per il rapporto tra la sua larghezza e l’altezza, entro i limiti consentiti dalle diverse tipologie di colonne. Inoltre, la loro “rinfrescata” forma a partire dal primo terzo dell’altezza, nonché una leggera espansione in quella stessa zona (fenomeno noto come “entasis”), derivano dal fatto che proprio lì la pressione della carga è più intensa. Si credeva fino ad ora che tale caratteristica fosse tipica soltanto delle colonne ioniche e corinzie; tuttavia, misurazioni recenti ne hanno dimostrato l’esistenza anche nelle colonne doriche, persino in alcune strutture in pietra. Quindi, tutto ciò che riguarda la forma della colonna – dalla sua struttura complessiva al rapporto tra altezza e larghezza, fino alle proporzioni relative alla struttura portante sull’intera costruzione – è il risultato di calcoli precisi basati sul rapporto tra il sostegno necessario e la carga da sostenere. Poiché questa carga è distribuita in modo uniforme, anche i supporti devono essere progettati in modo corrispondente; per questo motivo, le combinazioni di colonne non sono considerate esteticamente gradevoli. Al contrario, nei migliori templi dorici, la colonna angolare si avvicina leggermente a quella adiacente, poiché l’incontro delle strutture portanti all’angolo aumenta la carga da sostenere; questo dimostra chiaramente il principio fondamentale dell’architettura: i rapporti strutturali essenziali tra supporto e carga devono avere la precedenza rispetto a quelli legati alla simmetria. A seconda della gravità complessiva della carga, si sceglierà quindi la colonna dorica o una delle due tipologie di colonne più leggere; quest’ultima, infatti, è progettata appositamente per sostenere cariche pesanti, e anche la semplicità quasi “primitiva” dei suoi capitelli ne riflette questa funzione. I capitelli hanno inoltre lo scopo di evidenziare chiaramente il ruolo delle colonne nel sostenere la struttura portante, e non di fungere semplicemente da elementi decorativi; inoltre, aumentano la superficie di appoggio della struttura stessa. Poiché quindi, a partire dal concetto ben compreso e coerentemente applicato di un sostegno adeguatamente appropriato per sostenere un determinato carico, derivano tutte le leggi relative alla struttura delle colonne, compresa la loro forma e proporzione in ogni singola parte e dimensione, fino al dettaglio più minuto; tale concetto è quindi determinato a priori. Da ciò risulta chiara l’accuratezza di un pensiero spesso ripetuto secondo cui i tronchi d’albero, o addirittura (come purtroppo afferma lo stesso Vitruvio, IV, 1, v), la forma umana abbiano costituito il modello per la costruzione delle colonne. In tal caso, la forma della colonna sarebbe puramente casuale, acquisita dall’esterno; ma una tale forma non potrebbe commuoverci così armoniosamente e soddisfacentemente non appena la osserviamo nella sua giusta proporzione; al contrario, anche il minimo squilibrio nelle sue dimensioni verrebbe immediatamente percepito dal senso fine e abituato come qualcosa di sgradevole e disturbante, proprio come un tono stonato in musica. Questo è possibile soltanto perché, in architettura, tutto ciò che è necessario per raggiungere lo scopo prefissato è determinato a priori, proprio come nella musica, dove l’intera armonia deriva dalla melodia e dal tono di base. E proprio come la musica, anche l’architettura non è un’arte imitativa; sebbene spesso sia stata erroneamente considerata tale.

Das ästhetische Wohlgefallen beruht, wie im Text ausführlich dargethan, überall auf der Auffassung einer (Platonischen) Idee. Für die Architektur, allein als schöne Kunst betrachtet, sind die Ideen der untersten Naturstufen, also Schwere, Starrheit, Kohäsion, das eigentliche Thema; nicht aber, wie man bisher annahm, bloß die regelmäßige Form, Proportion und Symmetrie, als welche ein rein Geometrisches, Eigenschaften des Raumes, nicht Ideen sind, und daher nicht das Thema einer schönen Kunst seyn können. Auch in der Architektur also sind sie nur sekundären Ursprungs und haben eine untergeordnete Bedeutung, welche ich sogleich hervorheben werde. Wären sie es allein, welche darzulegen die Architektur, als schöne Kunst, zur Aufgabe hätte; so müßte das Modell die gleiche Wirkung thun, wie das ausgeführte Werk. Dies aber ist ganz und gar nicht der Fall: vielmehr müssen die Werke der Architektur, um ästhetisch zu wirken, durchaus eine beträchtliche Größe haben; ja, sie können nie zu groß, aber leicht zu klein seyn. Sogar steht, ceteris paribus, die ästhetische Wirkung im geraden Verhältniß der Größe der Gebäude; weil nur große Massen die Wirksamkeit der Schwerkraft in hohem Grade augenfällig und eindringlich machen. Hiedurch bestätigt sich abermals meine Ansicht, daß das Streben und der Antagonismus jener Grundkräfte der Natur den eigentlichen ästhetischen Stoff der Baukunst ausmacht, welcher, seiner Natur nach, große Massen verlangt, um sichtbar, ja fühlbar zu werden. – Die Formen in der Architektur werden, wie oben an der Säule gezeigt worden, zunächst durch den unmittelbaren, konstruktionellen Zweck jedes Theiles bestimmt. Soweit nun aber derselbe irgend etwas unbestimmt läßt, tritt, da die Architektur ihr Daseyn zunächst in unserer räumlichen Anschauung hat, und demnach an unser Vermögen a priori zu dieser sich wendet, das Gesetz der vollkommensten Anschaulichkeit, mithin auch der leichtesten Faßlichkeit, ein. Diese aber entsteht allemal durch die größte Regelmäßigkeit der Formen und Rationalität ihrer Verhältnisse. Demgemäß wählt die schöne Architektur lauter regelmäßige Figuren, aus geraden Linien, oder gesetzmäßigen Kurven, imgleichen die aus solchen hervorgehenden Körper, wie Würfel, Parallelopipeden, Cylinder, Kugeln, Pyramiden und Kegel; als Oeffnungen aber bisweilen Cirkel, oder Ellipsen, in der Regel jedoch Quadrate und noch öfter Rektangel, letztere von durchaus rationalem und ganz leicht faßlichem Verhältniß ihrer Seiten (nicht etwan wie 6:7, sondern wie 1:2, 2:3), endlich auch Blenden oder Nischen, von regelmäßiger und faßlicher Proportion. Aus dem selben Grunde wird sie den Gebäuden selbst und ihren großen Abtheilungen gern ein rationales und leicht faßliches Verhältniß der Höhe zur Breite geben, z. B. die Höhe einer Fassade die Hälfte der Breite seyn lassen, und die Säulen so stellen, daß je 3 oder 4 derselben mit ihren Zwischenräumen eine Linie ausmessen, welche der Höhe gleich ist, also ein Quadrat bilden. Das selbe Princip der Anschaulichkeit und leichten Faßlichkeit verlangt auch leichte Uebersehbarkeit: diese führt die Symmetrie herbei, welche überdies nöthig ist, um das Werk als ein Ganzes abzustecken und dessen wesentliche Begränzung von der zufälligen zu unterscheiden, wie man denn z. B. bisweilen nur an ihrem Leitfaden erkennt, ob man drei neben einander stehende Gebäude oder nur eines vor sich hat. Nur mittelst der Symmetrie also kündigt sich das architektonische Werk sogleich als individuelle Einheit und als Entwickelung eines Hauptgedankens an.

Wenn nun gleich, wie oben beiläufig gezeigt worden, die Baukunst keineswegs die Formen der Natur, wie Baumstämme, oder gar menschliche Gestalten, nachzuahmen hat; so soll sie doch im Geiste der Natur schaffen, namentlich indem sie das Gesetz natura, nihil agit frustra, nihilique supervacaneum, et quod commodissimum in omnibus suis operationibus sequitur, auch zu dem ihrigen macht, demnach alles, selbst nur scheinbar, Zwecklose vermeidet und ihre jedesmalige Absicht, sei diese nun eine rein architektonische, d. h. konstruktionelle, oder aber eine die Zwecke der Nützlichkeit betreffende, stets auf dem kürzesten und natürlichsten Wege erreicht und so dieselbe, durch das Werk selbst, offen darlegt. Dadurch erlangt sie eine gewisse Grazie, der analog, welche bei lebenden Wesen in der Leichtigkeit und der Angemessenheit jeder Bewegung und Stellung zur Absicht derselben besteht. Demgemäß’ sehen wir, im guten antiken Baustil, jeglichen Theil, sei es nun Pfeiler, Säule, Bogen, Gebälk, oder Thüre, Fenster, Treppe, Balkon, seinen Zweck auf die geradeste und einfachste Weise erreichen, ihn dabei unverhohlen und naiv an den Tag legend; eben wie die organische Natur es in ihren Werken auch thut. Der geschmacklose Baustil hingegen sucht bei Allem unnütze Umwege und gefällt sich in Willkürlichkeiten, geräth dadurch auf zwecklos gebrochene, heraus und hereinrückende Gebälke, gruppirte Säulen, zerstückelte Kornischen an Thürbögen und Giebeln, sinnlose Voluten, Schnörkel u. dergl.: er spielt, wie oben als Charakter der Pfuscherei angegeben, mit den Mitteln der Kunst; ohne die Zwecke derselben zu verstehen, wie Kinder mit dem Geräthe der Erwachsenen spielen. Dieser Art ist schon jede Unterbrechung einer geraden Linie, jede Aenderung im Schwunge einer Kurve, ohne augenfälligen Zweck. Jene naive Einfalt hingegen in der Darlegung und dem Erreichen des Zweckes, die dem Geiste entspricht, in welchem die Natur schafft und bildet, ist es eben auch, welche den antiken Thongefäßen eine solche Schönheit und Grazie der Form verleiht, daß wir stets von Neuem darüber erstaunen; weil sie so edel absticht gegen unsere modernen Gefäße im Originalgeschmack, als welche den Stämpel der Gemeinheit tragen, sie mögen nun aus Porzellan, oder grobem Töpferthon geformt seyn. Beim Anblick der Gefäße und Geräthe der Alten fühlen wir, daß wenn die Natur dergleichen Dinge hätte schaffen wollen, sie es in diesen Formen gethan haben würde. – Da wir also die Schönheit der Baukunst hauptsächlich aus der unverhohlenen Darlegung der Zwecke und dem Erreichen derselben auf dem kürzesten und natürlichsten Wege hervorgehen sehen; so geräth hier meine Theorie in geraden Widerspruch mit der Kantischen, als welche das Wesen alles Schönen in eine anscheinende Zweckmäßigkeit ohne Zweck setzt.

Das hier dargelegte alleinige Thema der Architektur, Stütze und Last, ist so sehr einfach, daß eben deshalb diese Kunst, soweit sie schöne Kunst ist (nicht aber sofern sie dem Nutzen dient), schon seit der besten Griechischen Zeit, im Wesentlichen vollendet und abgeschlossen, wenigstens keiner bedeutenden Bereicherung mehr fähig ist. Hingegen kann der moderne Architekt sich von den Regeln und Vorbildern der Alten nicht merklich entfernen, ohne eben schon auf dem Wege der Verschlechterung zu seyn. Ihm bleibt daher nichts übrig, als die von den Alten überlieferte Kunst anzuwenden und ihre Regeln, so weit es möglich ist, unter den Beschränkungen, welche das Bedürfniß, das Klima, das Zeitalter, und sein Land ihm unabweisbar auflegen, durchzusetzen. Denn in dieser Kunst, wie auch in der Skulptur, fällt das Streben nach dem Ideal mit der Nachahmung der Alten zusammen.

Aesthetic pleasure, as elaborated at length in the text, relies entirely on the perception of a (Platonic) idea. For architecture, considered solely as a beautiful art form, the ideas pertaining to the most fundamental aspects of nature—such as weight, solidity, and cohesion—are the true subjects of consideration; not merely regular forms, proportion, and symmetry, which are purely geometric properties of space and thus not ideas at all, and consequently cannot constitute the essence of fine art. Even in architecture, these latter elements are of secondary importance and have a subordinate role, which I will highlight shortly. If they were the sole determinants of what architecture, as a beautiful art, aims to convey, then a model would have to produce the same effect as the completed work itself. However, this is far from the case: for architectural works to be aesthetically pleasing, they must possess considerable size; indeed, they can never be too large, but they can easily be too small. Even other things being equal, the aesthetic impact is directly proportional to the size of the buildings, because only massive structures can make the effects of gravity apparent and striking in a pronounced manner. This once again confirms my view that the struggle and antagonism between those fundamental forces of nature constitute the very essence of architectural aesthetics—essences that, by their very nature, require massive forms to become visible and tangible. The forms in architecture are initially determined by the specific functional requirements of each component. However, wherever such requirements allow for some flexibility, since architecture first exists in our spatial perception and thus appeals to our a priori ability to comprehend space, the principle of utmost clarity and comprehensibility comes into play. This is ensured by the extreme regularity of the forms and the rationality of their proportions. Accordingly, beautiful architecture makes use exclusively of regular shapes—straight lines or systematically generated curves—and of geometric solids such as cubes, parallelepipeds, cylinders, spheres, pyramids, and cones. For openings, circles or ellipses are sometimes chosen, but more often squares or rectangles, particularly those with sides in ratios that are purely rational and easily understandable (such as 1:2 or 2:3), as well as balconies or niches of regular and pleasing proportions. For the same reason, architecture tends to assign a rational and easily comprehensible ratio between the height and width of buildings and their major components. It is permissible for the height of a facade to be half its width, and the columns should be arranged in such a way that every three or four columns, together with their intervening spaces, form a line equal in length to the height of the facade, thereby creating a square. The same principle of clarity and visual simplicity also demands ease of perception; this is achieved through symmetry, which is furthermore necessary in order to define the work as a whole and distinguish its essential boundaries from those that are incidental. For instance, one might sometimes only be able to tell whether three buildings stand side by side or whether there is only one building in front of them by relying on their symmetrical arrangement. It is therefore solely through symmetry that an architectural work immediately reveals itself as an individual entity and as the manifestation of a central idea.

If, as briefly mentioned above, architectural art in no way aims to imitate the forms of nature—such as tree trunks or even human figures—then it should still create in accordance with the spirit of nature. In other words, it should adopt the principle that governs natural processes: nothing should be done needlessly or in excess, and everything should be accomplished in the most efficient and straightforward manner possible. Thus, even what appears to be unnecessary should be avoided, and every intention behind the artist’s work—whether purely architectural in nature or aimed at achieving practical functions—should always be realized through the shortest and most natural means, thereby making that intention clearly evident in the final outcome. This approach confers on the artwork a certain grace, analogous to the elegance and appropriateness of every movement and posture in living organisms, which are all driven by their inherent purposes. Accordingly, in the finest examples of ancient architecture, we see every element—be it columns, arches, beams, doors, windows, or stairs—achieve its purpose in the most direct and simple way, with no concealment or artificiality; just as organic nature does in its creations. On the other hand, tasteless architectural styles resort to unnecessary complexity and randomness, resulting in awkwardly constructed elements such as protruding or recessed beams, grouped columns, fragmented cornices on door arches and gables, and meaningless ornamental details. Such designs, as characterized by amateurishness, merely play with artistic techniques without truly understanding their purpose—just like children playing with adult tools. Any deviation from straight lines or irregular changes in curve shapes in such works lack a clear functional reason. In contrast, the naive simplicity of genuine artistic intent, which aligns with the way nature creates, is precisely what endows ancient vessels with their extraordinary beauty and grace, causing us constant awe. For these artifacts stand in such stark contrast to our modern, vulgar designs, whether made of porcelain or crude pottery—when we observe them, we feel as if nature itself would have chosen these very forms had it wished to create something similar. Hence, since the beauty of architectural art stems primarily from its straightforward and unambiguous expression of purpose through the most efficient means, my theory directly contradicts Kant’s view, which reduces the essence of all beauty to a superficial semblance of usefulness without any real function.

The sole theme of architecture that is presented here—support and load—is so fundamental that, precisely for this reason, this art, insofar as it is beautiful art (but not when it serves a practical purpose)—has been essentially perfected and concluded since the finest times of ancient Greece. It is no longer capable of significant further development. On the other hand, the modern architect cannot deviate significantly from the rules and examples of the ancients without inevitably beginning to decline in quality. Therefore, he has no choice but to apply the art handed down by the ancients and to implement their principles, as far as possible, within the limitations imposed upon him by necessity, climate, the times, and his own country. For in this art, just as in sculpture, the pursuit of perfection coincides with the imitation of the ancients.

Il piacere estetico si fonda, come viene ampiamente spiegato nel testo, sull’idea di una (platonica) idea in ogni ambito. Per l’architettura, considerata unicamente come arte bella, le idee relative ai livelli più bassi della natura – cioè peso, rigidità, coesione – rappresentano il vero tema; non certo, come si è solito ritenuto, solo la forma regolare, le proporzioni e la simmetria, che sono caratteristiche puramente geometriche dello spazio, non idee, e quindi non possono costituire l’oggetto di un’arte bella. Anche nell’architettura, queste caratteristiche hanno quindi un ruolo secondario e una rilevanza subordinata, che evidenzierò immediatamente. Se fossero le sole a determinare lo scopo dell’architettura come arte bella, il modello dovrebbe avere lo stesso effetto del lavoro realizzato; tuttavia questo non è affatto vero: per essere efficaci esteticamente, le opere architettoniche devono necessariamente avere una notevole dimensione; anzi, non possono mai essere troppo grandi, ma spesso sono troppo piccole. Inoltre, a parità di altre condizioni, l’effetto estetico è direttamente proporzionale alle dimensioni degli edifici, poiché solo masse considerevoli rendono evidente e incisiva l’azione della gravità. Ciò conferma ancora una volta la mia tesi secondo cui lo sforzo e l’antagonismo di quelle forze fondamentali della natura costituiscono il vero materiale estetico dell’architettura, che per sua natura richiede masse grandi per diventare visibile, addirittura percettibile. Le forme nell’architettura vengono inizialmente determinate dallo scopo costruttivo diretto di ciascuna parte; tuttavia, nella misura in cui tale scopo lascia spazio alla libertà creativa, entra in gioco la legge della massima chiarezza visiva e comprensibilità, che si realizza attraverso la massima regolarità delle forme e la razionalità dei loro rapporti. Per questo motivo, l’architettura bella sceglie sempre figure regolari, composte da linee rette o curve geometriche, nonché corpi derivati da queste, come cubi, parallelepipedi, cilindri, sfere, piramidi e coni; per le aperture, talvolta cerchi o ellissi, ma più spesso quadrati o rettangoli, il cui rapporto tra i lati sia rigorosamente razionale e facilmente comprensibile (ad esempio 1:2, 2:3), nonché lucernari o nicchie di proporzioni regolari e chiare. Per lo stesso motivo, si preferisce dare agli edifici stessi e alle loro parti principali rapporti razionali tra altezza e larghezza. È possibile permettere che l’altezza di una facciata sia la metà della sua larghezza, e disporre le colonne in modo che tre o quattro di esse, insieme ai loro spazi intermedi, formino una linea avente un’altezza uguale a quella della facciata stessa, creando così un quadrato. Lo stesso principio di chiarezza visiva e di semplicità strutturale richiede anche una facilità di percezione: questa è garantita dalla simmetria, che inoltre è necessaria per definire l’opera come un tutto coerente e per distinguere i suoi limiti essenziali da quelli casuali. Ad esempio, a volte si riesce a riconoscere se ci siano tre edifici uno accanto all’altro o soltanto uno solo, osservando semplicemente la loro disposizione. È quindi solo attraverso la simmetria che l’opera architettonica si rivela immediatamente come un’unità individuale e come espressione di un concetto principale.

Sebbene, come è stato accennato sopra, l’arte architettonica non abbia affatto lo scopo di imitare le forme della natura – come i tronchi degli alberi o persino le figure umane – essa dovrebbe comunque creare in linea con lo spirito stesso della natura. In altre parole, dovrebbe adottare quella legge fondamentale della natura secondo cui “nulla avviene invano, nulla è superfluo, e tutto deve seguire il modo più semplice ed efficace possibile nelle proprie operazioni”. Pertanto, ogni elemento architettonico – anche se solo apparentemente – deve evitare ciò che è inutile, e l’intenzione dell’architetto, sia essa puramente estetica o finalizzata alla funzionalità, deve sempre essere realizzata nel modo più breve e naturale possibile. Grazie a questo, l’opera architettonica acquisisce una certa grazia, simile a quella che si osserva negli esseri viventi nella leggerezza e nell’adeguatezza di ogni movimento o posizione rispetto allo scopo per cui sono fatti. Nel buon stile architettonico antico, ogni parte dell’edificio – pilastri, colonne, archi, travi, porte, finestre, scale, balconi – raggiunge il proprio scopo nel modo più diretto e semplice possibile, senza alcuna finzione o complicazione; proprio come la natura fa nelle sue opere. Al contrario, lo stile architettonico di cattivo gusto ricorre a soluzioni inutilmente complesse e arbitrarie, utilizzando elementi disordinati e sovrapposti, volute senza senso, ecc.: si tratta, come detto prima, di un atteggiamento superficiale e dilettantesco verso l’arte, simile al modo in cui i bambini giocano con gli strumenti degli adulti senza comprenderne davvero lo scopo. Ogni deviazione da una linea retta o da un movimento naturale in una curva rappresenta, in questo caso, un esempio di tale superficialità. La semplicità e la chiarezza nella realizzazione dello scopo, tipiche dello stile architettonico che risponde allo spirito della natura, sono proprio quelle caratteristiche che conferiscono ai vasi antichi una bellezza e una grazia tali da suscitare costante ammirazione; essi si distinguono nettamente dai nostri oggetti moderni, privi di autentica qualità estetica. Di fronte a queste opere antiche, ci rendiamo conto che, se la natura avesse voluto creare simili oggetti, li avrebbe sicuramente realizzati proprio in quelle forme. Pertanto, se consideriamo la bellezza dell’architettura principalmente come il risultato di una rappresentazione diretta e semplice degli scopi per cui essa viene utilizzata, allora la mia teoria entra in netto contrasto con quella kantiana, secondo cui la bellezza deriva da un’apparente funzionalità priva di vero scopo.

L’unico tema fondamentale dell’architettura – ossia il sostegno e il carico da sostenere – è così semplice che, proprio per questo motivo, quest’arte, nella misura in cui è un’arte bella (e non nella misura in cui serve al bisogno pratico), è stata essenzialmente completata e definita fin dai tempi più gloriosi della Grecia antica; da allora non può più subire significativi arricchimenti. Al contrario, l’architetto moderno non può allontanarsi in modo sostanziale dalle regole e dagli esempi degli antichi senza correre il rischio di peggiorare la qualità delle sue opere. Gli resta quindi solo l’opzione di applicare l’arte tramandata dagli antichi e di attuare le loro regole, nella misura in cui ciò sia possibile, tenendo conto dei limiti imposti dalle esigenze del contesto, dal clima, dall’epoca e dalla geografia del suo paese. In questa arte, come anche nella scultura, il desiderio di raggiungere l’ideale coincide inevitabilmente con la necessità di imitare gli antichi.

Ich brauche wohl kaum zu erinnern, daß ich, bei allen diesen architektonischen Betrachtungen, allein den antiken Baustil und nicht den sogenannten Gothischen, welcher, Saracenischen Ursprungs, durch die Gothen in Spanien dem übrigen Europa zugeführt worden ist, im Auge gehabt habe. Vielleicht ist auch diesem eine gewisse Schönheit, in seiner Art, nicht ganz abzusprechen: wenn er jedoch unternimmt, sich jenem als ebenbürtig gegenüberzustellen; so ist dies eine barbarische Vermessenheit, welche man durchaus nicht gelten lassen darf. Wie wohlthätig wirkt doch aus unsern Geist, nach dem Anschauen solcher Gothischer Herrlichkeiten, der Anblick eines regelrechten, im antiken Stil aufgeführten Gebäudes! Wir fühlen sogleich, daß dies das allein Rechte und Wahre ist. Könnte man einen alten Griechen vor unsere berühmtesten Gothischen Kathedralen führen; was würde er wohl dazu sagen? – Âáϱâáϱïé! – Unser Wohlgefallen an Gothischen Werken beruht ganz gewiß größten Theils auf Gedankenassociationen und historischen Erinnerungen, also auf einem der Kunst fremden Gefühl. Alles was ich vom eigentlich ästhetischen Zweck, vom Sinn und Thema der Baukunst gesagt habe, verliert bei diesen Werken seine Gültigkeit. Denn das frei liegende Gebälk ist verschwunden und mit ihm die Säule: Stütze und Last, geordnet und vertheilt, um den Kampf zwischen Starrheit und Schwere zu veranschaulichen, sind hier nicht mehr das Thema. Auch ist jene durchgängige, reine Rationalität, vermöge welcher Alles strenge Rechenschaft zuläßt, ja, sie dem denkenden Beschauer schon von selbst entgegenbringt, und welche zum Charakter des antiken Baustils gehört, hier nicht mehr zu finden: wir werden bald inne, daß hier, statt ihrer, eine von fremdartigen Begriffen geleitete Willkür gewaltet hat; daher Vieles uns unerklärt bleibt. Denn nur der antike Baustil ist in rein objektivem Sinne gedacht, der gothische mehr in subjektivem. – Wollen wir jedoch, wie wir als den eigentlichen, ästhetischen Grundgedanken der antiken Baukunst die Entfaltung des Kampfes zwischen Starrheit und Schwere erkannt haben, auch in der Gothischen einen analogen Grundgedanken auffinden; so müßte es dieser seyn, daß hier die gänzliche Ueberwältigung und Besiegung der Schwere durch die Starrheit dargestellt werden soll. Denn demgemäß ist hier die Horizontallinie, welche die der Last ist, fast ganz verschwunden, und das Wirken der Schwere tritt nur noch indirekt, nämlich in Bogen und Gewölbe verlarvt, auf, während die Vertikallinie, welche die der Stütze ist, allein herrscht, und in unmäßig hohen Strebepfeilern, Thürmen, Thürmchen und Spitzen ohne Zahl, welche unbelastet in die Höhe gehen, das siegreiche Wirken der Starrheit versinnlicht. Während in der antiken Baukunst das Streben und Drängen von oben nach unten eben so wohl vertreten und dargelegt ist, wie das von unten nach oben; so herrscht hier das letztere entschieden vor: wodurch auch jene oft bemerkte Analogie mit dem Krystall entsteht, da dessen Anschießen ebenfalls mit Ueberwältigung der Schwere geschieht. Wenn wir nun diesen Sinn und Grundgedanken der Gothischen Baukunst unterlegen und diese dadurch als gleichberechtigten Gegensatz der antiken aufstellen wollten; so wäre dagegen zu erinnern, daß der Kampf zwischen Starrheit und Schwere, welchen die antike Baukunst so offen und naiv darlegt, ein wirklicher und wahrer, in der Natur gegründeter ist; die gänzliche Ueberwindung der Schwere durch die Starrheit hingegen ein bloßer Schein bleibt, eine Fiktion, durch Täuschung beglaubigt. – Wie aus dem hier angegebenen Grundgedanken und den oben bemerkten Eigenthümlichkeiten der Gothischen Baukunst der mysteriöse und hyperphysische Charakter, welcher derselben zuerkannt wird, hervorgeht, wird Jeder sich leicht deutlich machen können. Hauptsächlich entsteht er, wie schon erwähnt, dadurch, daß hier das Willkürliche an die Stelle des rein Rationellen, sich als durchgängige Angemessenheit des Mittels zum Zweck Kundgebenden, getreten ist. Das viele eigentlich Zwecklose und doch so sorgfältig Vollendete erregt die Voraussetzung unbekannter, unerforschlicher, geheimer Zwecke, d. i. das mysteriöse Ansehen. Hingegen ist die glänzende Seite der Gothischen Kirchen die innere: weil hier die Wirkung des von schlanken, krystallinisch aufstrebenden Pfeilern getragenen, hoch hinaufgehobenen und, bei verschwundener Last, ewige Sicherheit verheißenden Kreuzgewölbes auf das Gemüth eindringt, die meisten der erwähnten Uebelstände aber draußen liegen. An antiken Gebäuden ist die Außenseite die vorteilhaftere; weil man dort Stütze und Last besser übersieht, im Innern hingegen die flache Decke stets etwas Niederdrückendes und Prosaisches behält. An den Tempeln der Alten war auch meistentheils, bei vielen und großen Außenwerken, das eigentliche Innere klein. Einen erhabeneren Anstrich erhielt es durch das Kugelgewölbe einer Kuppel, wie im Pantheon, von welcher daher auch die Italiäner, in diesem Stil bauend, den ausgedehntesten Gebrauch gemacht haben. Dazu stimmt, daß die Alten, als südliche Völker, mehr im Freien lebten, als die nordischen Nationen, welche die Gothische Baukunst vorgezogen haben. – Wer nun aber schlechterdings die Gothische Baukunst als eine wesentliche und berechtigte gelten lassen will, mag, wenn er zugleich Analogien liebt, sie den negativen Pol der Architektur, oder auch die Moll-Tonart derselben benennen. – Im Interesse des guten Geschmacks muß ich wünschen, daß große Geldmittel dem objektiv, d. h. wirklich Guten und Rechten, dem an sich Schönen, zugewendet werden, nicht aber Dem, dessen Werth bloß auf Ideenassociationen beruht. Wenn ich nun sehe, wie dieses ungläubige Zeitalter die vom gläubigen Mittelalter unvollendet gelassenen Gothischen Kirchen so emsig ausbaut, kommt es mir vor, als wolle man das dahingeschiedene Christenthum einbalsamiren.

I hardly need to remind you that, in all these architectural considerations, I have been referring solely to the ancient style of architecture, and not to what is known as the Gothic style, which, being of Saracen origin, was introduced to the rest of Europe by the Goths in Spain. Perhaps one cannot entirely deny a certain beauty to this Gothic style, in its own way; but if it attempts to compete with the ancient style on equal terms, such an attempt is nothing but a barbaric presumption that must not be tolerated at all. How beneficial it is, indeed, for our minds to behold a properly constructed building in the ancient style after having contemplated these Gothic marvels! We immediately feel that this is what is truly right and genuine. If an ancient Greek were brought before our most famous Gothic cathedrals, what would he say? – Âáϱâáϱïé! – Our appreciation of Gothic works arises largely from associations of ideas and historical memories, that is to say, from sentiments that have little to do with art itself. Everything I have said regarding the truly aesthetic purpose, the meaning, and the essence of architecture loses its relevance in the case of these Gothic structures. For the exposed beams and columns that used to serve as supports and bearers of weight, arranged in a way that illustrated the struggle between rigidity and heaviness, are no longer present in these buildings. Nor is that pervasive, pure rationality that allows everything to be strictly justified and that, indeed, becomes apparent to the observing mind itself—a characteristic of the ancient architectural style—found here at all. We soon realize that, in their place, a kind of arbitrariness guided by foreign concepts has taken hold; as a result, many things remain inexplicable to us. For only the ancient architectural style was conceived in a purely objective sense; the Gothic style, on the other hand, is more subjective in nature. – Yet if we are to seek an analogous fundamental principle in the Gothic style, just as we identified the struggle between rigidity and heaviness as the essential aesthetic concept of ancient architecture, then that principle must be the representation of the complete subjugation and conquest of heaviness by rigidity. In Gothic architecture, the horizontal lines that bear weight have almost entirely disappeared, and the effect of heaviness is only indirectly manifested through arches and vaults. Meanwhile, the vertical lines that serve as supports predominate, and countless towering piers, spires, turrets, and pointed structures that rise unburdened into the sky symbolize the victorious power of rigidity. In ancient architecture, the striving and impulse from above downwards are just as prominently represented and demonstrated as those from below upwards; yet here, the latter tendency prevails decisively, which also leads to the often-observed analogy with a crystal, since the formation of crystals likewise involves overcoming gravity. If we were now to establish this meaning and fundamental idea as the equal and legitimate counterpart of ancient architecture, it should be remembered that the struggle between rigidity and heaviness, as openly and naively depicted in ancient architecture, is a real and genuine phenomenon rooted in nature; whereas the complete triumph of rigidity over heaviness remains merely an illusion, a fiction sustained by deception. It will be easy for anyone to understand how the mysterious and hyperphysical character commonly attributed to Gothic architecture arises from this fundamental idea and the aforementioned characteristics of this style. Primarily, this character results from the fact that, as already mentioned, in Gothic architecture, the arbitrary replaces what is purely rational, manifesting itself as a consistent correspondence between means and ends. The numerous elements that are seemingly purposeless yet so meticulously executed arouse the suspicion of unknown, unfathomable, secret purposes—indeed, they convey an air of mystery. On the other hand, the glorious aspect of Gothic cathedrals lies in their interior: the effect produced by the soaring, crystal-like pillars supporting the high vaults, which promise eternal stability even when devoid of external burdens, is deeply moving. In contrast, the exterior of ancient buildings often holds more advantages, as one can better perceive there both supports and loads; whereas the flat ceilings inside tend to create a sense of oppression and mundanity. In the temples of the ancients, the interior was usually quite small, especially in many large public buildings. A more majestic effect was achieved through the dome-shaped vaults, as seen in the Pantheon—hence why the Italians, when constructing in this style, made extensive use of this technique. It also fits that the ancient peoples, being southern nations, lived more outdoors than the Nordic tribes, who preferred Gothic architecture. However, those who wish to regard Gothic architecture as truly essential and justified may, if they indulge in making analogies, call it the negative pole of architecture—or perhaps its softer, more feminine aspect. In the interests of good taste, I must urge that substantial financial resources be devoted to what is objectively good and just, to what is truly beautiful in itself—not to things whose value merely stems from associations of ideas. When I see how this unbelieving era is so diligently restoring the Gothic cathedrals that were left unfinished in the faithful Middle Ages, it seems to me as if people are trying to preserve the Christianity of bygone days.

Probabilmente non è necessario ricordare che, in tutte queste riflessioni sull’architettura, ho preso in considerazione esclusivamente lo stile architettonico antico, e non quello cosiddetto gotico, che ha origini saracene ed è stato introdotto in Europa da parte dei Goti in Spagna. Forse anche questo stile possiede una certa bellezza, nel suo genere; tuttavia, quando tenta di competere con lo stile antico come pari a quest’ultimo, si tratta di una barbarica presunzione che non può assolutamente essere tollerata. Quanto è benefico, per il nostro intelletto, contemplare tali meraviglie gotiche dopo aver ammirato edifici costruiti secondo lo stile antico! Subito ci rendiamo conto che questo rappresenta ciò che è veramente giusto e autentico. Se si portasse un antico Greco davanti alle nostre più famose cattedrali gotiche, cosa direbbe? – Âáϱâáϱïé! – Il nostro piacere per le opere gotiche deriva in gran parte da associazioni di idee e ricordi storici, cioè da sentimenti estranei all’arte stessa. Tutto ciò che ho detto riguardo allo scopo estetico vero e proprio, al senso e al tema dell’architettura perde la sua validità in questi casi. Infatti, il sistema di travi aperte è scomparso, così come le colonne: i supporti e i carichi, organizzati in modo da rappresentare lo scontro tra rigidità e peso, non sono più il tema principale di queste architetture. Inoltre, quella razionalità ordinata e coerente che permette a tutto di essere rigorosamente spiegato, e che è caratteristica dello stile antico, qui non esiste più; ci rendiamo conto che, al suo posto, ha regnato una volontà guidata da concetti estranei, il che rende molte cose incomprensibili. Solo lo stile architettonico antico è stato concepito in senso puramente oggettivo; quello gotico, invece, in modo più soggettivo. Tuttavia, se vogliamo trovare nel gotico un principio fondamentale analogo a quello che abbiamo riconosciuto come scopo estetico principale dell’architettura antica – ovvero la rappresentazione dello scontro tra rigidità e peso – allora questo principio dovrebbe essere proprio la completa sottomissione e vittoria della rigidità sulla pesantezza. Infatti, nelle architetture gotiche la linea orizzontale, che rappresenta il carico, è quasi del tutto scomparsa; l’effetto della pesantezza si manifesta solo in modo indiretto, attraverso archi e volte, mentre la linea verticale, che rappresenta il supporto, domina completamente, con numerose guglie, torri e pinnacoli altissimi che simboleggiano il successo della rigidità. Se nell’architettura antica lo sforzo e la spinta che vanno dall’alto verso il basso sono altrettanto rappresentati e evidenziati quanto quelli che vanno dal basso verso l’alto, qui prevale decisamente quest’ultimo aspetto; da ciò deriva anche quella frequente analogia con il cristallo, poiché anche in questo caso la formazione del cristallo avviene attraverso la superazione della forza di gravità. Se ora volessimo interpretare questo significato e questo concetto fondamentale dell’architettura gotica e considerarla come un opposto legittimo a quella antica, bisognerebbe ricordare che la lotta tra rigidità e gravità, così apertamente e ingenuamente rappresentata nell’architettura antica, è in realtà reale e fondata sulla natura; al contrario, la completa sconfitta della gravità attraverso la rigidità rimane soltanto un’apparenza, una finzione creduta grazie a illusioni. Il carattere misterioso e iperfisico riconosciuto all’architettura gotica deriva facilmente da questo concetto fondamentale e dalle caratteristiche menzionate sopra; soprattutto, come già accennato, tale carattere emerge perché qui ciò che è arbitrario sostituisce ciò che è puramente razionale, manifestandosi come una corrispondenza costante tra mezzo e scopo. Molti elementi apparentemente senza scopo, ma realizzati con estrema cura, suscitano l’immaginazione di scopi sconosciuti, inesplorati e segreti, cioè un aspetto misterioso. Al contrario, il lato più affascinante delle chiese gotiche risiede nell’interno: qui l’effetto prodotto dai pilastri snelli e cristallini, che si innalzano verso l’alto e promettono una sicurezza eterna quando la loro funzione di sostegno scompare, colpisce profondamente l’animo; molti degli aspetti negativi menzionati invece sono visibili all’esterno. Negli edifici antichi il lato esterno era generalmente più vantaggioso, poiché permetteva di vedere meglio le strutture di sostegno e i carichi che dovevano sostenere; nell’interno, invece, il soffitto piatto aveva sempre un effetto opprimente e banale. Nei templi degli antichi, inoltre, l’interiorità vera e propria era spesso molto piccola, rispetto alle grandi strutture esterne. Un aspetto più elevato veniva conferito agli edifici grazie al soffitto a cupola, come nel Pantheon; per questo gli italiani, costruendo in questo stile, ne hanno fatto ampio uso. Ciò è anche coerente con il fatto che gli antichi, essendo popoli del sud, vivevano più all’aperto rispetto alle nazioni nordiche che preferivano l’architettura gotica. Chi vuole considerare l’architettura gotica come qualcosa di essenziale e legittimo può, se ama le analogie, definirla il polo negativo dell’architettura o anche il suo aspetto più morbido e delicato. Tuttavia, nell’interesse del buon gusto, vorrei che grandi somme di denaro venissero destinate a ciò che è oggettivamente buono e giusto, cioè a ciò che è veramente bello in sé stesso, e non a ciò il cui valore si basa soltanto su associazioni mentali. Ora che vedo come questo secolo incredulo si dedichi con tanta energia alla ricostruzione delle chiese gotiche lasciate incompiute dal Medioevo credente, mi sembra che si voglia imbalsamare il cristianesimo del passato.

Vereinzelte Bemerkungen zur Aesthetik der bildenden Künste.

In der Skulptur sind Schönheit und Grazie die Hauptsache: in der Malerei aber erhalten Ausdruck, Leidenschaft, Charakter das Uebergewicht; daher von der Forderung der Schönheit eben so viel nachgelassen werden muß. Denn eine durchgängige Schönheit aller Gestalten, wie die Skulptur sie fordert, würde dem Charakteristischen Abbruch thun, auch durch die Monotonie ermüden. Demnach darf die Malerei auch häßliche Gesichter und abgezehrte Gestalten darstellen: die Skulptur hingegen verlangt Schönheit, wenn auch nicht stets vollkommene, durchaus aber Kraft und Fülle der Gestalten. Folglich ist ein magerer Christus am Kreuz, ein von Alter und Krankheit abgezehrter, sterbender heiliger Hieronymus, wie das Meisterstück Domenichino’s, ein für die Malerei passender Gegenstand: hingegen der durch Fasten auf Haut und Knochen reducirte Johannes der Täufer, in Marmor, von Donatello, auf der Gallerie zu Florenz, wirkt, trotz der meisterhaften Ausführung, widerlich. – Von diesem Gesichtspunkt aus scheint die Skulptur der Bejahung, die Malerei der Verneinung des Willens zum Leben angemessen, und hieraus ließe sich erklären, warum die Skulptur die Kunst der Alten, die Malerei die der christlichen Zeiten gewesen ist. –

Bei der §. 45 des ersten Bandes gegebenen Auseinandersetzung, daß das Herausfinden, Erkennen und Feststellen des Typus der menschlichen Schönheit auf einer gewissen Anticipation derselben beruht und daher zum Theil a priori begründet ist, finde ich noch hervorzuheben, daß diese Anticipation dennoch der Erfahrung bedarf, um durch sie angeregt zu werden; analog dem Instinkt der Thiere, welcher, obwohl das Handeln a priori leitend, dennoch in den Einzelheiten desselben der Bestimmung durch Motive bedarf. Die Erfahrung und Wirklichkeit nämlich hält dem Intellekt des Künstlers menschliche Gestalten vor, welche, im einen oder andern Theil, der Natur mehr oder minder gelungen sind, ihn gleichsam um sein Urtheil darüber befragend, und ruft so, nach Sokratischer Methode, aus jener dunkeln Anticipation die deutliche und bestimmte Erkenntniß des Ideals hervor. Dieserhalb leistete es den Griechischen Bildhauern allerdings großen Vorschub, daß Klima und Sitte des Landes ihnen den ganzen Tag Gelegenheit gaben, halb nackte Gestalten, und in den Gymnasien auch ganz nackte zu sehen. Dabei forderte jedes Glied ihren plastischen Sinn auf zur Beurtheilung und zur Vergleichung desselben mit dem Ideal, welches unentwickelt in ihrem Bewußtseyn lag. So übten sie beständig ihr Urtheil an allen Formen und Gliedern, bis zu den feinsten Nüancen derselben herab; wodurch denn allmälig ihre ursprünglich nur dumpfe Anticipation des Ideals menschlicher Schönheit zu solcher Deutlichkeit des Bewußtseyns erhoben werden konnte, daß sie fähig wurden, dasselbe im Kunstwerk zu objektiviren. – Auf ganz analoge Weise ist dem Dichter, zur Darstellung der Charaktere, eigene Erfahrung nützlich und nöthig. Denn obgleich er nicht nach der Erfahrung und empirischen Notizen arbeitet, sondern nach dem klaren Bewußtseyn des Wesens der Menschheit, wie er solches in seinem eigenen Innern findet; so dient doch diesem Bewußtseyn die Erfahrung zum Schema, giebt ihm Anregung und Uebung. Sonach erhält seine Erkenntniß der menschlichen Natur und ihrer Verschiedenheiten, obwohl sie in der Hauptsache a priori und anticipirend verfährt, doch erst durch die Erfahrung Leben, Bestimmtheit und Umfang. – Dem so bewundrungswürdigen Schönheitssinn der Griechen aber, welcher sie allein, unter allen Völkern der Erde, befähigte, den wahren Normaltypus der menschlichen Gestalt herauszufinden und demnach die Musterbilder der Schönheit und Grazie für alle Zeiten zur Nachahmung aufzustellen, können wir, auf unser voriges Buch und Kapitel 44 im folgenden uns stützend, noch tiefer auf den Grund gehen, und sagen: Das Selbe, was, wenn es vom Willen unzertrennt bleibt, Geschlechtstrieb mit fein sichtender Auswahl, d. i. Geschlechtsliebe (die bei den Griechen bekanntlich großen Verirrungen unterworfen war), giebt; eben Dieses wird, wenn es, durch das Vorhandenseyn eines abnorm überwiegenden Intellekts, sich vom Willen ablöst und doch thätig bleibt, zum objektiven Schönheitssinn für menschliche Gestalt, welcher nun zunächst sich zeigt als urtheilender Kunstsinn, sich aber steigern kann, bis zur Auffindung und Darstellung der Norm aller Theile und Proportionen; wie dies der Fall war im Phidias, Praxiteles, Skopas u. s. w. – Alsdann geht in Erfüllung, was Goethe den Künstler sagen läßt:

Daß ich mit Göttersinn

Und Menschenhand

Vermöge zu bilden,

Was bei meinem Weib’

Ich animalisch kann und muß.

Und auch hier abermals analog, wird im Dichter eben Das, was, wenn es vom Willen unzertrennt bliebe, bloße Weltklugheit gäbe, wenn es, durch das abnorme Ueberwiegen des Intellekts, sich vom Willen sondert, zur Fähigkeit objektiver, dramatischer Darstellung. –

Die moderne Skulptur ist, was immer sie auch leisten mag, doch der modernen lateinischen Poesie analog und, wie diese, ein Kind der Nachahmung, aus Reminiscenzen entsprungen. Läßt sie sich beigehen, originell seyn zu wollen; so geräth sie alsbald auf Abwege, namentlich auf den schlimmen, nach der vorgefundenen Natur, statt nach den Proportionen der Alten zu formen. Canova, Thorwaldsen u. a. m. sind dem Johannes Secundus und Owenus zu vergleichen. Mit der Architektur verhält es sich eben so: allein da ist es in der Kunst selbst gegründet, deren rein ästhetischer Theil von geringem Umfange ist und von den Alten bereits erschöpft wurde; daher der moderne Baumeister nur in der weisen Anwendung desselben sich hervorthun kann; und soll er wissen, daß er stets so weit vom guten Geschmack sich entfernt, als er vom Stil und Vorbild der Griechen abgeht. –

Die Kunst des Malers, bloß betrachtet sofern sie den Schein der Wirklichkeit hervorzubringen bezweckt, ist im letzten Grunde darauf zurückzuführen, daß er Das, was beim Sehen die bloße Empfindung ist, also die Affektion der Retina, d. i. die allein unmittelbar gegebene Wirkung, rein zu sondern versteht von ihrer Ursache, d. i. den Objekten der Außenwelt, deren Anschauung im Verstande allererst daraus entsteht; wodurch er, wenn die Technik hinzukommt, im Stande ist, die selbe Wirkung im Auge durch eine ganz andere Ursache, nämlich aufgetragene Farbenflecke, hervorzubringen, woraus dann im Verstande des Betrachters, durch die unausbleibliche Zurückführung auf die gewöhnliche Ursache, die nämliche Anschauung wieder entsteht. –

Wenn man betrachtet, wie in jedem Menschengesicht etwas so ganz Ursprüngliches, so durchaus Originelles liegt und dasselbe eine Ganzheit zeigt, welche nur einer aus lauter nothwendigen Theilen bestehenden Einheit zukommen kann, vermöge welcher wir ein bekanntes Individuum, aus so vielen Tausenden, selbst nach langen Jahren wiedererkennen, obgleich die möglichen Verschiedenheiten menschlicher Gesichtszüge, zumal einer Rasse, innerhalb äußerst enger Grenzen liegen; so muß man bezweifeln, daß etwas von so wesentlicher Einheit und so großer Ursprünglichkeit je aus einer andern Quelle hervorgehen könne, als aus den geheimnißvollen Tiefen des Innern der Natur: daraus aber würde folgen, daß kein Künstler fähig seyn könne, die ursprüngliche Eigentümlichkeit eines Menschengesichtes wirklich zu ersinnen, noch auch nur, sie aus Reminiscenzen naturgemäß zusammenzusetzen. Was er demnach in dieser Art zu Stande brächte, würde immer nur eine halbwahre, ja vielleicht eine unmögliche Zusammensetzung seyn: denn wie sollte er eine wirkliche physiognomische Einheit zusammensetzen, da ihm doch das Princip dieser Einheit eigentlich unbekannt ist? Danach muß man bei jedem von einem Künstler bloß ersonnenen Gesicht zweifeln, ob es in der That ein mögliches sei, und ob nicht die Natur, als Meister aller Meister, es für eine Pfuscherei erklären würde, indem sie völlige Widersprüche darin nachwiese. Das würde allerdings zu dem Grundsatz führen, daß auf historischen Bildern immer nur Porträtte figuriren dürften, welche dann freilich mit der größten Sorgfalt auszuwählen und in etwas zu idealisiren wären. Bekanntlich haben große Künstler immer gern nach lebenden Modellen gemalt und viele Porträtte angebracht. –

Obgleich, wie im Text ausgeführt, der eigentliche Zweck der Malerei, wie der Kunst überhaupt, ist, uns die Auffassung der (Platonischen) Ideen der Wesen dieser Welt zu erleichtern, wobei wir zugleich in den Zustand des reinen, d. i. willenlosen, Erkennens versetzt werden; so kommt ihr außerdem noch eine davon unabhängige und für sich gehende Schönheit zu, welche hervorgebracht wird durch die bloße Harmonie der Farben, das Wohlgefällige der Gruppirung, die günstige Vertheilung des Lichts und Schattens und den Ton des ganzen Bildes. Diese ihr beigegebene, untergeordnete Art der Schönheit befördert den Zustand des reinen Erkennens und ist in der Malerei Das, was in der Poesie die Diktion, das Metrum und der Reim ist: Beide nämlich sind nicht das Wesentliche, aber das zuerst und unmittelbar Wirkende. –

Scattered remarks on the aesthetics of the visual arts.

In sculpture, beauty and grace are of primary importance; in painting, however, expression, passion, and character hold greater significance. Therefore, the requirement for beauty must be somewhat relaxed in painting. For a consistent beauty in all forms, as demanded by sculpture, would undermine the distinctive characteristics of each subject and also lead to monotony. Hence, painting is able to depict even ugly faces and emaciated figures; sculpture, on the other hand, demands beauty—even if not always perfection—but certainly strength and vitality in the forms depicted. Thus, a gaunt Christ on the cross, or an aged and sickly Saint Hieronymus on the point of death, as depicted in Domenichino’s masterpiece, would be appropriate subjects for painting; whereas Donatello’s marble statue of John the Baptist, reduced to near-hollowness by fasting, would appear repulsive, despite its masterful execution. From this perspective, sculpture seems suited to affirming the will to live, while painting appears better suited to denying it—and this could explain why sculpture was the art form of the ancient world and painting that of the Christian era.

In the discussion provided in §. 45 of the first volume, regarding how the identification, recognition, and establishment of the ideal type of human beauty are based on a certain anticipation of that beauty—and thus are in part a priori justified—I would like to further emphasize that this anticipation still requires experience in order to be stimulated; much like the instincts of animals, which, although guiding behavior a priori, still depend on specific motives for their implementation in detail. Experience and reality present the artist’s intellect with human forms that, to varying degrees, are more or less successfully realized by nature, as if challenging him to form an opinion. In this way, following Socratic methodology, the vague anticipation within him gives rise to a clear and definite understanding of the ideal. It was indeed of great help to Greek sculptors that the climate and customs of their country provided them with constant opportunities throughout the day to observe half-naked figures—and in the gymnasia, even completely naked ones. Each detail thus stimulated their artistic sense to evaluate and compare these forms with the ideal that lay unformed in their consciousness. In this manner, they continuously practiced judging all shapes and details, down to their finest nuances, gradually refining their originally vague anticipation of the ideal of human beauty until it reached a level of clarity that enabled them to objectify it in their artistic works. In an entirely similar way, experience is useful and essential for a poet in depicting characters. Although he does not work based on empirical observations or notes, but rather on a clear understanding of the essence of humanity as he finds it within himself, experience still serves as a framework for this understanding, providing inspiration and practice. Thus, his knowledge of human nature and its variations, although fundamentally a priori and anticipatory in nature, gains life, specificity, and depth only through experience. As for the Greeks’ truly remarkable sense of beauty—which alone, among all peoples on earth, enabled them to identify the true normative type of the human form and thus establish eternal models of beauty and grace for imitation—we can, by drawing upon our previous book and Chapter 44, delve even deeper into the reasons behind this. What remains inseparably linked with willpower—the combination of sexual instinct with keen discernment—is, in essence. Sexual love (which, as is well known among the Greeks, often led to great misunderstandings) gives rise to something; precisely this—when it, due to the presence of an abnormally dominant intellect, separates itself from the will yet continues to be active—becomes the objective sense of beauty regarding human form. This sense first manifests itself as a judging ability in art, but it can be elevated even further until it leads to the identification and representation of the ideal norms of all parts and proportions; such was the case with artists like Phidias, Praxiteles, Skopas, and others. Then what Goethe had to say about the artist is brought to fruition.

That I possess divine insight.

And human hands.

The ability to form concepts or representations.

What happened with my wife.

I can and must act in an animalistic manner.

And once again, in a similar manner, it is precisely in the poet that that which, if unseparated from the will, would merely constitute worldly wisdom—becomes the ability to engage in objective, dramatic representation, when it is separated from the will by the abnormal preponderance of intellect.

Modern sculpture, no matter what it may accomplish, is analogous to modern Latin poetry—and, like that poetry, it is a child of imitation, born from reminiscences. If one tries to force it to be original, it soon goes astray, particularly onto the wrong path—namely, it attempts to shape things according to the nature as it is found in reality, rather than following the proportions established by the ancients. Canova, Thorwaldsen, and others can be compared to Johannes Secundus and Owen. The same holds true for architecture: therein alone is modern art truly grounded within the realm of art itself; its purely aesthetic aspects, however, are limited in scope and have already been fully explored by the ancients. Therefore, a modern architect can only stand out through the wise application of these ancient principles. And he must understand that whenever he deviates from the style and examples of the Greeks, he is also moving further away from true good taste.

The artist’s skill, when considered solely in terms of its aim to create the illusion of reality, can ultimately be attributed to his ability to separate what is merely an sensory experience during viewing—i.e., the effect on the retina, which is the direct and immediate result of perception—from its underlying cause, namely the objects of the external world whose observation first arises in the mind. By combining this understanding with technical proficiency, the artist is able to produce the same visual effect in the observer’s eye through entirely different means, such as the application of colored pigments. In the viewer’s mind, this secondary representation then inevitably leads back to the original cause, thereby reinvoking the same perception once again.

If one considers how within every human face there lies something so utterly original, so genuinely distinctive, and how this very same essence manifests itself as a cohesive whole that can only arise from a unity composed of entirely necessary elements—such that we are able to recognize a familiar individual among thousands, even after many years, despite the fact that the possible variations in human facial features, especially within a single race, remain within exceedingly narrow limits—then one must doubt whether anything of such essential unity and profound originality could ever originate from any other source than the mysterious depths of nature itself. Consequently, it would seem impossible for any artist to truly conceive the inherent characteristics of a human face, let alone assemble them from mere recollections in a way that reflects natural truth. Whatever an artist might create in this manner would always be a half-truth, or perhaps even something entirely impossible, for how could he ever assemble a genuine physiological unity when the very principle behind such unity remains fundamentally unknown to him? Hence, one must question whether any face created by an artist could truly be considered possible in reality, and whether nature, as the supreme master of all masters, would not regard such creations as mere fiddling, exposing them as full of inherent contradictions. This would indeed lead to the conclusion that historical paintings should always depict only portraits, which would then have to be carefully selected and somewhat idealized in their representation. It is well known that great artists have always preferred to paint from living models and have created numerous portraits.

Although, as stated in the text, the true purpose of painting, like that of art in general, is to assist us in understanding the (Platonic) ideas underlying the nature of things in this world, thereby enabling us to enter a state of pure, involuntary cognition; yet painting also possesses an independent and inherent beauty of its own, which arises from the simple harmony of colors, the pleasing arrangement of elements, the balanced distribution of light and shadow, and the overall composition of the work. This secondary, subordinate form of beauty enhances the experience of pure understanding and, in the case of painting, is akin to what diction, meter, and rhyme are in poetry: these elements are not the essence of art, but rather its primary and immediate effects.

Note sparse sull’estetica delle arti visive.

Nella scultura, la bellezza e la grazia sono le caratteristiche principali; nella pittura, invece, l’espressione, la passione e il carattere hanno un’importanza maggiore; pertanto, anche nei confronti della bellezza è necessario essere meno esigenti. Una bellezza uniforme in tutte le forme, come richiesto dalla scultura, potrebbe infatti rovinare l’individualità delle rappresentazioni e renderle monotone e noiose. Di conseguenza, la pittura può raffigurare anche volti brutti o figure emaciate; la scultura, invece, richiede bellezza, anche se non sempre perfetta, ma sicuramente forza e pienezza nelle forme. Un Cristo magro sulla croce, un santo Gerolamo consumato dall’età e dalla malattia, come il capolavoro di Donatello nella Galleria degli Uffizi a Firenze, sono soggetti adatti alla pittura; al contrario, un Giovanni Battista ridotto all’osso dal digiuno, scolpito in marmo da Donatello, appare, nonostante l’eccellente esecuzione, ripugnante. Da questo punto di vista, sembra che la scultura sia adatta a esprimere l’affermazione del desiderio di vivere, mentre la pittura sia più adatta a rappresentare il rifiuto di tale desiderio; ciò potrebbe spiegare perché la scultura sia stata l’arte dell’antichità e la pittura quella dei tempi cristiani.

Nella discussione contenuta nel § 45 del primo volume, secondo cui la scoperta, la comprensione e l’identificazione del tipo della bellezza umana si basano su una certa anticipazione di essa stessa e quindi sono in parte fondate sull’a priori, ritengo ancora necessario sottolineare che tale anticipazione richiede comunque l’esperienza per essere stimolata; analogamente all’istinto degli animali, il quale, sebbene guidi l’azione in modo a priori, richiede tuttavia, nei dettagli di essa, la determinazione fornita dai motivi. L’esperienza e la realtà presentano infatti all’intelligenza dell’artista figure umane che, in un modo o nell’altro, sono più o meno riuscite nella loro rappresentazione della natura, come se lo chiedessero per giudicarle; e così, secondo il metodo di Socrate, si evoca da quella vaga anticipazione la conoscenza chiara e precisa dell’ideale. Per questo motivo, ai scultori greci fu di grande aiuto il fatto che il clima e le usanze del loro paese offrissero loro l’opportunità di vedere ogni giorno figure seminude, e nei ginnasi anche completamente nude; ciò stimolava il loro senso plastico a giudicarle e confrontarle con l’ideale che era già presente nella loro coscienza. Così, esercitavano costantemente il proprio giudizio su tutte le forme e i dettagli, fino alle sfumature più sottili; e in questo modo la loro originaria e vaga anticipazione dell’ideale della bellezza umana divenne gradualmente così chiara che riuscirono a oggettivarlo nelle opere d’arte. – In modo del tutto analogo, per il poeta è utile e necessaria un’esperienza personale nella rappresentazione dei caratteri. Anche se non lavora sull’esperienza o su note empiriche, ma sulla chiara conoscenza della natura umana, così come la trova dentro di sé, tuttavia questa conoscenza ha bisogno dell’esperienza come schema, per ricevere stimolo e pratica. Solo così la sua comprensione della natura umana e delle sue varietà, sebbene si basi principalmente sull’a priori e sull’anticipazione, acquisisce vita, precisione e ampiezza attraverso l’esperienza. – Quanto al meraviglioso senso della bellezza dei Greci, che fu l’unico tra tutti i popoli della terra a permetter loro di individuare il vero tipo normale della figura umana e quindi di stabilire modelli di bellezza e grazia da imitare per tutte le epoche, possiamo approfondire ulteriormente il tema, facendo riferimento al nostro libro precedente e al capitolo 44 che segue: ciò che, se mantenuto separato dalla volontà, si manifesta come desiderio sessuale unito a una selezione attenta e precisa. L’amore sessuale (che, come è noto, tra i Greci soggiaceva a grandi errori di interpretazione) genera qualcosa che, quando, a causa della presenza di un’intelligenza eccezionalmente sviluppata, si separa dalla volontà pur continuando ad agire, diventa il senso oggettivo della bellezza nella forma umana. Questo senso inizia come capacità critica nell’ambito dell’arte, ma può elevarsi fino al punto di individuare e rappresentare la norma di ogni parte e proporzione del corpo umano; è ciò che avvenne con artisti come Fidia, Prassitele, Scopa, ecc. Allora si realizza ciò che Goethe fece dire all’artista.

Il fatto che io, con un’intuizione divina.

E la mano dell’uomo.

La capacità di formare immagini o concetti mentali.

Cosa riguarda mia moglie.

A livello animale, posso e devo farlo.

E anche in questo caso, analogamente, nel poeta ciò che, se rimanesse strettamente legato alla volontà, non sarebbe altro che semplice saggezza mundana, diventa invece una capacità di rappresentazione oggettiva e drammatica quando, a causa dell’eccessivo predominio dell’intelligenza, si separa dalla volontà.

La scultura moderna, per quanto possa realizzare, è comunque analoga alla poesia latina moderna e, come questa, è figlia dell’imitazione, nata da reminiscenze. Se si sforza di essere originale, finisce inevitabilmente per deviare dal giusto percorso, soprattutto verso quello sbagliato: si dedica cioè a creare opere basate sulla natura così com’è, piuttosto che seguendo le proporzioni degli antichi. Canova, Thorwaldsen e altri possono essere paragonati a Giovanni Secundo e Owen. Lo stesso vale per l’architettura: in questo campo soltanto l’arte stessa offre una base solida; la sua parte puramente estetica, infatti, è di scarso rilievo e già esaurita dagli antichi. Pertanto, l’architetto moderno può distinguersi soltanto applicando saggiamente queste tradizioni; deve essere consapevole che, allontanandosi dallo stile e dai modelli greci, si allontana inevitabilmente anche dal buon gusto.

L’arte del pittore, considerata esclusivamente nella sua funzione di creare l’apparenza della realtà, si basa fondamentalmente sul fatto che egli separa ciò che, nell’atto di vedere, è soltanto una sensazione immediata – ovvero l’effetto prodotto direttamente sulla retina – dalla sua causa effettiva, cioè dagli oggetti del mondo esterno la cui percezione viene in realtà generata nel cervello. Grazie alla tecnica pittorica, è quindi possibile suscitare nello sguardo dello spettatore lo stesso effetto visivo attraverso una causa completamente diversa, ovvero l’uso di colori applicati sulla superficie della tela; e questo, a sua volta, fa sì che nel cervello del soggetto si ricrei la stessa percezione originale, grazie al processo naturale di associazione tra il segnale visivo e la causa reale che lo ha prodotto.

Se si considera come in ogni volto umano vi sia qualcosa di così originale, di così assolutamente unico, e come tale caratteristica costituisca un’unità che può esistere soltanto all’interno di una struttura composta da elementi necessari tra loro, si può comprendere perché un individuo conosciuto possa essere riconosciuto dopo molti anni, nonostante le possibili variazioni nei tratti del viso umano, soprattutto all’interno di una stessa razza, siano circoscritte entro limiti molto stretti. Da ciò si deve dubitare che qualcosa di così essenzialmente unico e originale possa mai provenire da una fonte diversa dalle misteriose profondità dell’essere umano stesso; e questo significherebbe che nessun artista potrebbe mai riuscire a ricreare veramente la caratteristica originale di un volto umano, né tantomeno a ricostruirla in modo coerente sulla base di ricordi. Quello che quindi un artista potesse creare in questo senso sarebbe sempre soltanto una combinazione parziale, o forse addirittura impossibile: infatti, come potrebbe mai realizzare un’unità fisiognomica autentica, se non conosce nemmeno il principio su cui essa si basa? Pertanto, bisogna dubitare che qualsiasi volto creato da un artista possa davvero essere considerato reale; e la natura, come maestra di tutti i maestri, lo definirebbe sicuramente un’opera di falsificazione, evidenziandone le totali contraddizioni. Ciò porterebbe alla conclusione che nelle rappresentazioni storiche dovrebbero essere raffigurati soltanto ritratti, e questi dovrebbero essere scelti con estrema cura e idealizzati al massimo. È noto infatti che i grandi artisti amavano dipingere seguendo modelli viventi e realizzare molti ritratti.

Sebbene, come si afferma nel testo, lo scopo effettivo della pittura, così come dell’arte in generale, sia quello di facilitarci la comprensione delle (platoniche) idee che costituiscono la natura delle cose di questo mondo, permettendoci al contempo di entrare nello stato di un conoscimento puro e spontaneo; essa possiede inoltre una bellezza autonoma e separata da tale scopo, quella derivante semplicemente dall’armonia dei colori, dalla piacevole disposizione delle forme, dalla distribuzione appropriata della luce e dell’ombra, nonché dal tono complessivo dell’opera d’arte. Questa bellezza secondaria, accessoria, favorisce lo stato di conoscenza pura ed è, nella pittura, ciò che nella poesia rappresentano la dizione, il metro e la rima: entrambi, infatti, non costituiscono l’essenza stessa dell’arte, ma ne sono gli elementi che agiscono in modo immediato e primario.

To my judgment expressed in the first volume, § 50, regarding the ineptitude of allegory in painting, I would like to add some additional evidence. In the Borghese Palace in Rome, there is a painting by Michelangelo Caravaggio depicting Jesus, at around ten years old, stepping on the head of a snake—without any fear and with utter composure. His mother standing beside him appears equally indifferent; next to them is the holy Elizabeth, gazing solemnly and tragically toward heaven. What might a person who has never heard of the “seed of woman” that is supposed to crush the serpent’s head think upon seeing this allegorical image? In Florence, in the library hall of the Riccardi Palace, there is another allegory painted by Luca Giordano: it depicts science liberating the mind from the bonds of ignorance. The mind is depicted as a strong man bound by ropes that are about to fall off; a nymph holds a mirror for him, while another offers him a large, detached wing. Above them sits Science on a globe, and beside her stands Naked Truth, holding a globe in her hand. In Ludwigsburg near Stuttgart, a painting shows Time cutting off the wings of Amor with shears—perhaps to signify that as we age, the instability in love becomes evident; in this case, too, such an interpretation seems plausible.

My solution to the question of why Laokoon does not scream serves to illustrate the following point further. One can actually witness the failure of attempts to depict screaming through the works of the visual arts, which are essentially silent forms of expression, in Guido Reni’s “The Massacre of the Innocents” housed at the Academy of Fine Arts in Bologna—where this great artist made the mistake of painting six screaming children with their mouths wide open. For those who wish to see this more clearly, imagine a pantomimic performance on stage: in one scene, one of the characters has a pressing reason to scream. If the dancer portraying this character were to attempt to express the scream by standing there with his mouth wide open for a while, the entire audience would burst into loud laughter, highlighting how tasteless such an approach would be. Therefore, for reasons that lie not in the subject matter being depicted but rather in the nature of the art form itself, Laokoon’s scream had to be omitted. This posed a challenge for the artist: he had to find a way to justify this absence of a scream and make it plausible that a person in such a situation would not cry out. He accomplished this by depicting the snake bite not as having already occurred or still threatening to happen, but as happening at that very moment, on the side of Laokoon’s body—this action caused his abdomen to contract, making it impossible for him to scream. This secondary, albeit subordinate, explanation was correctly identified by Goethe, who discussed it at the end of the eleventh book of his Autobiography and also in his essay on Laokoon in the first volume of the Propylaea. However, the more fundamental reason behind this phenomenon is the one I have outlined here. I cannot help but note that my approach to this issue mirrors my stance on the theory of color. In the collection of the Duke of Aremberg in Brussels, there exists an ancient head of Laokoon that was discovered later on. However, the head in the world-famous group is not a restored version; this is clear from Goethe’s detailed list of all restorations of this group, which appears at the end of the first volume of the Propylaea—and it is further confirmed by the fact that the later-discovered head bears a striking resemblance to the one in the original group. We must therefore assume that another ancient version of this group once existed, and that the Aremberg head belonged to that collection. In my opinion, this other head surpasses the original group both in terms of beauty and expressiveness: its mouth is open much wider than in the original version, yet not wide enough to actually produce a scream.

All’argomentazione da me espressa nel primo volume, § 50, riguardo all’inettitudine dell’allegoria nella pittura, vorrei aggiungere alcune ulteriori prove. Nel Palazzo Borghese a Roma si trova un dipinto di Michelangelo Merisi da Caravaggio che raffigura Gesù, all’età di circa dieci anni, mentre calpesta la testa di un serpente—senza alcun timore e con assoluta tranquillità. La madre, accanto a lui, appare altrettanto indifferente; vicino a loro sta santa Elisabetta, che guarda solennemente e tragicamente verso il cielo. Cosa potrebbe pensare una persona che non abbia mai sentito parlare del «seme della donna» destinato a schiacciare la testa del serpente vedendo questa immagine allegorica? A Firenze, nella sala della biblioteca del Palazzo Riccardi, si trova un’altra allegoria dipinta da Luca Giordano: essa rappresenta la scienza che libera la mente dai vincoli dell’ignoranza. La mente è raffigurata come un uomo forte legato da corde che stanno per cadere; una ninfa gli tiene uno specchio, mentre un’altra gli offre un grande, svincolato ala. Sopra di loro siede la Scienza su un globo terrestre, e accanto a lei sta la Verità Nuda, che tiene un globo in mano. A Ludwigsburg, nei pressi di Stoccarda, un dipinto mostra il Tempo che taglia le ali ad Amore con delle cesoie—forse per indicare che, man mano che invecchiamo, l’instabilità nell’amore diventa evidente; anche in questo caso, tale interpretazione sembra plausibile.

La mia soluzione alla questione del perché Laocoonte non gridi serve a illustrare ulteriormente il punto seguente. Si può infatti constatare il fallimento dei tentativi di rappresentare il grido attraverso le opere delle arti visive, forme di espressione essenzialmente silenti, nel «Massacro degli Innocenti» di Guido Reni conservato all’Accademia di Belle Arti di Bologna—dove questo grande artista commise l’errore di dipingere sei bambini che gridano con la bocca spalancata. Per chi desideri vedere più chiaramente ciò, immagini una performance pantomimica sul palco: in una scena, uno dei personaggi ha un motivo pressante per gridare. Se il danzatore che interpreta questo personaggio tentasse di esprimere il grido rimanendo lì con la bocca spalancata per qualche istante, tutto il pubblico scoppierebbe in una risata fragorosa, mettendo in evidenza quanto insensato sarebbe un approccio simile. Pertanto, per ragioni che non risiedono nel soggetto rappresentato, bensì nella natura stessa della forma artistica, il grido di Laocoonte doveva essere omesso. Ciò pose un problema all’artista: egli dovette trovare un modo per giustificare questa assenza di grido e rendere plausibile che una persona in una situazione simile non avrebbe dovuto urlare. Riuscì a farlo descrivendo il morso del serpente non come già avvenuto o ancora minaccioso, ma proprio nel momento stesso in cui si verificava, sul fianco del corpo di Laocoonte—questa azione fece contrarre l’addome, rendendo impossibile per lui emettere un grido. Questa spiegazione secondaria, sebbene subordinata, fu individuata correttamente da Goethe, che ne parlò alla fine dell’undicesimo libro della sua Autobiografia e nuovamente nel suo saggio su Laocoonte nel primo volume dei Propilei. Tuttavia, la ragione più fondamentale alla base di questo fenomeno è quella che ho delineato qui. Non posso fare a meno di notare che il mio approccio a questa questione riflette la mia posizione sulla teoria del colore. Nella collezione del Duca d’Aremberg a Bruxelles esiste una antica testa di Laocoonte rinvenuta in epoca successiva. Tuttavia, la testa presente nel gruppo celebre in tutto il mondo non è una versione restaurata; ciò risulta chiaro dalla dettagliata lista di Goethe relativa a tutti i restauri di questo gruppo, riportata alla fine del primo volume dei Propilei—e viene ulteriormente confermato dal fatto che la testa rinvenuta più tardi presenta una sorprendente somiglianza con quella originale del gruppo. Dobbiamo pertanto supporre che un’altra versione antica di questo gruppo sia esistita in passato e che la testa d’Aremberg facesse parte di quella collezione. A mio parere, quest’altra testa supera il gruppo originale sia per bellezza che per espressività: la sua bocca è aperta molto più ampiamente rispetto alla versione originale, eppure non abbastanza da poter effettivamente produrre un grido.

Zu meinem, im ersten Bande §. 50, über die Unstatthaftigkeit der Allegorie in der Malerei abgegebenen Urtheil bringe ich noch einige Belege bei. Im Palast Borghese, zu Rom, befindet sich folgendes Bild von Michael Angelo Caravaggio: Jesus, als Kind von etwan zehn Jahren, tritt einer Schlange auf den Kopf, aber ganz ohne Furcht und mit größter Gelassenheit, und eben so gleichgültig bleibt dabei seine ihn begleitende Mutter: daneben steht die heilige Elisabeth, feierlich und tragisch zum Himmel blickend. Was möchte wohl bei dieser kyriologischen Hieroglyphe ein Mensch denken, der nie etwas vernommen hätte vom Samen des Weibes, welcher der Schlange den Kopf zertreten soll? – Zu Florenz, im Bibliotheksaal des Palastes Riccardi, finden wir auf dem von Luca Giordano gemalten Plafond folgende Allegorie, welche besagen soll, daß die Wissenschaft den Verstand aus den Banden der Unwissenheit befreit: der Verstand ist ein starker Mann, von Stricken umwunden, die eben abfallen: eine Nymphe hält ihm einen Spiegel vor, eine andere reicht ihm einen abgelösten großen Flügel: darüber sitzt die Wissenschaft auf einer Kugel und, mit einer Kugel in der Hand, neben ihr die nackte Wahrheit. – Zu Ludwigsburg bei Stuttgart zeigt uns ein Bild die Zeit, als Saturn, mit einer Scheere dem Amor die Flügel beschneidend: wenn das besagen soll, daß wann wir altern, der Unbestand in der Liebe sich schon giebt; so wird es hiemit wohl seine Richtigkeit haben. –

Meine Lösung des Problems, warum der Laokoon nicht schreit, zu bekräftigen, diene noch Folgendes. Von der verfehlten Wirkung der Darstellung des Schreiens durch die Werke der bildenden, wesentlich stummen Künste, kann man sich faktisch überzeugen an einem auf der Kunstakademie zu Bologna befindlichen Bethlehemitischen Kindermord von Guido Reni, auf welchem dieser große Künstler den Mißgriff begangen hat, sechs schreiende Mundaufreißer zu malen. – Wer es noch deutlicher haben will, denke sich eine pantomimische Darstellung auf der Bühne, und in irgend einer Scene derselben einen dringenden Anlaß zum Schreien einer der Personen: wollte nun der diese darstellende Tänzer das Geschrei dadurch ausdrücken, daß er eine Weile mit weit aufgesperrtem Munde dastände; so würde das laute Gelächter des ganzen Hauses die Abgeschmacktheit der Sache bezeugen. – Da nun demnach aus Gründen, welche nicht im darzustellenden Gegenstande, sondern im Wesen der darstellenden Kunst liegen, das Schreien der Laokoon unterbleiben mußte; so entstand hieraus dem Künstler die Aufgabe, eben dieses Nicht-Schreien zu motiviren, um es uns plausibel zu machen, daß ein Mensch in solcher Lage nicht schreie. Diese Aufgabe hat er dadurch gelöst, daß er den Schlangenbiß nicht als schon erfolgt, auch nicht als noch drohend, sondern als gerade jetzt und zwar in die Seite geschehend darstellte: denn dadurch wird der Unterleib eingezogen, das Schreien daher unmöglich gemacht. Diesen nächsten, eigentlich aber nur sekundären und untergeordneten Grund der Sache hat Goethe richtig herausgefunden und ihn dargelegt am Ende des elften Buches seiner Selbstbiographie, wie auch im Aufsatz über den Laokoon im ersten Heft der Propyläen; aber der entferntere, primäre, jenen bedingende Grund ist der von mir dargelegte. Ich kann die Bemerkung nicht unterdrücken, daß ich hier zu Goethen wieder im selben Verhältniß stehe, wie hinsichtlich der Theorie der Farbe. – In der Sammlung des Herzogs von Aremberg zu Brüssel befindet sich ein antiker Kopf des Laokoon, welcher später aufgefunden worden. Der Kopf in der weltberühmten Gruppe ist aber kein restaurirter, wie auch aus Goethe’s specieller Tafel aller Restaurationen dieser Gruppe, welche sich am Ende des ersten Bandes der Propyläen befindet, hervorgeht und zudem dadurch bestätigt wird, daß der später gefundene Kopf dem der Gruppe höchst ähnlich ist. Wir müssen also annehmen, daß noch eine andere antike Repetition der Gruppe existirt hat, welcher der Arembergische Kopf angehörte. Derselbe übertrifft, meiner Meinung nach, sowohl an Schönheit als an Ausdruck den der Gruppe: den Mund hat er bedeutend weiter offen, als dieser, jedoch nicht bis zum eigentlichen Schreien.

To my judgment expressed in the first volume, § 50, regarding the ineptitude of allegory in painting, I would like to add some additional evidence. In the Borghese Palace in Rome, there is a painting by Michelangelo Caravaggio depicting Jesus, at around ten years old, stepping on the head of a snake—without any fear and with utter composure. His mother standing beside him appears equally indifferent; next to them is the holy Elizabeth, gazing solemnly and tragically toward heaven. What might a person who has never heard of the “seed of woman” that is supposed to crush the serpent’s head think upon seeing this allegorical image? In Florence, in the library hall of the Riccardi Palace, there is another allegory painted by Luca Giordano: it depicts science liberating the mind from the bonds of ignorance. The mind is depicted as a strong man bound by ropes that are about to fall off; a nymph holds a mirror for him, while another offers him a large, detached wing. Above them sits Science on a globe, and beside her stands Naked Truth, holding a globe in her hand. In Ludwigsburg near Stuttgart, a painting shows Time cutting off the wings of Amor with shears—perhaps to signify that as we age, the instability in love becomes evident; in this case, too, such an interpretation seems plausible.

My solution to the question of why Laokoon does not scream serves to illustrate the following point further. One can actually witness the failure of attempts to depict screaming through the works of the visual arts, which are essentially silent forms of expression, in Guido Reni’s “The Massacre of the Innocents” housed at the Academy of Fine Arts in Bologna—where this great artist made the mistake of painting six screaming children with their mouths wide open. For those who wish to see this more clearly, imagine a pantomimic performance on stage: in one scene, one of the characters has a pressing reason to scream. If the dancer portraying this character were to attempt to express the scream by standing there with his mouth wide open for a while, the entire audience would burst into loud laughter, highlighting how tasteless such an approach would be. Therefore, for reasons that lie not in the subject matter being depicted but rather in the nature of the art form itself, Laokoon’s scream had to be omitted. This posed a challenge for the artist: he had to find a way to justify this absence of a scream and make it plausible that a person in such a situation would not cry out. He accomplished this by depicting the snake bite not as having already occurred or still threatening to happen, but as happening at that very moment, on the side of Laokoon’s body—this action caused his abdomen to contract, making it impossible for him to scream. This secondary, albeit subordinate, explanation was correctly identified by Goethe, who discussed it at the end of the eleventh book of his Autobiography and also in his essay on Laokoon in the first volume of the Propylaea. However, the more fundamental reason behind this phenomenon is the one I have outlined here. I cannot help but note that my approach to this issue mirrors my stance on the theory of color. In the collection of the Duke of Aremberg in Brussels, there exists an ancient head of Laokoon that was discovered later on. However, the head in the world-famous group is not a restored version; this is clear from Goethe’s detailed list of all restorations of this group, which appears at the end of the first volume of the Propylaea—and it is further confirmed by the fact that the later-discovered head bears a striking resemblance to the one in the original group. We must therefore assume that another ancient version of this group once existed, and that the Aremberg head belonged to that collection. In my opinion, this other head surpasses the original group both in terms of beauty and expressiveness: its mouth is open much wider than in the original version, yet not wide enough to actually produce a scream.

Aggiungo alcune ulteriori prove alla mia opinione, espressa nel primo volume, al paragrafo 50, sulla inadeguatezza dell’allegoria nella pittura. Nel Palazzo Borghese a Roma si trova il seguente dipinto di Michelangelo Caravaggio: Gesù, bambino di circa dieci anni, calpesta la testa di un serpente, ma senza alcuna paura e con grande tranquillità; allo stesso modo indifferente appare anche sua madre che lo accompagna. Accanto a loro si trova la santa Elisabetta, che guarda verso il cielo con espressione solenne e tragica. Cosa potrebbe pensare una persona che non abbia mai sentito parlare del “seme della donna” che dovrebbe distruggere la testa del serpente, di fronte a questa rappresentazione simbolica? A Firenze, nella sala bibliotecaria del Palazzo Riccardi, sul soffitto dipinto da Luca Giordano troviamo un’allegoria che vuole indicare come la scienza liberi l’intelligenza dalle catene dell’ignoranza: l’intelligenza è rappresentata come un uomo forte avvolto in corde che stanno per spezzarsi; una ninfa gli porge uno specchio, un’altra gli offre un grande aliolo appena staccato; sopra di lui siede la scienza su una sfera, e accanto a lei c’è la “verità nuda”, con una sfera in mano. A Ludwigsburg, vicino a Stoccarda, un dipinto mostra la epoca in cui Saturno taglia le ali ad Amore con una forbice: se questo dovrebbe significare che, invecchiando, l’instabilità nell’amore diventa inevitabile, allora questa rappresentazione sembra certamente avere un senso.

La mia soluzione al problema del perché il Laocoonte non grida serve anche a confermare quanto segue. Si può constatare con certezza l’effetto negativo della rappresentazione del grido nelle opere delle arti visive, essenzialmente silenziose, osservando il “Massacro dei bambini di Betlemme” di Guido Reni conservato all’Accademia d’Arte di Bologna: questo grande artista ha commesso l’errore di raffigurare sei bambini che gridano. Chi desidera un esempio ancora più chiaro, possa immaginare una rappresentazione pantomimica sul palco, in cui in una scena particolare uno dei personaggi abbia un motivo urgente per gridare; se il ballerino che lo interpreta volesse esprimere questo grido stando con la bocca spalancata per un po’, il fragoroso riso del pubblico dimostrerebbe quanto sia poco appropriato tale gesto. Pertanto, per motivi legati non all’oggetto da rappresentare, ma alla natura stessa dell’arte rappresentativa, il grido del Laocoonte doveva essere omesso; ed è proprio questo il compito che l’artista si è posto: spiegare perché una persona in quella situazione non gridi. L’ha risolto raffigurando il morso del serpente non come già avvenuto, né ancora minaccioso, ma proprio in quel momento e sul fianco della vittima: in questo modo l’addome viene ritratto contratto, rendendo impossibile il grido. Questo motivo secondario, sebbene effettivamente secondario, è stato correttamente individuato da Goethe, che lo ha esposto alla fine dell’undicesimo libro della sua autobiografia e nell’articolo sul Laocoonte pubblicato nel primo volume delle “Propyläen”. Ma il motivo più profondo e fondamentale è quello che ho io stesso evidenziato. Non posso fare a meno di osservare che, in questo caso, mi trovo nella stessa posizione rispetto a Goethe anche riguardo alla teoria dei colori. Nella collezione del Duca d’Aremberg a Bruxelles si trova una testa antica del Laocoonte, rinvenuta in un secondo momento; tuttavia, la testa presente nella famosa scultura non è stata restaurata, come emerge chiaramente dalla tabella di Goethe che elenca tutte le restaurazioni effettuate su questa opera, pubblicata alla fine del primo volume delle “Propyläen”; inoltre, il fatto che la testa rinvenuta successivamente assomigli molto a quella della scultura conferma l’esistenza di un’altra copia antica della stessa. A mio parere, questa seconda testa supera la scultura originale sia in termini di bellezza che di espressività: la bocca è aperta molto più di quella dell’originale, ma non fino al punto di rappresentare effettivamente un grido.

Zur Aesthetik der Dichtkunst.

Als die einfachste und richtigste Definition der Poesie möchte ich diese ausstellen, daß sie die Kunst ist, durch Worte die Einbildungskraft ins Spiel zu versetzen. Wie sie dies zu Wege bringt, habe ich im ersten Bande, §. 51, angegeben. Eine specielle Bestätigung des dort Gesagten giebt folgende Stelle aus einem seitdem veröffentlichten Briefe Wielands an Merk: »Ich habe drittehalb Tage über eine einzige Strophe zugebracht, wo im Grunde die Sache aus einem einzigen Worte, das ich brauchte und nicht finden konnte, beruhte. Ich drehte und wandte das Ding und mein Gehirn nach allen Seiten; weil ich natürlicherweise, wo es um ein Gemählde zu thun ist, gern die nämliche bestimmte Vision, welche vor meiner Stirn schwebte, auch vor die Stirn meiner Leser bringen möchte, und dazu oft, ut nosti, von einem einzigen Zuge, oder Drucker, oder Reflex, Alles abhängt.« (Briefe an Merk, herausgegeben von Wagner, 1835, S. 193.) – Dadurch, daß die Phantasie des Lesers der Stoff ist, in welchem der Dichtkunst ihre Bilder darstellt, hat diese den Vortheil, daß die nähere Ausführung und die feineren Züge in der Phantasie eines Jeden so ausfallen, wie es seiner Individualität, seiner Erkenntnißsphäre und seiner Laune gerade am angemessensten ist und ihn daher am lebhaftesten anregt; statt daß die bildenden Künste sich nicht so anbequemen können, sondern hier ein Bild, eine Gestalt Allen genügen soll: diese aber wird doch immer, in Etwas, das Gepräge der Individualität des Künstlers, oder seines Modells, tragen, als einen subjektiven, oder zufälligen, nicht wirksamen Zusatz; wenn gleich um so weniger, je objektiver, d. h. genialer der Künstler ist. Schon hieraus ist es zum Theil erklärlich, daß die Werke der Dichtkunst eine viel stärkere, tiefere und allgemeinere Wirkung ausüben, als Bilder und Statuen: diese nämlich lassen das Volk meistens ganz kalt, und überhaupt sind die bildenden die am schwächsten wirkenden Künste. Hiezu giebt einen sonderbaren Beleg das so häufige Auffinden und Entdecken von Bildern großer Meister in Privathäusern und allerlei Lokalitäten, wo sie, viele Menschenalter hindurch, nicht etwan vergraben und versteckt, sondern bloß unbeachtet, also wirkungslos, gehangen haben. Zu meiner Zeit in Florenz (1823) wurde sogar eine Raphael’sche Madonna entdeckt, welche eine lange Reihe von Jahren hindurch im Bedientenzimmer eines Palastes (im Quartiere di S. Spirito) an der Wand gehangen hatte: und Dies geschieht unter Italiänern, dieser vor allen übrigen mit Schönheitssinn begabten Nation. Es beweist, wie wenig direkte und unvermittelte Wirkung die Werke der bildenden Künste haben, und daß ihre Schätzung weit mehr, als die aller andern, der Bildung und Kenntniß bedarf. Wie unfehlbar macht hingegen eine schöne, das Herz treffende Melodie ihre Reise um das Erdenrund, und wandert eine vortreffliche Dichtung von Volk zu Volk. Daß die Großen und Reichen gerade den bildenden Künsten die kräftigste Unterstützung widmen und nur auf ihre Werke beträchtliche Summen verwenden, ja, heut zu Tage eine Idololatrie, im eigentlichen Sinne, für ein Bild von einem berühmten, alten Meister den Werth eines großen Landgutes hingiebt, Dies beruht hauptsächlich auf der Seltenheit der Meisterstücke, deren Besitz daher dem Stolze zusagt, sodann aber auch darauf, daß der Genuß derselben gar wenig Zeit und Anstrengung erfordert und jeden Augenblick, auf einen Augenblick, bereit ist; während Poesie und selbst Musik ungleich beschwerlichere Bedingungen stellen. Dem entsprechend lassen die bildenden Künste sich auch entbehren: ganze Völker, z. B. die Mohammedanischen, sind ohne sie: aber ohne Musik und Poesie ist keines.

Die Absicht nun aber, in welcher der Dichter unsere Phantasie in Bewegung setzt, ist, uns die Ideen zu offenbaren, d. h. an einem Beispiel zu zeigen, was das Leben, was die Welt sei. Dazu ist die erste Bedingung, daß er es selbst erkannt habe: je nachdem dies tief oder flach geschehen ist, wird seine Dichtung ausfallen. Demgemäß giebt es unzählige Abstufungen, wie der Tiefe und Klarheit in der Auffassung der Natur der Dinge, so der Dichter. Jeder von diesen muß inzwischen sich für vortrefflich halten, sofern er richtig dargestellt hat was er erkannte, und sein Bild seinem Original entspricht: er muß sich dem besten gleich stellen, weil er in dessen Bilde auch nicht mehr erkennt, als in seinem eigenen, nämlich so viel, wie in der Natur selbst; da sein Blick nun ein Mal nicht tiefer eindringt. Der beste selbst aber erkennt sich als solchen daran, daß er sieht wie flach der Blick der andern war, wie Vieles noch dahinter lag, das sie nicht wiedergeben konnten, weil sie es nicht sahen, und wie viel weiter sein Blick und sein Bild reicht. Verstände er die Flachen so wenig, wie sie ihn; da müßte er verzweifeln: denn gerade weil schon ein außerordentlicher Mann dazu gehört, um ihm Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, die schlechten Poeten ihn aber so wenig hochschätzen können, wie er sie, hat auch er lange an seinem eigenen Beifall zu zehren, ehe der der Welt nachkommt. – Inzwischen wird ihm auch jener verkümmert, indem man ihm zumuthet, er solle fein bescheiden seyn. Es ist aber so unmöglich, daß wer Verdienste hat und weiß was sie kosten, selbst blind dagegen sei, wie daß ein Mann von sechs Fuß Höhe nicht merke, daß er die Andern überragt. Ist von der Basis des Thurms bis zur Spitze 300 Fuß; so ist zuverlässig eben so viel von der Spitze bis zur Basis. Horaz, Lucrez, Ovid und fast alle Alten haben stolz von sich geredet, desgleichen Dante, Shakespeare, Bako von Verulam und Viele mehr. Daß Einer ein großer Geist seyn könne, ohne etwas davon zu merken, ist eine Absurdität, welche nur die trostlose Unfähigkeit sich einreden kann, damit sie das Gefühl der eigenen Nichtigkeit auch für Bescheidenheit halten könne. Ein Engländer hat witzig und richtig bemerkt, daß merit und modesty nichts Gemeinsames hätten, als den Anfangsbuchstaben. Die bescheidenen Celebritäten habe ich stets in Verdacht, daß sie wohl Recht haben könnten; und Corneille sagt geradezu:

La fausse humilité ne met plus en crédit:

Je sçais ce que je vaux, et je crois ce qu’on m’en dit.

Endlich hat Goethe es unumwunden gesagt: »Nur die Lumpe sind bescheiden.« Aber noch unfehlbarer wäre die Behauptung gewesen, daß Die, welche so eifrig von Andern Bescheidenheit fordern, auf Bescheidenheit dringen, unablässig rufen: »Nur bescheiden! um Gotteswillen, nur bescheiden!« zuverlässig Lumpe sind, d. h. völlig verdienstlose Wichte, Fabrikwaare der Natur, ordentliche Mitglieder des Packs der Menschheit. Denn wer selbst Verdienste hat, läßt auch Verdienste gelten, – versteht sich ächte und wirkliche. Aber Der, dem selbst alle Vorzüge und Verdienste mangeln, wünscht, daß es gar keine gäbe: ihr Anblick an Andern spannt ihn auf die Folter; der blasse, grüne, gelbe Neid verzehrt sein Inneres: er möchte alle persönlich Bevorzugten vernichten und ausrotten: muß er sie aber leider leben lassen, so soll es nur unter der Bedingung seyn, daß sie ihre Vorzüge verstecken, völlig verleugnen, ja abschwören. Dies also ist die Wurzel der so häufigen Lobreden auf die Bescheidenheit. Und wenn solche Präkonen derselben Gelegenheit haben, das Verdienst im Entstehen zu ersticken, oder wenigstens zu verhindern, daß es sich zeige, daß es bekannt werde, – wer wird zweifeln, daß sie es thun? Denn dies ist die Praxis zu ihrer Theorie. –

On the aesthetics of poetic art.

As the simplest and most accurate definition of poetry, I would propose that it is the art of using words to stimulate the imagination. How it achieves this goal was explained in Book One, Section 51. A special confirmation of what was stated there can be found in the following passage from a letter Wieland wrote to Merk, which was published later: “I spent three and a half days working on just one single stanza—essentially, the whole piece hinges on a single word that I needed but couldn’t find. I racked my brain in every possible way; since, when it comes to creating a work of art, I naturally wish to convey to my readers exactly the same vision that hovered before my own eyes—and often, you know, everything depends on a single stroke, or a particular effect produced by light and shadow.” (Letters to Merk, edited by Wagner, 1835, p. 193.) Because the reader’s imagination is the medium through which poetic imagery takes shape, poetry has the advantage that its detailed expression and subtle nuances can be tailored to each individual’s unique personality, level of understanding, and mood—thereby stimulating them most effectively. In contrast, the visual arts cannot adapt in this way; a single painting or sculpture must suit everyone equally, yet it will always bear the imprint of the artist’s or the subject’s individuality, making it subjective, accidental, and ultimately less powerful. This partly explains why poetic works have a much stronger, deeper, and more universal impact than visual arts—paintings and statues often leave people indifferent, whereas poetry resonates deeply with countless souls. A striking illustration of this is the frequent discovery of masterpieces in private homes and various locations, where they have hung unnoticed for centuries, thus remaining virtually ineffective. During my time in Florence in 1823, for example, a Raphael-inspired Madonna was found hanging in the servant’s room of a palace—something that occurs even among Italians, who are renowned for their appreciation of beauty. This proves how little direct influence visual arts have; their value depends far more on education and knowledge than that of any other art form. On the other hand, a beautiful melody that touches the heart travels around the world effortlessly, just as an excellent poem spreads from one community to another. It is precisely the wealthy and powerful who devote the greatest support to the visual arts, spending considerable sums on their creations—indeed, in today’s world, there exists a form of idolatry, in the true sense of the word, where the value of a painting by a famous ancient master is equated with that of a vast estate. This is mainly due to the rarity of such masterpieces; possessing them brings pride. Moreover, enjoying these works requires little time or effort and can be done at any moment. In contrast, poetry and even music impose far more demanding requirements. Accordingly, the visual arts can be dispensed with by entire peoples—for instance, the Muslims—but no one can live without music and poetry.

However, the intention of the poet, in stimulating our imagination in this manner, is to reveal these ideas to us—that is, to demonstrate through an example what life and the world truly are. The first prerequisite for this is that the poet himself must have understood these things; depending on the depth or superficiality of his understanding, so too will the quality of his poetry be affected. Accordingly, there are countless degrees of depth and clarity in how a poet perceives the nature of things. Each of these poets must believe himself to be excellent, provided that he has accurately represented what he has understood, and if his portrayal corresponds to the truth: he must strive to match the best, for even in their works, they see no more than what exists in nature itself—since their insight cannot penetrate any deeper. The greatest of all poets, however, recognizes himself as such by observing how shallow the insights of others have been, how much there remains unseen because they failed to perceive it, and how far his own vision and representation extend. If he understood the superficiality of others just as little as they understand his own, he would be in despair—for only an extraordinary individual can be worthy of such recognition, yet poor poets regard him so poorly that he must rely on his own approval for a long time before the world does too. Meanwhile, their own appreciation of him is diminished when people demand that he be excessively modest. But it is utterly impossible for someone who has achieved something and understands its value to remain oblivious to it, just as it is impossible for a man six feet tall not to realize that he outshines others. If the base of a tower is 300 feet high, then surely the same distance exists from the top to the base. Horace, Lucretius, Ovid, and almost all the ancient writers spoke proudly of themselves; the same was true for Dante, Shakespeare, Boccaccio of Verulam, and many others. To claim that one can be a great genius without realizing it is an absurdity—only those who are hopelessly incapable of seeing their own worth will try to convince themselves otherwise, in order to regard modesty as a sign of true greatness. An Englishman once wittily observed that “merit” and “modesty” have only one thing in common: their initial letter. I have always suspected that those who claim to be modest may actually be right; and Corneille himself said as much.

False humility no longer inspires trust.

I know what I’m worth, and I believe what people say about me.

Finally, Goethe spoke unambiguously: “Only the fools are modest.” But an even more accurate statement would be that those who so eagerly demand modesty from others, who constantly urge and cry out, “Only be modest! For God’s sake, only be modest!” are undoubtedly fools—utterly worthless individuals, mere products of nature, decent members of the human herd. For those who truly possess merits will also acknowledge the merits of others. But those who lack every virtue and merit themselves wish that such things did not exist at all; the sight of others’ advantages torments them; a pale, green, or yellow envy devours their very being. They desire to destroy and eradicate all those who are personally favored, but if they must allow them to live, it is only on the condition that they hide their advantages, completely deny them, or even renounce them. This, then, is the root of the so frequent praise of modesty. And when such hypocrites have the opportunity to stifle the emergence of merit, or at least to prevent it from being recognized or made known—who would doubt that they will do so? For this is the practice that corresponds to their theory.

Sull’estetica dell’arte poetica.

Come definizione più semplice e corretta della poesia, vorrei indicare che essa è l’arte di utilizzare le parole per stimolare l’immaginazione del lettore. Il modo in cui ciò avviene è stato spiegato nel primo volume, § 51. Una conferma particolare di quanto detto si trova in questa lettera di Wieland pubblicata successivamente: “Ho trascorso tre giorni e mezzo a lavorare su una singola strofa; il problema principale derivava da una parola che mi serviva ma che non riuscivo a trovare. Ho cercato in tutti i modi possibili, perché naturalmente, quando si tratta di creare un’immagine, desidero trasmettere al lettore esattamente la stessa visione che appare davanti ai miei occhi; spesso, per raggiungere questo scopo, dipendo da un singolo dettaglio, da una riflessione o da un’associazione casuale.” (Lettere a Merk, a cura di Wagner, 1835, p. 193.) Poiché il materiale su cui si basano le immagini poetiche è l’immaginazione del lettore stesso, quest’arte ha il vantaggio che i dettagli e le sfumature vengono interpretati in modo diverso da persona a persona, in base alle proprie individualità, conoscenze e umori; al contrario, le arti figurative non possono adattarsi così facilmente a tutti, poiché un’immagine o una forma creativa porterà sempre con sé l’impronta soggettiva dell’artista o del modello su cui si basa, rendendola quindi parziale e meno efficace; soprattutto quando l’artista è più oggettivo, cioè più geniale. Già da questo si può spiegare perché le opere poetiche hanno un impatto molto più forte, profondo e universale rispetto alle immagini o alle sculture: queste ultime, infatti, lasciano spesso il pubblico indifferente, mentre le arti figurative sono tra quelle meno efficaci. Un esempio particolare di ciò è rappresentato dal fatto che molte opere dei grandi maestri vengono scoperte e ritrovate in luoghi privati o in ambienti diversi da quelli in cui erano state create, senza essere state nascoste o conservate con cura; questo dimostra quanto la loro influenza sia spesso indiretta e casuale. Nella mia epoca a Firenze (1823), ad esempio, fu scoperta una Madonna di Raffaello che era stata appesa per molti anni nella stanza dei servitori di un palazzo. E questo accade tra gli italiani, una nazione particolarmente sensibile alla bellezza. Questo dimostra quanto la valutazione delle opere artistiche dipenda molto di più dall’educazione e dalla conoscenza del pubblico rispetto ad altre forme di arte. Al contrario, una bella melodia che tocca il cuore degli ascoltatori viaggia inevitabilmente da un popolo all’altro, così come una poesia eccellente. Il fatto che i grandi e i ricchi dedichino il sostegno più deciso proprio alle arti figurative e spendano somme considerevoli per le loro opere – anzi, al giorno d’oggi si arrivi addirittura a una sorta di idolatria, nel vero senso del termine, quando per un ritratto di un famoso maestro antico si è disposti a sacrificare il valore di un vasto possedimento – deriva principalmente dalla rarità delle opere d’arte di altissimo livello; la loro possessione, pertanto, soddisfa l’amor proprio. Inoltre, il piacere che queste opere procurano richiede molto poco tempo e sforzo, ed è disponibile in qualsiasi momento; al contrario, poesia e musica presuppongono condizioni molto più complesse. Di conseguenza, anche le arti figurative possono essere trascurate: intere popolazioni, ad esempio quelle musulmane, vivono senza di esse; ma nessuna civiltà può esistere senza musica e poesia.

L’intento del poeta, nel suscitare la nostra fantasia, è quello di rivelarci le idee, cioè di mostrarci con un esempio cos’è la vita, cos’è il mondo. La prima condizione affinché ciò avvenga è che il poeta stesso abbia compreso queste idee: a seconda che tale comprensione sia stata profonda o superficiale, anche la sua poesia ne risentirà. Di conseguenza, esistono innumerevoli gradazioni nella profondità e chiarezza con cui il poeta percepisce la natura delle cose; ciascuno di questi poeti si ritiene certo di aver rappresentato correttamente ciò che ha compreso, purché la sua immagine corrisponda all’originale. Ognuno di loro deve considerarsi degno del massimo riconoscimento, poiché nel suo quadro non vede nulla di più di quanto vi sia nella natura stessa; il suo sguardo, infatti, non può penetrare più a fondo. Ma il vero grande poeta si riconosce proprio in questo: riesce a vedere quanto fosse superficiale lo sguardo degli altri, quante cose essi non potessero rappresentare perché non le vedevano, e quanto più ampio sia il suo orizzonte e la profondità della sua visione. Se comprendesse appena quelle cose che gli altri ignorano, dovrebbe disperare; infatti, per essere giustamente apprezzato, è necessario essere un uomo eccezionale, e poiché i poeti mediocri lo stimano molto poco, anche a lui occorre molto tempo prima di ricevere il riconoscimento che merita. Inoltre, tale riconoscimento viene spesso ostacolato quando si pretende da lui una falsa umiltà; è impossibile, infatti, che chi abbia realizzato grandi cose non ne sia consapevole, proprio come un uomo alto sei piedi non può non rendersi conto di essere più alto degli altri. Se la distanza dalla base alla cima di una torre è di 300 piedi, allora con certezza lo stesso vale per la distanza dalla cima alla base. Orazio, Lucrezio, Ovidio e quasi tutti gli antichi si sono vantati orgogliosamente delle loro qualità; lo stesso hanno fatto Dante, Shakespeare, Bacco di Verulam e molti altri. Pensare che si possa essere grandi senza rendersene conto è un’assurdità, concepita soltanto da coloro che non hanno la capacità di riconoscere la propria nullità e cercano di mascherarla con l’umiltà. Un inglese ha osservato saggiamente che “merit” e “modesty” hanno in comune soltanto la stessa lettera iniziale. Ho sempre sospettato che quelle celebrità che si autodefiniscono umili avessero forse ragione; e Corneille lo afferma esplicitamente.

La falsa umiltà non è più credibile.

So quanto valgo e credo in ciò che mi si dice di me.

Finalmente Goethe lo ha detto senza mezzi termini: “Solo i mediocri sono umili”. Ma ancora più certa sarebbe stata l’affermazione che coloro che con tanta insistenza chiedono agli altri umiltà, quelli stessi che continuamente esortano alla modestia, gridando incessantemente: “Solo umiltà! Per amor di Dio, solo umiltà!”, sono senza dubbio dei mediocri, cioè individui completamente privi di meriti, prodotti meccanici della natura, membri ordinari della feccia dell’umanità. Chi infatti possiede veri meriti li riconosce anche negli altri – intendo dire coloro che sono autentici e sinceri. Ma colui a cui mancano completamente ogni virtù e merito desidera che tali cose non esistano affatto: il loro aspetto negli altri lo tormenta; l’invidia pallida, verde, gialla distrugge il suo interno; vorrebbe annientare e sterminare tutti coloro che godono di favori personali. Ma se pur deve lasciarli vivere, vuole che lo facciano a condizione che nascondano i loro pregiudizi, li neghino completamente, anzi li abiurino. Ecco dunque la vera ragione delle lodi così frequenti rivolte all’umiltà. E quando individui del genere hanno l’opportunità di soffocare nel nascere il merito, o almeno di impedire che venga riconosciuto o diventi noto, chi potrebbe dubitare che lo facciano? Perché questa è proprio la pratica concreta delle loro teorie.

Wenn nun gleich der Dichter, wie jeder Künstler, uns immer nur das Einzelne, Individuelle, vorführt; so ist was er erkannte und uns dadurch erkennen lassen will, doch die (Platonische) Idee, die ganze Gattung: daher wird in seinen Bildern gleichsam der Typus der menschlichen Charaktere und Situationen ausgeprägt seyn. Der erzählende, auch der dramatische Dichter nimmt aus dem Leben das ganz Einzelne heraus und schildert es genau in seiner Individualität, offenbart aber hiedurch das ganze menschliche Daseyn; indem er zwar scheinbar es mit dem Einzelnen, in Wahrheit aber mit Dem, was überall und zu allen Zeiten ist, zu thun hat. Hieraus entspringt es, daß Sentenzen, besonders der dramatischen Dichter, selbst ohne generelle Aussprüche zu seyn, im wirklichen Leben häufige Anwendung finden. – Zur Philosophie verhält sich die Poesie, wie die Erfahrung sich zur empirischen Wissenschaft verhält. Die Erfahrung nämlich macht uns mit der Erscheinung im Einzelnen und beispielsweise bekannt: die Wissenschaft umfaßt das Ganze derselben, mittelst allgemeiner Begriffe. So will die Poesie uns mit den (Platonischen) Ideen der Wesen mittelst des Einzelnen und beispielsweise bekannt machen: die Philosophie will das darin sich aussprechende innere Wesen der Dinge im Ganzen und Allgemeinen erkennen lehren. – Man sieht schon hieran, daß die Poesie mehr den Charakter der Jugend, die Philosophie den des Alters trägt. In der That blüht die Dichtergabe eigentlich nur in der Jugend: auch die Empfänglichkeit für Poesie ist in der Jugend oft leidenschaftlich: der Jüngling hat Freude an Versen als solchen und nimmt oft mit geringer Waare vorlieb. Mit den Jahren nimmt diese Neigung allmälig ab, und im Alter zieht man die Prosa vor. Durch jene poetische Tendenz der Jugend wird dann leicht der Sinn für die Wirklichkeit verdorben. Denn von dieser unterscheidet die Poesie sich dadurch, daß in ihr das Leben interessant und doch schmerzlos an uns vorüberfließt; dasselbe hingegen in der Wirklichkeit, so lange es schmerzlos ist, uninteressant ist, sobald es aber interessant wird, nicht ohne Schmerzen bleibt. Der früher in die Poesie als in die Wirklichkeit eingeweihte Jüngling verlangt von dieser, was nur jene leisten kann: dies ist eine Hauptquelle des Unbehagens, welches die vorzüglichsten Jünglinge drückt. –

Metrum und Reim sind eine Fessel, aber auch eine Hülle, die der Poet um sich wirft, und unter welcher es ihm vergönnt ist zu reden, wie er sonst nicht dürfte: und das ist es, was uns freut. – Er ist nämlich für Alles was er sagt nur halb verantwortlich: Metrum und Reim müssen es zur andern Hälfte vertreten. – Das Metrum, oder Zeitmaaß, hat, als bloßer Rhythmus, sein Wesen allein in der Zeit, welche eine reine Anschauung a priori ist, gehört also, mit Kant zu reden, bloß der reinen Sinnlichkeit an; hingegen ist der Reim Sache der Empfindung im Gehörorgan, also der empirischen Sinnlichkeit. Daher ist der Rhythmus ein viel edleres und würdigeres Hülfsmittel, als der Reim, den die Alten demnach verschmähten, und der in den unvollkommenen, durch Korruption der früheren und in barbarischen Zeiten entstandenen Sprachen seinen Ursprung fand. Die Armsäligkeit französischer Poesie beruht hauptsächlich darauf, daß diese, ohne Metrum, auf den Reim allein beschränkt ist, und wird dadurch vermehrt, daß sie, um ihren Mangel an Mitteln zu verbergen, durch eine Menge pedantischer Satzungen ihre Reimerei erschwert hat, wie z. B. daß nur gleich geschriebene Silben reimen, als wär’ es für’s Auge, nicht für’s Ohr; daß der Hiatus verpönt ist, eine Menge Worte nicht vorkommen dürfen u. dgl. m., welchem Allen die neuere französische Dichterschule ein Ende zu machen sucht. – In keiner Sprache jedoch macht, wenigstens für mich, der Reim einen so wohlgefälligen und mächtigen Eindruck, wie in der lateinischen: die mittelalterlichen gereimten lateinischen Gedichte haben einen eigenthümlichen Zauber. Man muß es daraus erklären, daß die lateinische Sprache ohne allen Vergleich vollkommener, schöner und edler ist, als irgend eine der neueren, und nun in dem, eben diesen angehörigen, von ihr selbst aber ursprünglich verschmähten Putz und Flitter so anmuthig einhergeht.

Der ernsthaften Erwägung könnte es fast als ein Hochverrath gegen die Vernunft erscheinen, wenn einem Gedanken, oder seinem richtigen und reinen Ausdruck, auch nur die leiseste Gewalt geschieht, in der kindischen Absicht, daß nach einigen Silben der gleiche Wortklang wieder vernommen werde, oder auch, damit diese Silben selbst ein gewisses Hopsasa darstellen. Ohne solche Gewalt aber kommen gar wenige Verse zu Stande: denn ihr ist es zuzuschreiben, daß, in fremden Sprachen, Verse viel schwerer zu verstehen sind, als Prosa. Könnten wir in die geheime Werkstätte der Poeten sehen; so würden wir zehn Mal öfter finden, daß der Gedanke zum Reim, als daß der Reim zum Gedanken gesucht wird: und selbst im letztern Fall geht es nicht leicht ohne Nachgiebigkeit von Seiten des Gedankens ab. – Diesen Betrachtungen bietet jedoch die Verskunst Trotz, und hat dabei alle Zeiten und Völker auf ihrer Seite: so groß ist die Macht, welche Metrum und Reim auf das Gemüth ausüben, und so wirksam das ihnen eigene, geheimnißvolle lenocinium. Ich möchte dieses daraus erklären, daß ein glücklich gereimter Vers, durch seine unbeschreiblich emphatische Wirkung, die Empfindung erregt, als ob der darin ausgedrückte Gedanke schon in der Sprache prädestinirt, ja präformirt gelegen und der Dichter ihn nur herauszufinden gehabt hätte. Selbst triviale Einfälle erhalten durch Rhythmus und Reim einen Anstrich von Bedeutsamkeit, figuriren in diesem Schmuck, wie unter den Mädchen Alltagsgesichter durch den Putz die Augen fesseln. Ja, selbst schiefe und falsche Gedanken gewinnen durch die Versifikation einen Schein von Wahrheit. Andererseits wieder schrumpfen sogar berühmte Stellen aus berühmten Dichtern zusammen und werden unscheinbar, wenn getreu in Prosa wiedergegeben. Ist nur das Wahre schön und ist der liebste Schmuck der Wahrheit die Nacktheit; so wird ein Gedanke, der in Prosa groß und schön auftritt, mehr wahren Werth haben, als einer, der in Versen so wirkt. – Daß nun so geringfügig, ja, kindisch scheinende Mittel, wie Metrum und Reim, eine so mächtige Wirkung ausüben, ist sehr auffallend und wohl der Untersuchung werth: ich erkläre es mir auf folgende Weise. Das dem Gehör unmittelbar Gegebene, also der bloße Wortklang, erhält durch Rhythmus und Reim eine gewisse Vollkommenheit und Bedeutsamkeit an sich selbst, indem er dadurch zu einer Art Musik wird: daher scheint er jetzt seiner selbst wegen dazuseyn und nicht mehr als bloßes Mittel, bloßes Zeichen eines Bezeichneten, nämlich des Sinnes der Worte. Durch seinen Klang das Ohr zu ergötzen, scheint seine ganze Bestimmung, mit dieser daher Alles erreicht und alle Ansprüche befriedigt zu seyn. Daß er nun aber zugleich noch einen Sinn enthält, einen Gedanken ausdrückt, stellt sich jetzt dar als eine unerwartete Zugabe, gleich den Worten zur Musik; als ein unerwartetes Geschenk, das uns angenehm überrascht und daher, indem wir gar keine Forderungen der Art machten, sehr leicht zufrieden stellt: wenn nun aber gar dieser Gedanke ein solcher ist, der an sich selbst, also auch in Prosa gesagt, bedeutend wäre; dann sind wir entzückt. Mir ist aus früher Kindheit erinnerlich, daß ich mich eine Zeit lang am Wohlklang der Verse ergötzt hatte, ehe ich die Entdeckung machte, daß sie auch durchweg Sinn und Gedanken enthielten. Demgemäß giebt es, wohl in allen Sprachen, auch eine bloße Klingklangpoesie. mit fast gänzlicher Ermangelung des Sinnes. Der Sinologe Davis, im Vorbericht zu seiner Uebersetzung des Laou-sang-urh, oder an heir in old age (London 1817) bemerkt, daß die Chinesischen Dramen zum Theil aus Versen bestehen, welche gesungen werden, und setzt hinzu: »der Sinn derselben ist oft dunkel, und der Aussage der Chinesen selbst zufolge, ist der Zweck dieser Verse vorzüglich, dem Ohre zu schmeicheln, wobei der Sinn vernachlässigt, auch Wohl der Harmonie ganz zum Opfer gebracht ist«. Wem fallen hiebei nicht die oft so schwer zu enträthselnden Chöre mancher Griechischer Trauerspiele ein?

Das Zeichen, woran man am unmittelbarsten den ächten Dichter, sowohl höherer als niedere? Gattung, erkennt, ist die Ungezwungenheit seiner Reime: sie haben sich, wie durch göttliche Schickung, von selbst eingefunden: seine Gedanken kommen ihm schon in Reimen. Der heimliche Prosaiker hingegen sucht zum Gedanken den Reim; der Pfuscher zum Reim den Gedanken. Sehr oft kann man aus einem gereimten Versepaar herausfinden, welcher von beiden den Gedanken, und welcher den Reim zum Vater hat. Die Kunst besteht darin, das Letztere zu verbergen, damit nicht dergleichen Verse beinahe als bloße ausgefüllte bouts-rimés auftreten.

When the poet, like every artist, presents us only with the individual and particular; then what he has perceived and wishes to make us perceive through these individual instances is, in fact, the (Platonic) idea—the whole category or genus. Hence, in his creations, the typical aspects of human character and situation are embodied. The narrative or dramatic poet takes the most individual elements from life and portrays them with great precision in their particularity, yet thereby reveals the entire human condition; for although he seemingly deals with the individual, in reality he is addressing what exists everywhere and at all times. It is for this reason that sentences, especially those of dramatic poetry, often find practical application in real life, even without being general statements. Poetry relates to philosophy in just the same way as experience relates to empirical science. Experience acquaints us with phenomena in their individuality; science, on the other hand, encompasses the whole of these phenomena through universal concepts. Similarly, poetry seeks to introduce us to the (Platonic) ideas of things through individual instances; philosophy, however, aims to teach us to recognize the inherent essence of things in their totality and universality. It is already evident from this that poetry embodies more of the characteristics of youth, while philosophy reflects the qualities of maturity. Indeed, poetic talent generally flourishes only in youth; the sensitivity to poetry is often passionate during that period. The young person takes pleasure in verses for their own sake and is easily pleased by superficial beauty. With age, this inclination gradually fades, and prose becomes preferred. However, the poetic tendency inherent in youth can easily lead to a distorted understanding of reality. For poetry presents life as interesting yet painless; whereas in reality, what is painless at first often becomes painful when it assumes greater significance. The young person, who initially gravitates toward poetry rather than reality, then demands of reality what only poetry can offer—and this is a major source of dissatisfaction among the most talented youths.

Metrum and rhyme are a kind of restraint, but also a shell that the poet wraps around himself, beneath which it is permitted for him to speak in ways he otherwise would not be able to: and it is this that brings us joy. – For in fact, the poet is only half responsible for everything he says; metrum and rhyme must take on the other half of that responsibility. Metrum, or rhythm, as merely a sequence of sounds, derives its essence entirely from time, which is a pure a priori concept; therefore, to use Kant’s terms, it belongs solely to the realm of pure sensibility. On the other hand, rhyme relates to the senses of hearing and thus to empirical sensibility. Hence, rhythm is a far nobler and more appropriate means than rhyme—precisely why the ancients despised rhyme, which originated in those imperfect languages that arose during later times, when earlier linguistic traditions had degenerated. The poverty of French poetry stems mainly from the fact that it relies solely on rhyme, without the use of metrum; this deficiency is further exacerbated by the numerous pedantic rules imposed to maintain its rhyming structure—rules such as requiring syllables to be written identically, as if for the eye rather than the ear, or prohibiting certain word combinations. The modern French poetic tradition seeks to put an end to all these constraints. However, in no language does rhyme produce such a pleasing and powerful effect upon me as in Latin; the medieval Latin poems filled with rhyme possess a unique charm. This must be attributed to the fact that the Latin language is, by far, more perfect, beautiful, and noble than any of the modern languages—and it is precisely this inherent elegance that, though originally despised by the Latins themselves, now appears so gracefully in their language.

Serious consideration might lead one to regard any violence inflicted upon an idea, or upon its proper and pure expression, as almost a betrayal of rationality—especially when such violence is perpetrated with the naive intention of merely repeating certain syllables in order to recreate the same sound, or even with the goal of making those syllables themselves convey some sort of musical effect. Yet without such violence, very few verses would come into existence; for it is precisely this violence that makes verses in foreign languages far more difficult to understand than prose. If we could peer into the secret workshops of poets, we would find ten times as often that ideas are forced into rhyme as that rhyme is invented to suit an idea—and even in the latter case, it is not easy to achieve without some flexibility on the part of the idea itself. Nevertheless, the art of versification defies such considerations and has stood firm throughout all times and among all peoples, so great is the power of meter and rhyme over the human mind, so effective their own mysterious allure. I would explain this by saying that a well-rhymed verse, through its indescribably expressive force, evokes the impression that the idea it conveys was already predestined, even preformed, within the very language itself, and that the poet merely discovered it. Even the most trivial thoughts acquire a certain dignity when clothed in rhythm and rhyme; they take on a beauty akin to that which everyday faces may possess when adorned with makeup. Indeed, even flawed or false ideas seem to gain some semblance of truth when put into verse form. On the other hand, even famous passages from renowned poets lose their impact when faithfully reproduced in prose. If only the true were beautiful, and if truth itself did not require any embellishment—then a thought expressed in prose would undoubtedly possess greater value than one conveyed through verse. It is truly remarkable that such seemingly trivial means as meter and rhyme can wield such immense power; I attempt to explain this as follows: What is directly perceived by the ear—the mere sound of words—acquires a certain perfection and significance when combined with rhythm and rhyme, transforming it into a form of music. Thus, it seems to exist for its own sake, no longer merely as a means or symbol of something else. Its sole purpose appears to be to delight the ear through its sound, fulfilling thereby all its potential and satisfying every aesthetic desire. Yet the fact that it also contains a meaning, that it expresses a thought, now appears as an unexpected addition—just like lyrics added to music; as an unexpected gift that pleasantly surprises us, and therefore satisfies us very easily, since we never made such demands in the first place. But if this thought itself is of such importance that it would be meaningful even when expressed in prose, then we are truly delighted. I recall from my early childhood that for a time I simply enjoyed the melodious sound of verses before realizing that they also contained meaning and ideas. Accordingly, there exists—in all languages, presumably—poetry that consists merely of rhythmic sounds, with almost no meaningful content at all. The Sinologist Davis, in his preface to his translation of Laou-sang-urh, or “On Growing Old” (London, 1817), noted that Chinese dramas often consist of verses that are sung, and he added: “The meaning of these verses is often obscure, and according to the Chinese themselves, the purpose of such verses is primarily to please the ear, with meaning being neglected—even at the expense of harmony itself.” Who could not think here of those often so difficult to decipher choruses in many Greek tragedies?

The sign by which one can most readily recognize the true poet, whether of the higher or lower genres, is the naturalness of his verses: they seem to have been composed by divine inspiration, appearing before the poet’s mind already in rhymed form. On the other hand, the mediocre prose writer seeks to fit thoughts into rhyme; the hackster tries to create rhyme for the sake of it. In many cases, one can tell at once which of these two approaches—rhyme coming first or thought being adapted to rhyme—was used. The true art lies in concealing this latter aspect, so that such verses do not appear merely as mechanically composed rhymed fragments.

Se dunque il poeta, come ogni artista, ci presenta sempre soltanto l’individuale, ciò che è particolare e singolo; allora ciò che egli ha riconosciuto e vuole farci riconoscere attraverso di esso non è altro che l’idea platonica, la categoria universale a cui appartengono tutti quegli elementi: è per questo che nelle sue opere viene rappresentato il tipo stesso dei caratteri umani e delle situazioni. Il poeta narrativo, così come quello drammatico, prende dall’esperienza reale ciò che è assolutamente individuale e lo descrive con precisione nella sua specificità, ma attraverso di esso rivela l’intera realtà umana; in apparenza si occupa dell’individuo, ma in realtà tratta di ciò che esiste ovunque e in ogni momento. Da questo deriva il fatto che le frasi, soprattutto quelle dei poeti drammatici, anche senza essere generali, trovano spesso applicazione nella vita reale. La poesia, rispetto alla filosofia, è come l’esperienza rispetto alle scienze empiriche: l’esperienza ci fa conoscere le cose nell’individuo e nei singoli esempi, mentre la scienza abbraccia l’intero insieme di tali fenomeni attraverso concetti generali. Allo stesso modo, la poesia vuole farci conoscere le idee platoniche delle essenze attraverso ciò che è particolare e concreto, mentre la filosofia cerca di comprendere l’essenza interna delle cose nel loro insieme e in modo generale. Già da questo si può vedere che la poesia ha più il carattere della gioventù, mentre la filosofia quello dell’età matura. In realtà, il talento poetico fiorisce soprattutto nella giovinezza: anche la sensibilità per la poesia è spesso appassionata in quell’epoca; il giovane trova piacere nei versi in sé stessi e spesso si compiace di cose di scarso valore. Con l’avanzare degli anni questa tendenza diminuisce gradualmente, e nell’età matura si preferisce la prosa. Tuttavia, quella propensione poetica tipica della gioventù può facilmente distorcere la percezione della realtà: poiché la poesia presenta la vita in modo interessante ma privo di dolore, mentre nella realtà ciò che è privo di dolore è spesso anche privo di interesse; e quando diventa interessante, non può evitare di essere doloroso. Il giovane, abituato fin da piccolo a confrontarsi con la poesia piuttosto che con la realtà, chiede alla poesia ciò che essa sola può offrire: questa è una delle principali cause dell’insoddisfazione che caratterizza molti giovani.

Il metro e la rima sono una sorta di vincolo, ma anche un involucro che il poeta si avvolge intorno a sé; sotto questo involucro gli è concesso parlare in modo che altrimenti non potrebbe: ed è proprio questo ciò che ci rende felici. Infatti, per tutto ciò che dice, il poeta è responsabile soltanto in parte: il metro e la rima devono assumersi la responsabilità dell’altra metà. Il metro, ovvero il ritmo, nella sua essenza puramente ritmica, appartiene esclusivamente al tempo, che è una percezione puramente a priori; pertanto, per usare le parole di Kant, riguarda esclusivamente la sensibilità pura. Al contrario, la rima dipende dall’organo dell’udito, cioè dalla sensibilità empirica. Per questo motivo, il ritmo è uno strumento molto più nobile e degno rispetto alla rima; non a caso gli antichi lo disprezzavano, e proprio per questo essa ha avuto origine nelle lingue imperfette, nate dalla corruzione di quelle antiche o in epoche barbare. La povertà della poesia francese deriva principalmente dal fatto che essa si limita esclusivamente alla rima, senza il metro; inoltre, per nascondere questa mancanza, i poeti francesi hanno reso la composizione delle rime ancora più complicata con un gran numero di regole pedanti: ad esempio, le sillabe devono essere scritte tutte allo stesso modo, come se fosse importante per l’occhio e non per l’orecchio; è vietato utilizzare il cosiddetto “hiatus”, molte parole non possono essere incluse nel testo, ecc. Tutto ciò cerca di essere eliminato dalla nuova scuola poetica francese. Tuttavia, in nessuna lingua – almeno per me – la rima produce un effetto così piacevole e potente come in latino: i poemi latini medievali in rima possiedono davvero un fascino particolare. Si può spiegare questo fatto con il fatto che la lingua latina è, senza alcun dubbio, più perfetta, bella ed elegante di qualsiasi altra lingua moderna; e proprio per questo, quel tipo di ornamenti e fronzoli, che essa stessa un tempo disprezzava, ora sembrano così gradevoli quando vengono utilizzati.

La seria riflessione potrebbe quasi considerare un atto di tradimento contro la ragione il fatto che venga inflitta anche la minima violenza a un pensiero, o al suo espressione corretta e pura, con l’infantile intento di far risuonare nuovamente lo stesso suono delle parole dopo alcune sillabe, o semplicemente per rendere tali sillabe stesse in qualche modo più attraenti. Tuttavia, senza tale violenza, pochissimi versi potrebbero essere composti; è proprio questa violenza che rende i versi in lingue straniere molto più difficili da comprendere rispetto alla prosa. Se potessimo osservare il segreto laboratorio dei poeti, scopriremmo dieci volte più spesso che il pensiero viene cercato per essere trasformato in rima, piuttosto che la rima venga creata ad hoc per esprimere quel pensiero; anche nel secondo caso, non è affatto facile procedere senza una certa flessibilità da parte del pensiero stesso. Tuttavia, l’arte della poesia sfida queste considerazioni e ha dalla sua parte tutte le epoche e tutti i popoli: tale è infatti il potere che il metro e la rima esercitano sull’animo umano, così efficace è il loro fascino misterioso. Vorrei spiegare questo fenomeno con il fatto che un verso ben composto, grazie alla sua straordinaria capacità di suscitare emozioni, dà l’impressione che il pensiero espresso in esso sia già “predestinato” o “preformato” nella lingua stessa, e che il poeta abbia semplicemente avuto il compito di rivelarlo. Anche i pensieri più banali, attraverso il ritmo e la rima, acquisiscono un certo fascino di significato; in questo abbigliamento poetico, assumono un’importanza che altrimenti non avrebbero, proprio come i volti comuni delle ragazze appaiono più attraenti grazie al trucco. Persino pensieri errati o falsi, attraverso la versificazione, sembrano acquisire una parvenza di verità. D’altra parte, anche le parti più famose dei grandi poeti diventano meno evidenti e meno affascinanti quando vengono riprodotte fedelmente in prosa. Se solo la verità fosse bella, e se il più prezioso ornamento della verità non fosse proprio la sua nudità, allora un pensiero che appare grande e bello in prosa avrebbe sicuramente un valore maggiore di uno che lo stesso effetto lo ottiene attraverso i versi. È davvero sorprendente, e merita senz’altro essere studiato, il fatto che mezzi così banali e apparentemente infantili come il metro e la rima possano esercitare un tale potere; io me ne spiego il motivo nel seguente modo: ciò che viene immediatamente percepito dall’orecchio, cioè il semplice suono delle parole, acquisisce una certa perfezione e significato grazie al ritmo e alla rima, trasformandosi così in una sorta di musica; per questo motivo, sembra esistere di per sé stesso, e non più soltanto come mezzo o simbolo di qualcos’altro, cioè del significato delle parole. Il suo scopo principale sembra essere quello di deliziare l’orecchio attraverso il suono; con questo scopo, sembra raggiungere tutto ciò che è necessario e soddisfare ogni desiderio dell’uomo. Tuttavia, il fatto che esso contenga anche un significato, che esprima un pensiero, si presenta ora come un’aggiunta inaspettata, simile alle parole nella musica; come un dono inaspettato che ci sorprende piacevolmente e che, poiché non avevamo affatto avanzato alcuna richiesta del genere, è molto facile da accettare. Ma se questo pensiero è di per sé significativo, anche se espresso in prosa, allora siamo davvero incantati. Ricordo ancora dalla mia infanzia che per un certo periodo mi divertivo molto al suono delle poesie, prima di scoprire che esse contenevano anche senso e pensieri. Di conseguenza, probabilmente in tutte le lingue esiste una poesia puramente fonetica, priva quasi del tutto di significato. Il sinologo Davis, nel preambolo alla sua traduzione de “Laou-sang-urh, or an heir in old age” (Londra 1817), osserva che i drammi cinesi sono spesso composti da versi cantati e aggiunge: “Il loro significato è spesso oscuro, e secondo le stesse affermazioni dei Cinesi, lo scopo principale di questi versi è quello di compiacere l’orecchio, trascurando completamente il significato e addirittura sacrificando interamente l’armonia”. A chi non vengono in mente in questo contesto i cori spesso così difficili da decifrare dei numerosi drammi greci tristi?

Il segno attraverso cui si può riconoscere più immediatamente il vero poeta, sia di genere elevato che basso, è l’innaturalezza dei suoi versi: essi sembrano essere nati da una sorta di destino divino, essendo stati creati spontaneamente; i suoi pensieri gli vengono già in forma di versi. Al contrario, il prosatore dilettante cerca di adattare il verso al pensiero; lo scrittore mediocre cerca di adattare il pensiero al verso. Molto spesso si può capire, da una coppia di versi rimati, quale dei due abbia concepito prima il pensiero e quale il verso. L’arte consiste nel nascondere quest’ultimo aspetto, affinché tali versi non appaiano quasi come semplici “bouts-rimés” privi di significato reale.

Meinem Gefühl zufolge (Beweise finden hier nicht Statt) ist der Reim, seiner Natur nach, bloß binär: seine Wirksamkeit beschränkt sich auf die einmalige Wiederkehr des selben Lauts und wird durch öftere Wiederholung nicht verstärkt. Sobald demnach eine Endsilbe die ihr gleichklingende vernommen hat, ist ihre Wirkung erschöpft: die dritte Wiederkehr des Tons wirkt bloß als ein abermaliger Reim, der zufällig auf den selben Klang trifft, aber ohne Erhöhung der Wirkung: er reihet sich dem vorhandenen Reime an, ohne jedoch sich mit ihm zu einem stärkern Eindruck zu verbinden. Denn der erste Ton schallt nicht durch den zweiten bis zum dritten herüber: dieser ist also ein ästhetischer Pleonasmus, eine doppelte Courage, die nichts hilft. Am wenigsten verdienen daher dergleichen Reimanhäufungen die schweren Opfer, die sie in Ottavarimen, Terzerimen und Sonetten kosten, und welche die Ursache der Seelenmarter sind, unter der man bisweilen solche Produktionen liest: denn poetischer Genuß unter Kopfbrechen ist unmöglich. Daß der große dichterische Geist auch jene Formen und ihre Schwierigkeiten bisweilen überwinden und sich mit Leichtigkeit und Grazie darin bewegen kann, gereicht ihnen selbst nicht zur Empfehlung: denn an sich sind sie so unwirksam wie beschwerlich. Und selbst bei guten Dichtern, wann sie dieser Formen sich bedienen, sieht man häufig den Kampf zwischen dem Reim und dem Gedanken, in welchem bald der eine, bald der andere den Sieg erringt, also entweder der Gedanke des Reimes wegen verkümmert, oder aber dieser mit einem schwachen à peu près abgefunden wird. Da dem so ist, halte ich es nicht für einen Beweis von Unwissenheit, sondern von gutem Geschmack, daß Shakespeare, in seinen Sonetten, jedem der Quadernarien andere Reime gegeben hat. Jedenfalls ist ihre akustische Wirkung dadurch nicht im Mindesten verringert, und kommt der Gedanke viel mehr zu seinem Rechte, als er gekonnt hätte, wenn er in die herkömmlichen Spanischen Stiefel hätte eingeschnürt werden müssen.

Es ist ein Nachtheil für die Poesie einer Sprache, wenn sie viele Worte hat, die in der Prosa nicht gebräuchlich sind, und andererseits gewisse Worte der Prosa nicht gebrauchen darf. Ersteres ist wohl am meisten im Lateinischen und Italiänischen, Letzteres im Französischen der Fall, wo es kürzlich sehr treffend la bégeulerie de la langue française genannt wurde: Beides ist weniger im Englischen und am wenigsten im Deutschen zu finden. Solche der Poesie ausschließlich ungehörige Worte bleiben nämlich unserm Herzen fremd, sprechen nicht unmittelbar zu uns, lassen uns daher kalt. Sie sind eine poetische Konventionssprache und gleichsam bloß gemalte Empfindungen statt wirklicher: sie schließen die Innigkeit aus. –

Der in unsern Tagen so oft besprochene Unterschied zwischen klassischer und romantischer Poesie scheint mir im Grunde darauf zu beruhen, daß jene keine anderen, als die rein menschlichen, wirklichen und natürlichen Motive kennt; diese hingegen auch erkünstelte, konventionelle und imaginäre Motive als wirksam geltend macht: dahin gehören die aus dem Christlichen Mythos stammenden, sodann die des ritterlichen, überspannten und Phantastischen Ehrenprincips, ferner die der abgeschmackten und lächerlichen christlichgermanischen Weiberverehrung, endlich die der faselnden und mondsüchtigen hyperphysischen Verliebtheit. Zu welcher fratzenhaften Verzerrung menschlicher Verhältnisse und menschlicher Natur diese Motive aber führen, kann man sogar an den besten Dichtern der romantischen Gattung ersehen, z. B. an Calderon. Von den Autos gar nicht zu reden, berufe ich mich nur auf Stücke wie No siempre el peor es cierto (Nicht immer ist das Schlimmste gewiß) und El postrero duelo en España (Das letzte Duell in Spanien) und ähnliche Komödien en capa y espada: zu jenen Elementen gesellt sich hier noch die oft hervortretende scholastische Spitzfindigkeit in der Konversation, welche damals zur Geistesbildung der höhern Stände gehörte. Wie steht doch dagegen die Poesie der Alten, welche stets der Natur treu bleibt, entschieden im Vortheil, und ergiebt sich, daß die klassische Poesie eine unbedingte, die romantische nur eine bedingte Wahrheit und Richtigkeit hat; analog der Griechischen und der Gothischen Baukunst. – Andererseits ist jedoch hier zu bemerken, daß alle dramatischen, oder erzählenden Dichtungen, welche den Schauplatz nach dem alten Griechenland oder Rom versetzen, dadurch in Nachtheil gerathen, daß unsere Kenntniß des Alterthums, besonders was das Detail des Lebens betrifft, unzureichend, fragmentarisch und nicht aus der Anschauung geschöpft ist. Dies nämlich nöthigt den Dichter Vieles zu umgehen und sich mit Allgemeinheiten zu behelfen, wodurch er ins Abstrakte geräth und sein Werk jene Anschaulichkeit und Individualisation einbüßt, welche der Poesie durchaus wesentlich ist. Dies ist es, was allen solchen Werken den eigentümlichen Anstrich von Leerheit und Langweiligkeit giebt. Bloß Shakespeares Darstellungen der Art sind frei davon; weil er, ohne Zaudern, unter den Namen von Griechen und Römern, Engländer seines Zeitalters dargestellt hat. –

Manchen Meisterstücken der lyrischen Poesie, namentlich einigen Oden des Horaz (man sehe z. B. die zweite des dritten Buchs) und mehreren Liedern Goethe’s (z. B. Schäfers Klagelied), ist vorgeworfen worden, daß sie des rechten Zusammenhanges entbehrten und voller Gedankensprünge wären. Allein hier ist der logische Zusammenhang absichtlich vernachlässigt, um ersetzt zu werden durch die Einheit der darin ausgedrückten Grundempfindung und Stimmung, als welche gerade dadurch mehr hervortritt, indem sie wie eine Schnur durch die gesonderten Perlen geht und den schnellen Wechsel der Gegenstände der Betrachtung so vermittelt, wie in der Musik den Uebergang aus einer Tonart in die andere der Septimenackord, durch welchen der in ihm fortklingende Grundton zur Dominante der neuen Tonart wird. Am deutlichsten, nämlich bis zur Uebertreibung, findet man die hier bezeichnete Eigenschaft in der Canzone des Petrarka, welche anhebt: Mai non vo’ più cantar, com’ io soleva. –

Wie demnach in der lyrischen Poesie das subjektive Element vorherrscht, so ist dagegen im Drama das objektive allein und ausschließlich vorhanden. Zwischen Beiden hat die epische Poesie, in allen ihren Formen und Modifikationen, von der erzählenden Romanze bis zum eigentlichen Epos, eine breite Mitte inne. Denn obwohl sie in der Hauptsache objektiv ist; so enthält sie doch ein bald mehr bald minder hervortretendes subjektives Element, welches am Ton, an der Form des Vortrags, wie auch an eingestreuten Reflexionen seinen Ausdruck findet. Wir verlieren nicht den Dichter so ganz aus den Augen, wie beim Drama.

Der Zweck des Dramas überhaupt ist, uns an einem Beispiel zu zeigen, was das Wesen und Daseyn des Menschen sei. Dabei kann nun die traurige, oder die heitere Seite derselben uns zugewendet werden, oder auch deren Uebergänge. Aber schon der Ausdruck »Wesen und Daseyn des Menschen« enthält den Keim zu der Kontroverse, ob das Wesen, d. i. die Charaktere, oder das Daseyn, d. i. das Schicksal, die Begebenheit, die Handlung, die Hauptsache sei. Uebrigens sind Beide so fest mit einander verwachsen, daß Wohl ihr Begriff, aber nicht ihre Darstellung sich trennen läßt. Denn nur die Umstände, Schicksale, Begebenheiten bringen die Charaktere zur Aeußerung ihres Wesens, und nur aus den Charakteren entsteht die Handlung, aus der die Begebenheiten hervorgehen. Allerdings kann, in der Darstellung, das Eine oder das Andere mehr hervorgehoben seyn; in welcher Hinsicht das Charakterstück und das Intriguenstück die beiden Extreme bilden.

Der dem Drama mit dem Epos gemeinschaftliche Zweck, an bedeutenden Charakteren in bedeutenden Situationen, die durch beide herbeigeführten außerordentlichen Handlungen darzustellen, wird vom Dichter am vollkommensten erreicht werden, wenn er uns zuerst die Charaktere im Zustande der Ruhe vorführt, in welchem bloß die allgemeine Färbung derselben sichtbar wird, dann aber ein Motiv eintreten läßt, welches eine Handlung herbeiführt, aus der ein neues und stärkeres Motiv entsteht, welches wieder eine bedeutendere Handlung hervorruft, die wiederum neue und immer stärkere Motive gebiert, wodurch dann, in der der Form angemessenen Frist, an die Stelle der ursprünglichen Ruhe die leidenschaftliche Aufregung tritt, in der nun die bedeutsamen Handlungen geschehen, an welchen die in den Charakteren vorhin schlummernden Eigenschaften, nebst dem Laufe der Welt, in hellem Lichte hervortreten. –

Große Dichter verwandeln sich ganz in jede der darzustellenden Personen und sprechen aus jeder derselben, wie Bauchredner; jetzt aus dem Helden, und gleich darauf aus dem jungen unschuldigen Mädchen, mit gleicher Wahrheit und Natürlichkeit: so Shakespeare und Goethe. Dichter zweiten Ranges verwandeln die darzustellende Hauptperson in sich: so Byron wobei dann die Nebenpersonen oft ohne Leben bleiben, wie in den Werken der Mediokren auch die Hauptperson. –

In my opinion (since no evidence can be provided here), rhyme, by its very nature, is merely binary in structure: its effect is limited to the mere repetition of the same sound, and such repetition does not enhance its impact. Thus, once a final syllable has encountered a sound that resembles it, its effect is exhausted—the third occurrence of that sound merely constitutes another instance of rhyme, coinciding by chance with the same sound, but without any increased impact. It simply adds to the existing rhyme without combining with it to create a more powerful effect. After all, the first sound does not carry through to the second or third; therefore, such rhymes represent an aesthetic redundancy, a needless duplication that achieves nothing. Hence, such elaborate rhyming structures certainly do not warrant the considerable effort required in octonaries, tercetters, and sonnets—efforts that often lead to the mental torment experienced when reading such works, for poetic enjoyment under such circumstances is simply impossible. The fact that great poets like Shakespeare were able to overcome the limitations of these forms and move through them with ease and grace does not in itself justify their use, since they are inherently ineffective and cumbersome. Moreover, even in the hands of skilled poets, the struggle between rhyme and meaning is often evident—either the meaning is compromised by the need for rhyme, or the rhyme is forced to accommodate a weak or inadequate meaning. For these reasons, I consider Shakespeare’s decision to vary the rhymes in his sonnets not a sign of ignorance but rather a demonstration of good taste. In any case, such variations do not diminish their acoustic impact in the slightest; on the contrary, they allow the meaning to be expressed more fully than it could have been if bound by conventional poetic constraints.

It is a disadvantage for the poetry of a language when it contains many words that are not commonly used in prose; on the other hand, it is also problematic when certain words from prose are not permitted to be used in poetry. The former is particularly true of Latin and Italian, while the latter applies to French, where it was recently aptly described as “la bégeulerie de la langue française.” Both phenomena are less common in English and least so in German. Such words that are purely exclusive to poetry remain foreign to our hearts; they do not speak directly to us and therefore leave us indifferent. They constitute a poetic language of convention, mere representations of emotions rather than genuine ones—they exclude the possibility of true intimacy.

The distinction between classical and romantic poetry, which is so frequently discussed in our times, seems to me to essentially stem from the fact that the former recognizes no motives other than purely human, real, and natural ones; whereas the latter also considers artificial, conventional, and imaginative motives to be valid: these include those derived from Christian mythology, as well as those relating to the chivalric, exaggerated, and fantastical concept of honor; further, there are the tasteless and ridiculous elements of Christian-Germanic worship of women, and finally, those characteristic of delusional and moonstruck hyperphysical passions. However, one can see to what grotesque distortions of human relationships and human nature such motives can lead, even in the best poets of the romantic genre—take Calderón, for example. Not to mention the autos themselves; I am referring merely to works like No siempre el peor es cierto (Not Always Is the Worst Certain) and El postrero duelo en España (The Last Duel in Spain), as well as similar comedies of cape and sword. To these elements, one must add the often prominent scholastic pedantry in their dialogue, which was considered part of the education of the higher classes at that time. In contrast to this, the poetry of the ancients, which always remains true to nature, is clearly superior—and it becomes evident that classical poetry possesses an absolute truth and correctness, whereas romantic poetry merely has a relative one—much like Greek and Gothic architecture. On the other hand, it should be noted that all dramatic or narrative poems that set their scenes in ancient Greece or Rome are at a disadvantage, because our knowledge of those times, especially regarding the details of everyday life, is inadequate, fragmentary, and not based on direct observation. This forces poets to circumvent many aspects of reality and resort to generalities, which leads them to abstraction and causes their works to lose that vividness and individuality that are so essential to poetry. It is precisely this that gives all such works their characteristic emptiness and dullness. Only Shakespeare’s portrayals are free from this flaw; he unhesitatingly used the names of Greeks and Romans to depict people of his own time.

Some masterpieces of lyrical poetry, notably certain odes by Horace (for example, the second one from the third book) and several songs by Goethe (such as “The Shepherd’s Lament”), have been criticized for lacking proper coherence and being filled with abrupt shifts in thought. In these cases, the logical connection is deliberately neglected in order to be replaced by the unity of the fundamental emotions and moods expressed within them. This unity is even more pronounced precisely because these works function like a thread that weaves through individual “beads” of thought, enabling a smooth transition between different subjects of contemplation—in much the same way that in music the progression from one key to another is facilitated by the septim interval, which transforms the dominant note of the original key into the dominant note of the new key. The most pronounced example of this characteristic—though perhaps going too far in its exaggeration—is found in Petrarch’s canzone that begins with the lines: “Mai non vo’ più cantar, com’ io soleva.”

Just as the subjective element predominates in lyrical poetry, in drama, on the other hand, the objective aspect is solely and exclusively present. Between these two extremes, epic poetry occupies a broad middle ground in all its forms and variations—ranging from the narrative romance to the true epic. For although it is essentially objective in nature, it nevertheless contains a subjective element, which appears more or less prominently depending on the tone, the form of presentation, and the incorporated reflections. Thus, we do not completely lose sight of the poet within this genre, as we do in drama.

The very purpose of drama is to show us, through a concrete example, what the essence and existence of man truly are. In this process, either the sad or the joyful aspects of human nature may be presented to us, as well as their transitions between one and the other. Yet, the very phrase “the essence and existence of man” already contains the seeds of a controversy: whether it is the essence—i.e., human character—that constitutes man’s true being, or rather existence—i.e., fate, events, actions, and circumstances. In any case, the two are so inseparably intertwined that their concepts can be distinguished from one another, but not their representations. For only through specific circumstances, fates, and events do human characters bring forth the essence of their nature; and it is solely from these characters that actions arise, which in turn give rise to various events. Nevertheless, in artistic representation, one aspect or the other may be emphasized more than the other—which is why character plays and plot-intrigue constitute the two extremes of dramatic expression.

The common purpose of drama and epic is to depict significant characters in crucial situations brought about by extraordinary actions depicted through both forms. The poet achieves this most perfectly when he first presents the characters in a state of tranquility, where only their general characteristics are visible. Then, he introduces a motif that leads to an action, which in turn generates a new and more powerful motif, prompting another significant event. This process continues, resulting, within an appropriate time frame, in the replacement of initial calmness with intense excitement—a stage at which the crucial actions take place, revealing the latent qualities within the characters as well as the developments of the world in vivid detail.

Great poets completely immerse themselves in each of the characters they portray and speak through them, just like ventriloquists; at one moment through the hero, and immediately afterward through the young, innocent girl, with equal truthfulness and naturalness—such as Shakespeare and Goethe. Poets of a lower rank transform the main character they depict into themselves; this is how Byron does it, though in his works the secondary characters often remain lifeless, just as in the works of mediocrities the main character too often lacks vitality.

A mio parere (poiché qui non esistono prove concrete), la rima, per sua natura, è di tipo binario: la sua efficacia si limita alla semplice ripetizione dello stesso suono, e tale ripetizione non ne aumenta l’effetto. Pertanto, non appena una sillaba finale ha già percepito un suono simile, la sua capacità di produrre effetti estetici è esaurita; la terza ripetizione dello stesso suono funziona soltanto come un’altra rima che casualmente coincide con il suono precedente, ma senza aumentarne l’impatto. Il primo suono, infatti, non si trasmette attraverso il secondo fino al terzo; quindi tale struttura rappresenta semplicemente un pleonasmo estetico, una sorta di “doppia fatica” che non porta a nulla. Per questo motivo, simili accumuli di rime non meritano affatto i grandi sforzi che richiedono nella composizione di ottave, terzine e sonetti, né le sofferenze mentali che talvolta comportano la lettura di tali opere: il piacere poetico, infatti, non può derivare da simili strutture complesse. Il fatto che grandi poeti come Shakespeare siano riusciti a superare queste difficoltà e a utilizzare tali forme con facilità e grazia non costituisce certo una loro raccomandazione; anzi, queste forme sono in sé inefficaci e laboriose. E anche nei casi in cui poeti abili le utilizzano, spesso si osserva un conflitto tra rima e pensiero: a volte il primo prevale sul secondo, altre volte il contrario, con conseguenti riduzioni nell’efficacia del messaggio poetico o soluzioni approssimative. Pertanto, ritengo che il fatto che Shakespeare abbia utilizzato rime diverse per ciascun gruppo di quattro versi nelle sue sonette non sia segno di ignoranza, ma di buon gusto. In ogni caso, tale scelta non riduce affatto l’effetto acustico delle poesie e permette al pensiero di esprimersi in modo molto più efficace rispetto a quanto sarebbe stato possibile utilizzando le strutture convenzionali.

È uno svantaggio per la poesia di una lingua quando essa possiede molte parole che non sono utilizzate nella prosa, e al contempo è costretta a rinunciare ad alcune parole tipiche della prosa. Il primo caso si riscontra soprattutto nel latino e nell’italiano; il secondo, invece, nel francese, dove di recente è stato definito con grande precisione “la bégeulerie de la langue française”. Tali caratteristiche sono meno presenti nell’inglese e assolutamente assenti nel tedesco. Infatti, parole che appartengono esclusivamente alla poesia rimangono estranee al nostro cuore, non ci parlano direttamente e quindi ci lasciano indifferenti. Sono soltanto convenzioni poetiche, rappresentazioni di emozioni piuttosto che esperienze reali: esse escludono ogni forma di intimità emotiva.

La differenza tra poesia classica e romantica, di cui si parla così spesso ai nostri giorni, sembra fondarsi sostanzialmente sul fatto che la prima conosce soltanto motivi puramente umani, reali e naturali; la seconda, invece, ritiene efficaci anche motivi artificiali, convenzionali e immaginari: tra questi figurano quelli tratti dal mito cristiano, quelli legati al codice cavalleresco, all’ideale dell’onore esagerato e fantastico, nonché quelli derivanti da una venerazione delle donne di stampo cristiano-germanico volgare e ridicola, infine quelli legati a un amore iperfisico, vaneggiante e ossessionato dalla luna. Quanto questi motivi possano distorcere in modo grottesco le relazioni umane e la natura umana, si può vedere persino nei migliori poeti del genere romantico, ad esempio in Calderón. Per non parlare delle opere teatrali: mi riferisco soltanto a commedie come “No siempre el peor es cierto” e “El postrero duelo en España”, nonché ad altre commedie del genere “en capa y espada”; a questi elementi si aggiunge qui spesso una specie di erudita sofisticatezza nel dialogo, che all’epoca faceva parte dell’educazione intellettuale delle classi superiori. In confronto, la poesia degli antichi, che rimane sempre fedele alla natura, ha decisamente il vantaggio; si può quindi affermare che la poesia classica rappresenti una verità e una correttezza assolute, mentre quella romantica soltanto relative. Questo è analogo alle arti architettoniche greche e gotiche. D’altra parte, va notato che tutte le opere drammatiche o narrative che ambientano la loro azione nell’antica Grecia o a Roma subiscono uno svantaggio: la nostra conoscenza dell’antichità, soprattutto per quanto riguarda i dettagli della vita quotidiana, è insufficiente, frammentaria e non basata sull’osservazione diretta. Questo costringe il poeta a omettere molte cose e ad affidarsi alle generalizzazioni, il che lo porta verso l’astratto e fa perdere alla sua opera quella concretezza e individualità che sono fondamentali per la poesia stessa. È proprio questo che conferisce a tutte queste opere quell’aspetto di vuotezza e noia caratteristico. Solo le rappresentazioni di Shakespeare sono esenti da questo difetto; egli, infatti, senza esitazione, ha rappresentato persone del suo tempo sotto i nomi di greci e romani.

A alcuni capolavori della poesia lirica, in particolare a alcune odi di Orazio (si veda ad esempio la seconda dell’terzo libro) e a diverse canzoni di Goethe (ad esempio “Il lamento del pastore”), è stato rimproverato il fatto che mancasse un legame logico coerente tra i vari elementi e che fossero piene di salti logici. Proprio in questi casi, il collegamento logico viene intenzionalmente trascurato al fine di sostituirlo dall’unità dei sentimenti e dell’atmosfera espressi nel testo; tale unità emerge ancora più chiaramente quando tali elementi vengono collegati tra loro come un filo che attraversa delle perle disperse, permettendo così di passare rapidamente da un argomento all’altro, proprio come nella musica il passaggio da una tonalità all’altra avviene tramite l’uso degli accordi di settima, che fanno sì che il tono di base suoni come dominante nella nuova tonalità. Questa caratteristica, portata alle estreme, si trova in modo particolarmente evidente nella canzone di Petrarca che inizia con le parole: “Mai non vo’ più cantar, com’ io soleva”.

Così come nell’poesia lirica predomina l’elemento soggettivo, nel dramma, al contrario, è l’elemento oggettivo ad essere l’unico e esclusivo elemento presente. Tra i due, la poesia epica, in tutte le sue forme e modificazioni – dalla romanza narrativa all’epopea vera e propria – occupa una posizione centrale. Infatti, sebbene sia essenzialmente oggettiva, contiene pur sempre un elemento soggettivo, che si manifesta in modo più o meno evidente nel tono, nella forma di espressione e nelle riflessioni inserite nel testo. Non perdiamo così del tutto di vista il ruolo del poeta, a differenza quanto avviene nel dramma.

Lo scopo stesso del dramma è quello di mostrarci, attraverso un esempio concreto, quale sia la natura e l’esistenza dell’uomo. A tal fine può essere presentata sia la faccia triste che quella gioiosa della stessa realtà umana, nonché i loro passaggi intermedi. Tuttavia, già l’espressione “natura ed esistenza dell’uomo” contiene in sé il germe di una controversia: si dibatte se ciò che costituisce veramente la natura dell’uomo siano i suoi caratteri, oppure la sua esistenza, ovvero il suo destino, le circostanze, gli eventi e le azioni che ne derivano. In ogni caso, entrambi questi aspetti sono strettamente legati tra loro; è possibile separarne i concetti, ma non la loro rappresentazione concreta nel dramma. Infatti, sono soltanto le circostanze, il destino e gli eventi a far emergere i caratteri nella loro vera natura, mentre dai caratteri stessi nascono le azioni che, a loro volta, generano ulteriori eventi. Nella rappresentazione drammatica, però, uno di questi aspetti può essere enfatizzato più dell’altro; in questo senso, l’opera incentrata sui caratteri e quella basata su intrighi rappresentano i due estremi possibili.

Lo scopo comune sia del dramma che dell’epopea, ovvero rappresentare personaggi importanti in situazioni significative generate da eventi straordinari, viene raggiunto al meglio dal poeta quando prima ci presenta i personaggi nel loro stato di tranquillità, in cui si manifesta soltanto il loro carattere generale; successivamente fa sì che entri in scena un motivo che scatena un’azione, da cui ne deriva un altro motivo ancora più forte, che a sua volta genera un’azione ancora più importante, e così via. In questo modo, nel lasso di tempo adeguato alla forma artistica, la tranquillità iniziale viene sostituita dall’agitazione appassionata, e allora avvengono le azioni decisive che permettono alle qualità nascoste nei personaggi, insieme al corso del mondo, di emergere chiaramente alla luce.

I grandi poeti si trasformano completamente in ciascuna delle figure da rappresentare e parlano attraverso di esse, come se fossero oratori; ora nel ruolo dell’eroe, e subito dopo in quello della giovane ragazza innocente, con la stessa veridicità e naturalezza: è il caso di Shakespeare e Goethe. I poeti di secondo livello fanno invece sì che la figura principale da rappresentare diventi loro stessi; è il caso di Byron, nel quale le figure secondarie spesso risultano prive di vita, proprio come nella produzione dei poeti mediocri anche la figura principale appare priva di vitalità.

Unser Gefallen am Trauerspiel gehört nicht dem Gefühl des Schönen, sondern dem des Erhabenen an; ja, es ist der höchste Grad dieses Gefühls. Denn, wie wir beim Anblick des Erhabenen in der Natur uns vom Interesse des Willens abwenden, um uns rein anschauend zu Verhalten; so wenden wir bei der tragischen Katastrophe uns vom Willen zum Leben selbst ab. Im Trauerspiel nämlich wird die schreckliche Seite des Lebens uns vorgeführt, der Jammer der Menschheit, die Herrschaft des Zufalls und des Irrthums, der Fall des Gerechten, der Triumph der Bösen: also die unserm Willen geradezu widerstrebende Beschaffenheit der Welt wird uns vor Augen gebracht. Bei diesem Anblick fühlen wir uns aufgefordert, »unseren« Willen vom Leben abzuwenden, es nicht mehr zu wollen und zu lieben. Gerade dadurch aber werden wir inne, daß alsdann noch etwas Anderes an uns übrig bleibt, was wir durchaus nicht positiv erkennen können, sondern bloß negativ, als Das, was nicht das Leben will. Wie der Septimenackord den Grundackord, wie die rothe Farbe die grüne fordert und sogar im Auge hervorbringt; so fordert jedes Trauerspiel ein ganz anderartiges Daseyn, eine andere Welt, deren Erkenntniß uns immer nur indirekt, wie eben hier durch solche Forderung, gegeben werden kann. Im Augenblick der tragischen Katastrophe wird uns, deutlicher als jemals, die Ueberzeugung, daß das Leben ein schwerer Traum sei, aus dem wir zu erwachen haben. Insofern ist die Wirkung des Trauerspiels analog der des dynamisch Erhabenen, indem es, wie dieses, uns über den Willen und sein Interesse hinaushebt und uns so umstimmt, daß wir am Anblick des ihm geradezu Widerstrebenden Gefallen finden. Was allem Tragischen, in welcher Gestalt es auch auftrete, den eigenthümlichen Schwung zur Erhebung giebt, ist das Aufgehen der Erkenntniß, daß die Welt, das Leben, kein wahres Genügen gewähren könne, mithin unserer Anhänglichkeit nicht werth sei: darin besteht der tragische Geist: er leitet demnach zur Resignation hin.

Ich räume ein, daß im Trauerspiel der Alten dieser Geist der Resignation selten direkt hervortritt und ausgesprochen wird. Oedipus Koloneus stirbt zwar resignirt und willig; doch tröstet ihn die Rache an seinem Vaterland. Iphigenia Aulika ist sehr willig zu sterben; doch ist es der Gedanke an Griechenlands Wohl, der sie tröstet und die Veränderung ihrer Gesinnung hervorbringt, vermöge welcher sie den Tod, dem sie erst auf alle Weise entfliehen wollte, willig übernimmt. Kassandra, im Agamemnon des großen Aeschylos, stirbt willig, áϱ÷åéôù âéïò (1306); aber auch sie tröstet der Gedanke an Rache. Herkules, in den Trachinerinnen, giebt der Nothwendigkeit nach, stirbt gelassen, aber nicht resignirt. Eben so der Hippolytos des Euripides, bei dem es uns auffällt, daß die ihn zu trösten erscheinende Artemis ihm Tempel und Nachruhm verheißt, aber durchaus nicht auf ein über das Leben hinausgehendes Daseyn hindeutet, und ihn im Sterben verläßt, wie alle Götter von dem Sterbenden weichen: – im Christenthum treten sie zu ihm heran; und eben so im Brahmanismus und Buddhaismus, wenn auch bei letzterem die Götter eigentlich exotisch sind. Hippolytos also, wie fast alle tragischen Helden der Alten, zeigt Ergebung in das unabwendbare Schicksal und den unbiegsamen Willen der Götter, aber kein Aufgeben des Willens zum Leben selbst. Wie der Stoische Gleichmuth von der Christlichen Resignation sich von Grund aus dadurch unterscheidet, daß er nur gelassenes Ertragen und gefaßtes Erwarten der unabänderlich nothwendigen Uebel lehrt, das Christenthum aber Entsagung, Ausgeben des Wollens: eben so zeigen die tragischen Helden der Alten standhaftes Unterwerfen unter die unausweichbaren Schläge des Schicksals, das Christliche Trauerspiel dagegen Aufgeben des ganzen Willens zum Leben, freudiges Verlassen der Welt, im Bewußtseyn ihrer Werthlosigkeit und Nichtigkeit. – Aber ich bin auch ganz der Meinung, daß das Trauerspiel der Neuern höher steht, als das der Alten. Shakespeare ist viel größer als Sophokles: gegen Goethe’s Iphigenia könnte man die des Euripides beinahe roh und gemein finden. Die Bakchantinnen des Euripides sind ein empörendes Machwerk zu Gunsten der heidnischen Pfaffen. Manche antike Stücke haben gar keine tragische Tendenz; wie die Alkeste und Iphigenia Taurika des Euripides: einige haben widerwärtige, oder gar ekelhafte Motive; so die Antigone und Philoktet. Fast alle zeigen das Menschengeschlecht unter der entsetzlichen Herrschaft des Zufalls und Irrthums, aber nicht die dadurch veranlaßte und davon erlösende Resignation. Alles, weil die Alten noch nicht zum Gipfel und Ziel des Trauerspiels, ja, der Lebensansicht überhaupt, gelangt waren.

Wenn demnach die Alten den Geist der Resignation, das Abwenden des Willens vom Leben, an ihren tragischen Helden selbst, als deren Gesinnung, wenig darstellen; so bleibt es dennoch die eigenthümliche Tendenz und Wirkung des Trauerspiels, jenen Geist im Zuschauer zu erwecken und jene Gesinnung, wenn auch nur vorübergehend, hervorzurufen. Die Schrecknisse aus der Bühne halten ihm die Bitterkeit und Werthlosigkeit des Lebens, also die Nichtigkeit alles seines Strebens entgegen: die Wirkung dieses Eindrucks muß seyn, daß er, wenn auch nur im dunkeln Gefühl, inne wird, es sei besser, sein Herz vom Leben loszureißen, sein Wollen davon abzuwenden, die Welt und das Leben nicht zu lieben; wodurch dann eben, in seinem tiefsten Innern, das Bewußtseyn angeregt wird, daß für ein anderartiges Wollen es auch eine andere Art des Daseyns geben müsse. – Denn wäre dies nicht, wäre nicht dieses Erheben über alle Zwecke und Güter des Lebens, dieses Abwenden von ihm und seinen Lockungen, und das hierin schon liegende Hinwenden nach einem anderartigen, wiewohl uns völlig unfaßbaren Daseyn die Tendenz des Trauerspiels; wie wäre es dann überhaupt möglich, daß die Darstellung der schrecklichen Seite des Lebens, im grellsten Lichte uns vor Augen gebracht, wohlthätig auf uns wirken und ein hoher Genuß für uns seyn könnte? Furcht und Mitleid, in deren Erregung Aristoteles den letzten Zweck des Trauerspiels setzt, gehören doch wahrhaftig nicht an sich selbst zu den angenehmen Empfindungen: sie können daher nicht Zweck, sondern nur Mittel seyn. – Also Aufforderung zur Abwendung des Willens vom Leben bleibt die wahre Tendenz des Trauerspiels, der letzte Zweck der absichtlichen Darstellung der Leiden der Menschheit, und ist es mithin auch da, wo diese resignirte Erhebung des Geistes nicht am Helden selbst gezeigt, sondern bloß im Zuschauer angeregt wird, durch den Anblick großen, unverschuldeten, ja, selbst verschuldeten Leidens. – Wie die Alten, so begnügen auch Manche der Neuern sich damit, durch die objektive Darstellung menschlichen Unglücks im Großen den Zuschauer in die beschriebene Stimmung zu versetzen; während Andere diese durch das Leiden bewirkte Umkehrung der Gesinnung am Helden selbst darstellen: Jene geben gleichsam nur die Prämissen, und überlassen die Konklusion dem Zuschauer; während diese die Konfusion, oder die Moral der Fabel, mitgeben, als Umkehrung der Gesinnung des Helden, auch wohl als Betrachtung im Munde des Chors, wie z. B. Schiller in der Braut von Messina: »Das Leben ist der Güter höchstes nicht.« Hier sei es erwähnt, daß selten die ächt tragische Wirkung der Katastrophe, also die durch sie herbeigeführte Resignation und Geisteserhebung der Helden, so rein motivirt und deutlich ausgesprochen hervortritt, wie in der Oper Norma, wo sie eintritt in dem Duett Qual cor tradisti, qual cor perdesti, in welchem die Umwendung des Willens durch die plötzlich eintretende Ruhe der Musik deutlich bezeichnet wird. Ueberhaupt ist dieses Stück, – ganz abgesehen von seiner vortrefflichen Musik, wie auch andererseits von der Diktion, welche nur die eines Operntextes seyn darf, – und allein seinen Motiven und seiner innern Oekonomie nach betrachtet, ein höchst vollkommenes Trauerspiel, ein wahres Muster tragischer Anlage der Motive, tragischer Fortschreitung der Handlung und tragischer Entwickelung, zusammt der über die Welt erhebenden Wirkung dieser auf die Gesinnung der Helden, welche dann auch auf den Zuschauer übergeht: ja, die hier erreichte Wirkung ist um so unverfänglicher und für das wahre Wesen des Trauerspiels bezeichnender, als keine Christen, noch Christliche Gesinnungen darin vorkommen. –

Die den Neuern so oft vorgeworfene Vernachlässigung der Einheit der Zeit und des Orts wird nur dann fehlerhaft, wann sie so weit geht, daß sie die Einheit der Handlung aushebt; wo dann nur noch die Einheit der Hauptperson übrig bleibt, wie z. B. in »Heinrich VIII.« von Shakespeare. Die Einheit der Handlung braucht aber auch nicht so weit zu gehen, daß immerfort von der selben Sache geredet wird, wie in den Französischen Trauerspielen, welche sie überhaupt so strenge einhalten, daß der dramatische Verlauf einer geometrischen Linie ohne Breite gleicht: da heißt es stets »Nur vorwärts! Pensez à votre affaire!« und die Sache wird ganz geschäftsmäßig expedirt und depeschirt, ohne daß man sich mit Allotrien, die nicht zu ihr gehören, aufhalte, oder rechts, oder links umsehe. Das Shakespearesche Trauerspiel hingegen gleicht einer Linie, die auch Breite hat: es läßt sich Zeit, exspatiatur: es kommen Reden, sogar ganze Scenen vor. welche die Handlung nicht fördern, sogar sie nicht eigentlich angehen, durch welche wir jedoch die handelnden Personen, oder ihre Umstände näher kennen lernen, wonach wir dann auch die Handlung gründlicher verstehen. Diese bleibt zwar die Hauptsache, jedoch nicht so ausschließlich, daß wir darüber vergäßen, daß, in letzter Instanz, es auf die Darstellung des menschlichen Wesens und Daseyns überhaupt abgesehen ist. –

Our pleasure in the tragedy does not stem from the feeling of beauty, but rather from that of sublimity; indeed, it represents the highest degree of this feeling. For just as we, when contemplating the sublime in nature, turn away from the interests of our will and engage in pure contemplation, so too, in the face of a tragic catastrophe, we turn away from the will itself and focus on life. In tragedy, after all, the terrible aspects of life are presented to us: the suffering of humanity, the dominion of chance and error, the downfall of the righteous, the triumph of the wicked—in other words, those qualities of the world that are utterly contrary to our will. Faced with such sights, we feel compelled to turn away from the will to live, to cease desiring and loving it. Yet precisely through this process, we come to realize that something else within us remains, something that we cannot perceive positively at all, but only negatively—as that which does not desire life. Just as the septiminal chord calls forth the fundamental chord, just as red color evokes green in our perception, so too each tragedy urges us toward a different kind of existence, a different world—the understanding of which can ever only be gained indirectly, through such appeals. At the moment of a tragic catastrophe, we are confronted more clearly than ever with the conviction that life is but a heavy dream from which we must awaken. In this regard, the effect of tragedy is analogous to that of something dynamically sublime; it elevates us beyond our will and its desires, shaping us in such a way that we find pleasure in contemplating what is utterly opposed to it. What gives all tragedy, in whatever form it may take, its unique capacity to inspire elevation, is the realization that the world, that life, cannot truly bring us satisfaction—that it is not worthy of our attachment. In this lies the true spirit of tragedy: it leads us toward resignation.

I admit that in the tragedies of the ancients, this spirit of resignation rarely emerges directly or is explicitly expressed. Oedipus in “Oedipus at Colonus” dies in resignation and with willingness; yet, the thought of avenging his fatherland comforts him. Iphigenia in “Iphigenia in Aulis” is very willing to die; but it is the consideration for the welfare of Greece that consoles her and brings about a change in her attitude, enabling her to willingly accept death, which she had tried every means to escape. Cassandra in Aeschylus’s “Agamemnon” dies willingly, as expressed by the line “áϱ÷åéôù âéïò” (1306); yet, even she is comforted by the thought of revenge. Hercules in Euripides’s “The Trachinians” yields to necessity and dies calmly, but not in resignation. The same is true of Hippolytos in Euripides’s play; although Artemis, who appears to console him, promises him a temple and fame after death, she does not hint at any existence beyond this life and leaves him as all gods do when someone dies—while in Christianity, the gods approach the dying; and likewise in Brahmanism and Buddhism, though in the latter case the gods are somewhat exotic. Thus, Hippolytos, like nearly all the tragic heroes of the ancients, shows submission to an inevitable fate and the unyielding will of the gods, but not a renunciation of the will to live itself. Just as the Stoic indifference fundamentally differs from Christian resignation in that it merely teaches calm acceptance and composed waiting for what is inevitably bad, Christianity teaches renunciation and the giving up of one’s will; similarly, the tragic heroes of the ancients steadfastly submit to the inevitable blows of fate, while Christian tragedy represents a complete abandonment of the will to live, a joyful departure from the world in recognition of one’s own worthlessness and insignificance. However, I am also entirely convinced that modern tragedies are superior to those of the ancients. Shakespeare is far greater than Sophocles; compared to Goethe’s “Iphigenia,” Euripides’s version might seem almost crude and vulgar. Euripides’s “Bacchantes” is an outrageous work done in service of pagan priests. Some ancient plays have no tragic tendency at all, such as Euripides’s “Alcestis” and “Iphigenia in Taurica”; others contain repulsive or even disgusting motifs, like “Antigone” and “Philoktetes.” Nearly all of them depict humanity under the terrible rule of chance and error, but they do not show the resulting resignation or its redemptive power. All this is because the ancients had not yet reached the pinnacle and goal of tragedy, indeed, of the entire outlook on life.

Thus, when the ancients depicted the spirit of resignation—the turning away of one’s will from life—in their tragic heroes themselves, as an inherent aspect of their character, it remains true that the very nature and effect of tragedy is to awaken such a spirit in the audience and to evoke such a disposition, if only temporarily. The horrors presented on stage highlight the bitterness and worthlessness of life, the futility of all human striving. The aim of this impact is surely to make one realize, albeit dimly, that it might be better to detach one’s heart from life, to turn away one’s will from it, and to refuse to love the world or existence itself. In doing so, a profound realization is stirred in one’s innermost being: that for a different kind of will, there must also exist a different kind of existence. For were this not the case—if there were no such elevation above all the aims and pleasures of life, if there were no turning away from them and their temptations, and if there were no aspiration toward some other, though utterly incomprehensible, mode of being—how could it ever be possible for the portrayal of the terrible aspects of life, when brought before us in such stark light, to have a beneficial effect on us and to bring us true enjoyment? Fear and compassion, which Aristotle regarded as the ultimate purpose of tragedy, are certainly not inherently pleasant emotions; therefore, they can serve only as means, not as ends. Thus, the true aim of tragedy remains the call to turn away one’s will from life—the ultimate goal of deliberately portraying the sufferings of humanity. And this aim is fulfilled even when such a resigned elevation of the spirit is not demonstrated in the hero himself, but is merely stirred in the audience by the sight of great, innocent, or even deserved suffering. Just as the ancients did, some modern artists content themselves with objectively presenting the great misfortunes of humanity in order to bring the audience into that state of mind; others, however, depict the resulting change in the hero’s attitude directly. The former merely provide the premises and leave the conclusion to the audience; the latter convey the moral of the story as a direct result of the hero’s transformation, often through the words of a chorus, as in Schiller’s “The Bride of Messina,” where it is stated: “Life is not the highest good.” It should be noted that the truly tragic effect of a catastrophe—i.e., the resulting resignation and elevation of the hero’s spirit—is rarely presented in such a purely motivated and clearly expressed manner as in the opera Norma, where this transformation is vividly illustrated in the duet “Qual cor tradisti, qual cor perdesti.” In this passage, the shift in the hero’s will is clearly indicated by the sudden calmness of the music. In every respect, this work—put aside its excellent music and the diction that is merely suitable for an opera text—considered solely in terms of its motifs and internal structure, is a highly perfect tragedy. It represents a true model of tragic motif composition, tragic plot development, and tragic progression, coupled with the profound impact it has on the characters’ minds, an impact that is also transmitted to the audience. Indeed, the effect achieved here is all the more genuine and indicative of the true essence of tragedy, precisely because no Christians or Christian sentiments appear in it at all.

The often-repeated accusation that modern dramatists neglect the unity of time and place is only erroneous when such neglect goes so far as to eliminate the unity of the plot itself; in such cases, only the unity of the main character remains, as in Shakespeare’s “Henry VIII.” However, the unity of the plot does not necessarily require that the same subject matter be discussed throughout; French tragedy, for example, adheres so strictly to this principle that its dramatic progression follows a geometrically straight line without any deviation. In such plays, one is constantly urged to “move forward! Focus on your task!” and the story is pursued in a purely business-like manner, without indulging in digressions or side trips. In contrast, Shakespeare’s tragedies are more like lines that possess breadth—they allow for elaboration; they include speeches and even entire scenes that may not directly advance the plot, but which help us to understand the characters and their circumstances better, thereby deepening our understanding of the overall narrative. Although the plot remains the primary focus, it is not presented in such a way as to overshadow the ultimate goal of portraying the human nature and existence itself.

Il nostro piacere per il dramma luttuoso non appartiene al sentimento del bello, ma a quello dell’eroico; anzi, esso rappresenta il grado più alto di questo sentimento. Infatti, così come quando osserviamo ciò che è eroico nella natura ci allontaniamo dall’interesse del volere per contemplare in modo puro e distaccato, allo stesso modo, di fronte a una tragedia, ci allontaniamo dal volere stesso verso la vita. Nel dramma luttuoso, infatti, viene messa in scena la faccia terribile della vita: il dolore dell’umanità, il dominio del caso e dell’errore, la caduta del giusto, il trionfo del male; insomma, ciò che è direttamente in contrasto con il nostro volere viene presentato davanti ai nostri occhi. Di fronte a questa visione, ci sentiamo spinti ad allontanare il nostro “volere” dalla vita, a non desiderarla più né amarla. Ed è proprio in questo modo che ci rendiamo conto che in noi rimane qualcos’altro, qualcosa che non possiamo affatto percepire in termini positivi, ma soltanto negativamente: come ciò che non desidera la vita stessa. Proprio come il settimo grado armonico richiede e fa emergere il primo grado, o il colore rosso richiede e evidenzia il verde; così ogni dramma luttuoso richiede un tipo di esistenza completamente diverso, un mondo diverso, la cui conoscenza ci può essere data soltanto in modo indiretto, attraverso tali richieste. Nel momento di una tragedia, ci viene data con maggiore chiarezza che la vita è un sogno pesante dal quale dobbiamo svegliarci. In questo senso, l’effetto del dramma luttuoso è analogo a quello di ciò che è eroico in modo dinamico: entrambi ci elevano al di sopra del volere e dei suoi interessi, modificando il nostro modo di vedere in modo tale che troviamo piacere nell’osservare ciò che è direttamente in contrasto con esso. Ciò che dà a tutto ciò che è tragico, in qualsiasi forma si manifesti, quel particolare slancio verso l’ascesa, è la consapevolezza che il mondo, la vita, non possono offrirci vera soddisfazione, e quindi non meritano la nostra attaccamento: in questo consiste lo “spirito” tragico: esso conduce dunque alla rassegnazione.

Ammetto che nello spettacolo tragico degli antichi questo spirito di rassegnazione raramente emerga in modo diretto e venga esplicitamente espresso. Oedipus Coloneo muore infatti in modo rassegnato e volontario; tuttavia, lo consola la vendetta nei confronti della sua patria. Iphigenia Aulica è molto disposta a morire; ma è il pensiero al bene della Grecia che la consola e determina il cambiamento nel suo atteggiamento, permettendole di accettare volontariamente la morte, che prima cercava in ogni modo di evitare. Cassandra, nell’“Agamemnon” di Eschilo, muore volentieri; anche lei, tuttavia, è guidata dal desiderio di vendetta. Ercole, nelle “Trachinie”, cede alla necessità e muore con calma, ma non in modo rassegnato. Lo stesso vale per Ippolito di Euripide: Artemide, che sembra consolarlo, gli promette un tempio e una fama postuma, ma non accenna affatto a un’esistenza oltre la vita, lasciandolo morire come tutti gli dèi abbandonano il morente; nel Cristianesimo, invece, gli dèi si avvicinano a lui; lo stesso avviene nel Brahmanismo e nel Buddhismo, anche se in quest’ultimo caso gli dèi sono di natura esotica. Quindi, come quasi tutti gli eroi tragici degli antichi, Ippolito mostra sottomissione al destino inevitabile e alla volontà inflessibile degli dèi, ma non un abbandono della volontà stessa di vivere. Proprio come la calma stoica si distingue fondamentalmente dalla rassegnazione cristiana in quanto insegna soltanto un’accettazione serena e una paziente attesa dei mali inevitabilmente necessari, il Cristianesimo invece prevede un’abdicazione, un rinunciamento alla volontà stessa di vivere: lo spettacolo tragico cristiano rappresenta dunque un abbandono totale della volontà di vivere, un lasciare volentieri questo mondo, consapevoli della sua inutilità e nullità. Tuttavia, sono anche completamente d’accordo sul fatto che lo spettacolo tragico dei moderni sia superiore a quello degli antichi: Shakespeare è molto più grande di Sofocle; rispetto all’“Iphigenia” di Goethe, quella di Euripide potrebbe sembrare quasi rozza e volgare. Le “Baccanti” di Euripide sono un’opera disgustosa a favore dei sacerdoti pagani. Alcuni drammi antichi non presentano affatto una tendenza tragica; come l’“Alceste” e l’“Iphigenia Taurica” di Euripide: alcuni contengono motivi ripugnanti o addirittura disgustosi, come nell’“Antigone” e nel “Filocte”. Quasi tutti questi drammi mostrano l’umanità sottomessa al dominio terribile del caso e dell’errore, ma non la rassegnazione che ne deriva e che potrebbe liberarla. Tutto ciò perché gli antichi non erano ancora giunti alla vetta e allo scopo dello spettacolo tragico, né tantomeno all’intera visione della vita.

Pertanto, se gli antichi consideravano lo spirito di resa, il distacco della volontà dalla vita, come caratteristiche propri dei loro eroi tragici, esso rimane comunque la tendenza e l’effetto specifico del dramma tragico: suscitare in chi lo osserva tale spirito e tale atteggiamento, anche se solo temporaneamente. Le terribili scene rappresentate sul palco fanno sì che il pubblico si renda conto della amarezza e dell’inutilità della vita, cioè dell’insignificanza di ogni suo sforzo; l’effetto di questa percezione deve essere quello di far comprendere, anche se solo in modo vago, che sia meglio staccare il proprio cuore dalla vita, distogliere la propria volontà da essa, non amare il mondo e la vita stessa. Ed è proprio in questo processo che, nel profondo dell’animo, si desta la consapevolezza che esista un altro modo di esistere, diverso da quello basato sugli scopi e sui beni della vita. Infatti, se ciò non fosse vero, se non esistesse questa volontà di elevarsi al di sopra di tutti gli obiettivi e dei valori della vita, questo distacco da essi e questa ricerca di un altro modo di esistere – anche se del tutto incomprensibile per noi – allora come sarebbe possibile che la rappresentazione delle terribili realtà della vita potesse avere su di noi un effetto benefico e procurarci un grande piacere? La paura e la compassione, che Aristotele considerava lo scopo finale del dramma tragico, non appartengono certo per loro stesse alle emozioni piacevoli; pertanto possono essere soltanto mezzi, non scopi. Quindi, l’invito a distogliere la volontà dalla vita rimane la vera tendenza del dramma tragico, lo scopo finale della rappresentazione intenzionale delle sofferenze dell’umanità; e questo vale anche quando tale atteggiamento di resa non viene mostrato direttamente nell’eroe, ma soltanto nel pubblico, attraverso la visione di grandi dolori, ingiusti o addirittura causati da colpe proprie. Gli antichi, così come alcuni moderni, si accontentano di trasportare il pubblico nello stato d’animo descritto attraverso la rappresentazione oggettiva delle tragedie umane; altri invece mostrano direttamente in l’eroe questa trasformazione del suo atteggiamento: i primi forniscono soltanto le premesse, lasciando al pubblico la conclusione; gli ultimi, invece, offrono già la morale della storia, come nella “Braut von Messina” di Schiller, dove si afferma: “La vita non è il bene più alto”. Va ricordato che raramente l’effetto tragico autentico di una catastrofe, cioè la resa e l’elevazione dello spirito che ne derivano, emergono in modo così chiaro e motivato come nell’opera “Norma”, dove questo processo avviene nel duetto “Qual cor tradisti, qual cor perdesti”, in cui il cambiamento nella volontà dell’eroe viene evidenziato chiaramente dalla musica che interrompe bruscamente. In ogni caso, quest’opera – a prescindere dalla sua eccellente musica e dalla dizione, che deve essere esclusivamente quella tipica di un testo operistico – rappresenta, considerata soltanto in base ai suoi motivi e alla sua struttura interna, un dramma lirico estremamente perfetto. È davvero un modello di composizione dei motivi tragici, di sviluppo della trama e di evoluzione delle situazioni, unito a un effetto commovente che tocca profondamente la mente degli eroi e, di conseguenza, anche del pubblico. Anzi, l’effetto raggiunto in quest’opera è tanto più autentico e rappresentativo della vera natura del dramma lirico, proprio perché non vi compaiono né cristiani né atteggiamenti cristiani.

La trascuratezza dell’unità del tempo e dello spazio, così spesso rimproverata ai moderni, diventa errata soltanto quando porta a eliminare l’unità stessa dell’azione; in tal caso, rimane unicamente l’unità del personaggio principale, come ad esempio nel “Enrico VIII” di Shakespeare. Tuttavia, l’unità dell’azione non deve nemmeno arrivare al punto di trattare costantemente della stessa cosa, come avviene nei drammi tragici francesi, che la rispettano in modo così rigido da rendere lo svolgimento drammatico simile a una linea geometrica priva di larghezza: in questi casi si ripete sempre “Solo avanti! Pensate alla vostra causa!”, e l’azione viene sbrigata in modo puramente pratico, senza soffermarsi su elementi irrilevanti o guardare a destra o a sinistra. Al contrario, il dramma tragico shakespeariano assomiglia a una linea che presenta anche una certa larghezza: permette spazi per digressioni, per discorsi e persino per scene che non contribuiscono direttamente allo svolgimento dell’azione, ma che ci aiutano a conoscere meglio i personaggi e le loro circostanze, permettendoci così di comprendere più profondamente la trama stessa. Questa ultima rimane comunque l’elemento principale, ma non al punto da farci dimenticare che, in definitiva, tutto ruota attorno alla rappresentazione della natura umana e del suo esistere.

Der dramatische, oder epische Dichter soll wissen, daß er das Schicksal ist, und daher unerbittlich seyn, wie dieses; – imgleichen, daß er der Spiegel des Menschengeschlechts ist, und daher sehr viele schlechte, mitunter ruchlose Charaktere auftreten lassen, wie auch viele Thoren, verschrobene Köpfe und Narren, dann aber hin und wieder einen Vernünftigen, einen Klugen, einen Redlichen, einen Guten und nur als seltenste Ausnahme einen Edelmüthigen. Im ganzen Homer ist, meines Bedünkens, kein eigentlich edelmüthiger Charakter dargestellt, wiewohl manche gute und redliche: im ganzen Shakespeare mögen allenfalls ein Paar edle, doch keineswegs überschwänglich edle Charaktere zu finden seyn, etwan die Kordelia, der Koriolan, schwerlich mehr; hingegen wimmelt es darin von der oben bezeichneten Gattung. Aber Ifflands und Kotzebue’s Stücke haben viel edelmüthige Charaktere; während Goldoni es gehalten hat, wie ich oben anempfahl, wodurch er zeigt, daß er hoher steht. Hingegen Lessings Minna von Barnhelm laborirt stark an zu vielem und allseitigem Edelmuth: aber gar so viel Edelmuth, wie der einzige Marquis Posa darbietet, ist in Goethe’s sämmtlichen Werken zusammengenommen nicht aufzutreiben: Wohl aber giebt es ein kleines Deutsches Stück »Pflicht um Pflicht« (ein Titel wie aus der Kritik der praktischen Vernunft genommen), welches nur drei Personen hat, jedoch alle drei von überschwänglichem Edelmuth. –

Die Griechen nahmen zu Helden des Trauerspiels durchgängig königliche Personen; die Neuern meistenteils auch. Gewiß nicht, weil der Rang dem Handelnden oder Leidenden mehr Würde giebt: und da es bloß darauf ankommt, menschliche Leidenschaften ins Spiel zu setzen; so ist der relative Werth der Objekte, wodurch dies geschieht, gleichgültig, und Bauerhöfe leisten so viel, wie Königreiche. Auch ist das bürgerliche Trauerspiel keineswegs unbedingt zu verwerfen. Personen von großer Macht und Ansehn sind jedoch deswegen zum Trauerspiel die geeignetesten, weil das Unglück, an welchem wir das Schicksal des Menschenlebens erkennen sollen, eine hinreichende Größe haben muß, um dem Zuschauer, wer er auch sei, als furchtbar zu erscheinen. Nun aber sind die Umstände, welche eine Bürgerfamilie in Noth und Verzweiflung versetzen, in den Augen der Großen oder Reichen meistens sehr geringfügig und durch menschliche Hülfe, ja bisweilen durch eine Kleinigkeit, zu beseitigen: solche Zuschauer können daher von ihnen nicht tragisch erschüttert werden. Hingegen sind die Unglücksfälle der Großen und Mächtigen unbedingt furchtbar, auch keiner Abhülfe von außen zugänglich; da Könige durch ihre eigene Macht sich helfen müssen, oder untergehen. Dazu kommt, daß von der Höhe der Fall am tiefsten ist. Den bürgerlichen Personen fehlt es demnach an Fallhöhe. –

Wenn nun als die Tendenz und letzte Absicht des Trauerspiels sich uns ergeben hat ein Hinwenden zur Resignation, zur Verneinung des Willens zum Leben; so werden wir in seinem Gegensatz, dem Lustspiel, die Aufforderung zur fortgesetzten Bejahung des Willens leicht erkennen. Zwar muß auch das Lustspiel, wie unausweichbar jede Darstellung des Menschenlebens, Leiden und Widerwärtigkeiten vor die Augen bringen: allein es zeigt sie uns vor als vorübergehend, sich in Freude auflösend, überhaupt mit Gelingen, Siegen und Hoffen gemischt, welche am Ende doch überwiegen; und dabei hebt es den unerschöpflichen Stoff zum Lachen hervor, von dem das Leben, ja, dessen Widerwärtigkeiten selbst, erfüllt sind, und der uns, unter allen Umständen, bei guter Laune erhalten sollte. Es besagt also, im Resultat, daß das Leben im Ganzen recht gut und besonders durchweg kurzweilig sei. Freilich aber muß es sich beeilen, im Zeitpunkt der Freude den Vorhang fallen zu lassen, damit wir nicht sehen, was nachkommt; während das Trauerspiel, in der Regel, so schließt, daß nichts nachkommen kann. Und überdies, wenn wir jene burleske Seite des Lebens ein Mal etwas ernst ins Auge fassen, wie sie sich zeigt in den naiven Aeußerungen und Gebehrden, welche die kleinliche Verlegenheit, die persönliche Furcht, der augenblickliche Zorn, der heimliche Neid und die vielen ähnlichen Affekte den vom Typus der Schönheit beträchtlich abweichenden Gestalten der sich hier spiegelnden Wirklichkeit aufdrücken; – so kann auch von dieser Seite, also auf eine unerwartete Art, dem nachdenklichen Betrachter die Ueberzeugung werden, daß das Daseyn und Treiben solcher Wesen nicht selbst Zweck seyn kann, daß sie, im Gegentheil, nur auf einem Irrwege zum Daseyn gelangen konnten, und daß was sich so darstellt etwas ist, das eigentlich besser nicht wäre.

The dramatic or epic poet must understand that he is himself fate, and therefore must be as relentless as fate itself; at the same time, he is the mirror of humanity, which means that he must allow many flawed, even despicable characters to appear on stage, as well as many fools, stubborn minds, and idiots—only occasionally allowing a sensible, wise, honorable, or good character to emerge, and very rarely a truly noble-minded one. In all of Homer, in my opinion, there is not a single genuinely noble character depicted, although there are some good and honorable ones; in all of Shakespeare, there may be a couple of noble characters, but certainly none that are excessively so—perhaps Cordelia or Coriolan, but hardly any others. On the other hand, Shakespeare’s plays are filled with the aforementioned type of characters. However, Iffland’s and Kotzebue’s plays contain many noble-minded characters; whereas Goldoni followed my earlier recommendation, which demonstrates his greater literary stature. In contrast, Lessing’s “Minna von Barnhelm” suffers from excessive and all-encompassing nobility—yet the amount of nobility displayed by the single character of Marquis Posa is not even matched in all of Goethe’s works combined. Nevertheless, there exists a short German play titled “Duty upon Duty” (a title that seems to reflect the critique of practical rationality), which features only three characters, all of whom are excessively noble-minded.

The Greeks consistently chose royal individuals as the protagonists of tragic dramas; modern playwrights mostly do the same. Certainly not because such status confers greater dignity upon the protagonist or the one who suffers—since the essence of tragedy lies in invoking human passions, the relative value of the elements involved is utterly irrelevant; thus, a peasant’s household can be just as effective in evoking tragedy as a kingdom. Moreover, bourgeois tragic dramas are by no means necessarily inferior. However, individuals of great power and prestige are undoubtedly the most suitable candidates for tragic roles, for the misfortunes through which we are to comprehend the nature of human life must be of sufficient severity to strike terror into the hearts of any observer. But for those who possess wealth and influence, the circumstances that bring a common family into sorrow and despair often seem trivial and can be easily remedied—such spectators therefore cannot be genuinely moved by such tales. In contrast, the misfortunes that befall the great and powerful are invariably terrible and beyond external remedy; kings must rely on their own strength to survive, or else they perish. Moreover, the greater the stature of the individual, the more devastating the fall. Hence, bourgeois characters lack the necessary depth of tragedy.

If it becomes apparent to us that the tendency and ultimate purpose of the tragedy is one of resignation, of denying the will to live, then in its opposite, the comedy, we can easily discern an invitation to continue affirming the will to live. Indeed, just as every representation of human life inevitably brings forth suffering and unpleasantness, so too does comedy present these aspects as temporary, things that dissolve into joy, even intertwined with success, victories, and hopes—which ultimately prevail. Moreover, comedy highlights the inexhaustible source of laughter that fills life itself, even its most unpleasant aspects, and which should always keep us in a good mood under any circumstances. In conclusion, it suggests that life overall is quite good—and indeed, largely entertaining. Yet, comedy must hasten to draw the curtain down at the moment of joy, so that we do not see what comes afterward; whereas tragedy typically ends in such a way that nothing follows. Furthermore, if we take a more serious look at the burlesque aspects of life—those naive expressions and behaviors that reveal the petty embarrassment, personal fear, fleeting anger, secret envy, and many other similar emotions that characterize those beings who deviate significantly from the ideal of beauty as reflected in this reality—then even from this perspective, one might be led to conclude, in an unexpected way, that the existence and activities of such beings cannot truly be considered meaningful; on the contrary, they seem to have stumbled onto existence by some wrong path, and what they present is something that would perhaps be better not to exist at all.

Il poeta drammatico o epico deve essere consapevole di essere il “fato” stesso, e pertanto deve essere spietato, proprio come lo è il destino; allo stesso tempo, essendo lo specchio dell’umanità, deve permettere che emergano molti personaggi cattivi, talvolta spregevoli, così come molti sciocchi, teste ristrette e folli; tuttavia, di tanto in tanto, deve presentare anche individui ragionevoli, intelligenti, onesti, buoni, e soltanto molto raramente personaggi veramente nobilemente generosi. A mio parere, nell’intera opera di Omero non vi è alcun personaggio veramente nobilemente generoso, sebbene ci siano alcuni individui buoni e onesti; nell’opera di Shakespeare si possono trovare al massimo un paio di personaggi nobili, ma assolutamente non eccessivamente nobili, come Cordelia o Coriolano. Al contrario, in queste opere abbondano i personaggi del tipo descritto sopra. Gli drammi di Iffland e Kotzebue, invece, contengono molti personaggi nobilemente generosi; Goldoni, invece, ha seguito le mie indicazioni, dimostrando così di essere di un livello superiore. Lessing, nel suo “Minna von Barnhelm”, soffre di una tendenza eccessiva a rappresentare il nobile carattere in modo prolisso e onnicomprensivo. Ma tutta la nobiltà generosa che viene mostrata nel personaggio del Marchese Posa non si trova nemmeno riunita nell’intera opera di Goethe. C’è, però, un piccolo dramma tedesco intitolato “Pflicht um Pflicht” (un titolo che sembra tratto dalla critica della “ragione pratica”), il quale presenta soltanto tre personaggi, e tutti e tre estremamente nobilemente generosi.

I Greci sceglievano costantemente figure reali come eroi delle opere liriche funebri; anche i moderni lo fanno spesso. Certamente non perché il rango conferisca maggiore dignità all’attore o al personaggio che soffre: poiché l’importante è semplicemente suscitare le passioni umane, il valore relativo degli elementi utilizzati in queste opere diventa irrilevante; quindi anche una fattoria può essere altrettanto significativa di un regno. Inoltre, l’opera lirica funebre borghese non è affatto da respingere. Tuttavia, le persone di grande potere e prestigio sono quelle più adatte a interpretare tali opere: poiché la sfortuna che permette di comprendere il destino umano deve essere abbastanza grave da apparire terribile a chiunque la osservi. Ma le circostanze che gettano una famiglia borghese nella miseria e nel disperazione sono solitamente molto banali agli occhi dei potenti, e possono essere facilmente superate con l’aiuto umano, o addirittura con un semplice intervento; quindi tali spettatori non possono essere profondamente commossi da queste storie. Al contrario, le sfortune dei grandi e dei potenti sono inevitabilmente terribili e non possono essere alleviate da nulla esterno; poiché i re devono affidarsi alla propria forza per sopravvivere, o perire. Inoltre, più alto è il rango di una persona, più grave è la sua caduta. Le persone comuni, quindi, mancano proprio di questa “altezza” che rende le tragedie efficaci.

Se dunque si desume dalla tendenza e dall’intento finale del dramma luttuoso un invito alla rassegnazione, alla negazione della volontà di vivere, allora nel suo opposto, il dramma comico, possiamo facilmente riconoscere un appello alla continua affermazione della volontà di vivere. Anche il dramma comico, come ogni rappresentazione della vita umana, deve inevitabilmente farci confrontare con il dolore e le avversità; tuttavia ci mostra queste cose come temporanee, che si dissolvono nella gioia, mescolate con successi, vittorie e speranze che, in definitiva, prevalevano. Inoltre, mette in risalto lo straordinario potenziale del riso, da cui è permeata la vita stessa, persino le sue avversità, e che dovrebbe mantenerci di buon umore in ogni circostanza. Quindi, in conclusione, il dramma comico ci dice che la vita nel suo insieme è piuttosto bella e, soprattutto, sempre divertente. Tuttavia, deve affrettarsi a chiudere il sipario nel momento della gioia, affinché non vediamo ciò che segue; mentre il dramma luttuoso, di solito, finisce in modo tale che nulla possa seguirne. Inoltre, se consideriamo seriamente quel lato burlesco della vita, quello che si manifesta nelle espressioni ingenuhe e nei comportamenti derivanti da piccole imbarazzi, dalla paura personale, dall’ira improvvisa, dall’invidia nascosta e da molti altri sentimenti simili, che caratterizzano quelle figure della realtà che discostano notevolmente dal tipo di bellezza; allora possiamo anche da questo punto di vista, in modo inaspettato, convincerci che l’esistenza e le azioni di tali esseri non possono avere un vero scopo in sé stesse, ma che, al contrario, hanno potuto raggiungere l’esistenza solo per errore, e che ciò che si manifesta in questo modo è in realtà qualcosa che sarebbe meglio non esistesse.

Ueber Geschichte.

Ich habe in der unten bemerkten Stelle des ersten Bandes ausführlich gezeigt, daß und warum für die Erkenntniß des Wesens der Menschheit mehr von der Dichtung, als von der Geschichte geleistet wird: insofern wäre mehr eigentliche Belehrung von jener, als von dieser zu erwarten. Dies hat auch Aristoteles eingesehen, da er sagt: ÷áé öéëïóïöùôåϱïí ÷áé óðïõäáéïôåϱïí ðïéçóéò ἱóôïϱéáò åóôéí ( et res magis philosophica, et melior poësis est, quam historia). ( De poët., c. 9.) Um jedoch über den Werth der Geschichte kein Mißverständniß zu veranlassen, will ich meine Gedanken darüber hier aussprechen.

In jeder Art und Gattung von Dingen sind die Thatsachen unzählig, der einzelnen Wesen unendlich viele, die Mannigfaltigkeit ihrer Verschiedenheiten unerreichbar. Bei einem Blicke darauf schwindelt dem wißbegierigen Geiste: er sieht sich, wie weit er auch forsche, zur Unwissenheit verdammt. – Aber da kommt die Wissenschaft: sie sondert das unzählbar Viele aus, sammelt es unter Artbegriffe, und diese wieder unter Gattungsbegriffe, wodurch sie den Weg zu einer Erkenntniß des Allgemeinen und des Besondern eröffnet, welche auch das unzählbare Einzelne befaßt, indem sie von Allem gilt, ohne daß man Jegliches für sich zu betrachten habe. Dadurch verspricht sie dem forschenden Geiste Beruhigung. Dann stellen alle Wissenschaften sich neben einander und über die reale Welt der einzelnen Dinge, als welche sie unter sich vertheilt haben. Ueber ihnen allen aber schwebt die Philosophie, als das allgemeinste und deshalb wichtigste Wissen, welches die Aufschlüsse verheißt, zu denen die andern nur vorbereiten. – Bloß die Geschichte darf eigentlich nicht in jene Reihe treten; da sie sich nicht des selben Vortheils wie die andern rühmen kann: denn ihr fehlt der Grundcharakter der Wissenschaft, die Subordination des Gewußten, statt deren sie bloße Koordination desselben aufzuweisen hat. Daher giebt es kein System der Geschichte, wie doch jeder andern Wissenschaft. Sie ist demnach zwar ein Wissen, jedoch keine Wissenschaft. Denn nirgends erkennt sie das Einzelne mittelst des Allgemeinen, sondern muß das Einzelne unmittelbar fassen und so gleichsam auf dem Boden der Erfahrung fortkriechen; während die wirklichen Wissenschaften darüber schweben, indem sie umfassende Begriffe gewonnen haben, mittelst deren sie das Einzelne beherrschen und, wenigstens innerhalb gewisser Gränzen, die Möglichkeit der Dinge ihres Bereiches absehen, so daß sie auch über das etwan noch Hinzukommende beruhigt seyn können. Die Wissenschaften, da sie Systeme von Begriffen sind, reden stets von Gattungen; die Geschichte von Individuen. Sie wäre demnach eine Wissenschaft von Individuen; welches einen Widerspruch besagt. Auch folgt aus Ersterem, daß die Wissenschaften sämmtlich von Dem reden, was immer ist; die Geschichte hingegen von Dem, was nur ein Mal und dann nicht mehr ist. Da ferner die Geschichte es mit dem schlechthin Einzelnen und Individuellen zu thun hat, welches, seiner Natur nach, unerschöpflich ist; so weiß sie Alles nur unvollkommen und halb. Dabei muß sie zugleich noch von jedem neuen Tage, in seiner Alltäglichkeit, sich Das lehren lassen, was sie noch gar nicht wußte. – Wollte man hiegegen einwenden, daß auch in der Geschichte Unterordnung des Besondern unter das Allgemeine Statt finde, indem die Zeitperioden, die Regierungen und sonstige Haupt- und Staatsveränderungen, kurz, Alles was auf den Geschichtstabellen Platz findet, das Allgemeine seien, dem das Specielle sich unterordnet; so würde dies auf einer falschen Fassung des Begriffes vom Allgemeinen beruhen. Denn das hier angeführte Allgemeine in der Geschichte ist bloß ein subjektives, d. h. ein solches, dessen Allgemeinheit allein aus der Unzulänglichkeit der individuellen Kenntniß von den Dingen entspringt, nicht aber ein objektives, d. h. ein Begriff, in welchem die Dinge wirklich schon mitgedacht wären. Selbst das Allgemeinste in der Geschichte ist an sich selbst doch nur ein Einzelnes und Individuelles, nämlich ein langer Zeitabschnitt, oder eine Hauptbegebenheit: zu diesem verhält sich daher das Besondere, wie der Theil zum Ganzen, nicht aber wie der Fall zur Regel; wie dies hingegen in allen eigentlichen Wissenschaften Statt hat, weil sie Begriffe, nicht bloße Thatsachen überliefern. Daher eben kann man in diesen durch richtige Kenntniß des Allgemeinen das vorkommende Besondere sicher bestimmen. Kenne ich z. B. die Gesetze des Triangels überhaupt; so kann ich danach auch angeben, was dem mir vorgelegten Triangel zukommen muß: und was von allen Säugethieren gilt, z. B. daß sie doppelte Herzkammern, gerade sieben Halswirbel, Lunge, Zwergfell, Urinblase, fünf Sinne u. s. w. haben, das kann ich auch von der soeben gefangenen fremden Fledermaus, vor ihrer Sektion, aussägen. Aber nicht so in der Geschichte, als wo das Allgemeine kein objektives der Begriffe, sondern bloß ein subjektives meiner Kenntniß ist, welche nur insofern, als sie oberflächlich ist, allgemein genannt werden kann: daher mag ich immerhin vom dreißigjährigen Kriege im Allgemeinen wissen, daß er ein im 17. Jahrhundert geführter Religionskrieg gewesen; aber diese allgemeine Kenntniß befähigt mich nicht, irgend etwas Näheres über seinen Verlauf anzugeben. – Der selbe Gegensatz bewährt sich auch darin, daß in den wirklichen Wissenschaften das Besondere und Einzelne das Gewisseste ist, da es auf unmittelbarer Wahrnehmung beruht: hingegen sind die allgemeinen Wahrheiten erst aus ihm abstrahirt; daher in diesen eher etwas irrig angenommen seyn kann. In der Geschichte aber ist umgekehrt das Allgemeinste das Gewisseste, z. B. die Zeitperioden, die Succession der Könige, die Revolutionen, Kriege und Friedensschlüsse: hingegen das Besondere der Begebenheiten und ihres Zusammenhangs ist ungewisser, und wird es immer mehr, je weiter man ins Einzelne geräth. Daher ist die Geschichte zwar um so interessanter, je specieller sie ist, aber auch um so unzuverlässiger, und nähert sich alsdann in jeder Hinsicht dem Romane. – Was es übrigens mit dem gerühmten Pragmatismus der Geschichte auf sich habe, wird Der am besten ermessen können, welcher sich erinnert, daß er bisweilen die Begebenheiten seines eigenen Lebens, ihrem wahren Zusammenhange nach, erst zwanzig Jahre hinterher verstanden hat, obwohl die Data dazu ihm vollständig vorlagen: so schwierig ist die Kombination des Wirkens der Motive, unter den beständigen Eingriffen des Zufalls und dem Verhehlen der Absichten. – Sofern nun die Geschichte eigentlich immer nur das Einzelne, die individuelle Thatsache, zum Gegenstande hat und dieses als das ausschließlich Reale ansieht, ist sie das gerade Gegentheil und Widerspiel der Philosophie, als welche die Dinge vom allgemeinen Gesichtspunkt aus betrachtet und ausdrücklich das Allgemeine zum Gegenstande hat, welches in allem Einzelnen identisch bleibt; daher sie in diesem stets nur Jenes sieht und den Wechsel an der Erscheinung desselben als unwesentlich erkennt: öéëï÷áϑïëïõ ãáϱ ὁ öéëïóïöïò ( generalium amator philosophus). Während die Geschichte uns lehrt, daß zu jeder Zeit etwas Anderes gewesen, ist die Philosophie bemüht, uns zu der Einsicht zu verhelfen, daß zu allen Zeiten ganz das Selbe war, ist und seyn wird. In Wahrheit ist das Wesen des Menschenlebens, wie der Natur überall, in jeder Gegenwart ganz vorhanden, und bedarf daher, um erschöpfend erkannt zu werden, nur der Tiefe der Auffassung. Die Geschichte aber hofft die Tiefe durch die Länge und Breite zu ersetzen: ihr ist jede Gegenwart nur ein Bruchstück, welches ergänzt werden muß durch die Vergangenheit, deren Länge aber unendlich ist und an die sich wieder eine unendliche Zukunft schließt. Hierauf beruht das Widerspiel zwischen den philosophischen und den historischen Köpfen: jene wollen ergründen; diese wollen zu Ende zählen. Die Geschichte zeigt auf jeder Seite nur das Selbe, unter verschiedenen Formen: wer aber solches nicht in einer oder wenigen erkennt, wird auch durch das Durchlaufen aller Formen schwerlich zur Erkenntniß davon gelangen. Die Kapitel der Völkergeschichte sind im Grunde nur durch die Namen und Jahreszahlen verschieden: der eigentlich wesentliche Inhalt ist überall der selbe.

Sofern nun also der Stoff der Kunst die Idee, der Stoff der Wissenschaft der Begriff ist, sehen wir Beide mit Dem beschäftigt, was immer da ist und stets auf gleiche Weise, nicht aber jetzt ist und jetzt nicht, jetzt so und jetzt anders: daher eben haben Beide es mit Dem zu thun, was Plato ausschließlich als den Gegenstand wirklichen Wissens aufstellt. Der Stoff der Geschichte hingegen ist das Einzelne in seiner Einzelheit und Zufälligkeit, was Ein Mal ist und dann auf immer nicht mehr ist, die vorübergehenden Verflechtungen einer wie Wolken im Winde beweglichen Menschenwelt, welche oft durch den geringfügigsten Zufall ganz umgestaltet werden. Von diesem Standpunkt aus erscheint uns der Stoff der Geschichte kaum noch als ein der ernsten und mühsamen Betrachtung des Menschengeistes würdiger Gegenstand, des Menschengeistes, der, gerade weil er so vergänglich ist, das Unvergängliche zu seiner Betrachtung wählen sollte.

On History.

In the passage mentioned below in the first volume, I have at length demonstrated that, and why, poetry contributes more to our understanding of the essence of humanity than history does—indeed, one can expect greater true enlightenment from poetry than from history. Even Aristotle recognized this, when he said: “For the things that are truly philosophical in nature, poetry is far superior to history.” (De Poetica, chap. 9.) However, in order to prevent any misunderstandings regarding the value of history, I wish to express my thoughts on this matter here.

In every kind and category of things, the number of individual facts is countless; for each particular entity, there are an infinite multitude of such facts, and the diversity of their differences is beyond comprehension. At first glance, this sight causes the inquisitive mind to feel dizzy—for no matter how deeply it delves into investigation, it seems doomed to remain in ignorance. But then science comes into play: it separates out this countless multitude, classifies it under terms of species and genera, thereby paving the way for understanding both the general and the particular—something that also encompasses the countless individual details, since these universal principles apply to everything without requiring us to consider each item separately. In this way, science offers solace to the inquiring mind. When all sciences are placed side by side, they seem to encompass the real world of individual things as they have categorized them. But above all of them lies philosophy—as the most general and therefore the most important form of knowledge, offering insights that the other sciences can only prepare us for. History, however, cannot truly join this ranks; it lacks the essential characteristic of science: the subordination of known facts to systematic principles. Instead, history merely coordinates these facts without establishing any systematic framework. Hence, there is no systematic approach to history, as there is for every other science. It is indeed a form of knowledge, but not a science in the proper sense—because it never recognizes the individual through the general; rather, it must grasp the individual directly, advancing step by step on the basis of experience. The true sciences, on the other hand, hover above this level, having developed comprehensive concepts that enable them to control the individual and, at least within certain limits, predict the possibilities of things within their domain—thus allowing them to remain confident even in the face of unforeseen developments. Since sciences are systems of conceptual frameworks, they always speak of genera; history, however, deals with individuals. Therefore, history would be a science of individuals—which is inherently contradictory. Moreover, it follows from this that while all sciences discuss what exists in general, history focuses on what exists only once and then no more. Furthermore, since history deals with the purely individual and particular—something that, by its very nature, is inexhaustible—it can only understand everything in a partial and incomplete way. At the same time, it must constantly learn from each new day, in all its everyday aspects, things that it previously did not know. – If one were to argue that in history as well, the particular is subordinate to the general—that, for instance, the periods of time, governments, and other major changes that are recorded in historical accounts represent the general, to which the particular is subordinated—this argument would be based on a mistaken understanding of the concept of the general. For the “general” mentioned in history here is merely subjective; that is, it is a concept whose generality arises solely from the limitations of individual knowledge of specific events, and not an objective concept in which those events are truly inherent. Even the most general aspects of history are, in themselves, merely particular and individual—such as a long period of time or a major event. The particular, in this context, relates to the general in the same way that a part relates to the whole, not in the way that a case relates to a rule. This is true in all genuine sciences, because they convey concepts, not merely factual statements. It is precisely for this reason that in these sciences one can accurately determine the particular instances based on a proper understanding of the general. For example, if I know the general laws of triangles, I can then determine the properties of any given triangle. Similarly, what applies to all mammals—such as having two-chambered hearts, seven cervical vertebrae, lungs, fur, a urinary bladder, and five senses—can also be said about any newly captured foreign bat before its dissection. But this is not true in history, where the “general” is not an objective concept but merely a subjective aspect of my knowledge, which can at best be considered general only in a superficial sense. Therefore, while I may know generally that the Thirty Years’ War was a religious war fought in the 17th century, this general knowledge does not enable me to provide any detailed information about its course. The same contrast is evident in the difference between genuine sciences and history: in the former, the particular and individual are certain because they are based on direct observation; in history, however, the general is certain, while the specifics of events and their relationships are uncertain and become even more so as one delves into the details. Thus, although history becomes increasingly interesting the more specific its content, it also becomes less reliable and, in many respects, resembles a novel. – As for what that so-called pragmatism of history really entails, one can best understand it by recalling how often one only comes to grasp the events of one’s own life in their true context twenty years after they have occurred, even though all the relevant information was readily available: such is the difficulty of discerning the interplay of motives amidst the constant interference of chance and the concealment of intentions. – If history indeed always focuses on the individual, on specific historical events, and regards these as the solely real, then it stands in direct opposition to philosophy, which considers things from a general perspective and explicitly takes the universal as its object—the universal that remains identical throughout all particulars; hence, philosophy sees only the universal in everything particular and deems any change in its manifestation insignificant: “The lover of the general is not interested in the particular” (philosophus amator generalium). While history teaches us that something different existed at every given time, philosophy strives to make us realize that exactly the same things have always existed, exist now, and will always exist. In truth, the essence of human life, like that of nature everywhere, is entirely present in every moment; therefore, to understand it thoroughly, we merely need a deeper level of insight. History, however, hopes to replace depth with breadth and length: for it, each present moment is but a fragment that must be completed by the past, whose duration is infinite, and which in turn is linked to an infinite future. This is precisely where the contradiction between philosophical and historical approaches lies: the former seeks to penetrate to the essence; the latter aims to enumerate everything in detail. History presents us with the same facts in different forms on every level; yet those who fail to recognize this truth in a few key instances will hardly achieve any understanding even after studying all these variations. The chapters of national history differ essentially only in their names and dates; their truly essential content is the same everywhere.

If, then, the material of art is the idea and the material of science is the concept, we see that both are concerned with whatever exists at all times, and in the same manner; yet what exists now or does not exist now, what is one thing now and something else later, is not the focus of either. Hence, both deal exclusively with what Plato regarded as the object of genuine knowledge. On the other hand, the material of history consists of the individual things in their particularity and contingency—things that exist once and then never again, the fleeting interconnections within a human world that moves like clouds in the wind, often completely transformed by the most trivial of accidents. From this perspective, the material of history hardly seems to be a subject worthy of serious and painstaking contemplation by the human mind, a mind that, precisely because it is so transient, should choose to contemplate the eternal.

Sulla storia.

Nel passo menzionato nella parte inferiore del primo volume ho dimostrato in modo dettagliato che, per comprendere la natura dell’umanità, è la poesia a offrire maggiori contributi rispetto alla storia; pertanto, dalla poesia si può trarre un insegnamento più profondo e significativo. Anche Aristotele se ne rese conto, quando affermò: “La poesia è più filosofica e di maggior valore della storia” (De poët., c. 9). Tuttavia, per evitare qualsiasi malinteso riguardo al valore della storia, desidero esprimere qui i miei pensieri in merito.

In ogni genere di cose, i fatti sono innumerevoli; per ciascun individuo, essi sono infinitamente numerosi e la loro varietà è insuperabile. Al solo pensarci, lo spirito curioso si sente sopraffatto: non importa quanto si sforzi di indagare, sembra destinato all’ignoranza. Ma ecco arrivare la scienza: essa seleziona ciò che è innumerevole, lo raggruppa sotto concetti di genere e questi a loro volta sotto concetti di specie, aprendo così la strada verso una conoscenza sia del generale che del particolare, che abbraccia anche l’infinito numero di singoli elementi, poiché vale per tutto senza che sia necessario considerare ciascun elemento separatamente. Questo offre al ricercatore un senso di tranquillità. Allora tutte le scienze si pongono una accanto all’altra, rispetto al mondo reale delle cose individuali, che esse stesse hanno suddiviso in categorie. Ma sopra tutte queste si erge la filosofia, come la conoscenza più generale e quindi la più importante, quella che promette spiegazioni a cui le altre scienze possono solo preparare il terreno. Solo la storia, in realtà, non può entrare in questa serie; poiché non possiede lo stesso vantaggio delle altre: le manca infatti il carattere essenziale della scienza, ovvero la subordinazione dei concetti conosciuti, sostituita soltanto da una loro coordinazione. Per questo motivo, non esiste un sistema di storia, come invece esistono per tutte le altre scienze. La storia è quindi una conoscenza, ma non una scienza nel senso stretto del termine: in nessun caso essa riesce a comprendere il singolo elemento attraverso il generale, ma deve afferrarlo direttamente, procedendo così, in qualche modo, sul terreno dell’esperienza; mentre le vere scienze si ergono al di sopra di tutto ciò, poiché hanno ottenuto concetti generali attraverso i quali possono dominare il singolo elemento e, almeno entro certi limiti, prevedere le possibilità delle cose del loro ambito, permettendo loro così di essere serene anche riguardo a ciò che potrebbe ancora accadere in futuro. Le scienze, essendo sistemi di concetti, parlano sempre di generi; la storia, invece, di individui. Quindi la storia sarebbe una scienza degli individui, il che rappresenta un paradosso. Inoltre, da quanto detto si evince che tutte le scienze parlano di ciò che esiste in modo permanente; la storia, invece, di ciò che esiste una sola volta e poi non più. Poiché inoltre la storia ha a che fare con l’individuo nel suo senso più stretto, che per sua natura è infinito, essa conosce tutto solo in modo incompleto e parziale. In più, deve continuamente imparare da ogni nuovo giorno, nella sua quotidianità, ciò che prima non conosceva affatto. Se si volesse obiettare che anche nella storia si verifica una subordinazione del particolare al generale, poiché i periodi storici, i governi e altre principali trasformazioni politiche, insomma tutto ciò che compare nelle cronache storiche, rappresentano il generale rispetto a cui il particolare è subordinato, ciò si baserebbe su una falsa interpretazione del concetto di generale. Il “generale” menzionato nella storia è infatti soltanto un concetto soggettivo, cioè uno che deriva semplicemente dall’insufficienza della conoscenza individuale delle cose; non è certo un concetto oggettivo, nel quale le cose stesse siano già contemplate in modo complessivo. Anche il più generale tra gli eventi storici è in sé solo un elemento particolare e individuale: ad esempio, un lungo periodo di tempo o un evento principale. Ciò che è particolare rispetto a questo “generale” ha quindi una relazione simile a quella di una parte rispetto al tutto, e non a quella di un caso rispetto a una regola; questa è invece la situazione nelle vere scienze, poiché queste forniscono concetti, non semplicemente fatti. Proprio per questo motivo, nelle scienze è possibile determinare con certezza ciò che è particolare sulla base di una corretta conoscenza del generale. Ad esempio, se conosco i principi della geometria dei triangoli, posso quindi stabilire quali caratteristiche debba avere un triangolo specifico che mi viene presentato; allo stesso modo, ciò che vale per tutti i mammiferi – ad esempio il possesso di due camere cardiache, sette vertebre cervicali, polmone, pelliccia fine, vescica urinaria, cinque sensi, ecc. – può essere applicato anche a una pipistrella appena catturata, prima ancora che venga sottoposta ad analisi. Nella storia, invece, il “generale” non è un concetto oggettivo, ma soltanto un elemento soggettivo della mia conoscenza, la quale può essere considerata generale solo in senso superficiale; per questo motivo posso sapere, in linea di massima, che la Guerra dei Trent’anni fu una guerra religiosa combattuta nel XVII secolo, ma questa conoscenza generale non mi permette di fornire informazioni più precise sul suo svolgimento. Lo stesso contrasto si riscontra anche nelle scienze vere: in queste, ciò che è particolare ed individuale è considerato il più certo, poiché si basa sulla percezione diretta; al contrario, le verità generali vengono dedotte da questi elementi particolari. Per questo motivo, nelle scienze è possibile assumere errori in queste deduzioni. Nella storia, invece, ciò che è generale è considerato il più certo: ad esempio, i periodi storici, la successione dei re, le rivoluzioni, le guerre e gli accordi di pace; al contrario, ciò che è particolare riguardo agli eventi e ai loro collegamenti è meno certo, e diventa ancora meno chiaro quanto più ci si addentra nei dettagli. Per questo motivo, la storia è certamente più interessante quanto più specifica è, ma allo stesso tempo anche meno affidabile; in questo senso, si avvicina molto di più al romanzo. – Quanto al tanto decantato pragmatismo della storia, colui che ricorda di aver spesso compreso gli eventi della propria vita, nella loro vera connessione, soltanto vent’anni dopo che questi si erano verificati – nonostante disponesse di tutti i dati necessari – potrà valutarne appieno la difficoltà: combinare l’azione dei motivi umani, sotto l’influenza continua del caso e nella segretezza delle intenzioni, è davvero arduo. – Se ora la storia si occupa effettivamente soltanto di singoli eventi, di fatti individuali, considerandoli come l’unica realtà, allora essa rappresenta esattamente il contrario della filosofia, che analizza le cose dal punto di vista generale e prende in esame ciò che è universale, ciò che rimane identico in ogni singolo caso; per questo motivo la filosofia vede sempre soltanto l’aspetto universale e considera insignificante il cambiamento nella sua manifestazione: “Philosophus est amator generalium”. Mentre la storia ci insegna che a ogni epoca è accaduto qualcosa di diverso, la filosofia cerca di farci comprendere che in realtà, in tutte le epoche, è sempre accaduto esattamente lo stesso. In verità, l’essenza della vita umana, come quella della natura in ogni luogo, è pienamente presente in ogni momento; per essere compresa appieno, quindi, basta una profonda riflessione. La storia, invece, cerca di sostituire questa profondità con la lunghezza e l’ampiazza dei fatti: per lei ogni momento presente non è che un frammento che deve essere completato dalla conoscenza del passato, il cui corso è infinito, e dal futuro, anch’esso infinito. Da questo deriva il contrasto tra le mentalità filosofiche e quelle storiche: la prima cerca di comprendere le cose in profondità; la seconda si limita a elencarle sistematicamente. La storia mostra sempre lo stesso contenuto sotto forme diverse; ma chi non riesce a riconoscerlo in una o due sole forme, difficilmente arriverà alla vera comprensione anche attraverso l’esame di tutte le altre. I capitoli della storia dei popoli differiscono fondamentalmente solo per i nomi e gli anni; il contenuto essenziale, invece, è sempre lo stesso ovunque.

Se quindi il materiale dell’arte è l’idea e il materiale della scienza è il concetto, vediamo che entrambe si occupano di ciò che esiste sempre e in modo uniforme, non di ciò che esiste ora o non esiste ora, che è così ora e diverso altrove: ecco perché entrambe si occupano di ciò che Platone considera l’oggetto del vero sapere. Il materiale della storia, invece, è l’individuo nella sua singolarità e casualità, ciò che esiste una volta e poi non esiste più mai, le connessioni effimere di un mondo umano che si muove come nuvole nel vento, spesso completamente trasformato dal caso più insignificante. Da questo punto di vista, il materiale della storia sembra difficilmente degno di una seria e attenta considerazione da parte dell’intelletto umano, un intelletto che, proprio perché è così effimero, dovrebbe scegliere ciò che è immortale per la sua riflessione.

Was endlich das, besonders durch die überall so geistesverderbliche und verdummende Hegelsche Afterphilosophie aufgekommene Bestreben, die Weltgeschichte als ein planmäßiges Ganzes zu fassen, oder, wie sie es nennen, »sie organisch zu konstruiren«, betrifft; so liegt demselben eigentlich ein roher und platter Realismus zum Grunde, der die Erscheinung für das Wesen an sich der Welt hält und vermeint, auf sie, auf ihre Gestalten und Vorgänge käme es an; wobei er noch im Stillen von gewissen mythologischen Grundansichten unterstützt wird, die er stillschweigend voraussetzt: sonst ließe sich fragen, für welchen Zuschauer denn eine dergleichen Komödie eigentlich aufgeführt würde? – Denn, da nur das Individuum, nicht aber das Menschengeschlecht wirkliche, unmittelbare Einheit des Bewußtseyns hat; so ist die Einheit des Lebenslaufes dieses eine bloße Fiktion. Zudem, wie in der Natur nur die Species real, die genera bloße Abstraktionen sind, so sind im Menschengeschlecht nur die Individuen und ihr Lebenslauf real, die Völker und ihr Leben bloße Abstraktionen. Endlich laufen die Konstruktionsgeschichten, von plattem Optimismus geleitet, zuletzt immer auf einen behaglichen, nahrhaften, fetten Staat, mit wohlgeregelter Konstitution, guter Justiz und Polizei, Technik und Industrie und höchstens auf intellektuelle Vervollkommnung hinaus; weil diese in der That die allein mögliche ist, da das Moralische im Wesentlichen unverändert bleibt. Das Moralische aber ist es, worauf, nach dem Zeugniß unsers innersten Bewußtseyns, Alles ankommt: und dieses liegt allein im Individuo, als die Richtung seines Willens. In Wahrheit hat nur der Lebenslauf jedes Einzelnen Einheit, Zusammenhang und wahre Bedeutsamkeit: er ist als eine Belehrung anzusehen, und der Sinn derselben ist ein moralischer. Nur die innern Vorgänge, sofern sie den Willen betreffen, haben wahre Realität und sind wirkliche Begebenheiten; weil der Wille allein das Ding an sich ist. In jedem Mikrokosmos liegt der ganze Makrokosmos, und dieser enthält nichts mehr als jener. Die Vielheit ist Erscheinung, und die äußern Vorgänge sind bloße Konfigurationen der Erscheinungswelt, haben daher unmittelbar weder Realität noch Bedeutung, sondern erst mittelbar, durch ihre Beziehung auf den Willen der Einzelnen. Das Bestreben sie unmittelbar deuten und auslegen zu wollen, gleicht sonach dem, in den Gebilden der Wolken Gruppen von Menschen und Thieren zu sehen. – Was die Geschichte erzählt, ist in der That nur der lange, schwere und verworrene Traum der Menschheit.

Die Hegelianer, welche die Philosophie der Geschichte sogar als den Hauptzweck aller Philosophie ansehen, sind auf Plato zu verweisen, der unermüdlich wiederholt, daß der Gegenstand der Philosophie das Unveränderliche und immerdar Bleibende sei, nicht aber Das, was bald so, bald anders ist. Alle Die, welche solche Konstruktionen des Weltverlaufs, oder, wie sie es nennen, der Geschichte, aufstellen, haben die Hauptwahrheit aller Philosophie nicht begriffen, daß nämlich zu aller Zeit das Selbe ist, alles Werden und Entstehen nur scheinbar, die Ideen allein bleibend, die Zeit ideal. Dies will der Plato, Dies will der Kant. Man soll demnach zu verstehen suchen, was da ist, wirklich ist, heute und immerdar, – d. h. die Ideen (in Plato’s Sinn) erkennen. Die Thoren hingegen meynen, es solle erst etwas werden und kommen. Daher räumen sie der Geschichte eine Hauptstelle in ihrer Philosophie ein und konstruiren dieselbe nach einem vorausgesetzten Weltplane, welchem gemäß Alles zum Besten gelenkt wird, welches dann finaliter eintreten soll und eine große Herrlichkeit seyn wird. Demnach nehmen sie die Welt als vollkommen real und setzen den Zweck derselben in das armsälige Erdenglück, welches, selbst wenn noch so sehr von Menschen gepflegt und vom Schicksal begünstigt, doch ein hohles, täuschendes, hinfälliges und trauriges Ding ist, aus welchem weder Konstitutionen und Gesetzgebungen, noch Dampfmaschinen und Telegraphen jemals etwas wesentlich Besseres machen können. Besagte Geschichts-Philosophen und -Verherrlicher sind demnach einfältige Realisten, dazu Optimisten und Eudämonisten, mithin platte Gesellen und eingefleischte Philister, zudem auch eigentlich schlechte Christen; da der wahre Geist und Kern des Christenthums, eben so wie des Brahmanismus und Buddhaismus, die Erkenntniß der Nichtigkeit des Erdenglücks, die völlige Verachtung desselben und Hinwendung zu einem ganz anderartigen, ja, entgegengesetzten Daseyn ist: Dies, sage ich, ist der Geist und Zweck des Christenthums, der wahre »Humor der Sache«; nicht aber ist es, wie sie meynen, der Monotheismus; daher eben der atheistische Buddhaismus dem Christenthum viel näher verwandt ist, als das optimistische Judenthum und seine Varietät, der Islam.

Eine wirkliche Philosophie der Geschichte soll also nicht, wie Jene alle thun, Das betrachten, was (in Plato’s Sprache zu reden) immer wird und nie ist, und Dieses für das eigentliche Wesen der Dinge halten; sondern sie soll Das, was immer ist und nie wird, noch vergeht, im Auge behalten. Sie besteht also nicht darin, daß man die zeitlichen Zwecke der Menschen zu ewigen und absoluten erhebt, und nun ihren Fortschritt dazu, durch alle Verwickelungen, künstlich und imaginär konstruirt; sondern in der Einsicht, daß die Geschichte nicht nur in der Ausführung, sondern schon in ihrem Wesen lügenhaft ist, indem sie, von lauter Individuen und einzelnen Vorgängen redend, vorgiebt, alle Mal etwas Anderes zu erzählen; während sie, vom Anfang bis zum Ende, stets nur das Selbe wiederholt, unter andern Namen und in anderm Gewande. Die wahre Philosophie der Geschichte besteht nämlich in der Einsicht, daß man, bei allen diesen endlosen Veränderungen und ihrem Wirrwarr, doch stets nur das selbe, gleiche und unwandelbare Wesen vor sich hat, welches heute das Selbe treibt, wie gestern und immerdar: sie soll also das Identische in allen Vorgängen, der alten wie der neuen Zeit, des Orients wie des Occidents, erkennen, und, trotz aller Verschiedenheit der speciellen Umstände, der Kostümes und der Sitten, überall die selbe Menschheit erblicken. Dies Identische und unter allem Wechsel Beharrende besteht in den Grundeigenschaften des menschlichen Herzens und Kopfes, – vielen schlechten, wenigen guten. Die Devise der Geschichte überhaupt müßte lauten: Eadem, sed aliter. Hat Einer den Herodot gelesen, so hat er, in philosophischer Absicht, schon genug Geschichte studirt. Denn da steht schon Alles, was die folgende Weltgeschichte ausmacht: das Treiben, Thun, Leiden und Schicksal des Menschengeschlechts, wie es aus den besagten Eigenschaften und dem physischen Erdenloose hervorgeht. –

Wenn wir im Bisherigen erkannt haben, daß die Geschichte, als Mittel zur Erkenntniß des Wesens der Menschheit betrachtet, der Dichtkunst nachsteht; sodann, daß sie nicht im eigentlichen Sinne eine Wissenschaft ist; endlich, daß das Bestreben, sie als ein Ganzes mit Anfang, Mittel und Ende, nebst sinnvollem Zusammenhang, zu konstruiren, ein eitles, auf Mißverstand beruhendes ist; so würde es scheinen, als wollten wir ihr allen Werth absprechen, wenn wir nicht nachwiesen, worin der ihrige besteht. Wirklich aber bleibt ihr, nach dieser Besiegung von der Kunst und Abweisung von der Wissenschaft, ein von beiden verschiedenes, ganz eigenthümliches Gebiet, auf welchem sie höchst ehrenvoll dasteht.

What ultimately results from this tendency—especially as fostered by Hegel’s pernicious and mind-deadening post-philosophy—to view world history as a purposeful whole, or as they put it, to “construct it organically”—is nothing but a crude and superficial realism that equates appearance with the essence of things. Such an approach assumes that what truly matters are appearances, their forms, and their sequences; yet it is secretly supported by certain mythological premises that it tacitly accepts—otherwise, one might wonder for whom such a “comedy” would even be performed. After all, since only the individual, not the human race as such, constitutes the true, immediate unity of consciousness, the so-called “unity of life’s course” is nothing but a mere fiction. Moreover, just as in nature only species are real, while genera are merely abstractions, so in human history only individuals and their life trajectories are real; nations and their histories are merely abstractions. Finally, these constructive narratives, driven by naive optimism, always lead to the same ideal: a comfortable, prosperous, well-ordered state with a sound justice system, technology, industry—and at most, some intellectual advancement. Yet this is indeed the only possible outcome, since what is moral remains essentially unchanged. But it is precisely morality that, according to the testimony of our innermost consciousness, is of utmost importance—morality lies solely within the individual, in the direction of his will. In truth, only the life trajectory of each individual possesses unity, coherence, and true significance; it should be regarded as a lesson, and its meaning is moral. Only those internal processes that relate to one’s will possess genuine reality and are truly significant events—because the will itself is the thing-in-itself. In every microcosm lies the entire macrocosm, and the latter contains nothing more than the former. Diversity is merely appearance; external events are merely configurations of this apparent world, and thus they have no direct reality or meaning unless they relate to the will of individuals. To attempt to interpret them directly is akin to trying to discern groups of people or animals in the patterns formed by clouds. What history actually tells us is nothing but the long, arduous, and tangled dream of humanity.

Those Hegelians who regard the philosophy of history as the primary goal of all philosophy must be referred to Plato, who tirelessly reiterated that the object of philosophy is what is unchanging and eternal, not what changes from one state to another. Anyone who constructs theories about the course of the world—or what they call “history”—in this manner has failed to grasp the fundamental truth of all philosophy: that at all times, the same things exist; that all change and emergence are merely apparent; that only ideas remain eternal, and that time itself is an ideal construct. This is Plato’s intention, this is Kant’s intention. We should therefore seek to understand what truly exists, what is real, today and forever—that is, to recognize the ideas (in Plato’s sense). In contrast, fools believe that something must first come into being before it can exist. Hence, they assign history a central place in their philosophy and construct it according to some predetermined plan of the world, under which everything is supposed to lead toward the best outcome, culminating in ultimate glory. Thus, they regard the world as entirely real and assign its purpose to the miserable earthly happiness—something that, no matter how much it may be cultivated by humans or favored by fate, remains empty, deceptive, transient, and sorrowful. Neither constitutions nor laws, nor steam engines or telegraphs can ever transform it into something fundamentally better. These so-called philosophers and admirers of history are therefore naive realists, optimists, and hedonists—they are shallow people and entrenched philistines, and in truth, they are poor Christians as well. For the true spirit and essence of Christianity, just as of Brahmanism and Buddhism, lies in recognizing the emptiness and futility of earthly happiness, in utterly despising it, and in turning toward a completely different, even opposite kind of existence. This, I say, is the true spirit and purpose of Christianity—the true “humor of the matter.” It is not, as they believe, monotheism; hence, atheistic Buddhism is actually much closer to Christianity than the optimistic Judaism and its variant, Islam.

A true philosophy of history should not, as all others do, focus on what is always becoming and never truly existing (to use Plato’s words), and regard that as the essential nature of things; rather, it should pay attention to what always exists, never becomes, and never passes away. Such a philosophy does not consist in elevating human temporal aims to eternal and absolute standards, nor in artificially and imaginatively constructing their progress through all their intricacies; instead, it lies in recognizing that history is deceptive not only in its manifestations but also in its very essence. For, despite claiming to recount different things at every turn, history actually repeats itself endlessly, under various names and forms, yet always dealing with the same unchanging essence. The true philosophy of history thus involves understanding that, amidst all these endless changes and chaos, we are always confronted with the same identical, unalterable nature of humanity—nature that behaves today just as it did yesterday and always will. It means recognizing this constancy in all historical events, whether from ancient or modern times, from the East or the West, and seeing the same human race at work despite all differences in specific circumstances, costumes, and customs. This enduring essence lies in the fundamental characteristics of the human heart and mind—many of them flawed, a few good. The proper motto for history should be: “Eadem, sed aliter.” Whoever has read Herodotus has, in a philosophical sense, already studied enough history. For therein is contained everything that constitutes the subsequent narrative of world history: the actions, deeds, sufferings, and fates of humanity, as they arise from those aforementioned characteristics and the physical constraints of this earthly existence.

If we have thus far recognized that history, when viewed as a means to understand the nature of humanity, is inferior to poetry; that it is not, in the true sense of the word, a science; and finally that the attempt to construct it as a coherent whole with a beginning, middle, and end, along with a meaningful structure, is futile and based on misunderstanding—then it would seem as though we were denying it all value were it not for our effort to demonstrate what that value actually consists of. In reality, however, even after being dismissed as inferior to art and excluded from the realm of science, history remains a distinct and entirely unique field of study, one that occupies a most honorable position.

Quanto al tentativo, nato soprattutto dalla filosofia post-hegeliana – ovunque così corrotta e ottusa – di concepire la storia universale come un insieme organico e coerente, o, come la chiamano loro, «di costruirla organicamente», esso si fonda in realtà su un realismo rozzo e banale, che confonde l’apparenza con l’essenza stessa del mondo e ritiene che ciò che conti siano proprio le sue forme e i suoi eventi; il che, tra l’altro, è ancora tacitamente sorretto da certe concezioni mitologiche fondamentali, che egli presuppone implicitamente: altrimenti ci si potrebbe chiedere per quale spettatore dunque una simile commedia sarebbe realmente rappresentata? – Poiché soltanto l’individuo, e non l’intera specie umana, possiede una vera e immediata unità della coscienza; l’unità del corso della vita di questa è dunque una mera finzione. Inoltre, come in natura solo le specie sono reali, mentre i generi sono mere astrazioni, così nell’umanità solo gli individui e il loro corso vitale sono reali, mentre i popoli e la loro vita sono mere astrazioni. Infine, le storie costruttive, guidate da un ottimismo banale, culminano sempre in uno Stato comodo, nutriente e prospero, con una costituzione ben regolata, una buona giustizia e polizia, tecnologia e industria, e al massimo in una perfezione intellettuale; poiché questa è in effetti l’unica possibile, dato che il morale rimane sostanzialmente immutato. Eppure è proprio il morale, secondo la testimonianza della nostra più intima coscienza, ciò che conta davvero: e questo risiede unicamente nell’individuo, nella direzione del suo volere. In verità, solo il corso della vita di ciascun individuo ha unità, coerenza e autentica importanza: esso va considerato come una lezione, e il senso di tale lezione è moralmente orientato. Solo gli avvenimenti interiori, nella misura in cui riguardano il volere, hanno reale consistenza e sono eventi effettivi; perché il volere è l’unico vero «noumenon», la cosa in sé. In ogni microcosmo risiede l’intero macrocosmo, e quest’ultimo non contiene nulla di più di quello. La molteplicità è apparenza, e gli eventi esterni sono semplici configurazioni del mondo delle apparenze; pertanto, essi non hanno immediatamente né realtà né significato, ma solo mediati, attraverso la loro relazione con il volere dei singoli individui. Il tentativo di interpretarli e spiegarli immediatamente assomiglia dunque a chi vedesse nelle forme delle nuvole gruppi di uomini e animali. – Ciò che la storia racconta è in realtà soltanto il lungo, pesante e intricato sogno dell’umanità.

Gli hegeliani, che addirittura considerano la filosofia della storia come lo scopo principale di tutta la filosofia, vanno ricondotti a Platone, il quale ripete instancabilmente che l’oggetto della filosofia è ciò che è immutabile e permanente, e non ciò che ora è così, ora diversamente. Tutti coloro che elaborano tali costruzioni del corso del mondo, o, come la chiamano loro, della storia, non hanno compreso la verità principale di tutta la filosofia, ossia che in ogni tempo ciò che resta identico è sempre lo stesso, tutto il divenire e l’origine sono soltanto apparenti, le idee sono le sole cose permanenti, e il tempo è ideale. Questo vuole Platone, questo vuole Kant. Bisognerebbe dunque cercare di comprendere ciò che è, ciò che è realmente, oggi e per sempre – cioè riconoscere le idee (nel senso platonico). Al contrario, gli stolti credono che qualcosa debba ancora venire e apparire. Per questo motivo assegnano alla storia un posto centrale nella loro filosofia e la costruiscono secondo un piano preordinato del mondo, secondo il quale tutto viene indirizzato al meglio, e ciò che deve accadere finalmente sarà una grande gloria. Pertanto, essi considerano il mondo come pienamente reale e pongono il fine di esso nell’umile felicità terrena, che, per quanto curata dagli uomini e favorita dal destino, resta comunque un’illusione vuota, ingannevole, caduca e triste, dalla quale né costituzioni e leggi, né macchine a vapore e telegrafi potranno mai far emergere qualcosa di sostanzialmente migliore. I suddetti filosofi e glorificatori della storia sono dunque semplici realisti, oltreché ottimisti ed eudemonisti, quindi persone banali e profondamente borghesi, e in realtà anche pessimi cristiani; poiché lo spirito e il nucleo autentici del cristianesimo, così come del brahmanesimo e del buddhismo, sono la consapevolezza della nullità della felicità terrena, la totale disprezzazione di essa e l’orientamento verso un’esistenza completamente diversa, anzi opposta: questo, dico io, è lo spirito e lo scopo del cristianesimo, il vero «umor della questione»; non invece, come credono loro, il monoteismo; ecco perché il buddhismo ateo è molto più vicino al cristianesimo che non l’ottimistico giudaismo e la sua variante, l’Islam.

Una vera filosofia della storia non dovrebbe dunque, come fanno tutti costoro, considerare ciò che (per usare la terminologia di Platone) sempre diviene e mai è, e prendere questo per l’essenza stessa delle cose; bensì dovrebbe tenere d’occhio ciò che sempre è e mai diviene, né passa. Essa non consiste dunque nel sollevare i fini temporali degli uomini a eterni e assoluti, e poi costruire artificialmente e immaginariamente il loro progresso verso questi, attraverso tutte le complicazioni; bensì nella consapevolezza che la storia non è falsa soltanto nella sua esecuzione, ma già nella sua essenza stessa, poiché, parlando di soli individui e singoli eventi, pretende di narrare sempre qualcosa di diverso; mentre, dall’inizio alla fine, ripete sempre la stessa cosa, sotto nomi diversi e con abiti differenti. Una vera filosofia della storia consiste infatti nella consapevolezza che, nonostante tutte queste infinite trasformazioni e il loro caos, si ha sempre davanti lo stesso, identico e immutabile essere, che oggi agisce allo stesso modo di ieri e di sempre: essa dovrebbe dunque riconoscere l’identico in tutti gli eventi, sia antichi che moderni, dell’Oriente come dell’Occidente, e, nonostante ogni differenza nelle circostanze specifiche, nei costumi e nelle abitudini, vedere ovunque la stessa umanità. Questo identico e persistente nonostante ogni cambiamento risiede nelle caratteristiche fondamentali del cuore e della mente umani – molte cattive, poche buone. Il motto della storia in generale dovrebbe essere: «Eadem, sed aliter». Chi ha letto Erodoto ha già studiato abbastanza storia, in senso filosofico. Poiché lì è già contenuto tutto ciò che costituisce la successiva storia universale: l’agire, il fare, la sofferenza e il destino della specie umana, così come emerge dalle suddette caratteristiche e dallo scarso terreno terrestre.

Se finora abbiamo riconosciuto che la storia, considerata come mezzo per conoscere l’essenza dell’umanità, è inferiore all’arte della poesia; poi, che essa non è propriamente una scienza; infine, che il tentativo di costruirla come un insieme con inizio, mezzo e fine, accompagnato da un senso di connessione, è vano e basato su un malinteso; sembrerebbe che volessimo negarle ogni valore, se non dimostrassimo in che consiste il suo valore. In realtà, però, dopo averla sconfitta rispetto all’arte e respinta dalla scienza, essa conserva un ambito del tutto particolare e distinto da entrambi, in cui si erge con grande onore.

Was die Vernunft dem Individuo, das ist die Geschichte dem menschlichen Geschlechte. Vermöge der Vernunft nämlich ist der Mensch nicht, wie das Thier, auf die enge, anschauliche Gegenwart beschränkt; sondern erkennt auch die ungleich ausgedehntere Vergangenheit, mit der sie verknüpft und aus der sie hervorgegangen ist: hiedurch aber erst hat er ein eigentliches Verständnis der Gegenwart selbst, und kann sogar auf die Zukunft Schlüsse machen. Hingegen das Thier, dessen reflexionslose Erkenntniß auf die Anschauung und deshalb auf die Gegenwart beschränkt ist, wandelt, auch wenn gezähmt, unkundig, dumpf, einfältig, hülflos und abhängig zwischen den Menschen umher. – Dem nun analog ist ein Volk, das seine eigene Geschichte nicht kennt, auf die Gegenwart der jetzt lebenden Generation beschränkt: daher versteht es sich selbst und seine eigene Gegenwart nicht; weil es sie nicht auf eine Vergangenheit zu beziehen und aus dieser zu erklären vermag; noch weniger kann es die Zukunft anticipiren. Erst durch die Geschichte wird ein Volk sich seiner selbst vollständig bewußt. Demnach ist die Geschichte als das vernünftige Selbstbewußtseyn des menschlichen Geschlechts anzusehen, und ist diesem Das, was dem Einzelnen das durch die Vernunft bedingte, besonnene und zusammenhängende Bewußtseyn ist, durch dessen Ermangelung das Thier in der engen anschaulichen Gegenwart befangen bleibt. Daher ist jede Lücke in der Geschichte wie eine Lücke im erinnernden Selbstbewußtseyn eines Menschen; und vor einem Denkmal des Uralterthums, welches seine eigene Kunde überlebt hat, wie z. B. die Pyramiden, Tempel und Paläste in Yukatan, stehen wir so besinnungslos und einfältig, wie das Thier vor der menschlichen Handlung, in die es dienend verflochten ist, oder wie ein Mensch vor seiner eigenen alten Zifferschrift, deren Schlüssel er vergessen hat, ja, wie ein Nachtwandler, der was er im Schlafe gemacht hat, am Morgen vorfindet. In diesem Sinne also ist die Geschichte anzusehen als die Vernunft, oder das besonnene Bewußtseyn des menschlichen Geschlechts, und vertritt die Stelle eines dem ganzen Geschlechte unmittelbar gemeinsamen Selbstbewußtseyns, so daß erst vermöge ihrer dasselbe wirklich zu einem Ganzen, zu einer Menschheit, wird. Dies ist der wahre Werth der Geschichte; und dem gemäß beruht das so allgemeine und überwiegende Interesse an ihr hauptsächlich darauf, daß sie eine persönliche Angelegenheit des Menschengeschlechts ist. – Was nun für die Vernunft der Individuen, als unumgängliche Bedingung des Gebrauchs derselben, die Sprache ist, das ist für die hier nachgewiesene Vernunft des ganzen Geschlechts die Schrift: denn erst mit dieser fängt ihre wirkliche Existenz an; wie die der individuellen Vernunft erst mit der Sprache. Die Schrift nämlich dient, das durch den Tod unaufhörlich unterbrochene und demnach zerstückelte Bewußtseyn des Menschengeschlechts wieder zur Einheit herzustellen; so daß der Gedanke, welcher im Ahnherrn aufgestiegen, vom Urenkel zu Ende gedacht wird: dem Zerfallen des menschlichen Geschlechts und seines Bewußtseyns in eine Unzahl ephemerer Individuen hilft sie ab, und bietet so der unaufhaltsam eilenden Zeit, an deren Hand die Vergessenheit geht, Trotz. Als ein Versuch, dieses zu leisten, sind, wie die geschriebenen, so auch die steinernen Denkmale zu betrachten, welche zum Theil älter sind, als jene. Denn wer wird glauben, daß Diejenigen, welche, mit unermeßlichen Kosten, die Menschenkräfte vieler Tausende, viele Jahre hindurch, in Bewegung setzten, um Pyramiden, Monolithen, Felsengräber, Obelisken, Tempel und Paläste aufzuführen, die schon Jahrtausende dastehen, dabei nur sich selbst, die kurze Spanne ihres Lebens, welche nicht ausreichte das Ende des Baues zu sehen, oder auch den ostensibeln Zweck, welchen vorzuschützen die Rohheit der Menge heischte, im Auge gehabt haben sollten? – Offenbar war ihr wirklicher Zweck, zu den spätesten Nachkommen zu reden, in Beziehung zu diesen zu treten und so das Bewußtseyn der Menschheit zur Einheit herzustellen. Die Bauten der Hindu, Aegypter, selbst Griechen und Römer, waren auf mehrere Jahrtausende berechnet, weil deren Gesichtskreis, durch höhere Bildung, ein weiterer war; während die Bauten des Mittelalters und neuerer Zeit höchstens einige Jahrhunderte vor Augen gehabt haben; welches jedoch auch daran liegt, daß man sich mehr auf die Schrift verließ, nachdem ihr Gebrauch allgemeiner geworden, und noch mehr, seitdem aus ihrem Schooß die Buchdruckerkunst geboren worden. Doch sieht man auch den Gebäuden der spätern Zeit den Drang an, zur Nachkommenschaft zu reden: daher ist es schändlich, wenn man sie zerstört, oder sie verunstaltet, um sie niedrigen, nützlichen Zwecken dienen zu lassen. Die geschriebenen Denkmale haben weniger von den Elementen, aber mehr von der Barbarei zu fürchten, als die steinernen: sie leisten viel mehr. Die Aegypter wollten, indem sie letztere mit Hieroglyphen bedeckten, beide Arten vereinigen; ja, sie fügten Malereien hinzu, auf den Fall, daß die Hieroglyphen nicht mehr verstanden werden sollten.

Reason is that which constitutes the essence of the human race itself, whereas perception is merely its manifestation. For it is through reason that humans, unlike animals, are not confined to the immediate, tangible present; rather, we are able to comprehend the much broader past, which is connected to and originates from the present. Only thereby do we gain a true understanding of the present itself and even draw conclusions about the future. In contrast, animals, whose unreflective perception is limited to what they see—hence to the present—move about among humans in a state of ignorance, dullness, simplicity, helplessness, and dependence. Similarly, a people that lacks knowledge of its own history is confined to the present generation; as a result, it fails to understand itself or its own time, since it cannot relate it to a past or explain it from that perspective, let alone anticipate the future. It is only through history that a people comes to fully recognize itself. Hence, history should be regarded as the rational self-awareness of the human race—what to an individual is the rational, thoughtful, and coherent consciousness made possible by reason, without which animals would remain trapped in the immediate present. Thus, any gap in history is like a gap in a person’s memory; and before a monument from ancient times that has preserved its own knowledge—such as the pyramids, temples, and palaces of Yucatan—we stand just as bewildered and ignorant as an animal faced with human actions into which it is involuntarily drawn, or as a person faced with their own ancient script whose keys they have forgotten. In this sense, history is indeed reason, or the rational consciousness of the human race, and it serves as that common self-awareness that belongs to the entire species. Only through history does humanity truly become a cohesive whole. This is the true value of history; and accordingly, the widespread and profound interest in it arises primarily from the fact that it concerns the very essence of the human race itself. Just as language is an indispensable condition for the individual’s use of reason, so writing is for the rational consciousness of the entire species: it is only with writing that such consciousness begins to exist in a tangible form, just as individual reason begins to exist through language. For indeed, writing serves to re-establish the consciousness of the human race—constantly interrupted and thus fragmented by death—into a unified whole; it enables the thoughts that arose in our ancestors to be completed by their descendants. It counters the relentless passage of time, which carries with it oblivion, offering resistance against its force. To understand this purpose, one should consider both written monuments and those made of stone, some of which are even older than the former. Who would believe that those who, at great expense, mobilized the efforts of countless people over many years to construct pyramids, monoliths, rock tombs, obelisks, temples, and palaces—structures that have stood for thousands of years—could have had in mind only themselves, the brief span of their own lives, which was not long enough to see the completion of these works, or some superficial purpose intended to appease the brutishness of the masses? Clearly, their true intention was to speak to future generations, to establish a connection with them, and thus restore the unity of human consciousness. The constructions of the Hindus, Egyptians, Greeks, and Romans were designed to last for thousands of years, for their vision was broader, shaped by a higher level of education; whereas those of the Middle Ages and more recent times could only expect to endure for a few centuries—a fact that is also related to the increasing reliance on writing, once its use became widespread, and even more so since the invention of printing. Yet, even the buildings of later times carry this same desire to communicate with future generations; therefore, it is shameful to destroy or deface them in order to serve petty, utilitarian purposes. Written monuments face fewer threats from natural elements but far greater dangers from barbarity; they are far more potent in their role. The Egyptians, for instance, sought to combine the power of both forms of expression by inscribing hieroglyphs on stone structures—and even added paintings in case the hieroglyphs should become unreadable over time.

Ciò che la ragione offre all’individuo, costituisce la storia per il genere umano. Infatti, grazie alla ragione, l’uomo non è limitato alla presente immediata e concreta come l’animale; egli può comprendere anche il passato, molto più esteso, che è collegato a quel presente e da esso deriva. Solo così può avere una vera comprensione della realtà attuale e persino trarre conclusioni sul futuro. Al contrario, l’animale, la cui conoscenza riflessiva è limitata alla percezione sensoriale e quindi al presente, anche quando addomesticato, rimane ignorante, ottuso, semplicistico, indifeso e dipendente tra gli esseri umani. Un popolo che non conosce la propria storia è analogo a questo; esso è confinato nella realtà della generazione attuale e quindi non comprende se stesso né il proprio presente, poiché non riesce a collegarlo al passato per spiegarlo; tanto meno può anticipare il futuro. Solo attraverso la storia un popolo diventa pienamente consapevole di sé stesso. Pertanto, la storia può essere considerata come la forma razionale di autoconsapevolezza del genere umano; essa rappresenta ciò che, per l’individuo, è la conoscenza riflessiva e coerente resa possibile dalla ragione, senza di cui l’animale rimarrebbe prigioniero della realtà immediata. Quindi, ogni lacuna nella storia equivale a una lacuna nell’autoconsapevolezza di un individuo; di fronte a un monumento dell’antichità che ha conservato la propria conoscenza, come le piramidi, i templi e i palazzi dello Yucatán, ci troviamo altrettanto ignoranti e semplicistici quanto l’animale di fronte alle azioni umane in cui è coinvolto, o come una persona di fronte alla propria antica scrittura numerica la cui chiave ha dimenticato. In questo senso, la storia rappresenta davvero la ragione, ovvero la conoscenza riflessiva e coerente del genere umano; essa svolge il ruolo di un’autoconsapevolezza condivisa da tutto il genere umano, e solo grazie a essa esso può diventare veramente un tutto, una vera umanità. Questo è il vero valore della storia; ed è proprio per questo che l’interesse generale e prevalente verso di essa si basa principalmente sul fatto che essa rappresenta una questione strettamente legata all’esistenza del genere umano stesso. Quanto alla lingua, che per la ragione individuale è una condizione indispensabile per il suo uso, altrettanto la scrittura rappresenta per la ragione collettiva del genere umano: è solo con essa che questa ragione inizia a esistere veramente, proprio come la ragione individuale inizia a esistere attraverso la lingua. La scrittura, infatti, serve a ricostituire l’unità della coscienza dell’umanità, continuamente interrotta e quindi frammentata dalla morte; in questo modo, il pensiero che sorge nell’antenato viene portato a termine dal pronipote: essa aiuta ad alleviare la dissoluzione del genere umano e della sua coscienza in un numero infinito di individui effimeri, offrendo così resistenza alla tempo inarrestabile che porta con sé l’oblio. Come tentativo di realizzare questo scopo, sia i monumenti scritti che quelli in pietra vanno considerati; alcuni di questi sono persino più antichi dei primi. Chi potrebbe credere infatti che coloro che, a costo enorme, hanno messo in movimento le forze di migliaia di persone per molti anni, al fine di erigere piramidi, monoliti, tombe rupestri, obelischi, templi e palazzi che ancora oggi esistono, abbiano avuto come unico scopo se stessi o la breve durata della loro vita, insufficiente a vedere la conclusione dei lavori, oppure lo scopo apparentemente pratico di proteggere dalla brutalità delle masse? È evidente che il loro vero intento era quello di parlare alle generazioni future, di stabilire un legame con esse e così ricostituire l’unità della coscienza umana. Gli edifici degli Indù, degli Egizi, dei Greci e dei Romani erano progettati per durare migliaia di anni, poiché il loro orizzonte culturale, grazie a una più elevata istruzione, era più ampio; al contrario, gli edifici del Medioevo e degli ultimi tempi erano destinati a durare soltanto alcuni secoli, anche questo a causa della maggiore affidabilità attribuita alla scrittura, dopo che il suo uso si era diffuso su larga scala, e soprattutto dal momento in cui l’arte della stampa ne è nata. Anche gli edifici dei tempi moderni mostrano lo stesso desiderio di comunicare con le generazioni future; pertanto è vergognoso distruggerli o danneggiarli per farne uso a scopi bassi e utilitaristici. I monumenti scritti, rispetto a quelli in pietra, hanno meno da temere dagli elementi naturali e molto di più dalla barbarie umana: rappresentano quindi un contributo decisivo alla cultura. Gli Egizi, infatti, cercavano di unire i due tipi di monumenti, decorandoli con geroglifici; aggiungevano anche dipinti nel caso in cui questi ultimi non venissero più compresi.

Zur Metaphysik der Musik.

Aus meiner, in der unten angeführten Stelle des ersten Bandes gegebenen und dem Leser hier gegenwärtigen Darlegung der eigentlichen Bedeutung dieser wunderbaren Kunst hatte sich ergeben, daß zwischen ihren Leistungen und der Welt als Vorstellung, d. i. der Natur, zwar keine Aehnlichkeit, aber ein deutlicher Parallelismus Statt finden müsse, welcher sodann auch nachgewiesen wurde. Einige beachtenswerthe nähere Bestimmungen desselben habe ich noch hinzuzufügen. – Die vier Stimmen aller Harmonie, also Baß, Tenor, Alt und Sopran, oder Grundton, Terz, Quinte und Oktave, entsprechen den vier Abstufungen in der Reihe der Wesen, also dem Mineralreich, Pflanzenreich, Thierreich und dem Menschen. Dies erhält noch eine auffallende Bestätigung an der musikalischen Grundregel, daß der Baß in viel weiterem Abstande unter den drei obern Stimmen bleiben soll, als diese zwischen einander haben; so daß er sich denselben nie mehr, als höchstens bis auf eine Oktave nähern darf, meistens aber noch weiter darunter bleibt, wonach dann der regelrechte Dreiklang seine Stelle in der dritten Oktave vom Grundton hat. Dem entsprechend ist die Wirkung der weiten Harmonie, wo der Baß fern bleibt, viel mächtiger und schöner, als die der engen, wo er näher heraufgerückt ist, und die nur wegen des beschränkten Umgangs der Instrumente eingeführt wird. Diese ganze Regel aber ist keineswegs willkürlich, sondern hat ihre Wurzel in dem natürlichen Ursprung des Tonsystems; sofern nämlich die nächsten, mittelst der Nebenschwingungen mittönenden, harmonischen Stufen die Oktave und deren Quinte sind. In dieser Regel nun erkennen wir das musikalische Analogon der Grundbeschaffenheit der Natur, vermöge welcher die organischen Wesen unter einander viel näher verwandt sind, als mit der leblosen, unorganischen Masse des Mineralreichs, zwischen welcher und ihnen die entschiedenste Gränze und die weiteste Kluft in der ganzen Natur Statt findet. – Daß die hohe Stimme, welche die Melodie singt, doch zugleich integrirender Theil der Harmonie ist und darin selbst mit dem tiefsten Grundbaß zusammenhängt, läßt sich betrachten als das Analogon davon, daß die selbe Materie, welche in einem menschlichen Organismus Träger der Idee des Menschen ist, dabei doch zugleich auch die Ideen der Schwere und der chemischen Eigenschaften, also der niedrigsten Stufen der Objektivation des Willens, darstellen und tragen muß.

Weil die Musik nicht, gleich allen andern Künsten, die Ideen, oder Stufen der Objektivation des Willens, sondern unmittelbar den Willen selbst darstellt; so ist hieraus auch erklärlich, daß sie aus den Willen, d. i. die Gefühle, Leidenschaften und Affekte des Hörers, unmittelbar einwirkt, so daß sie dieselben schnell erhöht, oder auch umstimmt.

So gewiß die Musik, weit entfernt eine bloße Nachhülfe der Poesie zu seyn, eine selbstständige Kunst, ja die mächtigste unter allen ist und daher ihre Zwecke ganz aus eigenen Mitteln erreicht; so gewiß bedarf sie nicht der Worte des Gesanges, oder der Handlung einer Oper. Die Musik als solche kennt allein die Töne, nicht aber die Ursachen, welche diese hervorbringen. Demnach ist für sie auch die vox humana ursprünglich und wesentlich nichts Anderes, als ein modificirter Ton, eben wie der eines Instruments, und hat, wie jeder andere, die eigentümlichen Vortheile und Nachtheile, welche eine Folge des ihn hervorbringenden Instruments sind. Daß nun, in diesem Fall, eben dieses Instrument anderweitig, als Werkzeug der Sprache, zur Mittheilung von Begriffen dient, ist ein zufälliger Umstand, den die Musik zwar nebenbei benutzen kann, um eine Verbindung mit der Poesie einzugehen; jedoch nie darf sie ihn zur Hauptsache machen und gänzlich nur auf den Ausdruck der meistens, ja (wie Diderot im »Neffen Rameau’s« zu verstehen giebt) sogar wesentlich faden Verse bedacht seyn. Die Worte sind und bleiben für die Musik eine fremde Zugabe, von untergeordnetem Werthe, da die Wirkung der Töne ungleich mächtiger, unfehlbarer und schneller ist, als die der Worte: diese müssen daher, wenn sie der Musik einverleibt werden, doch nur eine völlig untergeordnete Stelle einnehmen und sich ganz nach jener fügen. Umgekehrt aber gestaltet sich das Verhältniß in Hinsicht aus die gegebene Poesie, also das Lied, oder den Operntext, welchem eine Musik hinzugefügt wird. Denn alsbald zeigt an diesen die Tonkunst ihre Macht und höhere Befähigung, indem sie jetzt über die in den Worten ausgedrückte Empfindung, oder die in der Oper dargestellte Handlung, die tiefsten, letzten, geheimsten Aufschlüsse giebt, das eigentliche und wahre Wesen derselben ausspricht und uns die innerste Seele der Vorgänge und Begebenheiten kennen lehrt, deren bloße Hülle und Leib die Bühne darbietet. Hinsichtlich dieses Uebergewichts der Musik, wie auch sofern sie zum Text und zur Handlung im Verhältniß des Allgemeinen zum Einzelnen, der Regel zum Beispiele steht, möchte es vielleicht passender scheinen, daß der Text zur Musik gedichtet würde, als daß man die Musik zum Texte komponirt. Inzwischen leiten, bei der üblichen Methode, die Worte und Handlungen des Textes den Komponisten auf die ihnen zum Grunde liegenden Affektionen des Willens, und rufen in ihm selbst die auszudrückenden Empfindungen hervor, wirken mithin als Anregungsmittel seiner musikalischen Phantasie. – Daß übrigens die Zugabe der Dichtung zur Musik uns so willkommen ist, und ein Gesang mit verständlichen Worten uns so innig erfreut, beruht darauf, daß dabei unsere unmittelbarste und unsere mittelbarste Erkenntnißweise zugleich und im Verein angeregt werden: die unmittelbarste nämlich ist die, für welche die Musik die Regungen des Willens selbst ausdrückt, die mittelbarste aber die der durch Worte bezeichneten Begriffe. Bei der Sprache der Empfindungen mag die Vernunft nicht gern ganz müßig sitzen. Die Musik vermag zwar aus eigenen Mitteln jede Bewegung des Willens, jede Empfindung, auszudrücken; aber durch die Zugabe der Worte erhalten wir nun überdies auch noch die Gegenstände dieser, die Motive, welche jene veranlassen. – Die Musik einer Oper, wie die Partitur sie darstellt, hat eine völlig unabhängige, gesonderte, gleichsam abstrakte Existenz für sich, welcher die Hergänge und Personen des Stücks fremd sind, und die ihre eigenen, unwandelbaren Regeln befolgt; daher sie auch ohne den Text vollkommen wirksam ist. Diese Musik aber, da sie mit Rücksicht auf das Drama komponirt wurde, ist gleichsam die Seele desselben, indem sie, in ihrer Verbindung mit den Vorgängen, Personen und Worten, zum Ausdruck der innern Bedeutung und der aus dieser beruhenden, letzten und geheimen Nothwendigkeit aller jener Vorgänge wird. Auf einem undeutlichen Gefühl hievon beruht eigentlich der Genuß des Zuschauers, wenn er kein bloßer Gaffer ist. Dabei jedoch zeigt, in der Oper, die Musik ihre heterogene Natur und höhere Wesenheit durch ihre gänzliche Indifferenz gegen alles Materielle der Vorgänge; in Folge welcher sie den Sturm der Leidenschaften und das Pathos der Empfindungen überall auf gleiche Weise ausdrückt und mit dem selben Pomp ihre Töne begleitet, mag Agamemnon und Achill, oder der Zwist einer Bürgerfamilie, das Materielle des Stückes liefern. Denn für sie sind bloß die Leidenschaften, die Willensbewegungen vorhanden, und sie sieht, wie Gott, nur die Herzen. Sie assimilirt sich nie dem Stoffe: daher auch wenn sie sogar die lächerlichsten und ausschweifendesten Possen der komischen Oper begleitet, sie doch in ihrer wesentlichen Schönheit, Reinheit und Erhabenheit bleibt, und ihre Verschmelzung mit jenen Vorgängen nicht vermag, sie von ihrer Höhe, der alles Lächerliche eigentlich fremd ist, herabzuziehen. So schwebt über dem Possenspiel und den endlosen Miseren des Menschenlebens die tiefe und ernste Bedeutung unsers Daseyns, und verläßt solches keinen Augenblick.

Werfen wir jetzt einen Blick auf die bloße Instrumentalmusik; so zeigt uns eine Beethoven’sche Symphonie die größte Verwirrung, welcher doch die vollkommenste Ordnung zum Grunde liegt, den heftigsten Kampf, der sich im nächsten Augenblick zur schönsten Eintracht gestaltet: es ist rerum concordia discors, ein treues und vollkommenes Abbild des Wesens der Welt, welche dahin rollt, im unübersehbaren Gewirre zahlloser Gestalten und durch stete Zerstörung sich selbst erhält. Zugleich nun aber sprechen aus dieser Symphonie alle menschlichen Leidenschaften und Affekte: die Freude, die Trauer, die Liebe, der Haß, der Schrecken, die Hoffnung u. s. w. in zahllosen Nüancen, jedoch alle gleichsam nur in abstracto und ohne alle Besonderung: es ist ihre bloße Form, ohne den Stoff, wie eine bloße Geisterwelt, ohne Materie. Allerdings haben wir den Hang, sie, beim Zuhören, zu realisiren, sie, in der Phantasie, mit Fleisch und Bein zu bekleiden und allerhand Scenen des Lebens und der Natur darin zu sehen. Jedoch befördert Dies, im Ganzen genommen, nicht ihr Verständniß, noch ihren Genuß, giebt ihr vielmehr einen fremdartigen, willkürlichen Zusatz: daher ist es besser, sie in ihrer Unmittelbarkeit und rein aufzufassen.

On the Metaphysics of Music.

From my explanation of the true meaning of this wonderful art, as given in the aforementioned passage from the first volume and now presented to the reader here, it became clear that there is no resemblance between its manifestations and the world as a representation, that is, as nature. However, there is a clear parallelism between them, which was subsequently proven. I would like to add some further noteworthy details regarding this point. The four voices of all harmony—basement, tenor, alto, and soprano, or in other words, the root tone, third, fifth, and octave—correspond to the four hierarchical levels in the realm of existence: the mineral kingdom, the plant kingdom, the animal kingdom, and humanity itself. This correspondence is further reinforced by a fundamental musical rule: the basement voice should always be situated at a much greater distance from the three higher voices than these are from each other; it may never come closer than an octave, and in most cases remains even farther below them. Consequently, the proper triad structure is located in the third octave above the root tone. Accordingly, the effect of wide-ranging harmony, where the basement voice stays far away, is much more powerful and beautiful than that of narrow-range harmony, where the basement voice moves closer upward—a practice that is only employed due to the technical limitations of musical instruments. Yet this entire rule is by no means arbitrary; it has its roots in the natural origins of the musical system itself. Indeed, the nearest harmonic steps that are intermediate in their frequency are the octave and its fifth. In this regard, we see a musical analogy reflecting the fundamental nature of reality: organic beings are much more closely related to one another than they are to the inorganic mineral realm—there is a clear boundary and a profound gap between them within the entire cosmos. Lastly, the fact that the highest voice, which sings the melody, is also an integral part of harmony and is connected even to the deepest basement tones, can be seen as an analogy for how the very same material that constitutes a human organism and carries the essence of humanity also embodies and expresses the concepts of weight and chemical properties—the lowest aspects of the objectification of human will.

Because music, unlike all other arts, does not represent the ideas or stages of the objectification of the will, but directly portrays the will itself; it is also understandable from this that music exerts a direct influence on the listener’s will—i.e., on their feelings, passions, and emotions—thereby quickly intensifying them or even altering them.

Indeed, although music is far from being merely a supplement to poetry, it is an independent art—and indeed the most powerful of all arts—capable of achieving its purposes entirely through its own means. Therefore, music does not require the words of songs or the plots of operas. Music itself knows only sounds, but not the causes that give rise to those sounds. Thus, for music, the human voice is originally and essentially nothing more than a modified sound, just like the sound of an instrument, and it possesses the same inherent advantages and disadvantages as any other musical instrument. The fact that, in this case, this very instrument can also be used, in a different capacity, as a tool for expressing ideas through language is merely a coincidental circumstance that music can utilize to connect with poetry; however, it must never rely on this aspect as its primary function, and should never focus solely on expressing what are often, or even essentially, trivial verses. For music, words remain an external addition of subordinate value, for the effect of sounds is far more powerful, infallible, and rapid than that of words. Therefore, when words are integrated into music, they must occupy a completely subordinate position and be entirely subordinated to the musical expression. On the other hand, when music is added to existing poetry—whether songs or opera librettos—the relationship reverses. In this case, it is the music that demonstrates its power and superior ability to reveal the deepest, most profound, and most secret aspects of the emotions expressed in the words or the plots depicted in the opera, to articulate their true essence, and to allow us to understand the innermost “anima” of these events and occurrences, whose mere outward forms are presented on stage. Given this superiority of music, and considering its role as a general principle applied to specific instances, it might seem more appropriate for poetry to be written for music rather than for music to be composed for poetry. Nevertheless, in the conventional approach, it is the words and plots of the text that guide the composer toward expressing the underlying emotions of human will and evoke the sentiments he wishes to convey, thus serving as stimuli for his musical imagination. Moreover, the fact that the addition of poetry to music brings us such joy, and that songs with intelligible lyrics bring us such deep satisfaction, is due to the way in which both our most direct and our more indirect modes of cognition are simultaneously stimulated: our most direct mode is that for which music expresses the very movements of human will, while our more indirect mode is that influenced by the concepts conveyed through words. In the language of emotions, the reason does not wish to remain idle at all. Although music is capable of expressing every movement of the will and every emotion through its own means, the addition of words allows us to perceive as well the objects that give rise to these emotions, the motives that trigger them. The music of an opera, as depicted in the score, possesses a completely independent, separate, almost abstract existence of its own—an existence that is indifferent to the events and characters within the work and that follows its own unchanging rules; thus, it can be effective even without lyrics. However, since this music was composed with regard to the drama itself, it is in essence the soul of that drama. By combining with the events, characters, and words, it becomes the expression of the inner meaning—and of the ultimate, hidden necessity that underlies all these elements. The enjoyment that audiences derive from such performances, provided they are not mere onlookers, actually stems from this subtle perception. In an opera, music reveals its heterogeneous nature and higher essence through its utter indifference to any material aspects of the events; as a result, it expresses the turmoil of passions and the intensity of emotions in the same way everywhere, accompanying them with the same grandeur. Whether it depicts scenes like Agamemnon and Achilles or the conflicts within a bourgeois family, what matters for music is merely the presence of passions and volitional actions—it sees only the hearts. It never becomes assimilated to the material content; therefore, even when it accompanies the most ridiculous and extravagant antics of comic opera, it remains true to its essential beauty, purity, and nobility, and its integration with such trivial elements cannot diminish its inherent dignity. Thus, above the farces and endless miseries of human life, the profound and serious meaning of our existence looms ever present.

Let us now turn our attention to pure instrumental music; a Beethoven symphony reveals to us the greatest chaos beneath which lies the most perfect order, the fiercest struggle that in the next moment transforms into the most beautiful harmony—it is the “concordia discors of things,” a faithful and complete reflection of the nature of the world, which moves forward amidst an incomprehensible web of countless forms and maintains itself through constant destruction. At the same time, this symphony expresses all human passions and emotions: joy, sorrow, love, hatred, fear, hope, and so on, in countless nuances—yet all in an abstract manner, without any particularity; it is merely their form, devoid of substance, like a purely spiritual world without matter. Nevertheless, we tend to bring these musical expressions to life when we listen to them, to imagine them as tangible entities with flesh and blood, and to see various scenes from life and nature within them. But in overall terms, such interpretations neither enhance our understanding nor increase our enjoyment of the music; rather, they add something foreign and arbitrary to it. Therefore, it is better to grasp these works in their directness and purity.

Sulla metafisica della musica.

Dalla mia esposizione, fornita nella parte indicata qui sotto del primo volume e ora presentata al lettore, della vera natura di quest’arte meravigliosa è emerso che tra le sue manifestazioni e il mondo inteso come immagine della natura non esiste alcuna somiglianza, ma piuttosto un evidente parallelismo, il quale è stato successivamente dimostrato. Vorrei aggiungere ancora alcune precisazioni significative al riguardo. Le quattro voci dell’armonia – basso, tenore, contralto e soprano, ovvero tono fondamentale, terza, quinta e ottava – corrispondono alle quattro categorie degli esseri viventi: regno minerale, regno vegetale, regno animale e umano. Questa relazione trova ulteriore conferma nella regola musicale fondamentale secondo cui il basso deve mantenere una distanza molto maggiore rispetto alle altre tre voci superiori; non può avvicinarsi a esse mai di più di un’ottava, e di solito rimane ancora più in basso. Di conseguenza, il triade armonico perfetto si colloca nella terza ottava dal tono fondamentale. Corrispondentemente, l’effetto prodotto dall’armonia estesa, in cui il basso mantiene una distanza maggiore, è molto più potente e bello rispetto a quello dell’armonia ristretta, nella quale il basso si avvicina di più; quest’ultima viene utilizzata soltanto a causa delle limitazioni tecniche degli strumenti. Tuttavia, questa regola non è affatto arbitraria, ma ha radici nella natura stessa del sistema tonale: le note armoniche immediate, che risuonano insieme con il tono fondamentale, sono infatti l’ottava e la quinta di quest’ultimo. In questa regola riconosciamo l’analogia musicale della struttura fondamentale della natura; gli esseri organici, infatti, sono molto più strettamente collegati tra loro rispetto alla materia inorganica del regno minerale, e tra questi ultimi e gli esseri viventi esiste una distinzione netta e un divario profondo nell’intera natura. Il fatto che la voce più alta, quella che canta la melodia, sia al contempo parte integrante dell’armonia e sia collegata anche al basso più profondo può essere considerato l’analogia di ciò che avviene nel corpo umano: la stessa materia che costituisce l’organismo umano è infatti portatrice sia dell’idea dell’uomo stesso, sia delle caratteristiche legate alla gravità e alle proprietà chimiche, ovvero dei livelli più bassi dell’oggettivazione del volere.

Poiché la musica, a differenza di tutte le altre arti che rappresentano idee o stadi della oggettivazione del volere, rappresenta direttamente il volere stesso; ne consegue anche che essa agisce immediatamente sul volere dell’ascoltatore, cioè sui suoi sentimenti, passioni e affetti, riuscendo a intensificarli rapidamente o a modificarli.

È certo che la musica, lontana dall’essere soltanto un ausilio alla poesia, rappresenta un’arte autonoma, anzi la più potente tra tutte, e pertanto riesce a raggiungere i suoi scopi interamente attraverso mezzi propri; è certo anche che non ha bisogno delle parole del canto né dell’azione di un’opera. La musica in sé conosce soltanto i suoni, ma non le cause che li generano. Pertanto, anche la voce umana, per essa, non è altro che un suono modificato, proprio come quello di uno strumento, e possiede, come ogni altro suono, i vantaggi e gli svantaggi specifici derivanti dall’strumento che lo produce. Il fatto che, in questo caso, lo stesso strumento venga utilizzato, in modo diverso, come mezzo per esprimere concetti linguistici, è un aspetto casuale che la musica può sfruttare occasionalmente per stabilire un legame con la poesia; tuttavia non deve mai farne il punto principale del proprio scopo, ma deve concentrarsi esclusivamente sulla rappresentazione di versi, nella maggior parte dei casi banali, o addirittura, come sostiene Diderot nel “Nipote di Rameau”, spesso privi di vera rilevanza. Le parole rimangono, per la musica, un elemento estraneo e di valore inferiore, poiché l’effetto dei suoni è molto più potente, infallibile e rapido rispetto a quello delle parole; pertanto, quando queste vengono integrate nella musica, devono assumere una posizione assolutamente subordinata e adattarsi completamente alle esigenze di quest’ultima. Al contrario, il rapporto tra la musica e un testo poetico, come un canto o un libretto d’opera, è inverso: in questo caso è la musica a mostrare la propria forza e capacità superiore, offrendoci interpretazioni più profonde e autentiche dei sentimenti espressi dalle parole o delle azioni descritte nel testo, rivelandoci l’essenza vera e profonda degli eventi e delle situazioni che la scena rappresenta. Per quanto riguarda questo predominio della musica, così come il suo ruolo di supporto al testo e all’azione, nel rapporto tra il generale e il particolare, tra la regola e l’esempio, forse sarebbe più appropriato dire che il testo viene scritto per la musica, piuttosto che che la musica viene composta per un testo. Comunque sia, con il metodo tradizionale, sono le parole e le azioni del testo a guidare il compositore verso le emozioni sottostanti il suo volere, suscitando in lui stesso i sentimenti da esprimere attraverso la musica; in questo senso, tali elementi fungono da stimolo per la sua fantasia musicale. Il fatto che l’aggiunta della poesia alla musica ci sia così gradita, e che un canto con parole comprensibili ci procuri tanto piacere, deriva dal fatto che in questo modo vengono stimolate contemporaneamente sia la nostra forma di conoscenza più immediata che quella più indiretta: la prima, infatti, è quella per cui la musica esprime direttamente le emozioni del nostro volere, mentre la seconda riguarda i concetti indicati dalle parole. Nella lingua delle emozioni, la ragione non ama rimanere del tutto inattiva. La musica, sebbene sia in grado di esprimere con i propri mezzi ogni movimento della volontà e ogni sensazione, grazie all’aggiunta delle parole riesce anche a rappresentare gli oggetti di tali emozioni, i motivi che le suscitano. La musica di un’opera, così come è rappresentata dalla partitura, possiede una esistenza completamente indipendente e astratta; essa è estranea ai fatti e alle figure del dramma e segue regole proprie, immutabili; per questo motivo può essere efficace anche senza il testo. Tuttavia, poiché la musica di un’opera viene composta tenendo conto del dramma stesso, essa rappresenta in qualche modo l’anima di quest’ultimo: nella sua combinazione con gli avvenimenti, le figure e le parole, diventa lo strumento per esprimere il significato interno e la necessità ultima e segreta che sta alla base di tutti quegli eventi. Il piacere dello spettatore, se non è solo un osservatore passivo, si basa proprio su questa percezione vaga ma profonda. Nell’opera, inoltre, la musica mostra la sua natura eterogenea e la sua essenza superiore attraverso la sua totale indifferenza verso ogni aspetto materiale degli avvenimenti; per questo motivo esprime in modo uniforme sia l’uragano delle passioni che il pathos delle emozioni, accompagnando i suoi suoni con lo stesso fasto, indipendentemente dal fatto che si tratti di Agamemnone e Achille o del conflitto di una famiglia borghese: per lei esistono soltanto le passioni e i movimenti della volontà; essa vede, come Dio, solo i cuori delle persone. Non si assimila mai al contenuto materiale dell’opera; quindi, anche quando accompagna le buffonate più ridicole e sfrenate dell’operetta comica, mantiene nella sua essenza la propria bellezza, purezza ed elevazione, e non permette che il suo carattere nobile venga compromesso dal contesto. Così, sopra le farsesche rappresentazioni e le infinite miserie della vita umana, aleggia sempre il significato profondo e serio del nostro esistere.

Osserviamo ora la musica strumentale pura; una sinfonia di Beethoven ci mostra il massimo disordine che, in realtà, si basa sulla più perfetta armonia, la più intensa lotta che, nel momento successivo, si trasforma nella più bella concordanza: è “la concordia del disordine”, un fedele e perfetto riflesso della natura del mondo, il quale procede nel suo percorso attraverso un innumerevole groviglio di forme e si mantiene grazie a una continua distruzione. Allo stesso tempo, questa sinfonia esprime tutte le passioni e gli affetti umani: la gioia, il dolore, l’amore, l’odio, lo spavento, la speranza, ecc., in innumerevoli sfumature; tuttavia, tutte queste emozioni vengono presentate in modo astratto, senza alcuna specificazione concreta: si tratta soltanto della loro forma pura, priva del contenuto sostanziale, come un mondo spirituale privo di materia. Tuttavia, abbiamo la tendenza, ascoltandola, a darle una realtà concreta, a immaginarla come se fosse fatta di carne e ossa, e a vedervi rappresentate molte scene della vita e della natura. In definitiva, questo approccio non favorisce né la comprensione né il piacere che essa dovrebbe suscitare; anzi, aggiunge qualcosa di estraneo e arbitrario. Pertanto, è meglio considerarla nella sua immediatezza e purezza originarie.

Nachdem ich nun im Bisherigen, wie auch im Texte, die Musik allein von der metaphysischen Seite, also hinsichtlich der innern Bedeutung ihrer Leistungen betrachtet habe, ist es angemessen, auch die Mittel, durch welche sie, auf unsern Geist wirkend, dieselben zu Stande bringt, einer allgemeinen Betrachtung zu unterwerfen, mithin die Verbindung jener metaphysischen Seite der Musik mit der genugsam untersuchten und bekannten physischen nachzuweisen. – Ich gehe von der allgemein bekannten und durch neuere Einwürfe keineswegs erschütterten Theorie aus, daß alle Harmonie der Töne auf der Koincidenz der Vibrationen beruht, welche, wann zwei Töne zugleich erklingen, etwan bei jeder zweiten, oder bei jeder dritten, oder bei jeder vierten Vibration eintrifft, wonach sie dann Oktav, Quint, oder Quart von einander sind u. s. w. So lange nämlich die Vibrationen zweier Töne ein rationales und in kleinen Zahlen ausdrückbares Verhältniß zu einander haben, lassen sie sich durch ihre oft wiederkehrende Koincidenz, in unserer Apprehension zusammenfassen: die Töne verschmelzen mit einander und stehen dadurch im Einklang. Ist hingegen jenes Verhältniß ein irrationales, oder ein nur in größern Zahlen ausdrückbares; so tritt keine faßliche Koincidenz der Vibrationen ein, sondern obstrepunt sibi perpetuo, wodurch sie der Zusammenfassung in unserer Apprehension widerstreben und demnach eine Dissonanz heißen. Dieser Theorie nun zufolge ist die Musik ein Mittel, rationale und irrationale Zahlenverhältnisse, nicht etwan, wie die Arithmetik, durch Hülfe des Begriffs faßlich zu machen, sondern dieselben zu einer ganz unmittelbaren und simultanen sinnlichen Erkenntniß zu bringen. Die Verbindung der metaphysischen Bedeutung der Musik mit dieser ihrer physischen und arithmetischen Grundlage beruht nun darauf, daß das unserer Apprehension Widerstrebende, das Irrationale, oder die Dissonanz, zum natürlichen Bilde des unserm Willen Widerstrebenden wird; und umgekehrt wird die Konsonanz, oder das Rationale, indem sie unserer Auffassung sich leicht fügt, zum Bilde der Befriedigung des Willens. Da nun ferner jenes Rationale und Irrationale in den Zahlenverhältnissen der Vibrationen unzählige Grade, Nüancen, Folgen und Abwechselungen zuläßt; so wird, mittelst seiner, die Musik der Stoff, in welchem alle Bewegungen des menschlichen Herzens, d.i. des Willens, deren Wesentliches immer auf Befriedigung und Unzufriedenheit, wiewohl in unzähligen Graden, hinausläuft, sich in allen ihren feinsten Schattirungen und Modifikationen getreu abbilden und wiedergeben lassen, welches mittelst Erfindung der Melodie geschieht. Wir sehen also hier die Willensbewegungen auf das Gebiet der bloßen Vorstellung hinübergespielt, als welche der ausschließliche Schauplatz der Leistungen aller schönen Künste ist; da diese durchaus verlangen, daß der Wille selbst aus dem Spiel bleibe und wir durchweg uns als rein Erkennende verhalten. Daher dürfen die Affektionen des Willens selbst, also wirklicher Schmerz und wirkliches Behagen, nicht erregt werden, sondern nur ihre Substitute, das dem Intellekt Angemessene, als Bild der Befriedigung des Willens, und das jenem mehr oder weniger Widerstrebende, als Bild des größern oder geringern Schmerzes. Nur so verursacht die Musik uns nie wirkliches Leiden, sondern bleibt auch in ihren schmerzlichsten Ackorden noch erfreulich, und wir vernehmen gern in ihrer Sprache die geheime Geschichte unsers Willens und aller seiner Regungen und Strebungen, mit ihren mannigfaltigen Verzögerungen, Hemmnissen und Quaalen, selbst noch in den wehmüthigsten Melodien. Wo hingegen, in der Wirklichkeit und ihren Schrecken, unser Wille selbst das so Erregte und Gequälte ist; da haben wir es nicht mit Tönen und ihren Zahlenverhältnissen zu thun, sondern sind vielmehr jetzt selbst die gespannte, gekniffene und zitternde Saite.

Weil nun ferner, in Folge der zum Grunde gelegten physikalischen Theorie, das eigentlich Musikalische der Töne in der Proportion der Schnelligkeit ihrer Vibrationen, nicht aber in ihrer relativen Stärke liegt; so folgt das musikalische Gehör, bei der Harmonie, stets vorzugsweise dem höchsten Ton, nicht dem stärksten: daher sticht, auch bei der stärksten Orchesterbegleitung, der Sopran hervor und erhält dadurch ein natürliches Recht auf den Vortrag der Melodie, welches zugleich unterstützt wird durch seine, auf der selben Schnelligkeit der Vibrationen beruhende, große Beweglichkeit, wie sie sich in den figurirten Sätzen zeigt, und wodurch der Sopran der geeignete Repräsentant der erhöhten, für den leisesten Eindruck empfänglichen und durch ihn bestimmbaren Sensibilität, folglich des auf der obersten Stufe der Wesenleiter stehenden, aufs höchste gesteigerten Bewußtseyns wird. Seinen Gegensatz bildet, aus den umgekehrten Ursachen, der schwerbewegliche, nur in großen Stufen, Terzen, Quarten und Quinten, steigende und fallende und dabei in jedem seiner Schritte durch feste Regeln geleitete Baß, welcher daher der natürliche Repräsentant des gefühllosen, für seine Eindrücke unempfänglichen und nur nach allgemeinen Gesetzen bestimmbaren, unorganischen Naturreiches ist. Er darf sogar nie um einen Ton, z. B. von Quart auf Quint steigen; da dies in den obern Stimmen die fehlerhafte Quinten- und Oktaven-Folge herbeiführt: daher kann er, ursprünglich und in seiner eigenen Natur, nie die Melodie vortragen. Wird sie ihm dennoch zugetheilt; so geschieht es mittelst des Kontrapunkts, d. h. er ist ein versetzter Baß, nämlich eine der obern Stimmen ist herabgesetzt und als Baß verkleidet: eigentlich bedarf er dann noch eines zweiten Grundbasses zu seiner Begleitung. Diese Widernatürlichkeit einer im Basse liegenden Melodie führt herbei, daß Baßarien, mit voller Begleitung, uns nie den reinen, ungetrübten Genuß gewähren, wie die Sopranarie, als welche, im Zusammenhang der Harmonie, allein naturgemäß ist. Beiläufig gesagt, könnte ein solcher melodischer, durch Versetzung erzwungener Baß, im Sinn unserer Metaphysik der Musik, einem Marmorblocke verglichen werden, dem man die menschliche Gestalt aufgezwungen hat: dem steinernen Gast im »Don Juan« ist er eben dadurch wundervoll angemessen.

Jetzt aber wollen wir noch der Genesis der Melodie etwas näher aus den Grund gehen, welches durch Zerlegung derselben in ihre Bestandtheile zu bewerkstelligen ist und uns jedenfalls das Vergnügen gewähren wird, welches dadurch entsteht, daß man sich Dinge, die in concreto Jedem bewußt sind, ein Mal auch zum abstrakten und deutlichen Bewußtseyn bringt, wodurch sie den Schein der Neuheit gewinnen.

Die Melodie besteht aus zwei Elementen, einem rhythmischen und einem harmonischen: jenes kann man auch als das quantitative, dieses als das qualitative bezeichnen, da das erstere die Dauer, das letztere die Höhe und Tiefe der Töne betrifft. In der Notenschrift hängt das erstere den senkrechten, das letztere den horizontalen Linien an. Beiden liegen rein arithmetische Verhältnisse, also die der Zeit, zum Grunde: dem einen die relative Dauer der Töne, dem andern die relative Schnelligkeit ihrer Vibrationen. Das rhythmische Element ist das wesentlichste; da es, für sich allein und ohne das andere eine Art Melodie darzustellen vermag, wie z. B. auf der Trommel geschieht: die vollkommene Melodie verlangt jedoch beide. Sie besteht nämlich in einer abwechselnden Entzweiung und Versöhnung derselben; wie ich sogleich zeigen werde, aber zuvor, da von dem harmonischen Elemente schon im Bisherigen die Rede gewesen, das rhythmische etwas näher betrachten will.

Having thus examined the music solely from a metaphysical perspective—that is, in terms of its inner significance—I believe it is appropriate to also consider the means by which it exerts its influence upon our mind, and thereby establish a connection between that metaphysical aspect of music and the physical aspects that have been thoroughly studied and understood. I begin with the universally acknowledged theory, which has not in any way been shaken by recent arguments, that all musical harmony arises from the coincidence of vibrations. When two tones are played simultaneously, these vibrations coincide at certain intervals—every second, third, fourth, etc.—resulting in relationships such as octaves, fifths, or quarters. As long as the vibrations of two tones maintain a rational and numerically expressible relationship, they can be perceived by us as harmonious because their repeated coincidences cause them to merge and resonate with each other. Conversely, if this relationship is irrational or can only be expressed in larger numbers, no coherent coincidence of vibrations occurs, and the tones are perceived as dissonant. According to this theory, music serves as a means to transform rational and irrational numerical relationships—not merely to make them understandable through conceptual abstraction, like in arithmetic—but to bring them directly into our immediate sensory experience. The connection between the metaphysical essence of music and its physical, arithmetic basis lies in the fact that what resists our understanding—what is irrational or dissonant—becomes a tangible representation of what resists our volontà; conversely, what is harmonious or rational, by fitting easily into our perception, becomes a source of satisfaction for our will. Moreover, since these rational and irrational relationships in musical vibrations allow for countless degrees, nuances, variations, and contrasts, music enables us to accurately reflect and express all the subtle aspects and modifications of human emotional movements—particularly those related to desire and dissatisfaction—in their most delicate forms. This is accomplished through the invention of melodies. Thus, we see that the workings of the will are projected onto the realm of pure representation, which is the exclusive domain of all the arts of beauty. These arts require that the will itself remain in the background, and that we act merely as observers who perceive these artistic expressions. Therefore, the affectations of the will itself—i.e., true pain and true pleasure—must not be induced; rather, only their substitutes should be aroused: those things that are appropriate to the intellect, as representations of the will’s satisfaction, and those that arouse more or less resistance, as representations of greater or lesser pain. Only in this way does music never cause us genuine suffering, but remains pleasing even in its most painful passages. We willingly listen to it as it reveals the hidden history of our will and all its movements and aspirations, with their various delays, obstacles, and torments—even in those most melancholic melodies. In contrast, in reality and its horrors, it is our own will that is subjected to such agitation and torment; there, we are not dealing with sounds and their numerical relationships, but have become ourselves the tense, strained, trembling strings.

For further, according to the fundamental physical theories established, what is truly musical about sounds lies in the proportion of their vibration speeds, and not in their relative intensity; therefore, musical perception, when it comes to harmony, always favors the highest pitch rather than the strongest one. Hence, even amidst the strongest orchestral accompaniment, the soprano stands out and thus naturally deserves to perform the melody. This right is also supported by its great agility, which stems from the same vibration speeds—and this agility is evident in its expressive phrasing. As a result, the soprano becomes the ideal representative of that heightened sensitivity that is most receptive to even the faintest impressions, and thus of that consciousness that has been elevated to the highest level of the hierarchy of existence. In contrast, for reasons precisely opposite, the bass—whose range is limited to major intervals such as thirds, fourths, and fifths, and which follows strict structural rules at every step—is naturally suited to represent the inorganic aspects of natura, those that are insensitive and governed by universal laws. In fact, the bass should never ascend by more than one interval, such as from a fourth to a fifth, because this would lead to incorrect harmonic sequences in the higher voices; consequently, in its purest form, it is not capable of performing melodies on its own. When it nonetheless takes on this role, it does so through counterpoint—meaning that one of the higher voices is lowered and disguised as a bass. Essentially, such a bass requires another underlying voice for accompaniment. This unnatural arrangement of a melody in the bass register means that bass performances, even with full orchestral support, can never provide us with the same pure, unadulterated pleasure as a soprano aria, which is inherently harmonious and natural. Incidentally, from the perspective of our metaphysical understanding of music, such a melodically forced bass could be likened to a marble block to which a human form has been forcibly imposed—just as the stone “guest” in “Don Juan” is wonderfully suited for that role.

Now, however, we would like to delve more deeply into the origin of the melody itself—something that can be accomplished by analyzing it into its constituent parts. This process will certainly bring us pleasure, for it allows us to take things that are already consciously perceived by everyone in a concrete manner, and elevate them to a level of abstract and clear understanding, thereby giving them the appearance of being new once again.

The melody consists of two elements: a rhythmic one and a harmonic one. The former can be regarded as quantitative, while the latter is qualitative, since the first relates to the duration of the sounds and the second to their pitch and depth. In musical notation, the rhythmic element corresponds to the vertical lines, whereas the harmonic element corresponds to the horizontal lines. Both are based on purely arithmetic relationships—specifically, those relating to time: the relative duration of the sounds for the one, and their relative speed of vibration for the other. The rhythmic element is the most fundamental; indeed, it alone can constitute a sort of melody, as is the case when playing on a drum. However, a complete melody requires both elements. It consists in an alternating separation and reconciliation of these two aspects; as I will demonstrate shortly—though not before briefly examining the harmonic element further, since it has already been mentioned earlier.

Dopo aver considerato, sia nel passato che nel testo attuale, la musica esclusivamente dal punto di vista metafisico, cioè in relazione al suo significato interno, è appropriato sottoporre anche i mezzi attraverso cui essa agisce sul nostro intelletto per realizzare tali effetti a un’analisi più approfondita. In altre parole, bisogna dimostrare il legame tra quella dimensione metafisica della musica e quella fisica, ormai ampiamente studiata e conosciuta. Parto dalla teoria generalmente accettata e in alcun modo messa in discussione dalle nuove ricerche, secondo cui ogni armonia dei suoni si basa sulla coincidenza delle vibrazioni che si verificano quando due suoni risuonano contemporaneamente; queste coincidenze possono avvenire ogni due, tre o quattro vibrazioni, e da ciò derivano relazioni come ottava, quinta o quarta. Finché le vibrazioni di due suoni mantengono un rapporto razionale e esprimibile in numeri piccoli, esse possono essere sintetizzate nella nostra percezione: i suoni si fondono tra loro, creando armonia. Al contrario, se tale rapporto è irrazionale o esprimibile solo in numeri grandi, non si verifica alcuna coincidenza significativa delle vibrazioni, e di conseguenza i suoni risultano dissonanti. Secondo questa teoria, la musica rappresenta quindi un mezzo per rendere visibili, in modo immediato e simultaneo, rapporti numerici sia razionali che irrazionali; non si tratta semplicemente di rappresentarli concettualmente, come avviene nell’aritmetica, ma di trasformarli in un’esperienza sensoriale diretta. Il legame tra il significato metafisico della musica e le sue basi fisiche e aritmetiche risiede nel fatto che ciò che nella nostra percezione appare irrazionale o dissonante diventa, in questo contesto, l’espressione naturale di ciò che contrasta con la nostra volontà; al contrario, ciò che è armonioso o razionale, essendo facilmente comprensibile dalla nostra mente, rappresenta una fonte di soddisfazione per il nostro desiderio. Poiché i rapporti numerici tra le vibrazioni permettono innumerevoli gradazioni, sfumature e variazioni, la musica diventa lo strumento attraverso cui tutte le emozioni umane, che fondamentalmente ruotano attorno a sensazioni di soddisfazione o insoddisfazione, possono essere rappresentate con estrema precisione nelle loro più sottili sfaccettature; ciò avviene attraverso l’invenzione delle melodie. In questo senso, possiamo considerare la musica come uno strumento che trasporta le dinamiche del nostro spirito, quelle legate al desiderio e alla volontà, nel regno della pura immaginazione, ambito esclusivo delle opere di tutte le arti belle; queste infatti richiedono che la nostra volontà stessa rimanga in secondo piano e che noi ci limitiamo a osservare in modo oggettivo. Pertanto, le affezioni stesse della volontà – cioè il vero dolore e il vero piacere – non possono essere suscitate, ma soltanto i loro sostituti: ciò che è adatto all’intelletto, come immagine del soddisfazione della volontà; e ciò che oppone più o meno resistenza, come immagine di un dolore maggiore o minore. Solo in questo modo la musica non ci provoca mai un vero dolore, ma rimane anche nei suoi accordi più dolorosi piacevole da ascoltare; e noi amiamo percepire nella sua “lingua” la storia segreta della nostra volontà e di tutte le sue emozioni, dei suoi desideri e delle sue lotte, con le loro molteplici ritardi, ostacoli e sofferenze, anche nelle melodie più malinconiche. Al contrario, nella realtà e nei suoi orrori, quando è la nostra volontà stessa ad essere quella che viene stimolata e tormentata, non abbiamo a che fare con suoni e le loro relazioni numeriche; piuttosto, in quel caso siamo noi stessi la corda tesa, compressa e tremante.

Poiché, in base alle teorie fisiche fondamentali, ciò che è effettivamente musicale nei suoni risiede nella proporzione della velocità delle loro vibrazioni, e non nella loro intensità relativa; di conseguenza, l’orecchio musicale, nell’ascolto dell’armonia, preferisce sempre il tono più alto piuttosto che quello più intenso. Per questo motivo, anche con l’accompagnamento più potente di un’orchestra, è il soprano a spiccare e ad ottenere così un diritto naturale a eseguire la melodia; tale diritto viene inoltre rafforzato dalla sua grande agilità, dovuta alla stessa velocità delle vibrazioni, come si può osservare nelle sequenze melodiche più complesse. Il soprano rappresenta quindi la sensibilità elevata, quella più suscettibile ai minimi stimoli e determinata da tali stimoli; in altre parole, rappresenta il livello più alto della coscienza. Al suo opposto si trova il basso, il cui movimento è lento e graduale, avviene soltanto in grandi intervalli (terze, quarte, quinte) e segue regole fisse; per questo motivo, esso rappresenta naturalmente ciò che è insensibile, privo di capacità percettive e determinato soltanto da leggi generali. Il basso non può nemmeno aumentare di un tono, ad esempio da quarto a quinta, poiché ciò porterebbe a errori nell’ordine delle quinte e delle ottave; per questa ragione, nella sua natura originale, non è in grado di eseguire la melodia. Tuttavia, se gli viene affidata comunque tale compito, avviene attraverso il contrappunto, cioè utilizzando un basso “spostato”, ovvero una delle voci superiori ridotta al ruolo di basso; in realtà, in questo caso è necessario anche un secondo basso di supporto. Questa artificialità nell’esecuzione della melodia attraverso il basso impedisce che quest’ultimo possa offrirci il piacere puro e intatto che caratterizza invece l’esecuzione del soprano, nel contesto dell’armonia. A proposito, si potrebbe paragonare un tale basso melodico, creato attraverso spostamenti artificiali, a un blocco di marmo al quale è stata imposta una forma umana: proprio per questo motivo, nel “Don Juan”, il personaggio del basso rappresenta in modo meraviglioso questa caratteristica.

Ora, tuttavia, vogliamo addentrarci più a fondo nella genesi della melodia, cosa che è possibile realizzare analizzandola nei suoi componenti fondamentali; in ogni caso, questo ci fornirà il piacere di portare cose che sono concretamente consapevoli a ciascuno di noi anche al livello di una consapevolezza astratta e chiara, permettendo loro così di acquisire l’aspetto della novità.

La melodia è composta da due elementi: uno ritmico e uno armonico. Il primo può essere definito anche quantitativo, poiché riguarda la durata dei suoni; il secondo, invece, qualitativo, in quanto concerne l’altezza e la profondità delle note. Nella notazione musicale, il primo elemento è rappresentato dalle linee verticali, mentre il secondo da quelle orizzontali. Entrambi questi elementi sono basati su rapporti puramente aritmetici: nel caso del ritmo, sui rapporti di tempo; nel caso dell’armonia, sulla velocità relativa delle vibrazioni dei suoni. L’elemento ritmico è quello più essenziale; infatti, da solo, senza l’armonico, può già costituire una sorta di melodia, come avviene ad esempio quando si suona il tamburo. Tuttavia, la melodia perfetta richiede entrambi gli elementi: essa consiste infatti in un alternarsi di separazione e ricongiungimento degli stessi. Come mostrerò immediatamente, ma prima di procedere, poiché dell’elemento armonico si è già parlato in precedenza, vorrei analizzare più da vicino quello ritmico.

Der Rhythmus ist in der Zeit was im Raume die Symmetrie ist, nämlich Theilung in gleiche und einander entsprechende Theile, und zwar zunächst in größere, welche wieder in kleinere, jenen untergeordnete, zerfallen. In der von mir aufgestellten Reihe der Künste bilden die Architektur und Musik die beiden äußersten Enden. Auch sind sie, ihrem innern Wesen, ihrer Kraft, dem Umfang ihrer Sphäre und ihrer Bedeutung nach, die heterogensten, ja, wahre Antipoden: sogar auf die Form ihrer Erscheinung erstreckt sich dieser Gegensatz, indem die Architektur allein im Raum ist, ohne irgend eine Beziehung auf die Zeit, die Musik allein in der Zeit, ohne irgend eine Beziehung auf den Raum. Hieraus nun entspringt ihre einzige Analogie, daß nämlich, wie in der Architektur die Symmetrie das Ordnende und Zusammenhaltende ist, so in der Musik der Rhythmus, wodurch auch hier sich bewährt, daß les extrêmes se touchent. Wie die letzten Bestandtheile eines Gebäudes die ganz gleichen Steine, so sind die eines Tonstückes die ganz gleichen Takte: diese werden jedoch noch durch Auf- und Niederschlag, oder überhaupt durch den Zahlenbruch, welcher die Taktart bezeichnet, in gleiche Theile getheilt, die man allenfalls den Dimensionen des Steines vergleichen mag. Aus mehreren Takten besteht die musikalische Periode, welche ebenfalls zwei gleiche Hälften hat, eine steigende, anstrebende, meistens zur Dominante gehende, und eine sinkende, beruhigende, den Grundton wiederfindende. Zwei, auch wohl mehrere Perioden machen einen Theil aus, der meistens durch das Wiederholungszeichen gleichfalls symmetrisch verdoppelt wird: aus zwei Theilen wird ein kleineres Musikstück, oder aber nur ein Satz eines größern; wie denn ein Koncert oder Sonate aus dreien, eine Symphonie aus vier, eine Messe aus fünf Sätzen zu bestehen pflegt. Wir sehen also das Tonstück, durch die symmetrische Einteilung und abermalige Theilung, bis zu den Takten und deren Brüchen herab, bei durchgängiger Unter-, Ueber- und Neben-Ordnung seiner Glieder, gerade so zu einem Ganzen verbunden und abgeschlossen werden, wie das Bauwerk durch seine Symmetrie: nur daß bei diesem ausschließlich im Raume ist, was bei jenem ausschließlich in der Zeit. Das bloße Gefühl dieser Analogie hat das in den letzten 30 Jahren oft wiederholte kecke Witzwort hervorgerufen, daß Architektur gefrorene Musik sei. Der Ursprung desselben ist auf Goethe zurückzuführen, da er, nach Eckermanns Gesprächen, Bd. II, S. 88, gesagt hat: »Ich habe unter meinen Papieren ein Blatt gefunden, wo ich die Baukunst eine erstarrte Musik nenne: und wirklich hat es etwas: die Stimmung die von der Baukunst ausgeht, kommt dem Effekt der Musik nahe.« Wahrscheinlich hat er viel früher jenes Witzwort in der Konversation fallen lassen, wo es denn bekanntlich nie an Leuten gefehlt hat, die was er so fallen ließ auflasen, um nachher damit geschmückt einher zu gehen. Was übrigens Goethe auch gesagt haben mag, so erstreckt die hier von mir auf ihren alleinigen Grund, nämlich auf die Analogie des Rhythmus mit der Symmetrie, zurückgeführte Analogie der Musik mit der Baukunst sich demgemäß allein auf die äußere Form, keineswegs aber auf das innere Wesen beider Künste, als welches himmelweit verschieden ist: es wäre sogar lächerlich, die beschränkteste und schwächste aller Künste mit der ausgedehntesten und wirksamsten im Wesentlichen gleich stellen zu wollen. Als Amplifikation der nachgewiesenen Analogie könnte man noch hinzusetzen, daß, wann die Musik, gleichsam in einem Anfall von Unabhängigkeitsdrang, die Gelegenheit einer Fermate ergreift, um sich, vom Zwang des Rhythmus losgerissen, in der freien Phantasie einer figurirten Kadenz zu ergehen, ein solches vom Rhythmus entblößtes Tonstück der von der Symmetrie entblößten Ruine analog sei, welche man demnach, in der kühnen Sprache jenes Witzwortes, eine gefrorene Kadenz nennen mag.

Nach dieser Erörterung des Rhythmus habe ich jetzt darzuthun, wie in der stets erneuerten Entzweiung und Versöhnung des rhythmischen Elements der Melodie mit dem harmonischen das Wesen derselben besteht. Ihr harmonisches Element nämlich hat den Grundton zur Voraussetzung, wie das rhythmische die Taktart, und besteht in einem Abirren von demselben, durch alle Töne der Skala, bis es, auf kürzerem oder längerem Umwege, eine harmonische Stufe, meistens die Dominante oder Unterdominante, erreicht, die ihm eine unvollkommene Beruhigung gewährt: dann aber folgt, auf gleich langem Wege, seine Rückkehr zum Grundton, mit welchem die vollkommene Beruhigung eintritt. Beides muß nun aber so geschehen, daß das Erreichen der besagten Stufe, wie auch das Wiederfinden des Grundtons, mit gewissen bevorzugten Zeitpunkten des Rhythmus zusammentreffe, da es sonst nicht wirkt. Also, wie die harmonische Tonfolge gewisse Töne verlangt, vorzüglich die Tonika, nächst ihr die Dominante u. s. w.; so fordert seinerseits der Rhythmus gewisse Zeitpunkte, gewisse abgezählte Takte und gewisse Theile dieser Takte, welche man die schweren, oder guten Zeiten, oder die accentuirten Takttheile nennt, im Gegensatz der leichten, oder schlechten Zeiten, oder unaccentuirten Takttheile. Nun besteht die Entzweiung jener beiden Grundelemente darin, daß indem die Forderung des einen befriedigt wird, die des andern es nicht ist, die Versöhnung aber darin, daß beide zugleich und auf ein Mal befriedigt werden. Nämlich jenes Herumirren der Tonfolge, bis zum Erreichen einer mehr oder minder harmonischen Stufe, muß diese erst nach einer bestimmten Anzahl Takte, sodann aber auf einem guten Zeittheil des Taktes antreffen, wodurch dieselbe zu einem gewissen Ruhepunkte für sie wird; und ebenso muß die Rückkehr zur Tonika diese nach einer gleichen Anzahl Takte und ebenfalls auf einem guten Zeittheil wiederfinden, wodurch dann die völlige Befriedigung eintritt. So lange dieses geforderte Zusammentreffen der Befriedigungen beider Elemente nicht erreicht wird, mag einerseits der Rhythmus seinen regelrechten Gang gehen, und andererseits die geforderten Noten oft genug vorkommen; sie werden dennoch ganz ohne jene Wirkung bleiben, durch welche die Melodie entsteht: dies zu erläutern diene das folgende, höchst einfache Beispiel:

Hier trifft die harmonische Tonfolge gleich am Schluß des ersten Takts auf die Tonika: allein sie erhält dadurch keine Befriedigung; weil der Rhythmus im schlechtesten Takttheile begriffen ist. Gleich darauf, im zweiten Takt, hat der Rhythmus das gute Takttheil; aber die Tonfolge ist auf die Septime gekommen. Hier sind also die beiden Elemente der Melodie ganz entzweit; und wir fühlen uns beunruhigt. In der zweiten Hälfte der Periode trifft Alles umgekehrt, und sie werden, im letzten Ton, versöhnt. Dieser Vorgang ist in jeder Melodie, wiewohl meistens in viel größerer Ausdehnung, nachzuweisen. Die dabei nun Statt findende beständige Entzweiung und Versöhnung ihrer beiden Elemente ist, metaphysisch betrachtet, das Abbild der Entstehung neuer Wünsche und sodann ihrer Befriedigung. Eben dadurch schmeichelt die Musik sich so in unser Herz, daß sie ihm stets die vollkommene Befriedigung seiner Wünsche vorspiegelt. Näher betrachtet, sehen wir in diesem Hergang der Melodie eine gewissermaaßen innere Bedingung (die harmonische) mit einer äußern (der rhythmischen) wie durch einen Zufall zusammentreffen, – welchen freilich der Komponist herbeiführt und der insofern dem Reim in der Poesie zu vergleichen ist: dies aber eben ist das Abbild des Zusammentreffens unserer Wünsche mit den von ihnen unabhängigen, günstigen, äußeren Umständen, also das Bild des Glücks. – Noch verdient hiebei die Wirkung des Vorhalts beachtet zu werden. Er ist eine Dissonanz, welche die mit Gewißheit erwartete, finale Konsonanz verzögert; wodurch das Verlangen nach ihr verstärkt wird und ihr Eintritt desto mehr befriedigt: offenbar ein Analogon der durch Verzögerung erhöhten Befriedigung des Willens. Die vollkommene Kadenz erfordert den vorhergehenden Septimenackord auf der Dominante; weil nur auf das dringendeste Verlangen die am tiefsten gefühlte Befriedigung und gänzliche Beruhigung folgen kann. Durchgängig also besteht die Musik in einem steten Wechsel von mehr oder minder beunruhigenden, d.i. Verlangen erregenden Ackorden, mit mehr oder minder beruhigenden und befriedigenden; eben wie das Leben des Herzens (der Wille) ein steter Wechsel von größerer oder geringerer Beunruhigung, durch Wunsch oder Furcht, mit eben so verschieden gemessener Beruhigung ist. Demgemäß besteht die harmonische Fortschreitung in der kunstgerechten Abwechselung der Dissonanz und Konsonanz. Eine Folge bloß konsonanter Ackorde würde übersättigend, ermüdend und leer seyn, wie der languor, den die Befriedigung aller Wünsche herbeiführt. Daher müssen Dissonanzen, obwohl sie beunruhigend und fast peinlich wirken, eingeführt werden, aber nur um, mit gehöriger Vorbereitung, wieder in Konsonanzen aufgelöst zu werden. Ja, es giebt eigentlich in der ganzen Musik nur zwei Grundackorde: den dissonanten Septimenackord und den harmonischen Dreiklang, als auf welche alle vorkommenden Ackorde zurückzuführen sind. Dies ist eben Dem entsprechend, daß es für den Willen im Grunde nur Unzufriedenheit und Befriedigung giebt, unter wie vielerlei Gestalten sie auch sich darstellen mögen. Und wie es zwei allgemeine Grundstimmungen des Gemüths giebt, Heiterkeit oder wenigstens Rüstigkeit, und Betrübniß oder doch Beklemmung; so hat die Musik zwei allgemeine Tonarten Dur und Moll, welche jenen entsprechen, und sie muß stets sich in einer von beiden befinden. Es ist aber in der That höchst wunderbar, daß es ein weder physisch schmerzliches, noch auch konventionelles, dennoch sogleich ansprechendes und unverkennbares Zeichen des Schmerzes giebt: das Moll. Daran läßt sich ermessen, wie tief die Musik im Wesen der Dinge und des Menschen gegründet ist. – Bei nordischen Völkern, deren Leben schweren Bedingungen unterliegt, namentlich bei den Russen, herrscht das Moll vor, sogar in der Kirchenmusik. – Allegro in Moll ist in der Französischen Musik sehr häufig und charakterisirt sie: es ist, wie wenn Einer tanzt, während ihn der Schuh drückt.

Rhythm is, in tempo, what symmetry is in space—namely, the division into equal and corresponding parts, first into larger ones that in turn break down into smaller, subordinate parts. In the series of arts I have outlined, architecture and music represent the two extreme ends. Moreover, in terms of their inherent nature, their power, the scope of their domain, and their significance, they are the most heterogeneous, indeed true antipodes: this contrast extends even to their forms of expression—architecture exists solely in space, without any connection to time, while music exists solely in time, without any relation to space. Their only point of similarity lies in this: just as symmetry is what gives architecture order and coherence, rhythm is what does the same for music, once again proving that extremes can indeed touch each other. Just as the final elements of a building consist of identical stones, the constituent parts of a musical composition are identical beats; however, these beats are further divided into equal portions by the rise and fall of pitch, or more precisely, by the fractional value that indicates the time signature—parts that might be likened to the dimensions of a stone. Multiple beats make up a musical measure, which in turn consists of two equal halves: one ascending, striving toward the dominant note, and the other descending, calming down and returning to the root tone. Two or even several measures form a section, which is often symmetrically doubled through repetition; two sections combine to form a shorter musical piece, or at least a movement within a longer work—just as a concerto or sonata typically consists of three movements, a symphony of four, and a mass of five. Thus, we see how a musical composition, through its systematic division and redivision into beats and their fractional relationships, and through the underlying order of its components, is just as meticulously structured and unified as a building—only in this case, the structure exists entirely within time, whereas in architecture it resides solely in space. The mere perception of this analogy has given rise to the frivolous joke that architecture is “frozen music,” a remark frequently repeated over the past 30 years. Its origin can be traced back to Goethe, who, according to Eckermann’s Conversations, Volume II, page 88, said: “I found among my papers a passage in which I called architecture ‘frozen music’—and indeed there is some truth to it: the emotional effect produced by architecture is quite similar to that of music.” Most likely, he had uttered this joke much earlier in casual conversation, and it is no surprise that people were always ready to pick up on such remarks and use them as witty remarks. Whatever Goethe may have said on this matter, the analogy between music and architecture that I have traced here to its sole basis—namely, the similarity between rhythm and symmetry—applies solely to their external forms, by no means to their inner essences, which are vastly different from each other. It would indeed be ridiculous to attempt to equate the most limited and weakest of all arts with the most extensive and powerful. As an extension of this established analogy, one might further observe that when music, driven by a momentary impulse of independence, seizes the opportunity of a pause to indulge its free imagination in structured musical phrases, such a piece, stripped of its rhythmic framework, is analogous to a structure deprived of its symmetrical elements. In the bold language of that witty saying, one might thus describe it as a “frozen cadence.”

After this discussion of rhythm, I must now illustrate how the very essence of a melody lies in the constant alternation and reconciliation between its rhythmic elements and its harmonic components. The harmonic aspect of a melody relies on the tonic as its fundamental premise, just as the rhythmic aspect depends on the meter; yet both elements deviate from this baseline through all the tones of the scale, until they reach a harmonious stage—usually the dominant or subdominant—which provides them with a temporary sense of stability. Subsequently, they return to the tonic via a similar process, resulting in complete harmony. However, for this to occur effectively, both these processes must coincide with certain preferred moments within the rhythm; otherwise, they will be ineffective. Just as a harmonic sequence requires specific tones—particularly the tonic and dominant—so too does the rhythm demand particular time points, namely those counted beats or segments of beats that are considered strong or accented, in contrast to the weaker or unaccented ones. The separation of these two fundamental elements arises when the fulfillment of one requirement prevents the fulfillment of the other; reconciliation occurs only when both are satisfied simultaneously. In other words, the musical sequence must wander through various tones until it reaches a harmonious stage, and this usually happens after a certain number of beats, at a strong time point within that beat. Similarly, its return to the tonic must also occur after a corresponding number of beats, again at a favorable moment, thus achieving complete harmony. Until this ideal synchronization is achieved, even if the rhythm proceeds smoothly and the required notes appear frequently, the melody will lack its essential vitality. To illustrate this further, consider this very simple example:

Here, the harmonious sequence of tones encounters the tonic right at the end of the first measure; yet this alone does not bring it any satisfaction, because the rhythm is only fully understood in the less favorable parts of the measure. In the second measure, on the other hand, the rhythm corresponds to the better part of the measure, but the sequence of tones has shifted to the septime. Thus, these two elements of the melody are completely separated here, and we feel uneasy as a result. In the second half of the period, everything reverses, and in the final note, they are reconciled. This process can be observed in every melody, although usually on a much larger scale. The constant separation and reconciliation of these two elements of the melody, when viewed metaphysically, represent the emergence of new desires and their subsequent satisfaction. It is precisely for this reason that music speaks so eloquently to our hearts, always presenting us with the perfect fulfillment of our desires. Upon closer examination, we see in this process of melody a certain internal condition (harmony) coinciding by chance with an external one (rhythm)—though, of course, it is the composer who brings about this coincidence, much like the rhyme in poetry. But this very phenomenon reflects the encounter between our desires and those favorable, external circumstances that are independent of them—in other words, it depicts happiness. Moreover, the effect of the suspension technique deserves attention here. It consists of a dissonance that delays the inevitable, final consonance, thereby intensifying the longing for it and making its arrival all the more satisfying—an obvious analogy to the heightened satisfaction of our desires through delay. The perfect cadence requires the preceding septimen chord on the dominant note, because only in response to the most urgent desire can the deepest-seated satisfaction and complete tranquility follow. Thus, music consists throughout of a constant alternation between chords that arouse more or less unrest—i.e., desire—and those that bring more or less relief and satisfaction, just as the life of the heart (the volontà) is marked by varying degrees of agitation, caused by longing or fear, and corresponding levels of tranquility. Accordingly, the harmonious progression of music lies in the skillful alternation of dissonance and consonance. A sequence consisting solely of consonant chords would be dull, exhausting, and empty—just like the listlessness that results from the fulfillment of all desires. Therefore, dissonances, despite their unsettling and even painful nature, must be introduced—only to be resolved into consonances through proper preparation. In fact, in all of music, there are essentially only two fundamental chords: the dissonant septimen chord and the harmonious triad, from which all other chords derive. This is precisely in accordance with the fact that, for the will, there are essentially only two states: dissatisfaction and satisfaction, no matter in what various forms they may manifest themselves. Just as there are two fundamental moods of the mind—joy or at least cheerfulness, and sorrow or distress—so music possesses two basic musical keys: major and minor, which correspond to these moods, and it must always fall within one of them. It is truly remarkable that there exists a musical sign that is neither physically painful nor conventionally expressive, yet nevertheless immediately evokes the sensation of pain: the key of minor. This illustrates how deeply music is rooted in the essence of things and human nature. Among northern peoples whose lives are subject to harsh conditions, especially among the Russians, the key of minor prevails—even in church music. In French music, allegros in the key of minor are very common and characteristic of it; it’s as if someone were dancing while having a shoe pressing down on their foot.

Il ritmo, nello tempo, è ciò che, nello spazio, rappresenta la simmetria, ovvero la divisione in parti uguali e tra loro corrispondenti, innanzitutto in parti più grandi, le quali a loro volta si suddividono in parti più piccole, subordinate alle prime. Nella serie di arti che ho delineato, architettura e musica occupano i due estremi della scala. Inoltre, per quanto riguarda la loro essenza interna, la loro forza, l’ambito delle loro sfere d’influenza e il loro significato, sono le più eterogenee, anzi vere antipodi: questa contrapposizione si estende persino alla forma della loro manifestazione stessa, poiché l’architettura esiste esclusivamente nello spazio, senza alcuna relazione con il tempo, mentre la musica esiste esclusivamente nel tempo, senza alcuna relazione con lo spazio. Da questa contrapposizione deriva un’unica analogia: proprio come nella architettura la simmetria rappresenta ciò che dà ordine e coesione agli elementi, nella musica è il ritmo a svolgere tale funzione, dimostrando ancora una volta come gli estremi possano toccarsi. Proprio come gli ultimi componenti di un edificio sono costituiti da pietre identiche, così i componenti di un brano musicale sono battiti uguali; questi vengono tuttavia ulteriormente suddivisi in parti uguali attraverso l’alternanza di suoni alti e bassi, o più in generale attraverso il rapporto numerico che indica il tipo di ritmo. Diverse sequenze di battiti costituiscono una “perioda” musicale, la quale a sua volta si divide in due parti uguali: una ascendente, che tende verso il tono dominante, e una discendente, che ha un effetto rilassante e ripristinatore del tono di base. Due o più periodi insieme formano una parte musicale più complessa, la quale spesso viene ulteriormente suddivisa in parti simmetriche attraverso il segno di ripetizione; due parti possono costituire un brano più breve, oppure soltanto una sezione di un brano più lungo. Un concerto o una sonata sono generalmente composti da tre parti, una sinfonia da quattro, una messa da cinque sezioni. Così, anche un brano musicale, attraverso la suddivisione simmetrica e successiva ripartizione dei suoi elementi, in battiti e loro frazioni, viene collegato e completato in un tutto armonioso, proprio come un edificio attraverso la sua simmetria; la differenza sta nel fatto che, nell’edilizia, questa simmetria si manifesta esclusivamente nello spazio, mentre nella musica avviene esclusivamente nel tempo. La semplice consapevolezza di questa analogia ha dato origine, negli ultimi 30 anni, a molte battute spiritose che paragonavano l’architettura a “musica congelata”. L’origine di questo modo di esprimersi si può far risalire a Goethe, il quale, secondo gli “Scambi di idee” di Eckermann, vol. II, p. 88, disse: “Ho trovato tra i miei documenti un foglio in cui definisco l’architettura ‘musica congelata’: e in effetti c’è del vero in questa affermazione, poiché l’atmosfera che si sprigiona dall’architettura assomiglia molto all’effetto della musica”. Probabilmente Goethe aveva già espresso questa idea in conversazioni precedenti, e non mancavano certo persone pronte ad approfittarne per fare battute spiritose. Per quanto Goethe possa aver detto al riguardo, l’analogia tra musica e architettura che qui faccio risalire esclusivamente alla loro comune base – ovvero all’analogia tra ritmo e simmetria – si applica soltanto alla forma esteriore di queste arti, ma in nessun modo al loro essenza interna, la quale è profondamente diversa: sarebbe addirittura ridicolo voler considerare l’arte più limitata e debole tra tutte equivalente, per natura, all’arte più vasta ed efficace. Come amplificazione di questa analogia si potrebbe aggiungere che, quando la musica, spinta da un impulso di indipendenza, approfitta dell’occasione di una pausa per liberarsi dal vincolo del ritmo e lasciarsi guidare dalla fantasia nella creazione di una sequenza musicale strutturata, un brano del genere rappresenta, in termini simbolici, una “ruina priva di simmetria”, che potremmo quindi definire, con l’espressione audace di quel detto spiritoso, una “sequenza musicale congelata”.

Dopo questa discussione sul ritmo, devo ora spiegare in che modo la natura stessa della melodia risieda nella continua separazione e ricongiunzione dell’elemento ritmico con quello armonico. L’elemento armonico, infatti, ha come presupposto fondamentale il tono di base, così come l’elemento ritmico richiede la misura del tempo; entrambi, tuttavia, devono muoversi lungo percorsi diversi, attraverso tutti i suoni della scala, fino a raggiungere una nota armonica – solitamente la dominante o la sottodominante – che offre loro un’armonia imperfetta; successivamente, seguendo lo stesso percorso, ritornano al tono di base, con cui si raggiunge l’armonia perfetta. Tuttavia, questo processo deve avvenire in momenti specifici del ritmo, altrimenti non avrà alcun effetto. Così come la sequenza armonica richiede l’utilizzo di determinate note – soprattutto la tonica e la dominante – allo stesso modo il ritmo esige l’uso di momenti temporali precisi, di battiti contati e di parti particolari di questi battiti, che vengono definite “momenti importanti” o “accentuati”, a differenza dei momenti “leggeri” o “non accentuati”. La separazione di questi due elementi fondamentali avviene quando la richiesta dell’uno viene soddisfatta mentre quella dell’altro no; la ricongiunzione, invece, si verifica quando entrambe vengono soddisfatte contemporaneamente. Il percorso tortuoso della sequenza musicale, fino al raggiungimento di una nota armonica, deve avvenire dopo un certo numero di battiti, e precisamente in un momento “importante” del ritmo, affinché tale nota possa rappresentare un punto di equilibrio per l’intera melodia; allo stesso modo, il ritorno al tono di base deve avvenire dopo lo stesso numero di battiti, sempre in un momento appropriato, per ottenere la completa armonia. Finché questo perfetto incontro tra le esigenze dei due elementi non si verifica, anche se il ritmo procede regolarmente e le note richieste vengono suonate frequentemente, la melodia mancherà della sua vera essenza. Per spiegare meglio questo concetto, ecco un esempio molto semplice.

Qui, la sequenza armoniosa si incontra già alla fine del primo tempo con la tonica; tuttavia essa non trova soddisfazione in questo incontro, poiché il ritmo è compreso soltanto nelle parti peggiori del tempo stesso. Nel secondo tempo, invece, il ritmo si trova nelle parti migliori del tempo, ma la sequenza armoniosa ha raggiunto la settima nota. In questo caso, quindi, i due elementi della melodia sono completamente separati, e noi ci sentiamo turbati. Nella seconda metà della sequenza, tutto avviene al contrario, e nel tono finale si verifica una riconciliazione. Questo processo si riscontra in ogni melodia, anche se spesso su scala molto più ampia. La continua separazione e successiva riconciliazione di questi due elementi rappresenta, in senso metafisico, il processo di nascita di nuovi desideri e della loro successiva soddisfazione. Proprio per questo motivo, la musica si insinua nel nostro cuore, offrendogli sempre l’immagine della completa realizzazione dei nostri desideri. Se osserviamo più da vicino questo processo melodico, vediamo che una sorta di condizione interna (armonica) si incontra casualmente con una condizione esterna (ritmica); questa coincidenza, però, è frutto dell’intenzione del compositore e può essere paragonata al ritmo nella poesia. Questo processo rappresenta dunque l’incontro dei nostri desideri con circostanze esterne favorevoli e indipendenti da essi, cioè l’immagine della fortuna. Va inoltre sottolineato l’effetto del “vorhalts”, ovvero di quella dissonanza che ritarda la consonanza finale attesa con certezza; questo ritardo aumenta il desiderio per essa e rende la sua realizzazione ancora più appagante, proprio come il ritardo nella soddisfazione di un desiderio può rafforzarlo. La perfetta cadenza musicale richiede infatti che il precedente accordo sulla dominante sia seguito da un accordo sulla settima nota, poiché solo in risposta al desiderio più urgente può verificarsi la soddisfazione e la tranquillità più complete. Pertanto, la musica consiste costantemente nel alternare accordi che suscitano più o meno turbamento, cioè desiderio, con accordi che portano a una maggiore o minore tranquillità e soddisfazione; proprio come la vita del cuore è un continuo alternarsi di stati di agitazione e di pace, causati da desideri o paure. Di conseguenza, il progresso armonico nella musica si basa sull’alternanza abile tra dissonanze e consonanze. Una sequenza costituita esclusivamente da accordi consonanti sarebbe noiosa, stancante e priva di significato, proprio come lo stato di torpore che segue la soddisfazione di tutti i desideri. Per questo motivo, le dissonanze, anche se possono sembrare disturbanti e quasi dolorose, devono essere introdotte soltanto per poi essere risolte in consonanze, dopo un’adeguata preparazione. In realtà, nella musica esistono soltanto due accordi fondamentali: l’accordo dissonante sulla settima nota e il triplo armonico, da cui tutti gli altri accordi derivano. Questo corrisponde appunto al fatto che, per la volontà umana, esistono fondamentalmente solo due stati d’animo: l’insoddisfazione e la soddisfazione, per quanto possano manifestarsi in molteplici forme. Così come esistono due tonalità principali nella musica, il re e il mi minore, che corrispondono a questi due stati d’animo, e la musica deve necessariamente rientrare in uno di essi. È davvero meraviglioso che esista un segno del dolore che non sia né fisicamente doloroso né convenzionale, ma che sia tuttavia immediatamente riconoscibile: il mi minore. Da questo si può comprendere quanto profondamente la musica sia radicata nella natura delle cose e dell’uomo. Nei popoli nordici, i cui destini sono segnati da condizioni difficili – soprattutto nei russi – prevale il mi minore, persino nella musica sacra. L’allegro in mi minore è molto comune nella musica francese e ne caratterizza lo stile: è come se qualcuno danzasse mentre sente dolore al piede a causa di uno scarpo che gli preme.

Ich füge noch ein Paar Nebenbetrachtungen hinzu. – Unter dem Wechsel der Tonika, und mit ihr des Werthes aller Stufen, in Folge dessen der selbe Ton als Sekunde, Terz, Quart u. s. w. figurirt, sind die Töne der Skala den Schauspielern analog, welche bald diese, bald jene Rolle übernehmen müssen, während ihre Person die selbe bleibt. Daß diese jener oft nicht genau angemessen ist, kann man der (am Schluß des §. 52 des ersten Bandes erwähnten) unvermeidlichen Unreinheit jedes harmonischen Systems vergleichen, welche die gleichschwebende Temperatur herbeigeführt hat. –

Vielleicht könnte Einer und der Andere daran Anstoß nehmen, daß die Musik, welche ja oft so geisterhebend auf uns wirkt, daß uns dünkt, sie rede von anderen und besseren Welten, als die unsere ist, nach gegenwärtiger Metaphysik derselben, doch eigentlich nur dem Willen zum Leben schmeichelt, indem sie sein Wesen darstellt, sein Gelingen ihm vormalt und am Schluß seine Befriedigung und Genügen ausdrückt. Solche Bedenken zu beruhigen mag folgende Veda-Stelle dienen: Etanand sroup, quod forma gaudii est, τον pram Atma ex hoc dicunt, quod quocunque loco gaudium est, particula e gaudio ejus est. (Oupnekhat, Vol. I, p. 405, et iterum Vol. II, p. 215.)

I would like to add a few additional considerations. When the tonic changes, and with it the value of all the degrees within the scale, the same tone can then appear as a second, third, fourth, etc. In this regard, the tones of the scale are analogous to actors who must sometimes assume one role and at other times another, while their identity remains the same. The fact that such roles may not always be perfectly suited to an actor can be compared to the inevitable imperfections in any harmonic system—imperfections that resulted from the adoption of the equal-tempered scale.

Perhaps some might take issue with the fact that music, which often has such a mesmerizing effect on us that we feel as if it speaks of other, better worlds than our own, actually merely flatters the will to live by depicting its essence, anticipating its success, and ultimately expressing its satisfaction and contentment. To alleviate such concerns, the following passage from the Vedas may serve: “Etanand sroup, quod forma gaudii est” – they say that the Atman is that form of joy; in other words, wherever joy exists, there is a portion of that joy inherent in it. (Oupnekhat, Vol. I, p. 405; also Vol. II, p. 215.)

Aggiungo ancora alcune considerazioni secondarie. Il cambiamento della tonica, e di conseguenza il mutamento del valore di tutte le note della scala, fa sì che la stessa nota possa assumere il ruolo di seconda, terza, quarta, ecc. In questo senso, le note della scala sono paragonabili agli attori che devono assumere ora questo ora quel ruolo, pur mantenendo invariata la loro persona. Il fatto che talvolta questi ruoli non siano perfettamente adatti può essere spiegato dall’inevitabile imperfezione di ogni sistema armonico, causata dalla temperatura uniforme.

Forse alcuni potrebbero trovare offensivo il fatto che la musica, che spesso su di noi esercita un effetto così incantevole da farci credere che parli di mondi diversi e migliori dal nostro, secondo le attuali concezioni metafisiche, in realtà non faccia altro che lusingare il desiderio di vivere, rappresentandone la natura, preannunciandone il successo e esprimendo infine la sua soddisfazione e felicità. Per tranquillizzare tali dubbi, può essere utile ricordare questa citazione del Veda: “Etanand sroup, quod forma gaudii est”; con queste parole si intende dire che l’Atman è quella parte dell’essere umano che partecipa al piacere, ovvero che in ogni luogo in cui esiste gioia, vi è anche una componente dell’Atman legata a tale gioia. (Oupnekhat, Vol. I, p. 405; e ancora Vol. II, p. 215.)

Tous les hommes désirent uniquement de se délivrer de la mort: ils ne savent pas se délivrer de la vie.

Lao-tseu-Tao-te-king, ed Stan. Julien, p. 184.

Zum vierten Buch.

All men merely desire to escape death; they do not know how to escape life itself.

“Lao-tzeu-Tao-te-king,” edited by Stan. Julien, p. 184.

Regarding the fourth book.

Tutti gli uomini desiderano soltanto liberarsi dalla morte; non sanno come liberarsi dalla vita stessa.

“Lao-tzeu-Tao-te-king”, a cura di Stan Julien, p. 184.

Al quarto libro.

Vorwort.

Die Ergänzungen zu diesem vierten Buche würden sehr beträchtlich ausfallen, wenn nicht zwei ihrer vorzüglich bedürftige Hauptgegenstände, nämlich die Freiheit des Willens und das Fundament der Moral, auf Anlaß der Preisfragen zweier Skandinavischer Akademien, ausführliche, monographische Bearbeitungen von mir erhalten hätten, welche unter dem Titel »Die beiden Grundprobleme der Ethik« im Jahre 1841 dem Publiko vorgelegt sind. Demzufolge aber setze ich die Bekanntschaft mit der eben genannten Schrift bei meinen Lesern eben so unbedingt voraus, wie ich bei den Ergänzungen zum zweiten Buche die mit der Schrift »Ueber den Willen in der Natur« vorausgesetzt habe. Ueberhaupt mache ich die Anforderung, daß wer sich mit meiner Philosophie bekannt machen will, jede Zeile von mir lese. Denn ich bin kein Vielschreiber, kein Kompendienfabrikant, kein Honorarverdiener, Keiner, der mit seinen Schriften nach dem Beifall eines Ministers zielt, mit Einem Worte, Keiner, dessen Feder unter dem Einfluß persönlicher Zwecke steht: ich strebe nichts an, als die Wahrheit, und schreibe, wie die Alten schrieben, in der alleinigen Absicht, meine Gedanken der Aufbewahrung zu übergeben, damit sie einst Denen zu Gute kommen, die ihnen nachzudenken und sie zu schätzen verstehen. Eben daher habe ich nur Weniges, dieses aber mit Bedacht und in weiten Zwischenräumen geschrieben, auch demgemäß die, in philosophischen Schriften, wegen des Zusammenhangs, bisweilen unvermeidlichen Wiederholungen, von denen kein einziger Philosoph frei ist, auf das möglich geringste Maaß beschränkt, so daß das Allermeiste nur an Einer Stelle zu finden ist. Deshalb also darf, wer von mir lernen und mich verstehen will, nichts, das ich geschrieben habe, ungelesen lassen. Beurtheilen jedoch und kritisiren kann man mich ohne Dieses, wie die Erfahrung gezeigt hat; wozu ich denn auch ferner viel Vergnügen wünsche.

Inzwischen wird der, durch die besagte Elimination zweier Hauptgegenstände, in diesem vierten Ergänzungsbuche, erübrigte Raum uns willkommen seyn. Denn da diejenigen Aufschlüsse, welche dem Menschen vor Allem am Herzen liegen und daher in jedem System, als letzte Ergebnisse, den Gipfel seiner Pyramide bilden, sich auch in meinem letzten Buche zusammendrängen; so wird man jeder festeren Begründung, oder genaueren Ausführung derselben gern einen weiteren Raum gönnen. Ueberdies hat hier nun noch, als zur Lehre von der »Bejahung des Willens zum Leben« gehörend, eine Erörterung zur Sprache gebracht werden können, welche in unserm vierten Buche selbst unberührt geblieben ist, wie sie denn auch von allen mir vorhergegangenen Philosophen gänzlich vernachlässigt worden: es ist die innere Bedeutung und das Wesen an sich der mitunter bis zur heftigsten Leidenschaft anwachsenden Geschlechtsliebe; ein Gegenstand, dessen Aufnahme in den ethischen Theil der Philosophie nicht paradox seyn würde, wenn man dessen Wichtigkeit erkannt hätte. –

Preface.

The additions to this fourth book would have been considerably extensive were it not for the fact that two of its most essential subjects—the freedom of the will and the foundations of morality—had already received detailed monographic treatments at my hands, as a result of requests from two Scandinavian academies. These works, titled “The Two Fundamental Problems of Ethics,” were published in 1841. Therefore, I assume that my readers have some familiarity with these earlier writings, just as I presuppose knowledge of my work “On the Will in Nature” when discussing additions to the second book. In fact, I insist that anyone who wishes to understand my philosophy must read every word I have written. For I am not a prolific writer, nor do I produce compilations or seek monetary gain; moreover, I have no desire to win the favor of any minister through my writings. In short, my motives are purely intellectual—I seek nothing but truth, and I write solely with the aim of preserving my thoughts for those who are willing to ponder and appreciate them. For this reason, I have written very little, and whatever I have written has been done with great care and spaced out over extended periods. Consequently, the repetitions that are sometimes unavoidable in philosophical writings—since no philosopher can avoid them entirely—are minimized as much as possible, so that most of my ideas appear in only one place. Hence, anyone who wishes to learn from me or understand my work must read everything I have written. However, one can judge and criticize me without doing so—as experience has shown me; indeed, I look forward to such criticism with great pleasure.

Now, the space that has been freed up in this fourth supplementary work, as a result of the elimination of those two principal subjects, will surely be welcome to us. For since those insights that are of utmost importance to mankind and thus form the pinnacle of any philosophical system as its ultimate conclusions, are also concentrated in my final book; one would gladly allocate additional space for any more solid justification or detailed elaboration of these ideas. Moreover, here it is now possible to address an issue that was left untouched in our fourth book—and indeed completely neglected by all previous philosophers: namely, the inner meaning and essence of that passion for sex which can sometimes reach intense intensity. The inclusion of this subject in the ethical portion of philosophy would not be contradictory in the slightest, if its significance were properly recognized.

Prefazione.

Le aggiunte a questo quarto libro sarebbero state molto considerevoli, se non fosse stato per il fatto che due dei suoi argomenti principali, ovvero la libertà della volontà e i fondamenti della morale, hanno ricevuto da me trattazioni dettagliate e monografiche in risposta alle domande di premio di due accademie scandinave; tali trattati sono stati pubblicati nel 1841 con il titolo “I due problemi fondamentali dell’etica”. Pertanto, ritengo assolutamente necessario che i miei lettori abbiano già familiarità con quest’opera, così come avevo preso per scontato la conoscenza del libro secondo in base al testo “Sulla volontà nella natura”. In generale, richiedo che chi desidera approfondire la mia filosofia legga ogni singola parola delle mie opere. Non sono un prolifico scrittore, né uno che produce compendi o cerca guadagni; non scrivo al fine di ottenere il favore di qualche ministro, e in breve, la mia penna non è influenzata da interessi personali: il mio unico obiettivo è la verità. Scrivo come facevano gli antichi, con l’intento esclusivo di tramandare i miei pensieri affinché possano essere utili a coloro che sono disposti a rifletterci e apprezzarli. Per questo motivo ho scritto poco, ma con cura e distribuendo i contenuti in modo coerente; inoltre, ho ridotto al minimo le ripetizioni inevitabili nelle opere filosofiche, tanto che la maggior parte dei concetti si trova soltanto in un unico luogo. Chi vuole imparare da me e comprendermi non deve quindi tralasciare nulla di ciò che ho scritto. Tuttavia, è possibile giudicarmi e criticarmi senza leggere queste opere, come ha dimostrato l’esperienza; anzi, desidero sinceramente che ciò avvenga.

Ormai, lo spazio reso disponibile dalla eliminazione di quei due elementi principali in questo quarto libro supplementare sarà certamente benvenuto da noi. Poiché quelle informazioni che sono soprattutto care all’uomo e che, pertanto, in ogni sistema costituiscono il risultato finale, la vetta della “piramide” del pensiero stesso, si concentrano anche nel mio ultimo libro; quindi sarà più che gradito concedere uno spazio ulteriore a qualsiasi argomentazione più solida o spiegazione più dettagliata al riguardo. Inoltre, ora è possibile affrontare qui un tema che, nella nostra quarta opera, era rimasto inesplorato: si tratta del significato profondo e della natura stessa dell’amore sessuale, quel sentimento che talvolta raggiunge intensità estrema. L’inclusione di questo argomento nella parte etica della filosofia non sarebbe affatto paradossale, se solo ne fosse riconosciuta l’importanza.

Ueber den Tod und sein Verhältniß zur Unzerstörbarkeit unsers Wesens an sich.

Der Tod ist der eigentliche inspirirende Genius oder der Musaget der Philosophie, weshalb Sokrates diese auch ϑáíáôïõ ìåëåôç definirt hat. Schwerlich sogar würde, auch ohne den Tod, philosophirt werden. Daher wird es ganz in der Ordnung seyn, daß eine specielle Betrachtung desselben hier an der Spitze des letzten, ernstesten und wichtigsten unserer Bücher ihre Stelle erhalte.

Das Thier lebt ohne eigentliche Kenntniß des Todes: daher genießt das thierische Individuum unmittelbar die ganze Unvergänglichkeit der Gattung, indem es sich seiner nur als endlos bewußt ist. Beim Menschen fand sich, mit der Vernunft, nothwendig die erschreckende Gewißheit des Todes ein. Wie aber durchgängig in der Natur jedem Uebel ein Heilmittel, oder wenigstens ein Ersatz beigegeben ist; so verhilft die selbe Reflexion, welche die Erkenntniß des Todes herbeiführte, auch zu metaphysischen Ansichten, die darüber trösten, und deren das Thier weder bedürftig noch fähig ist. Hauptsächlich auf diesen Zweck sind alle Religionen und philosophischen Systeme gerichtet, sind also zunächst das von der reflektirenden Vernunft aus eigenen Mitteln hervorgebrachte Gegengift der Gewißheit des Todes. Der Grad jedoch, in welchem sie diesen Zweck erreichen, ist sehr verschieden, und allerdings wird eine Religion oder Philosophie viel mehr, als die andere, den Menschen befähigen, ruhigen Blickes dem Tod ins Angesicht zu sehen. Brahmanismus und Buddhaismus, die den Menschen lehren, sich als das Urwesen selbst, das Brahm, zu betrachten, welchem alles Entstehen und Vergehen wesentlich fremd ist, werden darin viel mehr leisten, als solche, welche ihn aus nichts gemacht seyn und seine, von einem Andern empfangene Existenz wirklich mit der Geburt anfangen lassen. Dem entsprechend finden wir in Indien eine Zuversicht und eine Verachtung des Todes, von der man in Europa keinen Begriff hat. Es ist in der That eine bedenkliche Sache, dem Menschen in dieser wichtigen Hinsicht schwache und unhaltbare Begriffe durch frühes Einprägen aufzuzwingen, und ihn dadurch zur Aufnahme der richtigeren und standhaltenden auf immer unfähig zu machen. Z. B. ihn lehren, daß er erst kürzlich aus Nichts geworden, folglich eine Ewigkeit hindurch Nichts gewesen sei und dennoch für die Zukunft unvergänglich seyn solle, ist gerade so, wie ihn lehren, daß er, obwohl durch und durch das Werk eines Andern, dennoch für sein Thun und Lassen in alle Ewigkeit verantwortlich seyn solle. Wenn nämlich dann, bei gereiftem Geiste und eingetretenem Nachdenken, das Unhaltbare solcher Lehren sich ihm aufdringt; so hat er nichts Besseres an ihre Stelle zu setzen, ja, ist nicht mehr fähig es zu verstehen, und geht dadurch des Trostes verlustig, den auch ihm die Natur, zum Ersatz für die Gewißheit des Todes, bestimmt hatte. In Folge solcher Entwickelung sehen wir eben jetzt (1844) in England, unter verdorbenen Fabrikarbeitern, die Socialisten, und in Deutschland, unter verdorbenen Studenten, die Junghegelianer zur absolut physischen Ansicht herabsinken, welche zu dem Resultate führt: edite, bibite, post mortem nulla voluptas, und insofern als Bestialismus bezeichnet werden kann.

Nach Allem inzwischen, was über den Tod gelehrt worden, ist nicht zu leugnen, daß, wenigstens in Europa, die Meinung der Menschen, ja oft sogar des selben Individuums, gar häufig von Neuem hin und her schwankt zwischen der Auffassung des Todes als absoluter Vernichtung und der Annahme, daß wir gleichsam mit Haut und Haar unsterblich seien. Beides ist gleich falsch: allein wir haben nicht sowohl eine richtige Mitte zu treffen, als vielmehr den höhern Gesichtspunkt zu gewinnen, von welchem aus solche Ansichten von selbst wegfallen.

Ich will, bei diesen Betrachtungen, zuvörderst vom ganz empirischen Standpunkt ausgehen. – Da liegt uns zunächst die unleugbare Thatsache vor, daß, dem natürlichen Bewußtseyn gemäß, der Mensch nicht bloß für seine Person den Tod mehr als alles Andere fürchtet, sondern auch über den der Seinigen heftig weint, und zwar offenbar nicht egoistisch über seinen eigenen Verlust, sondern aus Mitleid, über das große Unglück, das Jene betroffen; daher er auch Den, welcher in solchem Falle nicht weint und keine Betrübniß zeigt, als hartherzig und lieblos tadelt. Diesem geht parallel, daß die Rachsucht, in ihren höchsten Graden, den Tod des Gegners sucht, als das größte Uebel, das sich verhängen läßt. – Meinungen wechseln nach Zeit und Ort: aber die Stimme der Natur bleibt sich stets und überall gleich, ist daher vor Allem zu beachten. Sie scheint nun hier deutlich auszusagen, daß der Tod ein großes Uebel sei. In der Sprache der Natur bedeutet Tod Vernichtung. Und daß es mit dem Tode Ernst sei, ließe sich schon daraus abnehmen, daß es mit dem Leben, wie es Jeder weiß, kein Spaaß ist. Wir müssen wohl nichts Besseres, als diese Beiden, werth seyn.

In der That ist die Todesfurcht von aller Erkenntniß unabhängig: denn das Thier hat sie, obwohl es den Tod nicht kennt. Alles, was geboren wird, bringt sie schon mit auf die Welt. Diese Todesfurcht a priori ist aber eben nur die Kehrseite des Willens zum Leben, welcher wir Alle ja sind. Daher ist jedem Thiere, wie die Sorge für seine Erhaltung, so die Furcht vor seiner Zerstörung angeboren: diese also, und nicht das bloße Vermeiden des Schmerzes ist es, was sich in der ängstlichen Behutsamkeit zeigt, mit der das Thier sich und noch mehr seine Brut vor Jedem, der gefährlich werden könnte, sicher zu stellen sucht. Warum flieht das Thier, zittert und sucht sich zu verbergen? Weil es lauter Wille zum Leben, als solcher aber dem Tode verfallen ist und Zeit gewinnen möchte. Eben so ist, von Natur, der Mensch. Das größte der Uebel, das Schlimmste was überall gedroht werden kann, ist der Tod, die größte Angst Todesangst. Nichts reißt uns so unwiderstehlich zur lebhaftesten Theilnahme hin, wie fremde Lebensgefahr: nichts ist entsetzlicher, als eine Hinrichtung. Die hierin hervortretende gränzenlose Anhänglichkeit an das Leben kann nun aber nicht aus der Erkenntniß und Ueberlegung entsprungen seyn: vor dieser erscheint sie vielmehr thöricht; da es um den objektiven Werth des Lebens sehr mißlich steht, und wenigstens zweifelhaft bleibt, ob dasselbe dem Nichtseyn vorzuziehen sei, ja, wenn Erfahrung und Ueberlegung zum Worte kommen, das Nichtseyn wohl gewinnen muß. Klopfte man an die Gräber und fragte die Todten, ob sie wieder aufstehen wollten; sie würden mit den Köpfen schütteln. Dahin geht auch des Sokrates Meinung, in Plato’s Apologie, und selbst der heitere und liebenswürdige Voltaire kann nicht umhin zu sagen: on aime la vie; mais le néant ne laisse pas d’avoir du bon: und wieder: je ne sais pas ce que c’est que la vie éternelle, mais celle-ci est une mauvaise plaisanterie. Ueberdies muß ja das Leben jedenfalls bald enden; so daß die wenigen Jahre, die man vielleicht noch dazuseyn hat, gänzlich verschwinden vor der endlosen Zeit, da man nicht mehr seyn wird. Demnach erscheint es, vor der Reflexion, sogar lächerlich, um diese Spanne Zeit so sehr besorgt zu seyn, so sehr zu zittern, wenn eigenes oder fremdes Leben in Gefahr geräth, und Trauerspiele zu dichten, deren Schreckliches seinen Nerven bloß in der Todesfurcht hat. Jene mächtige Anhänglichkeit an das Leben ist mithin eine unvernünftige und blinde: sie ist nur daraus erklärlich, daß unser ganzes Wesen an sich selbst schon Wille zum Leben ist, dem dieses daher als das höchste Gut gelten muß, so verbittert, kurz und ungewiß es auch immer seyn mag; und daß jener Wille, an sich und ursprünglich, erkenntnißlos und blind ist. Die Erkenntniß hingegen, weit entfernt der Ursprung jener Anhänglichkeit an das Leben zu seyn, wirkt ihr sogar entgegen, indem sie die Werthlosigkeit desselben aufdeckt und hiedurch die Todesfurcht bekämpft. – Wann sie nun siegt und demnach der Mensch dem Tode muthig und gelassen entgegengeht; so wird dies als groß und edel geehrt: wir feiern also dann den Triumph der Erkenntniß über den blinden Willen zum Leben, der doch der Kern unsers eigenen Wesens ist. Imgleichen verachten wir Den, in welchem die Erkenntniß in jenem Kampfe unterliegt, der daher dem Leben unbedingt anhängt, gegen den herannahenden Tod sich auf’s Aeußerste sträubt und ihn verzweifelnd empfängt: und doch spricht sich in ihm nur das ursprüngliche Wesen unsers Selbst und der Natur aus. Wie könnte, läßt sich hier beiläufig fragen, die gränzenlose Liebe zum Leben und das Bestreben, es auf alle Weise, so lange als möglich, zu erhalten, niedrig, verächtlich, desgleichen von den Anhängern jeder Religion als dieser unwürdig betrachtet werden, wenn dasselbe das mit Dank zu erkennende Geschenk gütiger Götter wäre? Und wie könnte sodann die Geringschätzung desselben groß und edel erscheinen? – Uns bestätigt sich inzwischen durch diese Betrachtungen: 1) daß der Wille zum Leben das innerste Wesen des Menschen ist; 2) daß er an sich erkenntnißlos, blind ist; 3) daß die Erkenntniß ein ihm ursprünglich fremdes, hinzugekommenes Princip ist; 4) daß sie mit ihm streitet und unser Urtheil dem Siege der Erkenntniß über den Willen Beifall giebt.

On Death and its relationship to the indestructibility of our being itself.

Death is the true inspiring genius—or the muse of philosophy—hence Socrates defined it as ϑáíáôïõ ìåëåôç. Indeed, even without death, philosophy would hardly be possible. Therefore, it is entirely appropriate that a special consideration of death should here take its place at the head of our last, most serious, and most important book.

The animal lives without any real awareness of death; thus, the animal individual directly enjoys the entire imperishability of the species, being conscious only of its own endlessness. In humans, however, with the advent of Reason, the terrifying certainty of death necessarily arose. Yet, as in Nature every evil is invariably accompanied by a remedy or at least a substitute, so too does the very reflection that brought about the recognition of death also give rise to metaphysical views that offer consolation—views of which the animal neither needs nor is capable. It is precisely toward this purpose that all religions and philosophical systems are directed; they are, therefore, first and foremost, the antidote to the certainty of death, produced by reflective reason itself. The degree to which they achieve this purpose, however, varies greatly, and indeed one religion or philosophy will much more than another enable humans to face death calmly and with equanimity. Brahmanism and Buddhism, which teach humans to regard themselves as the primordial essence itself, Brahm, for whom all arising and passing away are essentially foreign, accomplish far more in this respect than those doctrines that present humans as having come from nothing and truly begin their existence with birth, received from another. Accordingly, we find in India a confidence and a contempt for death that Europeans can scarcely conceive. Indeed, it is a grave matter to impose weak and untenable notions on humans at an early age in this crucial respect, thereby making them forever incapable of embracing the more correct and enduring ones. For example, teaching someone that he has recently come into being out of nothing, and thus was nothing for an eternity yet is nevertheless destined to remain imperishable into the future, is just like teaching him that, although completely the work of another, he is still eternally responsible for his actions and omissions. For when, at a matured mind and after deep reflection, the untenability of such teachings becomes clear to him, he has nothing better to put in their place; indeed, he is no longer capable of understanding anything else, and thus loses the consolation that nature itself had intended for him as a substitute for the certainty of death. As a result of this development, we now see—in England among corrupted factory workers, the Socialists, and in Germany among corrupted students, the Young Hegelians—descending to an absolutely physical view that leads to the conclusion: edite, bibite, post mortem nulla voluptas, and insofar as it can be described as bestialism.

Yet despite everything that has been taught about death, it cannot be denied that—at least in Europe—the opinion of people, often even of the same individual himself, frequently swings back and forth between the conception of death as absolute annihilation and the belief that we are, as it were, immortal through and through. Both of these views are equally false; yet what we need not so much is to hit upon the right middle ground as rather to gain the higher perspective from which such views fall away by themselves.

In these reflections, I wish first to proceed from a purely empirical standpoint. Here before us lies the undeniable fact that, according to natural consciousness, humans not only fear death more than anything else for their own person but also weep bitterly over the deaths of their loved ones—not selfishly, as over their own loss, but out of Misery, over the great misfortune that has befallen them; hence, too, they reproach anyone who does not weep or show sorrow in such a case as hard-hearted and loveless. Parallel to this is the fact that, at its highest degree, vengeance seeks the death of the adversary as the greatest evil that can be inflicted. Opinions change according to Time and place—but the voice of nature remains constant everywhere and always, and thus must be given primary attention. Here it seems clearly to declare that death is a great evil. In the language of nature, death means annihilation. And that death is serious can already be inferred from the fact that life, as everyone knows, is no joke. We must surely recognize nothing better than these two things.

Indeed, the fear of death is independent of all knowledge: for the animal has it, though it does not know death. Everything that is born already brings it along with it into the world. This fear of death, a priori, is merely the reverse side of the will to live, of which we are all part. Hence, every animal, just as it has concern for its own preservation, also has an innate fear of its own destruction: it is this, and not merely the avoidance of pain, that manifests itself in the anxious care with which the animal seeks to protect itself and even more its offspring from anyone who might become dangerous. Why does the animal flee, tremble, and seek to hide? Because it is all Will to Live, yet as such it is subject to death and wishes to gain time. Likewise, by nature, so is the human being. The greatest of evils, the worst thing that can anywhere threaten, is death; the greatest fear is the fear of death. Nothing draws us so irresistibly toward the liveliest participation as the danger to another’s life; nothing is more horrifying than an execution. The boundless attachment to life that emerges here, however, cannot have arisen from knowledge and reflection: before these, it appears rather foolish, since the objective value of life stands very poorly, and at least remains doubtful whether it is preferable to non-being—and indeed, if Experience and reflection are allowed to speak, non-being must surely win. If one were to knock on graves and ask the dead whether they wished to rise again, they would shake their heads. Such is also the opinion of Socrates in Plato’s Apology, and even the cheerful and amiable Voltaire cannot help but say: “on aime la vie; mais le néant ne laisse pas d’avoir du bon,” and again: “je ne sais pas ce que c’est que la vie éternelle, mais celle-ci est une mauvaise plaisanterie.” Moreover, life must inevitably end sooner or later; so that the few years one might still have left completely vanish before the endless time when one will no longer exist. Thus, before reflection, it even seems ridiculous to worry so much about this brief span of time, to tremble so intensely when one’s own or another’s life is in danger, and to compose tragedies whose horrors lie solely in the fear of death. That powerful attachment to life is therefore irrational and blind—it can be explained only by the fact that our whole being itself is already a will to live, which must thus be regarded as the highest good, however bitter, short, and uncertain it may be; and that this Will, in itself and originally, is unconscious and blind. Knowledge, on the other hand, far from being the origin of this attachment to life, actually works against it, exposing its worthlessness and thereby combating the fear of death. When it finally triumphs and thus the human being faces death courageously and calmly, this is honored as great and noble: we celebrate then the victory of knowledge over the blind will to live, which is nonetheless the core of our own being. Likewise, we despise the one in whom knowledge is defeated in this struggle, who clings unconditionally to life, resists the approaching death to the utmost, and receives it in despair—and yet in him alone expresses the original essence of ourselves and of nature. How could, one might ask here in passing, the boundless love of life and the effort to preserve it in every way, for as long as possible, be considered low, contemptible, and likewise unworthy by adherents of every religion, if it were the grateful gift of benevolent gods? And how could the disparagement of it then appear great and noble? Meanwhile, these reflections confirm to us: 1) that the will to live is the innermost essence of the human being; 2) that it is inherently unconscious and blind; 3) that knowledge is a principle originally foreign to it, added afterward; 4) that it struggles against it and our judgment applauds the victory of knowledge over the will.

Sul Morte e sul suo rapporto con l’indistruttibilità della nostra essenza in sé stessa.

La morte è il vero genio ispiratore, il musagete della filosofia; per questo motivo Socrate l’ha definita anche ϑáíáôïõ ìåëåôç. Senza la morte, difficilmente si praticherebbe la filosofia. Pertanto, è del tutto appropriato che un’analisi specifica su di essa occupi il posto d’onore all’inizio dell’ultimo, più serio e importante dei nostri libri.

Questo animale vive senza alcuna vera consapevolezza della morte; perciò l’individuo animale gode direttamente di tutta l’immortalità della specie, poiché la percepisce soltanto come qualcosa di infinito e perpetuo. L’uomo, invece, con l’aiuto della ragione, ha acquisito la terribile certezza della morte. Tuttavia, proprio come nella natura a ogni male è sempre associata una cura, o almeno un rimedio; così anche quella stessa riflessione che ha portato alla conoscenza della morte, aiuta l’uomo ad acquisire opinioni metafisiche capaci di consolarlo, opinioni di cui l’animale non ha né bisogno né capacità. Proprio a questo scopo sono dirette tutte le religioni e i sistemi filosofici: essi rappresentano, in sostanza, un antidoto alla certezza della morte, prodotto dalla riflessione razionale stessa. Tuttavia, il grado in cui riescono a raggiungere questo scopo è molto variabile; e infatti alcune religioni o filosofie sono molto più efficaci di altre nel permettere all’uomo di affrontare la morte con serenità. Il Brahmanismo e il Buddismo, ad esempio, insegnano all’uomo a considerarsi lo stesso Essere primordiale, il Brahm, per cui ogni nascita e ogni morte sono essenzialmente estranee; tali dottrine sono molto più utili di quelle che fanno dell’uomo qualcosa di creato dal nulla, la cui esistenza inizia effettivamente con la nascita. Di conseguenza, in India si riscontra una fiducia e un disprezzo per la morte di cui in Europa non si ha alcuna idea. È davvero grave imporre all’uomo, in questa importante questione, concetti deboli e insostenibili fin da giovane, rendendolo così incapace di accettare concezioni più corrette e solide. Insegnargli ad esempio che è diventato qualcosa di concreto solo di recente, che quindi in passato non è stato nulla e che tuttavia dovrà rimanere immortale nel futuro, è proprio come insegnargli che, pur essendo interamente il prodotto dell’azione altrui, deve comunque assumersi la responsabilità delle proprie azioni per l’eternità. Quando poi, con una mente matura e un pensiero profondo, queste dottrine insostenibili diventano evidenti all’uomo, non gli rimane nulla di meglio da sostituirle; anzi, non è nemmeno più in grado di comprenderle, perdendo così il conforto che anche la natura stessa aveva previsto per lui, come compensazione alla certezza della morte. Proprio a causa di questo sviluppo, oggi (1844) vediamo in Inghilterra, tra i lavoratori delle fabbriche corrotti, i socialisti; e in Germania, tra gli studenti corrotti, i giovani hegeliani, scivolare verso concezioni assolutamente materialistiche, che portano a conclusioni del tipo: “Goditi la vita, bevi, ma dopo la morte non c’è alcuna gioia”; e quindi a comportamenti che possono essere definiti veri e propri atti di bestialità.

Dopo tutto ciò che è stato insegnato fino ad oggi sulla morte, non si può negare che, almeno in Europa, l’opinione delle persone – e spesso anche di un singolo individuo – oscilli frequentemente tra la concezione della morte come distruzione assoluta e l’idea che noi siamo, per così dire, immortali nella nostra carne e nei nostri capelli. Entrambe queste concezioni sono errate: non esiste alcun punto medio corretto da raggiungere; piuttosto, è necessario assumere una prospettiva più elevata, dalla quale tali opinioni cadano di per sé.

Nelle mie riflessioni desidero innanzitutto partire da un punto di vista interamente empirico. Ci troviamo di fronte al fatto incontestabile che, secondo la natura della coscienza umana, l’uomo teme la morte più di qualsiasi altra cosa, non solo per sé stesso, ma anche per coloro che gli sono cari; e questo, chiaramente, non avviene per egoismo riguardo alla propria perdita, bensì per compassione, di fronte alla grande sfortuna che colpisce gli altri. Per questo motivo, si biasima come crudeli e senza cuore coloro che in tali circostanze non piangono né mostrano tristezza. Parallelamente a ciò, la sete di vendetta, nei suoi estremi, considera la morte del nemico il più grande male possibile. Le opinioni cambiano con il tempo e il luogo; ma la voce della natura rimane sempre uguale in ogni momento e in ogni luogo, ed è quindi quella che dobbiamo ascoltare soprattutto. Qui sembra dire chiaramente che la morte sia un grande male; nella lingua stessa della natura, “morte” significa distruzione. E il fatto che la morte sia qualcosa di serio lo si può dedurre già dal fatto che la vita, come tutti sanno, non è affatto una cosa da prendere alla leggera. Probabilmente non esiste nulla di più importante di questi due concetti.

In realtà, la paura della morte è indipendente da qualsiasi forma di conoscenza: anche gli animali la provano, sebbene non conoscano il concetto stesso di morte. Tutto ciò che nasce porta con sé questa paura fin dalla nascita. Questa paura, però, è soltanto l’aspetto negativo del desiderio di vivere, che tutti noi possediamo. Pertanto, ogni animale, proprio come ha il bisogno istintivo di preservarsi, ha anche la paura innata della propria distruzione; ed è questa paura, e non semplicemente l’evitamento del dolore, ciò che si manifesta nella cautela estrema con cui gli animali cercano di proteggere se stessi e soprattutto la loro prole da qualsiasi minaccia potenziale. Perché gli animali fuggono, tremano e cercano di nascondersi? Perché sono pieni di desiderio di vivere, ma allo stesso tempo sono destinati alla morte, e quindi cercano disperatamente di guadagnare tempo. Lo stesso vale per l’uomo per natura. Il male più grande, ciò che rappresenta la minaccia più terribile ovunque, è la morte; e la paura della morte è senz’altro la paura più profonda. Niente ci attira con tanta forza verso la vita quanto il pericolo che essa corre; niente è più spaventoso di un’esecuzione. Tuttavia, questa straordinaria attaccamento alla vita non può derivare dalla conoscenza o dal ragionamento: di fronte a essi, tale atteggiamento sembra addirittura sciocco; infatti, il valore oggettivo della vita è molto incerto, e almeno discutibile; anzi, se si considerano l’esperienza e il ragionamento umani, è facile concludere che la non-esistenza sia probabilmente preferibile alla vita. Se qualcuno bussasse alle tombe e chiedesse ai morti se volessero tornare in vita, essi scuoterebbero la testa in segno di rifiuto. Anche il punto di vista di Socrate, espresso nell’Apologia di Platone, lo conferma; persino il sereno e amabile Voltaire non può fare a meno di dire: “Amiamo la vita; ma il nulla ha pur sempre i suoi pregi, ” E ancora: “Non so cosa sia la vita eterna, ma essa è sicuramente una terribile barzelletta”. Inoltre, la vita, in ogni caso, finirà presto; quindi quei pochi anni che ci restano svaniscono nel nulla di fronte all’eternità dell’oblio. Di conseguenza, riflettendoci bene, sembra addirittura ridicolo preoccuparsi così tanto di questo breve lasso di tempo, tremare così tanto quando la propria vita o quella altrui è in pericolo, e scrivere opere tragiche il cui terrore si basa soltanto sulla paura della morte. Quell’immensa attaccamento alla vita, quindi, è irrazionale e cieco; può essere spiegato solo dal fatto che l’intera nostra essenza è intrinsecamente desiderio di vivere, e per questo la vita viene considerata il bene più alto, nonostante sia così breve, incerta e piena di sofferenze; inoltre, quel desiderio, nella sua natura originaria, è privo di conoscenza e di ragionamento. La conoscenza, invece, lontana dall’essere la fonte di tale attaccamento alla vita, agisce addirittura contro di esso, rivelando la sua inutilità e contribuendo così a combattere la paura della morte. – Quando finalmente vince e l’uomo affronta la morte con coraggio e serenità, ciò viene considerato grande ed nobile: in quel momento celebriamo il trionfo della conoscenza sul cieco desiderio di vivere, che pure costituisce il nucleo essenziale della nostra natura. Allo stesso tempo disprezziamo colui in cui la conoscenza soccombe in quella lotta inevitabile contro la morte imminente, lottando con tutte le sue forze per respingerla e accoglierla con disperazione: eppure in lui si esprime soltanto l’essenza originaria di noi stessi e della natura. Si potrebbe chiedere: come mai un amore infinito per la vita e lo sforzo di mantenerla in ogni modo possibile, per quanto più a lungo possibile, possano essere considerati bassi e spregevoli, o addirittura inadeguati ai seguaci di qualsiasi religione, se invece rappresentassero il dono meritevole di divini benevoli da ringraziare? E come mai la loro disprezzabilità possa essere considerata grande ed nobile? Queste riflessioni ci confermano: 1) che il desiderio di vivere è l’essenza più profonda dell’uomo; 2) che esso, in sé, è privo di conoscenza, cieco; 3) che la conoscenza è un principio originariamente estraneo a lui, acquisito successivamente; 4) che essa combatte contro quel desiderio e incoraggia il nostro giudizio a favore della vittoria della conoscenza sul volere umano.

Wenn was uns den Tod so schrecklich erscheinen läßt der Gedanke des Nichtseyns wäre; so müßten wir mit gleichem Schauder der Zeit gedenken, da wir noch nicht waren. Denn es ist unumstößlich gewiß, daß das Nichtsehn nach dem Tode nicht verschieden seyn kann von dem vor der Geburt, folglich auch nicht beklagenswerther. Eine ganze Unendlichkeit ist abgelaufen, als wir noch nicht waren: aber das betrübt uns keineswegs. Hingegen, daß nach dem momentanen Intermezzo eines ephemeren Daseyns eine zweite Unendlichkeit folgen sollte, in der wir nicht mehr seyn werden, finden wir hart, ja unerträglich. Sollte nun dieser Durst nach Daseyn etwan dadurch entstanden seyn, daß wir es jetzt gekostet und so gar allerliebst gefunden hätten? Wie schon oben kurz erörtert: gewiß nicht; viel eher hätte die gemachte Erfahrung eine unendliche Sehnsucht nach dem verlorenen Paradiese des Nichtseyns erwecken können. Auch wird der Hoffnung der Seelen-Unsterblichkeit allemal die einer »bessern Welt« angehängt, – ein Zeichen, daß die gegenwärtige nicht viel taugt. – Dieses allen ungeachtet ist die Frage nach unserm Zustande nach dem Tode gewiß zehntausend Mal öfter, in Büchern und mündlich, erörtert worden, als die nach unserm Zustande vor der Geburt. Theoretisch ist dennoch die eine ein eben so nahe liegendes und berechtigtes Problem, wie die andere: auch würde wer die eine beantwortet hätte mit der andern wohl gleichfalls im Klaren seyn. Schöne Deklamationen haben wir darüber, wie anstößig es wäre, zu denken, daß der Geist des Menschen, der die Welt umfaßt und so viele höchst vortreffliche Gedanken hat, mit ins Grab gesenkt würde: aber darüber, daß dieser Geist eine ganze Unendlichkeit habe verstreichen lassen, ehe er mit diesen seinen Eigenschaften entstanden sei, und die Welt eben so lange sich ohne ihn habe behelfen müssen, hört man nichts. Dennoch bietet der vom Willen unbestochenen Erkenntniß keine Frage sich natürlicher dar, als diese: eine unendliche Zeit ist vor meiner Geburt abgelaufen; was war ich alle jene Zeit hindurch? – Metaphysisch ließe sich vielleicht antworten: »Ich war immer Ich: nämlich Alle, die jene Zeit hindurch Ich sagten, die waren eben Ich.« Allein hievon sehen wir aus unserm, vor der Hand noch ganz empirischen Standpunkt ab und nehmen an, ich wäre gar nicht gewesen. Dann aber kann ich mich über die unendliche Zeit nach meinem Tode, da ich nicht seyn werde, trösten mit der unendlichen Zeit, da ich schon nicht gewesen bin, als einem wohl gewohnten und wahrlich sehr bequemen Zustande. Denn die Unendlichkeit a parte post ohne mich kann so wenig schrecklich seyn, als die Unendlichkeit a parte ante ohne mich; indem beide durch nichts sich unterscheiden, als durch die Dazwischenkunft eines ephemeren Lebenstraums. Auch lassen alle Beweise für die Fortdauer nach dem Tode sich eben so gut in partem ante wenden, wo sie dann das Daseyn vor dem Leben demonstriren, in dessen Annahme Hindu und Buddhaisten sich daher sehr konsequent beweisen. Kants Idealität der Zeit allein löst alle diese Räthsel: doch davon ist jetzt noch nicht die Rede. Soviel aber geht aus dem Gesagten hervor, daß über die Zeit, da man nicht mehr seyn wird, zu trauern, eben so absurd ist, als es seyn würde über die, da man noch nicht gewesen: denn es ist gleichgültig, ob die Zeit, welche unser Daseyn nicht füllt, zu der, welche es füllt, sich als Zukunft oder Vergangenheit verhalte.

Aber auch ganz abgesehen von diesen Zeitbetrachtungen, ist es an und für sich absurd, das Nichtseyn für ein Uebel zu halten; da jedes Uebel, wie jedes Gut, das Daseyn zur Voraussetzung hat, ja sogar das Bewußtseyn; dieses aber mit dem Leben aufhört, wie eben auch im Schlaf und in der Ohnmacht; daher uns die Abwesenheit desselben, als gar keine Uebel enthaltend, wohl bekannt und vertraut, ihr Eintritt aber jedenfalls Sache eines Augenblicks ist. Von diesem Gesichtspunkte aus betrachtete Epikur den Tod und sagte daher ganz richtig ὁ ϑáíáôïò ìçäåí ðϱïò ἡìáò (der Tod geht uns nichts an); mit der Erläuterung, daß wann wir sind, der Tod nicht ist, und wann der Tod ist, wir nicht sind ( Diog. Laert., X, 27). Verloren zu haben was nicht vermißt werden kann, ist offenbar kein Uebel: also darf das Nichtseynwerden uns so wenig anfechten, wie das Nichtgewesenseyn. Vom Standpunkt der Erkenntniß; aus erscheint demnach durchaus kein Grund den Tod zu fürchten: im Erkennen aber besteht das Bewußtseyn; daher für dieses der Tod kein Uebel ist. Auch ist es wirklich nicht dieser erkennende Theil unsers Ichs, welcher den Tod fürchtet; sondern ganz allein vom blinden Willen geht die fuga mortis, von der alles Lebende erfüllt ist, aus. Diesem aber ist sie, wie schon oben erwähnt, wesentlich, eben weil er Wille zum Leben ist, dessen ganzes Wesen im Drange nach Leben und Daseyn besteht, und dem die Erkenntniß nicht ursprünglich, sondern erst in Folge seiner Objektivation in animalischen Individuen beiwohnt. Wenn er nun, mittelst ihrer, den Tod, als das Ende der Erscheinung, mit der er sich identificirt hat und also auf sie sich beschränkt sieht, ansichtig wird, sträubt sich sein ganzes Wesen mit aller Gewalt dagegen. Ob nun er vom Tode wirklich etwas zu fürchten habe, werden wir weiter unten untersuchen und uns dabei der hier, mit gehöriger Unterscheidung des wollenden vom erkennenden Theil unsers Wesens, nachgewiesenen eigentlichen Quelle der Todesfurcht erinnern.

Derselben entsprechend ist auch, was uns den Tod so furchtbar macht, nicht sowohl das Ende des Lebens, da dieses Keinem als des Regrettirens sonderlich werth erscheinen kann; als vielmehr die Zerstörung des Organismus: eigentlich, weil dieser der als Leib sich darstellende Wille selbst ist. Diese Zerstörung fühlen wir aber wirklich nur in den Uebeln der Krankheit, oder des Alters: hingegen der Tod selbst besteht, für das Subjekt, bloß in dem Augenblick, da das Bewußtseyn schwindet, indem die Thätigkeit des Gehirns stockt. Die hierauf folgende Verbreitung der Stockung auf alle übrigen Theile des Organismus ist eigentlich schon eine Begebenheit nach dem Tode. Der Tod, in subjektiver Hinsicht, betrifft also allein das Bewußtseyn. Was nun das Schwinden dieses sei, kann Jeder einigermaaßen aus dem Einschlafen beurtheilen: noch besser aber kennt es, wer je eine wahre Ohnmacht gehabt hat, als bei welcher der Uebergang nicht so allmälig, noch durch Träume vermittelt ist, sondern zuerst die Sehkraft, noch bei vollem Bewußtseyn, schwindet, und dann unmittelbar die tiefste Bewußtlosigkeit eintritt: die Empfindung dabei, so weit sie geht, ist nichts weniger als unangenehm, und ohne Zweifel ist, wie der Schlaf der Bruder, so die Ohnmacht der Zwillingsbruder des Todes. Auch der gewaltsame Tod kann nicht schmerzlich seyn; da selbst schwere Verwundungen in der Regel gar nicht gefühlt, sondern erst eine Weile nachher, oft nur an ihren äußerlichen Zeichen bemerkt werden: sind sie schnell tödtlich; so wird das Bewußtseyn vor dieser Entdeckung schwinden: tödten sie später; so ist es wie bei andern Krankheiten. Auch alle Die, welche im Wasser, oder durch Kohlendampf, oder durch Hängen das Bewußtseyn verloren haben, sagen bekanntlich aus, daß es ohne Pein geschehen sei. Und nun endlich gar der eigentlich naturgemäße Tod, der durch das Alter, die Euthanasie, ist ein allmäliges Verschwinden und Verschweben aus dem Daseyn, auf unmerkliche Weise. Nach und nach erlöschen im Alter die Leidenschaften und Begierden, mit der Empfänglichkeit für ihre Gegenstände; die Affekte finden keine Anregung mehr: denn die vorstellende Kraft wird immer schwächer, ihre Bilder matter, die Eindrücke haften nicht mehr, gehen spurlos vorüber, die Tage rollen immer schneller, die Vorfälle verlieren ihre Bedeutsamkeit, Alles verblasst. Der Hochbetagte wankt umher, oder ruht in einem Winkel, nur noch ein Schatten, ein Gespenst seines ehemaligen Wesens. Was bleibt da dem Tode noch zu zerstören? Eines Tages ist dann ein Schlummer der letzte, und seine Träume sind – – – Es sind die, nach welchen schon Hamlet frägt, in dem berühmten Monolog. Ich glaube, wir träumen sie eben jetzt.

Hieher gehört noch die Bemerkung, daß die Unterhaltung des Lebensprocesses, wenn sie gleich eine metaphysische Grundlage hat, nicht ohne Widerstand, folglich nicht ohne Anstrengung vor sich geht. Diese ist es, welcher der Organismus jeden Abend unterliegt, weshalb er dann die Gehirnfunktion einstellt und einige Sekretionen, die Respiration, den Puls und die Wärmeentwickelung vermindert. Daraus ist zu schließen, daß das gänzliche Aufhören des Lebensprocesses für die treibende Kraft desselben eine wundersame Erleichterung seyn muß: vielleicht hat diese Antheil an dem Ausdruck süßer Zufriedenheit auf dem Gesichte der meisten Todten. Ueberhaupt mag der Augenblick des Sterbens dem des Erwachens aus einem schweren, alpgedrückten Traume ähnlich seyn.

If what makes death seem so terrible to us were merely the thought of non-existence, then we would feel equally horrified at the mere idea of the time before we even existed. It is absolutely certain that non-being after death cannot be any different from non-being before birth; therefore, it should not be considered more lamentable. An entire infinity of time has passed since we did not exist yet—yet this does not cause us any sorrow at all. On the contrary, the thought that after this brief and transient existence, another infinity will follow in which we will no longer be exists as something unbearable to us. Could perhaps our desire for existence arise from the fact that we have currently experienced it and found it so delightful? As briefly discussed above, certainly not; rather, the experience we have gained could well give rise to an endless longing for the lost paradise of non-existence. Moreover, the hope for the immortality of souls is always associated with the idea of a “better world”—a sign that the present world is far from perfect. Nevertheless, the question about what our state will be after death is discussed far more frequently in books and conversations than the question about what our state was before birth. Theoretically, however, both questions are equally relevant and justified; indeed, someone who could answer one of them would likely also have an understanding of the other. We hear many beautiful declarations about how offensive it would be to think that the human mind, which encompasses such wonderful ideas, would be buried with us in death—but we never hear anyone mention how shocking it is that this very mind has allowed an entire infinity of time to pass before it even came into being, and how the world had to function without it for all that time. Yet, for those whose understanding is not tainted by desire, there is no more natural question than this: An infinite amount of time elapsed before my birth—what was I during all that time? Metaphysically, one might answer, “I was always ‘I’; in other words, everyone who called themselves ‘I’ during that period was indeed me.” But from our current, purely empirical perspective, we assume that I did not exist at all. In that case, the infinite amount of time after my death, when I will no longer be, can be regarded as something quite familiar and even very comfortable—after all, the infinite time before my birth was just as much so. For the infinite period of time without me after death cannot be any more terrifying than the infinite period of time before me; both are essentially the same, except for the brief existence of this fleeting life. All evidence regarding the continuation of existence after death can equally well be applied in a partial manner, thereby demonstrating the existence prior to life—hence Hindus and Buddhists can provide very coherent arguments in support of this notion. Kant’s concept of the ideal nature of time alone solves all these puzzles; however, that is not the subject of our discussion here. What is clear from what has been said is that it is just as absurd to mourn over the time after one ceases to exist as it would be to mourn over the time before one was born: for it matters nothing whether the time that does not encompass our existence is regarded as future or past in relation to the time that does.

But even setting aside these considerations of time, it is inherently absurd to regard non-existence as some kind of evil; for every evil, like every good, relies on existence as its prerequisite—even consciousness does; yet consciousness ceases to exist during sleep and unconsciousness. Therefore, the absence of consciousness, which surely contains no evil at all, is something we are well aware of and familiar with; its occurrence, however, is always momentary. From this perspective, Epicurus viewed death correctly when he said ὁ ϑáíáôïò ìçäåí ðϱïò ἡìáò (death concerns us not at all); he explained this by saying that whenever we are alive, death is not; and whenever death occurs, we are no longer alive (Diog. Laert., X, 27). To lose something that cannot possibly be missed is clearly not an evil; therefore, the state of non-existence should trouble us no more than the state of never having existed at all. From the standpoint of knowledge, there seems to be no reason at all to fear death; but consciousness lies within the realm of knowledge; hence, for consciousness, death is not an evil. Moreover, it is certainly not that discerning part of our self that fears death; rather, it is purely the blind will that gives rise to this fear of death, which permeates all living beings. But as already mentioned above, this blind will is essential precisely because it is the will to live—that aspect of our nature whose entire essence consists in the drive for life and existence; knowledge, on the other hand, does not originally belong to this will but only arises as a result of its objectification in animal individuals. When this will, through knowledge, perceives death as the end of that existence it identifies with itself and thus sees itself confined to that existence, then its entire being resists it with all its might. Whether it truly has anything to fear about death is something we will examine further below, recalling in the process the true source of this fear of death—as identified here, with proper distinction between the willful and the discerning aspects of our nature.

Similarly, what makes death so terrifying for us is not so much the end of life itself—since that seems hardly worth regretting—for it is rather the destruction of the organism; indeed, because the organism itself is the very embodiment of the will. However, we truly experience this destruction only in the horrors of illness or old age. On the other hand, for the subject experiencing death, it actually occurs merely at the moment when consciousness fades away, when the activity of the brain ceases. The subsequent spread of this cessation to all other parts of the organism is, in essence, an event that takes place after death has already occurred. Therefore, in a subjective sense, death affects only consciousness itself. As for what this loss of consciousness actually entails, anyone can somewhat understand it from the experience of falling asleep; yet those who have ever experienced a true unconsciousness know it better—because in such cases, the transition is not gradual nor mediated by dreams. Instead, vision first disappears while consciousness remains intact, and then utter unconsciousness follows immediately. The sensation accompanying this process is nothing short of unpleasant, and undoubtedly, just as sleep is the “brother” of death, so unconsciousness is its “twin brother.” Even a sudden, violent death cannot be painful—since even severe injuries are usually not felt at the time they occur but are only later noticed, often through their external signs. If such injuries prove fatal quickly, consciousness will fade away before any pain is experienced; if they kill more slowly, the process is similar to that of other illnesses. Those who have lost consciousness in water, due to carbon monoxide poisoning, or by hanging all say that it happened without any pain. And finally, there is what might be considered a “natural” death—that caused by old age or euthanasia. This is a gradual disappearance and fading away from existence, occurring in an imperceptible manner. As one ages, passions and desires diminish, along with the ability to perceive their objects; emotions no longer find any stimulus, for the power of imagination weakens, its images become fainter, and memories fade without leaving a trace. The elderly person wanders about or lies in a corner, reduced to nothing more than a shadow, a ghost of what they once were. What is there left for death to destroy? One day, the final slumber comes—and those dreams, well, those are the very dreams about which Hamlet questions in that famous monologue. I believe we are currently experiencing them.

It should also be noted that the maintenance of the life process, even if it has a metaphysical basis, does not occur without resistance, and therefore without effort. It is this effort that the organism endures every evening, which is why it then shuts down brain function and reduces certain secretions, as well as respiration, pulse, and heat production. From this, it can be concluded that the complete cessation of the life process must represent a wonderful relief for the forces that drive it forward; perhaps this state is reflected in the expression of sweet satisfaction on the faces of most deceased individuals. In general, the moment of death may resemble the moment of waking up from a deep, oppressive dream.

Se ciò che rende la morte così terribile per noi fosse il pensiero dell’essere nulla, allora dovremmo provare lo stesso orrore anche al pensiero del tempo in cui ancora non esistevamo. È infatti assolutamente certo che l’essere nulla dopo la morte non possa essere diverso dall’essere nulla prima della nascita, e quindi non sia nemmeno più degno di compassione. Un’intera eternità è trascorsa prima che noi esistessimo, ma questo non ci rattrista affatto; al contrario, il pensiero che dopo questo breve interludio di un’esistenza effimera seguirà un’altra eternità in cui non saremo più ciò che siamo ora ci sembra insopportabile. Ma potrebbe forse questa sete di esistere nascere dal fatto che l’abbiamo sperimentata e trovata così deliziosa? Come già accennato in precedenza, certamente no; molto più probabilmente, le esperienze vissute possono suscitare un desiderio infinito per quel paradiso dell’essere nulla che abbiamo perso. Inoltre, la speranza nell’immortalità delle anime è sempre associata all’idea di un “mondo migliore”: un segno che questo mondo attuale non sia molto degno di considerazione. Nonostante tutto ciò, la domanda sul nostro stato dopo la morte viene posta migliaia di volte, sia nei libri che oralmente, molto più spesso di quella sul nostro stato prima della nascita. Teoricamente, tuttavia, entrambe le questioni sono altrettanto pertinenti e legittime; inoltre, chi avesse risposto a una delle due probabilmente avrebbe anche compreso l’altra. Abbiamo molte belle dichiarazioni su quanto sia offensivo pensare che lo spirito umano, che abbraccia il mondo intero e possiede tanti pensieri eccellenti, venga sepolto insieme a noi; ma non si parla mai di come questo stesso spirito abbia fatto sì che un’intera eternità trascorresse prima di nascere con queste sue qualità, e come il mondo abbia dovuto fare a meno di lui per tutto quel tempo. Eppure, per la conoscenza guidata dalla volontà, non esiste domanda più naturale di questa: un’eternità è trascorsa prima della mia nascita; cosa ero in tutto quel tempo? Metaforicamente si potrebbe rispondere: “Ero sempre Io: cioè tutti coloro che in quel periodo dicevano ‘Io’, erano proprio Io”. Tuttavia, dal nostro punto di vista attuale, ancora interamente empirico, supponiamo che io non sia mai esistito. In tal caso, posso consolarmi riguardo all’eternità dopo la mia morte, in cui non sarò più ciò che sono ora, pensando all’eternità precedente alla mia nascita, che è stata un periodo di assenza totale di me stesso. L’eternità senza di me, infatti, non può essere più terribile dell’eternità prima della mia nascita; entrambe, dopotutto, non si differenziano in nulla se non per l’esistenza effimera di questa vita umana. Anche tutti i prove relative alla continuità dell’esistenza dopo la morte possono essere applicate in modo altrettanto efficace per dimostrare l’essere prima della vita; pertanto gli induisti e i buddhisti si dimostrano molto coerenti nell’adottare questa ipotesi. L’idealità del tempo, secondo Kant, risolve tutti questi enigmi, ma di questo non parleremo ora. Quello che emerge chiaramente dalle nostre considerazioni è che piangere per il tempo in cui non saremo più esistenti è altrettanto assurdo quanto piangere per il tempo in cui ancora non eravamo esistiti: infatti, non ha alcuna importanza se il tempo che non riempie la nostra esistenza venga considerato futuro o passato.

Ma anche a prescindere da queste considerazioni temporali, è di per sé assurdo considerare l’inesistenza come un male; infatti ogni male, come ogni bene, ha la presenza come sua condizione necessaria, persino la coscienza stessa; ma questa scompare con la vita, proprio come avviene durante il sonno o l’incoscienza; pertanto la mancanza di essa ci è ben nota e familiare, poiché non comporta alcun male, mentre il suo insorgere è certamente un fenomeno momentaneo. Da questo punto di vista, Epicuro considerava la morte come qualcosa che non ci riguardava affatto; spiegava infatti che quando noi esistiamo, la morte non esiste, e quando la morte esiste, noi non esistiamo più (Diogene Laerzio, X, 27). Perdere ciò che non può essere perso chiaramente non costituisce un male; quindi l’inesistenza non dovrebbe turbarci affatto, proprio come il non essere mai esistiti. Dal punto di vista della conoscenza, dunque, non sembra esserci alcun motivo per temere la morte; ma poiché la coscienza si basa sulla conoscenza, per essa la morte non rappresenta certo un male. Inoltre, non è affatto quella parte conoscitiva del nostro io che teme la morte; piuttosto, è esclusivamente il volere cieco a generare questa paura della morte, che caratterizza ogni essere vivente. Ma questo stesso volere cieco, come già accennato in precedenza, ha essenzialmente a che fare con il desiderio di vivere, il cui intero essere si basa sull’aspirazione alla vita e alla presenza; la conoscenza, invece, non fa parte originaria di questo volere, ma ne deriva soltanto come conseguenza della sua oggettivazione negli individui animali. Quando quindi questo volere, attraverso la conoscenza, incontra la morte – considerata come la fine di ciò che si è identificati e di cui ci si ritiene limitati – l’intera essenza umana si ribella con tutte le sue forze contro di essa. Se sia davvero necessario temere la morte, lo esamineremo più avanti, ricordando in questo contesto la vera fonte della paura della morte, così come è stata dimostrata qui, distinguendo chiaramente tra la parte volitiva e quella conoscitiva del nostro essere.

Ciò che rende la morte così terribile non è tanto la fine della vita stessa, poiché questa non sembra meritevole di rimpianto per nessuno; quanto piuttosto la distruzione dell’organismo stesso, che in realtà rappresenta il volere umano. Tuttavia, questa distruzione la percepiamo veramente solo nei mali causati dalle malattie o dall’invecchiamento; al contrario, la morte stessa, per il soggetto, consiste soltanto nel momento in cui la coscienza svanisce e l’attività del cervello si arresta. La successiva diffusione di questo arresto in tutte le altre parti dell’organismo è, in realtà, un fenomeno che avviene dopo la morte. Quindi, dal punto di vista soggettivo, la morte riguarda esclusivamente la coscienza. Per quanto riguarda il modo in cui questa si estingue, ognuno può farsene un’idea almeno osservando il sonno; ancora meglio lo possono comprendere coloro che hanno sperimentato vere e proprie perdite di coscienza, quando il passaggio da uno stato all’altro non avviene in modo graduale né attraverso i sogni, ma quando prima la vista svanisce, anche mentre si è completamente consapevoli, per poi subentrare immediatamente una profonda incoscienza. La sensazione che si prova in questo momento è senza dubbio molto spiacevole; e, proprio come il sonno è considerato il “fratello” della morte, così l’incoscienza ne è il “gemello”. Anche la morte violenta non può essere dolorosa: infatti anche gravi ferite di solito non vengono percepite immediatamente, ma solo dopo un po’, spesso solo attraverso i loro segni esteriori; se queste ferite sono letali in fretta, la coscienza svanisce prima ancora che si possa rendersene conto; se invece la morte arriva più tardi, il processo è simile a quello di altre malattie. Anche coloro che hanno perso la coscienza nell’acqua, per effetto del gas carbonico o impiccandosi, dicono tutti che l’evento si è verificato senza dolore. E infine, la morte naturale, quella causata dall’invecchiamento o dall’eutanasia, è un processo graduale e silenzioso di scomparsa dalla realtà. Con l’avanzare dell’età, le passioni e i desideri diminuiscono, la capacità di percepire gli oggetti legati a essi svanisce; gli affetti non trovano più stimoli, poiché la forza immaginativa si indebolisce, le immagini diventano sempre più sfocate, le impressioni non rimangono più e passano inosservate; i giorni trascorrono sempre più velocemente, gli eventi perdono il loro significato, tutto svanisce. Il vecchio cammina barcollando o giace in un angolo, ormai solo un’ombra, uno spettro del suo essere passato. Cosa potrebbe mai rimanere da distruggere per la morte? Un giorno arriverà il sonno finale. E i suoi sogni saranno, quelli di cui parla Amleto nel suo famoso monologo. Io credo che proprio in questo momento stiamo sognandoli.

Si deve inoltre aggiungere che il mantenimento del processo vitale, anche se basato su fondamenti metafisici, non avviene senza resistenze, pertanto senza sforzi. Sono proprio questi sforzi a cui l’organismo è sottoposto ogni sera; per questo motivo interrompe le funzioni cerebrali e riduce alcune secrezioni, la respirazione, il battito cardiaco e la produzione di calore. Da ciò si può dedurre che la completa cessazione del processo vitale debba rappresentare per la forza motrice che lo sostiene un vero e proprio sollievo: forse questo è ciò che si riflette nel volto della maggior parte dei morti, con quell’espressione di dolce soddisfazione. In generale, l’istante della morte potrebbe essere paragonato a quello del risveglio da un sogno profondo e opprimente.

Bis hieher hat sich uns ergeben, daß der Tod, so sehr er auch gefürchtet wird, doch eigentlich kein Uebel seyn könne. Oft aber erscheint er sogar als ein Gut, ein Erwünschtes, als Freund Hain. Alles, was auf unüberwindliche Hindernisse seines Daseyns, oder seiner Bestrebungen gestoßen ist, was an unheilbaren Krankheiten, oder an untröstlichem Grame leidet, – hat zur letzten, meistens sich ihm von selbst öffnenden Zuflucht die Rückkehr in den Schooß der Natur, aus welchem es, wie alles Andere auch, auf eine kurze Zeit heraufgetaucht war, verlockt durch die Hoffnung auf günstigere Bedingungen des Daseyns, als ihm geworden, und von wo aus ihm der selbe Weg stets offen bleibt. Jene Rückkehr ist die cessio bonorum des Lebenden. Jedoch wird sie auch erst nach einem physischen, oder moralischen Kampfe angetreten: so sehr sträubt Jedes sich, dahin zurückzugehen, von wo es so leicht und bereitwillig hervorkam, zu einem Daseyn, welches so viele Leiden und so wenige Freuden zu bieten hat. – Die Hindu geben dem Todesgotte Yama zwei Gesichter: ein sehr furchtbares und schreckliches, und ein sehr freudiges und gütiges. Dies erklärt sich zum Theil schon durch die eben angestellte Betrachtung.

Thus far, it has become clear to us that the death, despite being so greatly feared, cannot actually be considered a evil. Often, it even appears as a good thing, something desired, even as a friend. Everything that encounters insurmountable obstacles in its existence or in its endeavors, everything that suffers from incurable diseases or unspeakable grief—ultimately turns to the only refuge that always opens up for it: the return to the embrace of the nature, from which it, like everything else, emerged for a brief time, lured by the hope of better conditions for existence than those it currently faces; and from where the same path always remains open for it. That return is the “cessio bonorum” of the living. However, it can only be achieved after a physical or moral struggle—for everything resists returning to that place from which it came so easily and willingly, to an existence that offers so much pain and so few joys. The Hindus give the god of death, Yama, two faces: one very fearful and terrible, and the other very joyful and kind. This is partly explained by the considerations we have just made.

Fino ad ora ci è stato dimostrato che la Morte, per quanto temuta, in realtà non può essere considerata un male. Spesso, anzi, appare come qualcosa di positivo, desiderabile, addirittura come un “amico”. Tutto ciò che si imbatte in ostacoli insormontabili nel suo corso, o nelle sue azioni, tutto ciò che soffre di malattie incurabili o di dolori senza speranza, trova nell’abbraccio della Natura l’unica via di rifugio: essa, infatti, come ogni altra cosa, è emersa per un breve periodo di tempo, attirata dalla speranza in condizioni di vita migliori di quelle che realmente possedeva; e da quel luogo le è sempre aperta la stessa strada del ritorno. Quel ritorno rappresenta, in sostanza, l’abbandono di tutto ciò che rende la vita difficile e piena di sofferenze. Tuttavia, tale ritorno avviene soltanto dopo una lotta fisica o morale: ogni essere umano si ribella con tutte le sue forze all’idea di tornare là da dove è emerso così facilmente e volentieri, verso una vita piena di dolori e poche gioie. I Hindu attribuiscono al dio della morte Yama due volti: uno molto terribile e spaventoso, e uno molto gioioso e benevolo. Questo fenomeno si può in parte spiegare proprio con le riflessioni appena fatte.

Auf dem empirischen Standpunkt, auf welchem wir noch immer stehen, ist auch die folgende Betrachtung eine sich von selbst darbietende, die daher verdient, durch Verdeutlichung genau bestimmt und dadurch in ihre Gränzen zurückgewiesen zu werden. Der Anblick eines Leichnams zeigt mir, daß Sensibilität, Irritabilität, Blutumlauf, Reproduktion u. s. w. hier aufgehört haben. Ich schließe daraus mit Sicherheit, daß Dasjenige, welches diese bisher aktuirte, jedoch ein mir stets Unbekanntes war, sie jetzt nicht mehr aktuirt, also von ihnen gewichen ist. – Wollte ich nun aber hinzusetzen, dies müsse eben Das gewesen seyn, was ich nur als Bewußtseyn, mithin als Intelligenz, gekannt habe (Seele); so wäre dies nicht bloß unberechtigt, sondern offenbar falsch geschlossen. Denn stets hat das Bewußtseyn sich mir nicht als Ursache, sondern als Produkt und Resultat des organischen Lebens gezeigt, indem es in Folge desselben stieg und sank, nämlich in den verschiedenen Lebensaltern, in Gesundheit und Krankheit, in Schlaf, Ohnmacht, Erwachen u. s. w., also stets als Wirkung, nie als Ursache des organischen Lebens auftrat, stets sich zeigte als etwas, das entsteht und vergeht, und wieder entsteht, so lange hiezu die Bedingungen noch da sind, aber außerdem nicht. Ja, ich kann auch gesehen haben, daß die völlige Zerrüttung des Bewußtseyns, der Wahnsinn, weit entfernt, die übrigen Kräfte mit sich herabzuziehen und zu deprimiren, oder gar das Leben zu gefährden, jene, namentlich die Irritabilität oder Muskelkraft, sehr erhöht, und dieses eher verlängert als verkürzt, wenn nicht andere Ursachen konkurriren. – Sodann: Individualität kannte ich als Eigenschaft jedes Organischen, und daher, wenn dieses ein selbstbewußtes ist, auch des Bewußtseyns. Jetzt zu schließen, daß dieselbe jenem entwichenen, Leben ertheilenden, mir völlig unbekannten Princip inhärire, dazu ist kein Anlaß vorhanden; um so weniger, als ich sehe, daß überall in der Natur jede einzelne Erscheinung das Werk einer allgemeinen, in tausend gleichen Erscheinungen thätigen Kraft ist. – Aber eben so wenig Anlaß ist andererseits zu schließen, daß, weil hier das organische Leben aufgehört hat, deshalb auch jene dasselbe bisher aktuirende Kraft zu Nichts geworden sei; – so wenig, als vom stillstehenden Spinnrade auf den Tod der Spinnerin zu schließen ist. Wenn ein Pendel, durch Wiederfinden seines Schwerpunkts, endlich zur Ruhe kommt, und also das individuelle Scheinleben desselben aufgehört hat; so wird Keiner wähnen, jetzt sei die Schwere vernichtet; sondern Jeder begreift, daß sie in zahllosen Erscheinungen nach wie vor thätig ist. Allerdings ließe sich gegen dieses Gleichniß einwenden, daß hier auch in diesem Pendel die Schwere nicht aufgehört hat thätig zu seyn, sondern nur ihre Thätigkeit augenfällig zu äußern: wer darauf besteht, mag sich statt dessen einen elektrischen Körper denken, in welchem, nach seiner Entladung, die Elektricität wirklich aufgehört hat thätig zu seyn. Ich habe daran nur zeigen wollen, daß wir selbst den untersten Naturkräften eine Aeternität und Ubiquität unmittelbar zuerkennen, an welcher uns die Vergänglichkeit ihrer flüchtigen Erscheinungen keinen Augenblick irre macht. Um so weniger also darf es uns in den Sinn kommen, das Aufhören des Lebens für die Vernichtung des belebenden Princips, mithin den Tod für den gänzlichen Untergang des Menschen zu halten. Weil der kräftige Arm, der, vor dreitausend Jahren, den Bogen des Odysseus spannte, nicht mehr ist, wird kein nachdenkender und wohlgeregelter Verstand die Kraft, welche in demselben so energisch wirkte, für gänzlich vernichtet halten, aber daher, bei fernerem Nachdenken, auch nicht annehmen, daß die Kraft, welche heute den Bogen spannt, erst mit diesem Arm zu existiren angefangen habe. Viel näher liegt der Gedanke daß die Kraft, welche früher ein nunmehr entwichenes Leben aktuirte, die selbe sei, welche in dem jetzt blühenden thätig ist: ja, dieser ist fast unabweisbar. Gewiß aber wissen wir, daß, wie im zweiten Buche dargethan wurde, nur Das vergänglich ist, was in der Kausalkette begriffen ist: dies aber sind bloß die Zustände und formen. Unberührt hingegen von dem durch Ursachen herbeigeführten Wechsel dieser bleibt einerseits die Materie und andererseits die Naturkräfte: denn Beide sind die Voraussetzung aller jener Veränderungen. Das uns belebende Princip aber müssen wir zunächst wenigstens als eine Naturkraft denken, bis etwan eine tiefere Forschung uns hat erkennen lassen, was es an sich selbst sei. Also schon als Naturkraft genommen, bleibt die Lebenskraft ganz unberührt von dem Wechsel der Formen und Zustände, welche das Band der Ursachen und Wirkungen herbei und hinwegführt, und welche allein dem Entstehen und Vergehen, wie es in der Erfahrung vorliegt, unterworfen sind. Soweit also ließe sich schon die Unvergänglichkeit unsers eigentlichen Wesens sicher beweisen. Aber freilich wird dies den Ansprüchen, welche man an Beweise unsers Fortbestehens nach dem Tode zu machen gewohnt ist, nicht genügen, noch den Trost gewähren, den man von solchen erwartet. Indessen ist es immer etwas, und wer den Tod als eine absolute Vernichtung fürchtet, darf die völlige Gewißheit, daß das innerste Princip seines Lebens von demselben unberührt bleibt, nicht verschmähen. – Ja, es ließe sich das Paradoxon aufstellen, daß auch jenes Zweite, welches, eben wie die Naturkräfte, von dein am Leitfaden der Kausalität fortlaufenden Wechsel der Zustände unberührt bleibt, also die Materie, durch seine absolute Beharrlichkeit uns eine Unzerstörbarkeit zusichert, vermöge welcher, wer keine andere zu fassen fähig wäre, sich doch schon einer gewissen Unvergänglichkeit getrösten könnte. »Wie?« wird man sagen, »das Beharren des bloßen Staubes, der rohen Materie, sollte als eine Fortdauer unsers Wesens angesehen werden?« – Oho! kennt ihr denn diesen Staub? Wißt ihr, was er ist und was er vermag? Lernt ihn kennen, ehe ihr ihn verachtet. Diese Materie, die jetzt als Staub und Asche daliegt, wird bald, im Wasser aufgelöst, als Krystall anschießen, wird als Metall glänzen, wird dann elektrische Funken sprühen, wird mittelst ihrer galvanischen Spannung eine Kraft äußern, welche, die festesten Verbindungen zersetzend, Erden zu Metallen reducirt: ja, sie wird von selbst sich zu Pflanze und Thier gestalten und aus ihrem geheimnißvollen Schooß jenes Leben entwickeln, vor dessen Verlust ihr in eurer Beschränktheit so ängstlich besorgt seid. Ist nun, als eine solche Materie fortzudauern, so ganz und gar nichts? Ja, ich behaupte im Ernst, daß selbst diese Beharrlichkeit der Materie von der Unzerstörbarkeit unsers wahren Wesens Zeugniß ablegt, wenn auch nur wie im Bilde und Gleichniß, oder vielmehr nur wie im Schattenriß. Dies einzusehen, dürfen Wir uns nur an die Kapitel 24 gegebene Erörterung der Materie erinnern, aus der sich ergab, daß die lautere, formlose Materie, – diese für sich allein nie wahrgenommene, aber als stets bleibend vorausgesetzte Basis der Erfahrungswelt, – der unmittelbare Wiederschein, die Sichtbarkeit überhaupt, des Dinges an sich, also des Willens, ist; daher von ihr, unter den Bedingungen der Erfahrung, das gilt, was dem Willen an sich schlechthin zukommt und sie seine wahre Ewigkeit unter dem Bilde der zeitlichen Unvergänglichkeit wiedergiebt. Weil, wie schon gesagt, die Natur nicht lügt; so kann keine aus einer rein objektiven Auffassung derselben entsprungene und in folgerechtem Denken durchgeführte Ansicht ganz und gar falsch seyn, sondern sie ist, im schlimmsten Fall, nur sehr einseitig und unvollständig. Eine solche aber ist unstreitig auch der konsequente Materialismus, etwan der des Epikuros, eben so gut, wie der ihm entgegengesetzte absolute Idealismus, etwan der des Berkeley, und überhaupt jede aus einem richtigen apperçu hervorgegangene und redlich ausgeführte philosophische Grundansicht. Nur sind sie alle höchst einseitige Auffassungen und daher, trotz ihrer Gegensätze, zugleich wahr, nämlich jede von einem bestimmten Standpunkt aus: sobald man aber sich über diesen erhebt, erscheinen sie nur noch als relativ und bedingt wahr. Der höchste Standpunkt allein, von welchem aus man sie alle übersieht und in ihrer bloß relativen Wahrheit, über diese hinaus aber in ihrer Falschheit erkennt, kann der der absoluten Wahrheit, so weit eine solche überhaupt erreichbar ist, seyn. Dem entsprechend sehen wir, wie soeben nachgewiesen wurde, selbst in der eigentlich sehr rohen und daher sehr alten Grundansicht des Materialismus die Unzerstörbarkeit unsers wahren Wesens an sich noch wie durch einen bloßen Schatten derselben repräsentirt, nämlich durch die Unvergänglichkeit der Materie; wie, in dem schon höher stehenden Naturalismus einer absoluten Physik, durch die Ubiquität und Aeternität der Naturkräfte, welchen die Lebenskraft doch wenigstens beizuzählen ist. Also selbst diese rohen Grundansichten enthalten die Aussage, daß das lebende Wesen durch den Tod keine absolute Vernichtung erleidet, sondern in und mit dem Ganzen der Natur fortbesteht. –

Die Betrachtungen, welche uns bis hieher geführt haben und an welche die ferneren Erörterungen sich knüpften, waren ausgegangen von der auffallenden Todesfurcht, welche alle lebenden Wesen erfüllt. Jetzt aber wollen wir den Standpunkt wechseln und ein Mal betrachten, wie, im Gegensatz der Einzelwesen, das Ganze der Natur sich hinsichtlich des Todes verhält; wobei wir jedoch immer noch auf dem empirischen Grund und Boden stehen bleiben.

From the empirical standpoint on which we still stand, the following consideration is one that presents itself spontaneously; therefore, it deserves to be precisely defined through clarification and thus its limits established. The sight of a corpse shows me that sensations, irritability, blood circulation, reproduction, and so forth have ceased here. I conclude with certainty that that which previously animated these processes—but which was always unknown to me—no longer does so; in other words, it has departed from them. However, were I to add that this must be what I have always known only as consciousness, and thus as intelligence (the soul), such an assertion would not only be unfounded but also obviously mistaken. For consciousness has never presented itself to me as a cause, but rather as a product and result of organic life—rising and falling with it in different stages of life, in health and illness, in sleep, unconsciousness, awakening, and so forth. It has always appeared to me as something that arises and disappears, and reappears whenever the conditions for its existence are present—but not otherwise. Indeed, I have also observed that complete disruption of consciousness, namely madness, far from weakening or even threatening life, often greatly enhances certain faculties, particularly irritability or muscular strength—perhaps even prolonging life if no other factors interfere. Furthermore, I have recognized individuality as a characteristic of all organic entities; therefore, if an organism is self-aware, then so too must consciousness be. Yet there is no basis for concluding that this same individuality inherent in organisms belongs to that mysterious, life-giving principle that has departed from us. Moreover, just as the still-standing spinning wheel does not imply the death of the spinner, the cessation of organic life does not mean that the life-giving force has ceased to exist. When a pendulum finally comes to rest after finding its center of gravity, no one would assume that its weight has been destroyed; rather, everyone understands that it continues to be active in countless manifestations. Of course, this analogy could be challenged by pointing out that in the case of the pendulum, its weight merely ceases to manifest itself visibly; those who insist on a literal interpretation might instead imagine an electric charge that truly ceases to function after discharge. I merely wanted to show that we ourselves readily attribute eternity and omnipresence to the most fundamental natural forces, and that the transience of their fleeting manifestations never causes us to doubt this at all. Hence, it should be even less conceivable for us to regard the end of life as the destruction of the principle that gives life, or death as the complete annihilation of a human being. Just because the strong arm that once drew Odysseus’ bow three thousand years ago no longer exists, does not mean that a thoughtful and discerning mind would consider the power that once acted so vigorously within it to be completely destroyed. On the contrary, upon further reflection, one would hardly assume that the power that draws the bow today began to exist only with that arm. It is far more plausible to think that the same power that once animated a life now gone has continued to be active in what now flourishes—indeed, this conclusion seems almost inevitable. Yet we certainly know that, as demonstrated in the second book, only what is encompassed within the chain of causation is subject to change; and these changes merely concern the various states and forms that things assume. On the other hand, both matter and natural forces remain unaffected by these changes brought about by causes and effects—since they are the very prerequisites for all such transformations. As for the principle that gives life, we must at least regard it as a natural force, until further investigation enables us to understand what it truly is in its essence. Even if considered merely as a natural force, the power of life remains entirely unaffected by the changing forms and states that arise from the interplay of causes and effects—forms and states that are solely subject to emergence and disappearance, as we observe in experience. Thus, the immortality of our essential being can already be established with certainty. However, this would certainly not suffice to meet the expectations people have when seeking proofs of our continued existence after death, nor would it provide the comfort such proofs might offer. Nevertheless, it is still something worth considering. And those who fear death as absolute annihilation should not dismiss the absolute certainty that the core principle of their life remains unaffected by it. Indeed, one could even argue that that very thing—matter, which, like natural forces, remains untouched by the changing states brought about by causality—provides us with a kind of indestructibility. For those who cannot conceive of any other form of immortality, such certainty might offer some solace. “How?” you might ask, “Should the persistence of mere dust, of raw matter, be regarded as a continuation of our being?” Oh! Do you truly understand what this dust is and what it is capable of? Learn to recognize it before you dismiss it. This matter, which now lies before us as dust and ashes, will soon, once dissolved in water, begin to crystallize; it will shine like metal, then emit electric sparks, and through its own galvanic tension exert a power that can break even the strongest bonds and reduce earth into metals. Indeed, it will spontaneously take on the form of plants and animals, and from its mysterious womb will develop that life for which you, in your limited understanding, feel such profound anxiety when it seems at risk of being lost. Is it then absolutely nothing for this matter to continue existing in this manner? Yes, I assert seriously that even this persistence of matter bears witness to the indestructibility of our true essence, if only in an indirect and symbolic way, or rather, in a shadowy representation thereof. To grasp this, we need merely to recall the discussion on matter presented in Chapter 24, which showed us that the pure, formless matter—that which is never directly perceived but always assumed as the underlying basis of the world of experience—is nothing other than the direct manifestation, the visibility itself, of the thing in itself, that is, of will. Therefore, within the framework of experience, what applies to will in general also holds true for it; it reflects will’s true eternity through the image of temporal immortality. Since nature, as already stated, does not lie, no view derived from a purely objective understanding of nature and carefully reasoned through can be entirely wrong; at worst, it may be one-sided and incomplete. Yet such views are undoubtedly extreme forms of materialism—such as Epicurus’s—or of absolute idealism—such as Berkeley’s—and indeed any philosophical perspective that arises from a correct apperception and is thoroughly developed. However, all such perspectives are highly one-sided; therefore, despite their contradictions, they are simultaneously true—from a certain standpoint. But once we rise above that standpoint, they appear merely relative and conditional truths. Only the highest standpoint, from which we can see them all in their relative truth and, beyond that, in their falsehood, can be the standpoint of absolute truth, if such a thing is at all possible. Accordingly, as has just been demonstrated, even in the very rudimentary and thus ancient fundamental perspective of materialism, the indestructibility of our true essence is still represented, if only in a shadowy form—through the immortality of matter; and in the more advanced naturalism of an absolute physics, through the universality and eternity of natural forces, to which, at the very least, the power of life must be counted. Even these basic concepts contain the idea that a living being does not suffer absolute destruction through death, but rather continues to exist within and as part of the entire natural world.

The considerations that have led us thus far, and to which the further discussions will be linked, were based on the prominent fear of death that permeates all living beings. Now, however, we wish to change our perspective and examine how, in contrast to individual creatures, the entire natural world behaves with regard to death; while at the same time remaining firmly grounded in empirical evidence.

Dal punto di vista empirico su cui ci troviamo ancora oggi, anche la seguente considerazione si presenta di per sé evidente; pertanto merita di essere precisata attraverso ulteriori chiarimenti al fine di delimitarne i confini. La visione di un cadavere mi mostra che sensibilità, irritabilità, circolazione sanguigna, capacità riproduttiva, ecc., hanno cessato di esistere in quel momento; ne concludo quindi con certezza che ciò che in passato le rendeva attive – ma che per me rimaneva del tutto sconosciuto – non le attiva più ora, quindi deve essersi allontanato da esse. Tuttavia, se volessi aggiungere che si tratta proprio di quella forza che conoscevo soltanto come coscienza, cioè come intelligenza (Anima), questo non sarebbe solo infondato, ma anche palesemente errato. La coscienza, infatti, mi si è sempre presentata come un prodotto e un risultato della vita organica: aumentava o diminuiva in base alle condizioni di questa vita – nei diversi stadi dell’esistenza, nella salute o nella malattia, nel sonno, nell’incoscienza, nel risveglio, ecc. – quindi sempre come un effetto, mai come una causa della vita organica; si manifestava sempre come qualcosa che nasce e scompare, e che ricompare soltanto finché le condizioni necessarie per la sua esistenza sono presenti. Inoltre, ho potuto osservare che anche quando la coscienza viene completamente distrutta – nel caso del pazzia – le altre funzioni vitali, come l’irritabilità o la forza muscolare, non vengono affatto compromesse; anzi, in alcuni casi possono addirittura aumentare. Inoltre, conoscevo l’individualità come una caratteristica di ogni essere organico; quindi, se quest’ultimo è dotato di coscienza, anche l’individualità deve farne parte. Tuttavia, non esistono motivi per concludere che tale individualità appartenga a quella forza misteriosa e sconosciuta che un tempo rendeva attive le funzioni vitali; tanto meno si può dedurre dal fatto che la vita organica sia cessata che anche quella forza sia scomparsa. È come pensare che la morte di una tessitrice significhi anche la fine del telaio su cui lavorava. Se un pendolo, ritrovando il proprio equilibrio, smette finalmente di oscillare, nessuno penserà che la sua “pesantezza” sia stata distrutta; al contrario, tutti capiranno che essa continua ad agire in innumerevoli altre manifestazioni. Tuttavia, si potrebbe obiettare che anche nel caso del pendolo la “pesantezza” non smette di esistere, ma solo di manifestarsi in modo evidente; chi insiste su questo punto potrebbe immaginare invece un corpo elettrico il cui carico elettrico, una volta scaricato, cessi effettivamente di agire. Volevo soltanto dimostrare che anche noi attribuiamo alle forze naturali più elementari un’eternità e un’onnipresenza immediate; la transitorietà delle loro manifestazioni effimere non ci fa mai dubitare di questo. Pertanto, non dovrebbe nemmeno venirci in mente l’idea che la fine della vita significhi la distruzione del principio vitale, cioè che la morte equivalga alla scomparsa totale dell’uomo. Poiché il braccio forte che, tremila anni fa, tese l’arco di Odisseo non esiste più, nessun intelletto riflessivo e ordinato potrebbe ritenere che quella forza, che allora agiva con tale energia, sia completamente distrutta; al contrario, riflettendo più a fondo, si dovrebbe ammettere che la stessa forza che oggi tende l’arco esisteva già allora. È quasi inevitabile pensare che la forza che un tempo animava una vita ormai scomparsa sia la stessa che oggi è all’opera nella vita che fiorisce attorno a noi; anzi, questa ipotesi sembra quasi inconfutabile. Sappiamo certamente che, come dimostrato nel secondo libro, solo ciò che è incluso nella catena causale è effettivamente transitorio: ma questi sono soltanto stati e forme. La materia, d’altra parte, così come le forze naturali, rimangono immutate nonostante i cambiamenti che queste causano; entrambe, infatti, costituiscono la premessa di tutte quelle trasformazioni. Quanto al principio vitale che ci anima, dobbiamo considerarlo innanzitutto una forza naturale, finché una ricerca più approfondita non ci permetterà di comprendere cosa esso sia veramente. Anche considerato semplicemente come una forza naturale, quindi, la forza vitale rimane del tutto indipendente dai cambiamenti di forma e stato che avvengono lungo la catena causale; soltanto questi ultimi sono soggetti alla nascita e alla morte, così come osserviamo nell’esperienza umana. Già su questa base, quindi, si potrebbe dimostrare con certezza l’immortalità della nostra essenza fondamentale. Tuttavia, questo non sarebbe sufficiente a soddisfare le aspettative che la gente ha riguardo alle prove della nostra continuità dopo la morte, né potrebbe offrirci il conforto che tali prove ci darebbero. Ciononostante, è pur sempre qualcosa di significativo; chi teme la morte come una distruzione assoluta non dovrebbe disprezzare la certezza assoluta che il principio vitale più profondo rimanga intatto dopo la morte. Anzi, si potrebbe addirittura affermare che anche quella materia inerte e grezza, che, proprio come le forze naturali, rimane immutata di fronte ai cambiamenti causali, ci garantisce una sorta di immortalità; chi non riuscisse a concepire nulla di più potrebbe comunque trovare conforto in questa certezza. “Come?”, si dirà, “La permanenza della semplice materia grezza dovrebbe essere considerata una forma di continuità della nostra essenza?” Oh, ma conoscete davvero questa materia? Sapete cosa sia e cosa possa fare? Imparate a conoscerla prima di disprezzarla. Questa materia, che ora giace sotto forma di polvere e cenere, presto, una volta disciolta nell’acqua, si trasformerà in cristalli, brillerà come metallo, spruzzerà scintille elettriche; attraverso la sua tensione galvanica eserciterà una forza capace di distruggere le connessioni più solide e di ridurre la terra in metalli. Sì, essa stessa si trasformerà in piante e animali e dal suo grembo misterioso svilupperà quella vita di cui nella vostra limitatezza temete così tanto la perdita. Ora, il fatto che una tale materia continui ad esistere significa forse nulla? No: affermo seriamente che anche questa persistenza della materia costituisce una testimonianza dell’indestruttibilità della nostra vera essenza, sebbene solo in forma di immagine e simbolo, o piuttosto come un’ombra di essa. Per comprenderlo, basta ricordare le riflessioni sulla materia contenute nel Capitolo 24: da esse emerge che la materia pura, priva di forma, quella base invisibile ma sempre presupposta del mondo empirico, è in realtà l’immagine diretta, la manifestazione visibile della cosa in sé, cioè del volere; pertanto, nelle condizioni dell’esperienza, essa rappresenta ciò che appartiene intrinsecamente al volere e ne riproduce l’eternità sotto forma di temporalità. Poiché, come già detto, la natura non mente, nessuna concezione nata da un’osservazione puramente oggettiva e sviluppata attraverso un pensiero coerente può essere completamente falsa; al massimo, essa è molto parziale e incompleta. Lo stesso vale senza dubbio per il materialismo consequenzioso – ad esempio quello di Epicuro – così come per l’idealismo assoluto opposto a esso, come quello di Berkeley, e in generale per qualsiasi punto di vista filosofico derivi da un’accurata analisi dei fatti. Tuttavia, tutti questi punti di vista sono estremamente parziali; pertanto, nonostante le loro contraddizioni, sono al contempo veri, cioè ognuno di essi dal proprio specifico punto di osservazione. Ma quando ci eleviamo al di sopra di tale punto di vista, essi appaiono soltanto come verità relative e condizionate. Solo il punto di vista più alto, da cui possiamo considerarli tutti insieme e riconoscere nella loro verità relativa anche la loro falsità, può essere considerato il riflesso della verità assoluta, nella misura in cui tale verità sia possibile da raggiungere. Come appena dimostrato, anche nella concezione fondamentale del materialismo, pur essendo molto primitiva e quindi antica, si riflette ancora l’indestruttibilità della nostra vera essenza, attraverso l’immagine della permanenza della materia; così pure nel naturalismo di livello superiore, basato su una fisica assoluta, attraverso l’universalità ed eternità delle forze naturali, tra cui certamente rientra anche la forza vitale. Anche queste semplici e elementari concezioni contengono l’affermazione che l’essere vivente, attraverso la morte, non subisce una distruzione assoluta, ma continua a esistere all’interno del tutto della natura.

Le riflessioni che ci hanno guidato fino ad ora, e a cui si sono collegate le ulteriori discussioni, partivano dalla straordinaria paura della morte che caratterizza tutti gli esseri viventi. Ora, tuttavia, vogliamo cambiare prospettiva e considerare, al contrario di quanto fanno gli individui, come si comporti l’intero sistema naturale di fronte alla morte; pur restando sempre basati su fondamenti empirici.

Wir freilich kennen kein höheres Würfelspiel, als das um Tod und Leben: jeder Entscheidung über diese sehen wir mit der äußersten Spannung, Theilnahme und Furcht entgegen: denn es gilt, in unsern Augen, Alles in Allem. – Hingegen die Natur, welche doch nie lügt, sondern aufrichtig und offen ist, spricht über dieses Thema ganz anders, nämlich so, wie Krischna im Bhagavad-Gita. Ihre Aussage ist: an Tod oder Leben des Individuums ist gar nichts gelegen. Dieses nämlich drückt sie dadurch aus, daß sie das Leben jedes Thieres, und auch des Menschen, den unbedeutendesten Zufällen Preis giebt, ohne zu seiner Rettung einzutreten. – Betrachtet das Insekt auf eurem Wege: eine kleine, unbewußte Wendung eures Fußtrittes ist über sein Leben oder Tod entscheidend. Seht die Waldschnecke, ohne alle Mittel zur Flucht, zur Wehr, zur Täuschung, zum Verbergen, eine bereite Beute für Jeden. Seht den Fisch sorglos im noch offenen Netze spielen; den Frosch durch seine Trägheit von der Flucht, die ihn retten könnte, abgehalten; den Vogel, der den über ihm schwebenden Falken nicht gewahr wird; die Schaafe, welche der Wolf aus dem Busch ins Auge faßt und mustert. Diese Alle gehen, mit wenig Vorsicht ausgerüstet, arglos unter den Gefahren umher, die jeden Augenblick ihr Daseyn bedrohen. Indem nun also die Natur ihre so unaussprechlich künstlichen Organismen nicht nur der Raublust des Stärkeren, sondern auch dein blindesten Zufall und der Laune jedes Narren, und dem Muthwillen jedes Kindes, ohne Rückhalt Preis giebt, spricht sie aus, daß die Vernichtung dieser Individuen ihr gleichgültig sei, ihr nicht schade, gar nichts zu bedeuten habe, und daß, in jenen Fällen, die Wirkung so wenig auf sich habe, wie die Ursache. Sie sagt dies sehr deutlich aus, und sie lügt nie: nur kommentirt sie ihre Aussprüche nicht; vielmehr redet sie im lakonischen Stil der Orakel. Wenn nun die Allmutter so sorglos ihre Kinder tausend drohenden Gefahren, ohne Obhut, entgegensendet; so kann es nur seyn, weil sie weiß, daß wenn sie fallen, sie in ihren Schooß zurückfallen, wo sie geborgen sind, daher ihr Fall nur ein Scherz ist. Sie hält es mit dem Menschen nicht anders, als mit den Thieren. Ihre Aussage also erstreckt sich auch auf diesen: Leben oder Tod des Individuums sind ihr gleichgültig. Demzufolge sollten sie es, in gewissem Sinne, auch uns seyn: denn wir selbst sind ja die Natur. Gewiß würden wir, wenn wir nur tief genug sähen, der Natur beistimmen und Tod oder Leben als so gleichgültig ansehen, wie sie. Inzwischen müssen wir, mittelst der Reflexion, jene Sorglosigkeit und Gleichgültigkeit der Natur gegen das Leben der Individuen dahin auslegen, daß die Zerstörung einer solchen Erscheinung das wahre und eigentliche Wesen derselben im Mindesten nicht anficht.

Erwägen wir nun ferner, daß nicht nur, wie soeben in Betrachtung genommen, Leben und Tod von den geringfügigsten Zufällen abhängig sind, sondern daß das Daseyn der organischen Wesen überhaupt ein ephemeres ist, Thier und Pflanze heute entsteht und morgen vergeht; und Geburt und Tod in schnellem Wechsel folgen, während dem so sehr viel tiefer stehenden Unorganischen eine ungleich längere Dauer gesichert ist, eine unendlich lange aber nur der absolut formlosen Materie, welcher wir dieselbe sogar a priori zuerkennen; – da muß, denke ich, schon der bloß empirischen, aber objektiven und unbefangenen Auffassung einer solchen Ordnung der Dinge von selbst der Gedanke folgen, daß dieselbe nur ein oberflächliches Phänomen sei, daß ein solches beständiges Entstehen und Vergehen keineswegs an die Wurzel der Dinge greifen, sondern nur ein relatives, ja nur scheinbares seyn könne, von welchem das eigentliche, sich ja ohnehin überall unserm Blick entziehende und durchweg geheimnißvolle, innere Wesen jedes Dinges nicht mitgetroffen werde, vielmehr dabei ungestört fortbestehe; wenn wir gleich die Weise, wie das zugeht, weder wahrnehmen, noch begreifen können, und sie daher nur im Allgemeinen, als eine Art von tour de passe-passe, der dabei vorgienge, uns denken müssen. Denn, daß, während das Unvollkommenste, das Niedrigste, das Unorganische, unangefochten fortdauert, gerade die vollkommensten Wesen, die lebenden, mit ihren unendlich komplicirten und unbegreiflich kunstvollen Organisationen, stets von Grund aus neu entstehen und nach einer Spanne Zeit absolut zu nichts werden sollten, um abermals neuen, aus dem Nichts ins Daseyn tretenden, ihres Gleichen, Platz zu machen, – Dies ist etwas so augenscheinlich Absurdes, daß es nimmermehr die wahre Ordnung der Dinge seyn kann, vielmehr bloß eine Hülle, welche diese verbirgt, richtiger, ein durch die Beschaffenheit unsers Intellekts bedingtes Phänomen. Ja, das ganze Seyn und Nichtseyn selbst dieser Einzelwesen, in Beziehung auf welches Tod und Leben Gegensätze sind, kann nur ein relatives seyn: die Sprache der Natur, in welcher es uns als ein absolutes gegeben wird, kann also nicht der wahre und letzte Ausdruck der Beschaffenheit der Dinge und der Ordnung der Welt seyn, sondern wahrlich nur ein patois du pays, d. h. ein bloß relativ Wahres, ein Sogenanntes, ein cum grano salis zu Verstehendes, oder eigentlich zu reden, ein durch unsern Intellekt Bedingtes. – Ich sage, eine unmittelbare, intuitive Ueberzeugung der Art, wie ich sie hier mit Worten zu umschreiben gesucht habe, wird sich Jedem aufdringen: d. h. freilich nur Jedem, dessen Geist nicht von der ganz gemeinen Gattung ist, als welche, schlechterdings nur das Einzelne, ganz und gar als solches, zu erkennen fähig, streng auf Erkenntniß der Individuen beschränkt ist, nach Art des thierischen Intellekts. Wer hingegen, durch eine nur etwas höher potenzirte Fähigkeit, auch bloß anfängt, in den Einzelwesen ihr Allgemeines, ihre Ideen, zu erblicken, der wird auch jener Ueberzeugung in gewissem Grade theilhaft werden, und zwar als einer unmittelbaren und darum gewissen. In der That sind es auch nur die kleinen, beschränkten Köpfe, welche ganz ernstlich den Tod als ihre Vernichtung fürchten: aber vollends von den entschieden Bevorzugten bleiben solche Schrecken gänzlich fern. Plato gründete mit Recht die ganze Philosophie auf die Erkenntniß der Ideenlehre, d. h. auf das Erblicken des Allgemeinen im Einzelnen. Ueberaus lebhaft aber muß die hier beschriebene, unmittelbar aus der Auffassung der Natur hervorgehende Ueberzeugung in jenen erhabenen und kaum als bloße Menschen denkbaren Urhebern des Upanischads der Veden gewesen seyn, da dieselbe aus unzähligen ihrer Aussprüche so sehr eindringlich zu uns redet, daß wir diese unmittelbare Erleuchtung ihres Geistes Dem zuschreiben müssen, daß diese Weisen, als dem Ursprunge unsers Geschlechtes, der Zeit nach, näher stehend, das Wesen der Dinge klarer und tiefer auffaßten, als das schon abgeschwächte Geschlecht, ïἱïé íõí âϱïôïé åéóéí, es vermag. Allerdings aber ist ihrer Auffassung auch die in ganz anderm Grade, als in unserm Norden, belebte Natur Indiens entgegengekommen. – Inzwischen leitet auch die durchgeführte Reflexion, wie Kants großer Geist sie verfolgte, auf anderm Wege, eben dahin, indem sie uns belehrt, daß unser Intellekt, in welchem jene so rasch wechselnde Erscheinungswelt sich darstellt, nicht das wahre letzte Wesen der Dinge, sondern bloß die Erscheinung desselben auffaßt, und zwar, wie ich hinzusetze, weil er ursprünglich nur bestimmt ist, unserm Willen die Motive vorzuschieben, d. h. ihm beim Verfolgen seiner kleinlichen Zwecke dienstbar zu seyn.

We, however, know of no higher game of dice than the one played with Death and life: to every decision concerning these we look forward with the utmost tension, involvement, and fear—because, in our eyes, everything hinges on them. On the other hand, Nature, which never lies but is sincere and open, speaks about this topic quite differently—in precisely the way Krishna does in the Bhagavad-Gita. Her message is this: she cares not at all whether an individual lives or dies. She expresses this by surrendering the life of every animal, and even that of humans, to the most insignificant accidents, without ever intervening to save it. Consider the insect on your path: a tiny, unconscious twist of your foot can determine its life or death. Look at the forest snail, utterly defenseless, with no means of escape, no weapons, no deception, no hiding place—ready prey for anyone. Watch the fish playing carelessly in a net still half-open; the frog, held back by its sluggishness from fleeing when it could still be saved; the bird, unaware of the falcon hovering above it; the sheep, whose wolf peers out from the bushes and sizes her up. All these creatures, equipped with little caution, move innocently amid dangers that threaten their very existence at every moment. Now, since nature surrenders its so indescribably intricate organisms not only to the predatory lust of the stronger but also to your most blind chance, to the whim of any fool, and to the caprice of any child, without reservation, she is saying that the destruction of these individuals is indifferent to her, causes her no harm, means absolutely nothing—and that, in those cases, the effect has as little bearing on itself as the cause. She states this very clearly, and she never lies: she simply doesn’t comment on her pronouncements; rather, she speaks in the laconic style of oracles. If now the Mother of All thus carelessly sends her children into a thousand threatening dangers, unguarded, it can only be because she knows that if they fall, they will fall back into her bosom, where they are safe—thus their fall is merely a jest. She treats humans no differently than animals. Her statement therefore extends to them as well: the life or death of the individual is indifferent to her. Consequently, in a certain sense, it should be indifferent to us too—because we ourselves are nature. Surely, if only we looked deep enough, we would agree with nature and regard death or life as equally indifferent as she does. Meanwhile, through reflection, we must interpret that carelessness and indifference of nature toward the lives of individuals as meaning that the destruction of such an entity does not touch its true and essential nature in the slightest.

Let us further consider that not only, as just discussed, life and death depend on the most trivial accidents, but that the very existence of organic beings is ephemeral: animal and plant arise today and pass away tomorrow; birth and death follow each other in rapid succession, while the much deeper-lying inorganic world enjoys a vastly longer duration—a duration infinitely long only for matter absolutely formless, which we even recognize a priori;—therefore, I think, even the purely empirical, yet objective and unbiased view of such an order of things must naturally lead to the thought that it is merely a superficial phenomenon, that such constant arising and passing does not touch the root of things at all, but can only be relative, indeed merely apparent, leaving untouched the true, inherently hidden and always mysterious inner nature of every thing—which, though we cannot perceive or comprehend how it happens, we must nevertheless conceive of it generally as a kind of sleight-of-hand trick going on behind the scenes. For it is so obviously absurd that the most perfect, the lowest, the inorganic should endure unchallenged, while the most perfect beings, the living ones, with their infinitely complex and incomprehensibly ingenious organizations, should constantly arise anew from scratch and after a span of time become absolutely nothing, only to make room once again for new ones emerging from nothingness—this is something so glaringly absurd that it can never be the true order of things, but rather merely a shell concealing it, more accurately, a phenomenon conditioned by the nature of our intellect. Indeed, even the very being and non-being of these individual entities, in relation to which death and life are opposites, can only be relative: the language of nature, which presents it to us as absolute, cannot therefore be the true and ultimate expression of the nature of things and the order of the world, but truly only a patois du pays—that is, merely relative truth, a so-called “with a grain of salt” understanding, or properly speaking, something conditioned by our intellect. I say that an immediate, intuitive conviction of the sort I have tried here to describe in words will force itself upon everyone—though admittedly only upon everyone whose spirit is not of the completely common kind, which is capable of recognizing only the individual, strictly limited to the cognition of individuals, in the manner of animal intellect. But whoever, through a slightly more highly potentiated capacity, begins even only to glimpse in individual beings their universals, their ideas, will also partake to some extent of this conviction, and indeed as an immediate and therefore certain one. In fact, it is only the small, narrow-minded minds that seriously fear death as their own annihilation—but those who are decidedly favored remain entirely untouched by such fears. Plato rightly founded all philosophy on the knowledge of the theory of ideas—that is, on seeing the universal in the particular. Yet extraordinarily vivid must have been the conviction described here, directly arising from the perception of nature, among those lofty sages of the Upanishads of the Vedas, scarcely imaginable as mere mortals, since it speaks so penetratingly to us from countless of their utterances that we must attribute this immediate illumination of their spirit to the fact that these sages, as the originators of our race, closer in time, grasped the essence of things more clearly and profoundly than the already weakened generation, ïἱïé íõí âϱïôïé åéóéí, able to do. However, their conception was also aided by the nature of India, far more alive than ours in the North. Meanwhile, the reflection pursued by Kant’s great mind also leads in another direction, teaching us that our intellect, in which this rapidly changing world of appearances is presented, does not grasp the true ultimate nature of things, but merely their appearance—and, I add, because it is originally designed only to supply motives to our will, that is, to serve it in pursuing its petty purposes.

Certamente non conosciamo alcun gioco di dadi più importante di quello che riguarda la vita e la morte: ogni decisione in merito a queste cose viene affrontata da noi con estrema tensione, partecipazione e paura, poiché, ai nostri occhi, essa rappresenta tutto. Al contrario, la natura, che mai mente ma è sempre sincera e aperta, parla di questo argomento in modo completamente diverso, esattamente come fa Krishna nel Bhagavad-Gita. La sua affermazione è che la vita o la morte di un individuo non hanno alcuna importanza. Ciò viene espresso dal fatto che la natura attribuisce il proprio destino anche agli esseri più insignificanti, come gli insetti, le lumache, i pesci e gli uccelli, senza mai intervenire per salvarli. Se consideriamo questi esseri, vedremo che un piccolo movimento casuale del nostro piede può determinare la loro vita o morte; oppure che una rana, priva di qualsiasi mezzo per fuggire, è esposta al pericolo di essere catturata da chiunque. Eppure, la natura non commenta mai le proprie affermazioni, ma le espone in modo lapidario, come fanno gli oracoli. Se quindi la madre natura invia i suoi figli, con così poca precauzione, tra mille pericoli, è perché sa che, se cadono, torneranno nel suo grembo, dove sono al sicuro; quindi il loro “cadere” non è altro che uno scherzo. Lo stesso vale per gli esseri umani: la natura considera la vita o la morte di un individuo del tutto irrilevanti. Pertanto, in un certo senso, dovremmo considerarle allo stesso modo anche noi, poiché noi stessi siamo parte della natura. Se solo potessimo vedere più profondamente, concorderemmo con la natura e considereremmo la vita e la morte come qualcosa di del tutto indifferente per lei. Tuttavia, attraverso la riflessione, dobbiamo interpretare questa apparente indifferenza della natura come un segno che la distruzione di tali esseri non le interessa affatto, né le causa alcun danno; anzi, in quei casi, l’effetto è tanto insignificante quanto la causa stessa. La natura lo afferma molto chiaramente, e mai mente.

Consideriamo ora ulteriormente che non solo, come abbiamo appena visto, la vita e la morte dipendono dai più insignificanti casi fortuiti, ma che anche l’esistenza degli esseri organici è in sé effimera: animali e piante nascono oggi e scompaiono domani; nascita e morte seguono rapidamente uno dopo l’altro, mentre agli esseri inorganici, di ordine molto più profondo, è assicurata una durata incomparabilmente più lunga – anzi, un’eternità, ma soltanto per quella materia assolutamente informe che riconosciamo anche a priori. Da ciò deriva, penso, che già una semplice concezione empirica, ma oggettiva e imparziale di tale ordine delle cose debba portare naturalmente alla conclusione che esso non sia altro che un fenomeno superficiale; che questo continuo nascere e scomparire non affondi le radici nelle realtà ultime delle cose, ma sia soltanto relativo, anzi apparente; che ciò che costituisce la vera essenza di ogni cosa – quella essenza che comunque sfugge sempre al nostro sguardo e rimane per intero un mistero – non venga in alcun modo influenzato da questo processo, ma continui indisturbatamente a esistere. Anche se non siamo in grado di percepire né comprendere il modo in cui tutto ciò avviene, dobbiamo considerarlo semplicemente come una sorta di “gioco di prestigio” che ha luogo davanti ai nostri occhi. Infatti, il fatto che ciò che è più imperfetto, più basso e inorganico continui indisturbatamente a esistere, mentre gli esseri più perfetti, quelli viventi, con le loro organizzazioni infinitamente complesse e meravigliosamente articolate, debbano sempre ricominciare da zero dopo un certo periodo di tempo per poi scomparire completamente, lasciando il posto a nuovi esseri simili che emergono dal nulla. Questo è qualcosa di così palesemente assurdo che non può affatto rappresentare l’ordine reale delle cose; piuttosto, è soltanto una maschera che lo nasconde, o meglio ancora, un fenomeno condizionato dalla natura del nostro intelletto. Anzi, l’intero processo di esistenza e non-esistenza di questi esseri individuali, rispetto al quale morte e vita rappresentano opposti, può essere considerato soltanto relativo: il linguaggio della natura, attraverso cui ci viene presentato come qualcosa di assoluto, non può quindi costituire l’espressione vera e ultima della natura delle cose e dell’ordine del mondo; piuttosto, è soltanto un linguaggio particolare, relativo, da comprendere con cautela, o, per dirla in altre parole, qualcosa che dipende dal nostro intelletto. Credo che una convinzione diretta e intuitiva riguardo a questo ordine delle cose si imponga naturalmente a chiunque abbia un’intelligenza diversa da quella comune, quella che è limitata esclusivamente alla conoscenza degli individui, proprio come avviene nell’intelletto animale. Chi invece, grazie a una capacità leggermente più sviluppata, inizia anche solo ad intravedere nel singolo l’aspetto generale, le idee che lo costituiscono, diventa anch’egli, in misura certa, partecipe di tale convinzione, e ciò in modo diretto e quindi più sicuro. Infatti, sono proprio le menti limitate e ristrette quelle che temono seriamente la morte come forma di distruzione; mentre coloro che godono di un vantaggio decisivo rimangono del tutto al riparo da tali timori. Platone aveva ragione a fondare l’intera filosofia sulla conoscenza della dottrina delle idee, cioè sull’individuazione dell’aspetto generale nel singolo. Tuttavia, la convinzione descritta qui, che deriva direttamente dalla contemplazione della natura, deve essere stata particolarmente viva in quegli antichi e quasi inumani autori degli Upanishad e dei Veda; poiché i loro insegnamenti parlano con tale intensità a noi, che dobbiamo attribuire questa diretta illuminazione del loro spirito a coloro che, essendo più vicini al momento della nascita della nostra razza, riuscirono a comprendere la natura delle cose in modo più chiaro e profondo di quanto possa fare la generazione successiva, ormai indebolita. Ciononostante, anche la natura dell’India, in misura molto maggiore rispetto al nostro Nord, ha favorito tale comprensione. Del resto, anche la riflessione approfondita, come quella condotta dal grande spirito di Kant, conduce allo stesso risultato, insegnandoci che il nostro intelletto, nel quale si manifesta quel mondo delle apparenze in continua mutazione, non coglie la vera essenza delle cose, ma soltanto le loro manifestazioni; e questo, secondo me, perché originariamente è destinato soltanto a fornire al nostro volere i motivi necessari per perseguire i nostri piccoli interessi personali.

Setzen wir inzwischen unsere objektive und unbefangene Betrachtung der Natur noch weiter fort. – Wenn ich ein Thier, sei es ein Hund, ein Vogel, ein Frosch, ja sei es auch nur ein Insekt, tödte; so ist es eigentlich doch undenkbar, daß dieses Wesen, oder vielmehr die Urkraft, vermöge welcher eine so bewunderungswürdige Erscheinung, noch den Augenblick vorher, sich in ihrer vollen Energie und Lebenslust darstellte, durch meinen boshaften oder leichtsinnigen Akt zu Nichts geworden seyn sollte. – Und wieder andererseits, die Millionen Thiere jeglicher Art, welche jeden Augenblick, in unendlicher Mannigfaltigkeit, voll Kraft und Strebsamkeit ins Daseyn treten, können nimmermehr vor dem Akt ihrer Zeugung gar nichts gewesen und von nichts zu einem absoluten Anfang gelangt seyn. – Sehe ich nun auf diese Weise Eines sich meinem Blicke entziehen, ohne daß ich je erfahre, wohin es gehe; und ein Anderes hervortreten, ohne daß ich je erfahre, woher es komme; haben dazu noch Beide die selbe Gestalt, das selbe Wesen, den selben Charakter, nur allein nicht die selbe Materie, welche jedoch sie auch während ihres Daseyns fortwährend abwerfen und erneuern; – so liegt doch wahrlich die Annahme, daß Das, was verschwindet, und Das, was an seine Stelle tritt, Eines und dasselbe Wesen sei, welches nur eine kleine Veränderung, eine Erneuerung der Form seines Daseyns, erfahren hat, und daß mithin was der Schlaf für das Individuum ist, der Tod für die Gattung sei; – diese Annahme, sage ich, liegt so nahe, daß es unmöglich ist, nicht auf sie zu gerathen, wenn nicht der Kopf, in früher Jugend, durch Einprägung falscher Grundansichten verschroben, ihr, mit abergläubischer Furcht, schon von Weitem aus dem Wege eilt. Die entgegengesetzte Annahme aber, daß die Geburt eines Thieres eine Entstehung aus Nichts, und dem entsprechend sein Tod seine absolute Vernichtung sei, und Dies noch mit der Zugabe, daß der Mensch, eben so aus Nichts geworden, dennoch eine individuelle, endlose Fortdauer und zwar mit Bewußtseyn habe, während der Hund, der Affe, der Elephant durch den Tod vernichtet würden, – ist denn doch wohl etwas, wogegen der gesunde Sinn sich empören und es für absurd erklären muß. – Wenn, wie zur Genüge wiederholt wird, die Vergleichung der Resultate eines Systems mit den Aussprüchen des gesunden Menschenverstandes ein Probirstein seiner Wahrheit seyn soll; so wünsche ich, daß die Anhänger jener von Cartesius bis auf die vorkantischen Eklektiker herabgeerbten, ja wohl auch jetzt noch bei einer großen Anzahl der Gebildeten in Europa herrschenden Grundansicht, ein Mal hier diesen Probirstein anlegen mögen.

Durchgängig und überall ist das ächte Symbol der Natur der Kreis, weil er das Schema der Wiederkehr ist: diese ist in der That die allgemeinste Form in der Natur, welche sie in Allem durchführt, vom Laufe der Gestirne an, bis zum Tod und der Entstehung organischer Wesen, und wodurch allein in dem rastlosen Strom der Zeit und ihres Inhalts doch ein bestehendes Daseyn, d. i. eine Natur, möglich wird.

Wenn man im Herbst die kleine Welt der Insekten betrachtet und nun sieht, wie das eine sich sein Bett bereitet, um zu schlafen, den langen, erstarrenden Winterschlaf; das andere sich einspinnt, um als Puppe zu überwintern und einst, im Frühling, verjüngt und vervollkommnet zu erwachen; endlich die meisten, als welche ihre Ruhe in den Armen des Todes zu halten gedenken, bloß ihrem Ei sorgfältig die geeignete Lagerstätte anpassen, um einst aus diesem erneuet hervorzugehen; – so ist dies die große Unsterblichkeitslehre der Natur, welche uns beibringen möchte, daß zwischen Schlaf und Tod kein radikaler Unterschied ist, sondern der Eine so wenig wie der Andere das Daseyn gefährdet. Die Sorgfalt, mit der das Insekt eine Zelle, oder Grube, oder Nest bereitet, sein Ei hineinlegt, nebst Futter für die im kommenden Frühling daraus hervorgehende Larve, und dann ruhig stirbt, – gleicht ganz der Sorgfalt, mit der ein Mensch am Abend sein Kleid und sein Frühstück für den kommenden Morgen bereit legt und dann ruhig schlafen geht, und könnte im Grunde gar nicht Statt haben, wenn nicht, an sich und seinem wahren Wesen nach, das im Herbste sterbende Insekt mit dem im Frühling auskriechenden eben so wohl identisch wäre, wie der sich schlafen legende Mensch mit dem aufstehenden.

Wenn wir nun, nach diesen Betrachtungen, zu uns selbst und unserm Geschlechte zurückkehren und dann den Blick vorwärts, weit hinaus in die Zukunft werfen, die künftigen Generationen, mit den Millionen ihrer Individuen, in der fremden Gestalt ihrer Sitten und Trachten uns zu vergegenwärtigen suchen, dann aber mit der Frage dazwischenfahren: Woher werden diese Alle kommen? Wo sind sie jetzt? – Wo ist der reiche Schooß des weltenschwangeren Nichts, der sie noch birgt, die kommenden Geschlechter? – Wäre darauf nicht die lächelnde und wahre Antwort: Wo anders sollen sie seyn, als dort, wo allein das Reale stets war und seyn wird, in der Gegenwart und ihrem Inhalt, also bei Dir, dem bethörten Frager, der, in diesem Verkennen seines eigenen Wesens, dem Blatte am Baume gleicht, welches im Herbste welkend und im Begriff abzufallen, jammert über seinen Untergang und sich nicht trösten lassen will durch den Hinblick auf das frische Grün, welches im Frühling den Baum bekleiden wird, sondern klagend spricht: »Das bin ja Ich nicht! Das sind ganz andere Blätter!« – O thörichtes Blatt! Wohin willst du? Und woher sollen andere kommen? Wo ist das Nichts, dessen Schlund du fürchtest? – Erkenne doch dein eigenes Wesen, gerade Das, was vom Durst nach Daseyn so erfüllt ist, erkenne es wieder in der innern, geheimen, treibenden Kraft des Baumes, welche, stets eine und dieselbe in allen Generationen von Blättern, unberührt bleibt vom Entstehen und Vergehen. Und nun

ïἱç ðåϱ öõëëùí ãåíåç, ôïéçäå ÷áé áíäϱùí.

( Qualis foliorum generatio, talis et hominum.)

Ob die Fliege, die jetzt um mich summt, am Abend einschläft und morgen wieder summt; oder ob sie am Abend stirbt, und im Frühjahr, aus ihrem Ei entstanden, eine andere Fliege summt; das ist an sich die selbe Sache: daher aber ist die Erkenntniß, die solches als zwei grundverschiedene Dinge darstellt, keine unbedingte, sondern eine relative, eine Erkenntniß der Erscheinung, nicht des Dinges an sich. Die Fliege ist am Morgen wieder da; sie ist auch im Frühjahr wieder da. Was unterscheidet für sie den Winter von der Nacht? – In Burdachs Physiologie, Bd. 1, §. 275, lesen wir: »Bis Morgens 10 Uhr ist noch keine Cercaria ephemera (ein Infusionsthier) zu sehen (in der Infusion): und um 12 wimmelt das ganze Wasser davon. Abends sterben sie, und am andern Morgen entstehen wieder neue. So beobachtete es Nitzsch sechs Tage hinter einander.«

Let us continue our objective and unbiased contemplation of the nature for a while longer. – If I were to kill an animal, whether it be a dog, a bird, a frog, or even just an insect, it is truly inconceivable that this being—or rather, the primal force behind it, which manifested itself in such a marvelously admirable form just moments before—should be reduced to nothing through my malicious or thoughtless act. On the other hand, the countless creatures of every kind that emerge into existence at every moment, in endless diversity and with great vigor and striving, could never have existed in the first place and then come into being from nothing. Now, if I observe one of these creatures disappearing from my sight without ever knowing where it has gone, and another appearing out of nowhere without ever knowing where it came from; if both of them possess the same form, the same essence, the same characteristics, albeit not the same matter—which they constantly shed and renew throughout their existence—then it seems almost inevitable to conclude that what disappears and what takes its place are actually the same being, undergoing only a slight change, a renewal in its form of existence. In this sense, what death is for the individual, what the death of a species is, could well be considered the same process. This conclusion seems so compelling that it is impossible not to arrive at it, unless one’s mind has been distorted by erroneous fundamental views from a young age, causing them to recoil in fear and superstition. On the contrary, the notion that the birth of an animal represents its creation out of nothing, and that its death means its complete annihilation—especially when coupled with the idea that humans, having also emerged from nothing, possess individuality, eternal continuity, and consciousness, while animals such as dogs, monkeys, or elephants are destroyed by death—is something that common sense must surely reject as absurd. If, as has been repeatedly stated, comparing the conclusions of a particular system with what common sense dictates is a test of its truthfulness, then I hope that those who adhere to the fundamental views inherited from Descartes down to the pre-Romantic empiricists—and which still prevail among many educated people in Europe today—will be willing to subject their theories to this same test.

Throughout all things and everywhere, the true symbol of nature is the circle, for it embodies the pattern of recurrence: this pattern is, in fact, the most universal form in nature, manifesting itself in everything—from the motion of the stars to death and the emergence of organic beings. It is precisely through this relentless flow of time and its contents that any enduring existence, that is, any form of nature at all, becomes possible.

When one observes in autumn the tiny world of insects and sees how some prepare their nests to enter a long, dormant winter sleep; others spin themselves into cocoons to survive the winter as pupae and then emerge renewed and perfected in spring; and finally, most insects seek rest in the embrace of death, merely ensuring that their eggs are placed in suitable locations from where they will re-emerge later—then one realizes this is nature’s great lesson on immortality. It teaches us that there is no fundamental difference between sleep and death; neither threatens existence in the same way. The meticulous care with which an insect prepares its cell, burrow, or nest, lays its egg, and provides food for the larva to emerge from in spring, before dying peacefully—this same care is precisely what a human engages in at night, preparing clothes and breakfast for the next morning before going to sleep. In essence, this care would be meaningless if it were not because, in their true nature, the insect that dies in autumn is just as essentially the same as the one that emerges in spring, just as the person who goes to bed at night is the very same as the one who wakes up in the morning.

If we now, after these reflections, turn back to ourselves and our own race, and then look forward, far into the future—considering those future generations, with their millions of individuals, in their strange forms of customs and attire—yet ask ourselves: Where will all these people come from? Where are they now? Where lies that rich womb of the world-encompassing Nothingness that still holds them, those coming generations? Wouldn’t the true and smiling answer be: Where else could they be but where the Real has always been and will always be—in the present and its essence, that is, with you, the deluded questioner who, in this failure to recognize your own nature, resembles a leaf on a tree that, in autumn, withers and is about to fall, lamenting its fate and refusing to be consoled by the thought of the fresh green that will cover the tree in spring, instead crying out: “That’s not me! Those are completely different leaves!” Oh foolish leaf! Where do you wish to go? And where could others come from? Where is that Nothingness whose embrace you fear? Recognize your own nature—precisely that which is so filled with the desire to exist. Reveal it again in the inner, secret, driving force of the tree, that same force which remains unchanged throughout all generations of leaves, unaffected by their birth and death. And now.

These things exist; they are real.

(The manner in which leaves are produced is the same as the way humans are born.)

Whether the fly that is buzzing around me at the moment goes to sleep at night and buzzes again tomorrow, or whether it dies at night and in the spring, another fly emerges from its egg and begins to buzz—these are, in essence, the same thing. Yet the understanding that presents these two phenomena as fundamentally different is not an absolute understanding, but a relative one; it is an understanding of appearances, not of things in themselves. The fly is back again in the morning; it is also back again in the spring. What difference does winter make for it, compared to night? In Burdach’s Physiology, Volume 1, §275, we read: “Until 10 a.m., no Cercaria ephemera (a type of infusorian) can be seen in the solution; by 12 o’clock, the entire water is filled with them. At night they die, and the next morning new ones are born. Nitzsch observed this phenomenon for six consecutive days.”

Proseguiamo ora nella nostra osservazione oggettiva e imparziale della natura. Se uccido un animale, sia esso un cane, un uccello, un rospo o anche solo un insetto, è davvero inimmaginabile che quella creatura – o meglio, la forza primordiale da cui essa deriva e che genera tali meravigliose manifestazioni di vita – possa, nel momento precedente alla mia azione malvagia o superficiale, essere stata ridotta a nulla. D’altra parte, i milioni di animali di ogni specie che, innumerevoli volte e con grande energia, entrano nel mondo, non possono certo essere esistiti prima della loro nascita e aver avuto un “inizio assoluto”. Se vedo uno di questi animali scomparire senza sapere dove vada, e un altro apparire senza conoscere da dove provenga; se entrambi presentano la stessa forma, lo stesso essere, lo stesso carattere, anche se con materie diverse che continuamente vengono sostituite durante la loro esistenza, allora è davvero plausibile ritenere che ciò che scompare e ciò che ne prende il posto sia la stessa entità, che abbia semplicemente subito un piccolo cambiamento, una “rinascita” nella sua forma di esistenza. In questo senso, ciò che per l’individuo rappresenta il sonno, potrebbe essere considerato la morte per la specie; questa ipotesi è così evidente che è impossibile non arrivarci, a meno che la mente non sia stata distorta fin dall’infanzia da idee errate e che non si respinga con un timore superstizioso. Al contrario, l’idea che la nascita di un animale significhi la sua creazione dal nulla, e che la sua morte rappresenti la sua completa distruzione; soprattutto se si aggiunge che l’uomo, essendo anch’egli sorto dal nulla, possieda una vita individuale e infinita, mentre animali come il cane, la scimmia o l’elefante vengano distrutti dalla morte, questa ipotesi sembra davvero assurda e contraria al buon senso. Se, come si ripete spesso, confrontare i risultati di un sistema con le conclusioni del buon senso umano può costituire una prova della sua veridicità, allora vorrei che gli adepti di quella visione del mondo, ereditata da Cartesio fino agli elettici del periodo preromantico e ancora diffusa oggi tra molti intellettuali europei, provassero a sottoporla a questa prova.

In modo costante e ovunque, il vero simbolo della natura è il cerchio, poiché rappresenta lo schema del ritorno: questo fenomeno costituisce infatti la forma più universale presente nella natura, che si manifesta in tutto ciò che esiste, dal movimento degli astri fino alla morte e alla nascita delle entità organiche. È proprio grazie a questo ciclo incessante del tempo e dei suoi fenomeni che diventa possibile l’esistenza stessa, cioè la realtà della natura.

Quando in autunno si osserva il piccolo mondo degli insetti e si vede come alcuni preparino il proprio “letto” per dormire il lungo sonno invernale; altri si avvolgano in un guscio per sopravvivere all’inverno e poi, in primavera, risorgano rinnovati e perfetti; infine la maggior parte di loro, che sembrano scegliere di riposare tra le braccia della morte, si limitano a preparare con cura il luogo adatto per i propri uova, affinché un giorno possano rinascere da esse. Ecco allora la grande dottrina dell’immortalità offerta dalla natura: essa ci insegna che non esiste una differenza radicale tra sonno e morte, poiché né l’uno né l’altro mettono in pericolo l’esistenza. La cura con cui un insetto prepara una cellula, una tana o un nido, depone le uova al loro interno e provvede al cibo necessario per la larva che ne emergerà in primavera, per poi morire serenamente, è esattamente paragonabile alla cura con cui un uomo prepara i propri vestiti e il proprio pasto per il giorno seguente, prima di andare a dormire. In fondo, questa cura non avrebbe alcun senso se, nella loro essenza vera e profonda, gli insetti che muoiono in autunno non fossero identici a quelli che nascono in primavera, proprio come l’uomo che si addormenta è identico a colui che si risveglia.

Ora che abbiamo fatto queste riflessioni, torniamo a noi stessi e al nostro genere, e poi rivolgiamo lo sguardo verso il futuro, lontano nel tempo, cercando di immaginare le future generazioni, con i loro milioni di individui, nelle loro strane usanze e costumi. Ma ci poniamo subito questa domanda: Da dove verranno tutte queste persone? Dove si trovano adesso? Dov’è quel ricco grembo del “Niente” che ancora le contiene, quelle generazioni future? La risposta, sorridente e vera, sarebbe: Dove altro potrebbero essere, se non là dove l’Reale è sempre stato e sarà sempre, nella Presente e nel suo contenuto, cioè in te, che poni questa domanda, tu che, nell’ignorare la tua stessa essenza, sei come una foglia sull’albero che, in autunno, appassita e pronta a cadere, si lamenta della sua fine e non vuole essere consolata dal pensiero del verde fresco che in primavera coprirà di nuovo l’albero. Ma no: “Questo non sono io! Sono foglie completamente diverse, ” Oh, folle foglia. Dove vuoi andare? E da dove potrebbero venire altre foglie? Dov’è quel “Niente” che temi tanto? Riconosci la tua vera essenza. Quella stessa che è così piena di desiderio di esistere. Riconoscila nella forza interna, segreta e motrice dell’albero, quella forza che rimane sempre la stessa in tutte le generazioni di foglie, indipendentemente dal loro nascere e morire. E ora.

Queste cose sono così, perché è stato deciso così.

(Come è la generazione dei fogli, così è anche quella degli uomini.)

Se la mosca che ora ronza intorno a me va a dormire alla sera e ricomincia a ronzare il giorno dopo, oppure se muore alla sera e in primavera, uscita dal suo uovo, ne nasce un’altra che continua a ronzare. In sé, si tratta della stessa cosa. Tuttavia, la concezione che consideri queste due situazioni come fenomeni completamente diversi non è una conoscenza assoluta, ma relativa: è una conoscenza delle apparenze, non della realtà in sé. La mosca ricompare al mattino; ricompare anche in primavera. Cosa distingue per lei l’inverno dalla notte? Nella Fisiologia di Burdach, Vol. 1, § 275, leggiamo: “Fino alle 10 del mattino non si vede ancora alcuna Cercaria ephemera nell’infusione; intorno alle 12 l’intera acqua ne è piena. Alla sera muoiono, e il giorno dopo ne nascono di nuove. Nitzsch osservò questo fenomeno per sei giorni consecutivi.”

So weilt Alles nur einen Augenblick und eilt dem Tode zu. Die Pflanze und das Insekt sterben am Ende des Sommers, das Thier, der Mensch, nach wenig Jahren: der Tod mäht unermüdlich. Desungeachtet aber, ja, als ob dem ganz und gar nicht so wäre, ist jederzeit Alles da und an Ort und Stelle, eben als wenn Alles unvergänglich wäre. Jederzeit grünt und blüht die Pflanze, schwirrt das Insekt, steht Thier und Mensch in unverwüstlicher Jugend da, und die schon tausend Mal genossenen Kirschen haben wir jeden Sommer wieder vor uns. Auch die Völker stehen da, als unsterbliche Individuen; wenn sie gleich bisweilen die Namen wechseln; sogar ist ihr Thun, Treiben und Leiden allezeit das selbe; wenn gleich die Geschichte stets etwas Anderes zu erzählen vorgiebt: denn diese ist wie das Kaleidoskop, welches bei jeder Wendung eine neue Konfiguration zeigt, während wir eigentlich immer das Selbe vor Augen haben. Was also dringt sich unwiderstehlicher auf, als der Gedanke, daß jenes Entstehen und Vergehen nicht das eigentliche Wesen der Dinge treffe, sondern dieses davon unberührt bleibe, also unvergänglich sei, daher denn Alles und Jedes, was daseyn will, wirklich fortwährend und ohne Ende da ist. Demgemäß sind in jedem gegebenen Zeitpunkt alle Thiergeschlechter, von der Mücke bis zum Elephanten, vollzählig beisammen. Sie haben sich bereits viel Tausend Mal erneuert und sind dabei die selben geblieben. Sie wissen nicht von Andern ihres Gleichen, die vor ihnen gelebt, oder nach ihnen leben werden: die Gattung ist es, die allezeit lebt, und, im Bewußtseyn der Unvergänglichkeit derselben und ihrer Identität mit ihr, sind die Individuen da und wohlgemuth. Der Wille zum Leben erscheint sich in endloser Gegenwart; weil diese die Form des Lebens der Gattung ist, welche daher nicht altert, sondern immer jung bleibt. Der Tod ist für sie, was der Schlaf für das Individuum, oder was für das Auge das Winken ist, an dessen Abwesenheit die Indischen Götter erkannt werden, wenn sie in Menschengestalt erscheinen. Wie durch den Eintritt der Nacht die Welt verschwindet, dabei jedoch keinen Augenblick zu seyn aufhört; eben so scheinbar vergeht Mensch und Thier durch den Tod, und eben so ungestört besteht dabei ihr wahres Wesen fort. Nun denke man sich jenen Wechsel von Tod und Geburt in unendlich schnellen Vibrationen, und man hat die beharrliche Objektivation des Willens, die bleibenden Ideen der Wesen vor sich, fest stehend, wie der Regenbogen auf dem Wasserfall. Dies ist die zeitliche Unsterblichkeit. In Folge derselben ist, trotz Jahrtausenden des Todes und der Verwesung, noch nichts verloren gegangen, kein Atom der Materie, noch weniger etwas von dem innern Wesen, welches als die Natur sich darstellt. Demnach können wir jeden Augenblick wohlgemuth ausrufen: »Trotz Zeit, Tod und Verwesung, sind wir noch Alle beisammen!«

Etwan Der wäre auszunehmen, der zu diesem Spiele ein Mal aus Herzensgrunde gesagt hätte: »Ich mag nicht mehr.« Aber davon zu reden ist hier noch nicht der Ort.

Wohl aber ist darauf aufmerksam zu machen, daß die Wehen der Geburt und die Bitterkeit des Todes die beiden konstanten Bedingungen sind, unter denen der Wille zum Leben sich in seiner Objektivation erhält, d. h. unser Wesen an sich, unberührt vom Laufe der Zeit und dem Hinsterben der Geschlechter, in immerwährender Gegenwart da ist und die Frucht der Bejahung des Willens zum Leben genießt. Dies ist dem analog, daß wir nur unter der Bedingung, allnächtlich zu schlafen, am Tage wach seyn können; sogar ist Letzteres der Kommentar, den die Natur zum Verständniß jenes schwierigen Passus liefert.

Denn das Substrat, oder die Ausfüllung, ðëçϱùìá oder der Stoff der Gegenwart ist durch alle Zeit eigentlich der selbe. Die Unmöglichkeit, diese Identität unmittelbar zu erkennen, ist eben die Zeit, eine Form und Schranke unsers Intellekts. Daß, vermöge derselben, z. B. das Zukünftige noch nicht ist, beruht auf einer Täuschung, welcher wir inne werden, wann es gekommen ist. Daß die wesentliche Form unsers Intellekts eine solche Täuschung herbeiführt, erklärt und rechtfertigt sich daraus, daß der Intellekt keineswegs zum Auffassen des Wesens der Dinge, sondern bloß zu dem der Motive, also zum Dienst einer individuellen und zeitlichen Willenserscheinung, aus den Händen der Natur hervorgegangen ist.

Wenn man die uns hier beschäftigenden Betrachtungen zusammenfaßt, wird man auch den wahren Sinn der paradoxen Lehre der Eleaten verstehen, daß es gar kein Entstehen und Vergehen gebe, sondern das Ganze unbeweglich feststehe: Ðáϱìåíéäçò ÷áé Ìåëéóóïò áíῃϱïõí ãåíåóéí ÷áé öϑïϱáí, äéá ôï íïìéæåéí ôï ðáí á÷éíçôïí. ( Parmenides et Melissus ortum et interitum tollebant, quoniam nihil moveri putabant. Stob. Ecl., I, 21.) Imgleichen erhält hier auch die schöne Stelle des Empedokles Licht, welche Plutarch uns aufbehalten hat, im Buche Adversus Coloten, c. 12:

Íçðéïé· ïõ ãáϱ óöéí äïëé÷ïöϱïíåò åéóé ìåϱéìíáé,

Ïἱ äç ãéíåóϑáé ðáϱïò ïõ÷ åïí åëðéæïõóé,

Ç ôé ÷áôáϑíçó÷åéí ÷áé åîïëëõóϑáé ἁðáíôç.

Ïõ÷ áí áíçϱ ôïéáõôá óïöïò öϱåóé ìáíôåõóáéôï,

¿ó ïöϱá ìåí ôå âéùóé (ôï äç âéïôïí ÷áëåïõóé),

Ôïöϱá ìåí ïõí åéóéí, ÷áé óöéí ðáϱá äåéíá ÷áé ἐóϑëá

Ðϱéí ôå ðáãåí ôå âϱïôïé, ÷áé åðåé ëõϑåí, ïõäåí áϱ’ åἱóéí.

( Stulta, et prolixas non admittentia curas

Pectora: qui sperant, existere posse, quod ante

Non fuit, aut ullam rem pessum protinus ire; –

Non animo prudens homo quod praesentiat ullus,

Dum vivunt (namque hoc vitaï nomine signant),

Sunt, et fortuna tum conflictantur utraque:

Ante ortum nihil est homo, nec post funera quidquam.)

Nicht weniger verdient hier erwähnt zu werden die so höchst merkwürdige und an ihrem Ort überraschende Stelle in Diderot’s Jacques le fataliste: un château immense, au frontispice duquel on lisait: »Je n’appartiens à personne, et j’appartiens à tout le monde: vous y étiez avant que d’y entrer, vous y serez encore, quand vous en sortirez.«

In dem Sinne freilich, in welchem der Mensch bei der Zeugung aus Nichts entsteht, wird er durch den Tod zu Nichts. Dieses Nichts aber so ganz eigentlich kennen zu lernen, wäre sehr interessant; da nur mittelmäßiger Scharfsinn erfordert ist, einzusehen, daß dieses empirische Nichts keineswegs ein absolutes ist, d. h. ein solches, welches in jedem Sinne nichts wäre. Auf diese Einsicht leitet schon die empirische Bemerkung hin, daß alle Eigenschaften der Eltern sich im Erzeugten wiederfinden, also den Tod überstanden haben. Hievon werde ich jedoch in einem eigenen Kapitel reden.

Es giebt keinen größern Kontrast, als den zwischen der unaufhaltsamen Flucht der Zeit, die ihren ganzen Inhalt mit sich fortreißt, und der starren Unbeweglichkeit des wirklich Vorhandenen, welches zu allen Zeiten das eine und selbe ist. Und faßt man, von diesem Gesichtspunkt aus, die unmittelbaren Vorgänge des Lebens recht objektiv ins Auge; so wird Einem das Nunc stans im Mittelpunkte des Rades der Zeit klar und sichtbar. – Einem unvergleichlich länger lebenden Auge, welches mit einem Blick das Menschengeschlecht, in seiner ganzen Dauer, umfaßte, würde der stete Wechsel von Geburt und Tod sich nur darstellen wie eine anhaltende Vibration, und demnach ihm gar nicht einfallen, darin ein stets neues Werden aus Nichts zu Nichts zu sehen; sondern ihm würde, gleichwie unserm Blick der schnell gedrehte Funke als bleibender Kreis, die schnell vibrirende Feder als beharrendes Dreieck, die schwingende Saite als Spindel erscheint, die Gattung als das Seiende und Bleibende erscheinen, Tod und Geburt als Vibrationen.

Thus, all things merely weep for a moment before hastening toward death. The plant and the insect perish at the end of summer; the animal and man die within a few years: Death reaps tirelessly. Yet, as if this were not so at all, everything remains present and in its place at all times, as if it were eternal. At any moment, the plant greens and blossoms, the insect flutters about, and animals and men stand there in undiminished youth; and each summer, we once again have before us those cherries that we have enjoyed countless times before. Even the peoples exist as immortal individuals; though their names sometimes change, their actions, movements, and pains remain the same throughout time; even if history always seems to tell a different story: for it is like a kaleidoscope that presents a new pattern with every turn, yet we are actually always seeing the same thing. Hence, the thought that that arising and disappearing are not the true essence of things, but that this essence remains unaffected by them—indeed, that it is eternal—and therefore that everything and every single thing that wishes to exist truly exists continuously and without end—is an irresistible conclusion. Accordingly, at any given moment, all animal species, from the mosquito to the elephant, are present in their full numbers. They have renewed themselves countless times and yet remain the same. They are unaware of other beings like themselves who lived before them or will live after them; it is the species that always lives, and in the awareness of its own eternity and its identity with it, the individual beings exist and are at peace. The will to live manifests itself in an endless present; for this present is the form of life of the species, which therefore does not age but remains forever young. Death is to them what sleep is to the individual, or what the blinking of an eye is to the eye—whose absence the Indian gods recognize when they appear in human form. Just as the world disappears with the arrival of night, yet does not cease to exist for a single moment; in the same way, humans and animals seem to pass away through death, yet their true essence continues unaffected. Now, if one considers that alternation of birth and death occurring in infinitely rapid cycles, one will see the persistent objectification of the will, the enduring ideas of beings standing firm and unshaken, just like the rainbow on the waterfall. This is temporal immortality. As a result of this, despite thousands of years of death and decay, nothing has been lost—not a single atom of matter, let alone anything of that inner essence which manifests itself as nature. Therefore, we can always declare with peace of mind: “Despite time, death, and decay, we are all still together!”

Perhaps Ewan Der would be an exception—someone who, out of pure sincerity, had once said about this game, “I don’t like it anymore.” But discussing that is not the appropriate place right now.

It should, however, be noted that the pains of childbirth and the bitterness of death are the two constant conditions under which the will to live maintains itself in its objectification—that is, our essence itself, unaffected by the passage of time or the extinction of generations, exists in everlasting presence and enjoys the fruits of the affirmation of the will to live. This is analogous to the fact that we can only remain awake during the day if we sleep every night; indeed, the latter phenomenon itself serves as a commentary provided by nature to aid our understanding of that difficult passage.

For the substrate, or the constituent material of the present, is essentially the same throughout all time. The impossibility of directly recognizing this identity is precisely what time represents: a form and limitation of our intellect. The fact that, for example, the future is not yet present arises from an illusion which we become aware of only when it has actually occurred. The reason why the essential structure of our intellect leads to such illusions is simply this: the intellect did not originate from nature with the purpose of understanding the essence of things, but merely of understanding their motives—in other words, of serving a particular, individual, and temporal manifestation of will.

If one summarizes the considerations that occupy us here, one will also come to understand the true meaning of the paradoxical teachings of the Eleatics—that there is in fact no such thing as coming into being or passing away, but that everything remains utterly immobile and unchanging: “Ðáϱìåíéäçò ÷áé Ìåëéóóïò áíῃϱïõí ãåíåóéí ÷áé öϑïϱáí, äéá ôï íïìéæåéí ôï ðáí á÷éíçôïí.” (Parmenides and Melissus denied the existence of birth and death, since they held that nothing could move at all. Stobaeus, Ecliptica, I, 21.) Similarly, in this context, the beautiful passage from Empedocles, which Plutarch has preserved for us in his work “Adversus Coloten,” chapter 12, also gains meaning.

Within these boundaries, there is only one way to proceed.

Those three are the ones who will accomplish it.

It is a matter of simple logic.

“Ïõ÷ áí áíçϱ ôïéáõôá óïöïò öϱåóé ìáíôåõóáéôï”

“Or perhaps it is something else entirely, ”

“Ôïöϱá ìåí ïõí åéóéí; ÷áé óöéí ðáϱá äåéíá ÷áé ἐóϑëá.”

To understand is to grasp the essence; to explain is merely to present it in another form.

They do not devote care or attention to things that are foolish or lengthy.

Those who hope can believe that what was possible before is now possible again.

Neither was there anything bad that could happen immediately; nor.

A man who is not prudent in his intentions is not what anyone presents him to be.

Men live (for indeed they call it life).

Sometimes, both fortune and misfortune coincide.

Before birth, a man is nothing; after death, there is also nothing.

Equally worthy of mention here is the highly peculiar and surprisingly appropriate placement of this passage in Diderot’s “Jacques le Fataliste”: an immense castle, whose frontispiece read: “I belong to no one, and I belong to everyone; you were there before entering, and you will still be there after leaving.”

In that sense, indeed, in which a human being comes into existence from nothing at the moment of conception, he too returns to nothing upon death. Yet it would be very interesting to truly understand this “nothingness.” It merely requires a moderate degree of insight to realize that this empirical nothingness is by no means an absolute nothingness—that is, something that would mean absolutely nothing in any sense. This insight is already suggested by the empirical observation that all the characteristics of the parents are represented in the offspring, meaning they have “survived” death. However, I will discuss this topic in detail in a separate chapter.

There is no greater contrast than that between the relentless passage of time, which carries away all its contents, and the rigid immobility of what truly exists—something that remains unchanged throughout all times. If one considers the immediate events of life from this perspective in a fairly objective manner, then the momentary present will become clear and visible at the center of the wheel of time. To an eye that has lived for an incomparably longer duration and that could encompass the entire history of humanity in a single glance, the constant cycle of birth and death would merely appear as a continuous vibration; such an eye would not perceive in it any process of something constantly emerging from nothingness and then returning to nothingness. Instead, just as our eyes see a rapidly spinning spark as a stable circle, a rapidly vibrating feather as a persistent triangle, or a swinging string as a rotating spindle, this eternal eye would regard the human race as that which exists and endures, and view death and birth merely as vibrations within this larger context.

Quindi, tutto è solo per un istante e si dirige verso la morte. La pianta e l’insetto muoiono alla fine dell’estate; l’animale, l’uomo, dopo pochi anni. La morte taglia senza sosta. Tuttavia, come se non fosse affatto così, tutto è sempre presente e al proprio posto, come se fosse eterno. In ogni momento la pianta germoglia e fiorisce, l’insetto vola, animale e uomo si trovano in una giovinezza immutabile; e le ciliegie, già godute migliaia di volte, ci sono ancora ogni estate davanti agli occhi. Anche i popoli esistono come individui immortali; anche se a volte cambiano nome. Il loro comportamento, le loro azioni, il loro dolore sono sempre gli stessi. Anche se la storia sembra raccontare sempre qualcosa di diverso. Poiché essa è come un caleidoscopio che, a ogni movimento, mostra una nuova configurazione, mentre in realtà vediamo sempre la stessa cosa. Quindi, quale pensiero potrebbe essere più irresistibile di quello che riconosce che quel nascere e morire non colpisce la vera essenza delle cose, ma che questa rimane intatta, quindi è eterna. E che quindi tutto ciò che vuole esistere è davvero sempre presente, senza fine? Di conseguenza, in ogni momento dato, tutti i generi di animali, dalla mosca all’elefante, sono presenti in numero completo. Si sono già rinnovati molte migliaia di volte e sono rimasti gli stessi. Non sanno nulla degli altri della loro specie che sono vissuti prima o vivranno dopo di loro. È la specie che vive sempre; e, consapevoli dell’eternità della specie e della propria identicità con essa, gli individui esistono serenamente. Il desiderio di vivere si manifesta in una presenza infinita. Poiché questa è la forma di vita della specie, che quindi non invecchia, ma rimane sempre giovane. La morte per loro è ciò che il sonno è per l’individuo, o ciò che il battito delle palpebre è per l’occhio. Il cui mancare permette agli dèi indiani di essere riconosciuti quando appaiono in forma umana. Proprio come il mondo scompare con l’arrivo della notte, ma non smette mai di esistere nemmeno per un istante. Così anche l’uomo e l’animale sembrano morire con la morte, ma la loro vera essenza continua ad esistere senza interferenze. Ora, pensiamo a quel continuo alternarsi di morte e nascita in vibrazioni infinitamente rapide. E vedremo l’oggettivazione costante del desiderio di vivere, le idee permanenti delle cose. Ferme e immutabili, come l’arcobaleno sulle cascate. Questa è l’immortalità temporale. Grazie a essa, nonostante migliaia di anni di morte e decomposizione, nulla è andato perduto. Nessun atomo della materia, né tantomeno qualcosa dell’essenza interna che si manifesta come la natura. Pertanto, possiamo esclamare sempre con serenità: “Nonostante il tempo, la morte e la decomposizione. Siamo ancora tutti insieme!”

Si potrebbe escludere Etwan Der, che una volta, per motivi sinceri, ha detto riguardo a questo gioco: “Non mi piace più”. Ma parlare di questo non è ancora il momento adatto.

È tuttavia importante sottolineare che le doglie del parto e l’amarezza della morte rappresentano le due condizioni costanti sotto cui la volontà di vivere si mantiene nella sua oggettivazione, cioè il nostro essere in sé, indipendentemente dal corso del tempo e dalla scomparsa delle generazioni, esiste in una presenza eterna e gode dei frutti dell’affermazione della volontà di vivere. Ciò è analogo al fatto che possiamo rimanere svegli di giorno soltanto a condizione di dormire ogni notte; anzi, quest’ultimo aspetto costituisce addirittura il commento che la natura fornisce per comprendere quel passaggio particolarmente difficile.

Poiché il substrato, o la sostanza che costituisce la realtà presente, è essenzialmente lo stesso in ogni momento del tempo. L’impossibilità di riconoscere immediatamente questa identità è proprio dovuta al tempo: una forma e un limite del nostro intelletto. Il fatto che il futuro, ad esempio, non sia ancora “qui”, deriva da un’illusione che comprenderemo quando esso arriverà. Il fatto che la struttura fondamentale del nostro intelletto generi proprio tale illusione si spiega e si giustifica nel fatto che l’intelletto, in realtà, non è stato creato dalla natura per comprendere la sostanza delle cose, ma soltanto i loro motivi, cioè per servire un’espressione individuale e temporale della volontà umana.

Se si riassumono le riflessioni che qui ci occupano, si comprenderà anche il vero significato dell’insegnamento paradossale degli Eleati, secondo cui non esisterebbero affatto né nascita né morte, ma tutto rimarrebbe immutabilmente fermo: “Ðáϱìåíéäçò ÷áé Ìåëéóóïò áíῃϱïõí ãåíåóéí ÷áé öϑïϱáí, äéá ôï íïìéæåéí ôï ðáí á÷éíçôïí”. (Parmenide e Melisso negavano l’esistenza di un inizio e di una fine, poiché ritenevano che nulla potesse muoversi. Stobato, Ecl., I, 21.) Allo stesso modo, in questo contesto trova spiegazione anche quella bellissima citazione di Empedocle che Plutarco ci ha tramandato nel libro “Adversus Coloten”, capitolo 12.

“Íçðéïé· ïõ ãáϱ óöéí äïëé÷ïöϱïíåò åéóé ìåϱéìíáé”.

Quegli uomini erano pieni di audacia.

È necessario agire con determinazione.

“Ïõ÷ áí áíçϱ ôïéáõôá óïöïò öϱåóé ìáíôåõóáéôï”.

“ó ïöϱá ìåí ôå âéùóé (ôï äç âéïôïí ÷áëåïõóé)”,

“Ôïöϱá ìåí ïõí åéóéí, ÷áé óöéí ðáϱá äåéíá ÷áé ἐóϑëá”.

È vero che ci sono persone che non hanno nulla da dire, ma esistono anche quelle che parlano troppo.

Non si dedicano cure stupide o prolungate.

Pectora: qui si spera che possa esistere ciò che era prima.

Non fu necessario agire immediatamente o prendere alcuna misura negativa; –

Un uomo prudente non si lascia influenzare da ciò che gli altri presentano.

Finché vivono (poiché è con questo nome che chiamano la vita).

Esistono, e la fortuna e le circostanze si scontrano entrambe.

Prima della nascita l’uomo non esiste; dopo la morte, nulla rimane di lui.

Non meno degno di menzione è il passaggio estremamente curioso e sorprendente nel contesto in cui appare nel “Jacques le Fataliste” di Diderot: un castello immenso, il cui frontespizio recitava: “Non appartengo a nessuno, e appartengo a tutti: eravate lì prima di entrarvi, ci sarete ancora quando ne uscirete”.

In questo senso, dunque, nel modo in cui l’uomo nasce dal nulla, anche la morte lo riduce al nulla. Tuttavia, conoscere appieno questo “nulla” sarebbe molto interessante; per farlo è sufficiente una semplice capacità di osservazione, poiché è evidente che questo “nulla” empirico non è affatto un “nulla” assoluto, cioè qualcosa che in ogni senso non esistesse affatto. Già l’osservazione empirica ci indica che tutte le caratteristiche dei genitori si ritrovano nel figlio, il che significa che tali caratteristiche hanno “sopravvissuto” alla morte dei genitori stessi. Di questo argomento parlerò in un capitolo dedicato.

Non esiste contrasto più grande di quello tra la fuga inarrestabile del tempo, che trascina con sé tutto il proprio contenuto, e l’immobilità assoluta di ciò che realmente esiste e rimane sempre lo stesso attraverso i secoli. Se si considerano, da questo punto di vista, gli eventi immediati della vita in modo oggettivo, allora diventa chiaro e visibile il concetto di “nunc stans” al centro del ciclo del tempo. Per un essere che avesse vissuto per un periodo incomparabilmente più lungo, e che potesse contemplare con un solo sguardo l’intera storia dell’umanità, il continuo alternarsi di nascita e morte apparirebbe soltanto come una vibrazione continua; quindi non gli verrebbe mai in mente che in questo processo si realizzi costantemente un nuovo divenire dal nulla. Per lui, proprio come per noi il fulmine che ruota rapidamente appare come un cerchio stabile, la penna che vibra velocemente come un triangolo immutabile, la corda che oscilla come una ruota, così la specie umana apparirebbe come l’essere permanente e stabile, mentre morte e nascita sarebbero considerate semplicemente delle vibrazioni.

Von der Unzerstörbarkeit unsers wahren Wesens durch den Tod werden wir so lange falsche Begriffe haben, als wir uns nicht entschließen, sie zuvörderst an den Thieren zu studiren, sondern eine aparte Art derselben, unter dem prahlerischen Namen der Unsterblichkeit, uns allein anmaaßen. Diese Anmaaßung aber und die Beschränktheit der Ansicht, aus der sie hervorgeht, ist es ganz allein, weswegen die meisten Menschen sich so hartnäckig dagegen sträuben, die am Tage liegende Wahrheit anzuerkennen, daß wir, dem Wesentlichen nach und in der Hauptsache, das Selbe sind wie die Thiere; ja, daß sie vor jeder Andeutung unserer Verwandtschaft mit diesen zurückbeben. Diese Verleugnung der Wahrheit aber ist es, welche mehr als alles Andere ihnen den Weg versperrt zur wirklichen Erkenntniß der Unzerstörbarkeit unsers Wesens. Denn wenn man etwas auf einem falschen Wege sucht; so hat man eben deshalb den rechten verlassen und wird auf jenem am Ende nie etwas Anderes erreichen, als späte Enttäuschung. Also frisch weg, nicht nach vorgefaßten Grillen, sondern an der Hand der Natur, die Wahrheit verfolgt! Zuvörderst lerne man beim Anblick jedes jungen Thieres das nie alternde Daseyn der Gattung erkennen, welche, als einen Abglanz ihrer ewigen Jugend, jedem neuen Individuo eine zeitliche schenkt, und es auftreten läßt, so neu, so frisch, als wäre die Welt von heute. Man frage sich ehrlich, ob die Schwalbe des heurigen Frühlings eine ganz und gar andere, als die des ersten sei, und ob wirklich zwischen beiden das Wunder der Schöpfung aus Nichts sich Millionen Mal erneuert habe, um eben so oft absoluter Vernichtung in die Hände zu arbeiten. – Ich weiß wohl, daß, wenn ich Einen ernsthaft versicherte, die Katze, welche eben jetzt auf dem Hofe spielt, sei noch die selbe, welche dort vor dreihundert Jahren die nämlichen Sprünge und Schliche gemacht hat, er mich für toll halten würde: aber ich weiß auch, daß es sehr viel toller ist, zu glauben, die heutige Katze sei durch und durch und von Grund aus eine ganz andere, als jene vor dreihundert Jahren. – Man braucht sich nur treu und ernst in den Anblick eines dieser obern Wirbelthiere zu vertiefen, um deutlich inne zu werden, daß dieses unergründliche Wesen, wie es da ist, im Ganzen genommen, unmöglich zu Nichts werden kann: und doch kennt man andererseits seine Vergänglichkeit. Dies beruht darauf, daß in diesem Thiere die Ewigkeit seiner Idee (Gattung) in der Endlichkeit des Individui ausgeprägt ist. Denn in gewissem Sinne ist es allerdings wahr, daß wir im Individuo stets ein anderes Wesen vor uns haben, nämlich in dem Sinne, der auf dem Satz vom Grunde beruht, unter welchem auch Zeit und Raum begriffen sind, welche das principium individuationis ausmachen. In einem andern Sinne aber ist es nicht wahr, nämlich in dem, in welchem die Realität allein den bleibenden Formen der Dinge, den Ideen zukommt, und welcher dem Plato so klar eingeleuchtet hatte, daß derselbe sein Grundgedanke, das Centrum seiner Philosophie, und die Auffassung desselben sein Kriterium der Befähigung zum Philosophiren überhaupt wurde.

Wie die zerstäubenden Tropfen des tobenden Wasserfalls mit Blitzesschnelle wechseln, während der Regenbogen, dessen Träger sie sind, in unbeweglicher Ruhe feststeht, ganz unberührt von jenem rastlosen Wechsel; so bleibt jede Idee, d. i. jede Gattung lebender Wesen, ganz unberührt vom fortwährenden Wechsel ihrer Individuen. Die Idee aber, oder die Gattung, ist es, darin der Wille zum Leben eigentlich wurzelt und sich manifestirt: daher auch ist an ihrem Bestand allein ihm wahrhaft gelegen. Z. B. die Löwen, welche geboren werden und sterben, sind wie die Tropfen des Wasserfalls; aber die leonitas, die Idee, oder Gestalt, des Löwen, gleicht dem unerschütterten Regenbogen darauf. Darum also legte Plato den Ideen allein, d. i. den species, den Gattungen, ein eigentliches Seyn bei, den Individuen nur ein rastloses Entstehen und Vergehen. Aus dem tiefinnersten Bewußtseyn seiner Unvergänglichkeit entspringt eigentlich auch die Sicherheit und Gemüthsruhe, mit der jedes thierische und auch das menschliche Individuum unbesorgt dahin wandelt zwischen einem Heer von Zufällen, die es jeden Augenblick vernichten können, und überdies dem Tod gerade entgegen: aus seinen Augen blickt inzwischen die Ruhe der Gattung, als welche jener Untergang nicht anficht und nicht angeht. Auch dem Menschen konnten diese Ruhe die unsichern und wechselnden Dogmen nicht verleihen. Aber, wie gesagt, der Anblick jedes Thieres lehrt, daß dem Kern des Lebens, dem Willen, in seiner Manifestation der Tod nicht hinderlich ist. Welch ein unergründliches Mysterium liegt doch in jedem Thiere! Seht das nächste, seht euern Hund an: wie wohlgemuth und ruhig er dasteht! Viele Tausende von Hunden haben sterben müssen, ehe es an diesen kam, zu leben. Aber der Untergang jener Tausende hat die Idee des Hundes nicht angefochten: sie ist durch alles jenes Sterben nicht im Mindesten getrübt worden. Daher steht der Hund so frisch und urkräftig da, als wäre dieser Tag sein erster und könne keiner sein letzter seyn, und aus seinen Augen leuchtet das unzerstörbare Princip in ihm, der Archaeus. Was ist denn nun jene Jahrtausende hindurch gestorben? – Nicht der Hund, er steht unversehrt vor uns; bloß sein Schatten, sein Abbild in unserer an die Zeit gebundenen Erkenntnißweise. Wie kann man doch nur glauben, daß Das vergehe, was immer und immer da ist und alle Zeit ausfüllt? – Freilich wohl ist die Sache empirisch erklärlich: nämlich in dem Maaße, wie der Tod die Individuen vernichtete, brachte die Zeugung neue hervor. Aber diese empirische Erklärung ist bloß scheinbar eine solche: sie setzt ein Räthsel an die Stelle des andern. Der metaphysische Verstand der Sache ist, wenn auch nicht so wohlfeil zu haben, doch der allein wahre und genügende.

Kant, in seinem subjektiven Verfahren, brächte die große, wiewohl negative Wahrheit zu Tage, daß dem Ding an sich die Zeit nicht zukommen könne; weil sie in unserer Auffassung präformirt liege. Nun ist der Tod das zeitliche Ende der zeitlichen Erscheinung: aber sobald wir die Zeit wegnehmen, giebt es gar kein Ende mehr und hat dies Wort alle Bedeutung verloren. Ich aber, hier aus dem objektiven Wege, bin jetzt bemüht, das Positive der Sache nachzuweisen, daß nämlich das Ding an sich von der Zeit und Dem, was nur durch sie möglich ist, dem Entstehen und Vergehen, unberührt bleibt, und daß die Erscheinungen in der Zeit sogar jenes rastlos flüchtige, dem Nichts zunächst stehende Daseyn nicht haben könnten, wenn nicht in ihnen ein Kern aus der Ewigkeit wäre. Die Ewigkeit ist freilich ein Begriff, dem keine Anschauung zum Grunde liegt: er ist auch deshalb bloß negativen Inhalts, besagt nämlich ein zeitloses Daseyn. Die Zeit ist dennoch ein bloßes Bild der Ewigkeit, ὁ ÷ϱoíoò åé÷ùí ôïõ áéùíïò, wie es Plotinus hat: und ebenso ist unser zeitliches Daseyn das bloße Bild unsers Wesens an sich. Dieses muß in der Ewigkeit liegen, eben weil die Zeit nur die Form unsers Erkennens ist: vermöge dieser allein aber erkennen wir unser und aller Dinge Wesen als vergänglich, endlich und der Vernichtung anheimgefallen.

As long as we continue to use erroneous concepts regarding the indestructibility of our true nature amidst death, it will be because we refuse to first study these concepts in relation to animals, and instead arrogantly apply them solely to ourselves under the pretense of immortality. It is precisely this arrogance and the narrow-mindedness that underlie such views that cause most people to stubbornly resist acknowledging the truth that, in essence and fundamentally, we are no different from animals; indeed, they recoil at even the slightest hint of our kinship with them. Yet it is this denial of truth that far more than anything else blocks their path to truly understanding the indestructibility of our nature. For if one seeks something through the wrong approach, it is precisely because they have abandoned the right path that they will ultimately achieve nothing but bitter disappointment. Therefore, let us set out anew, not guided by preconceived notions, but following the lead of nature in our pursuit of truth! First and foremost, upon observing any young animal, we should recognize the eternal existence of its species—each new individual emerging as if the world were created anew today, fresh and vibrant. We must honestly question whether this spring’s swallow is fundamentally different from the one from a hundred years ago, and whether the miracle of creation has truly been repeated millions of times, only to be subjected to absolute destruction time and again. I know that if I seriously told someone that the cat playing in the yard today is the very same one that leaped and played there three hundred years ago, they would consider me insane; but I also know that it is far more absurd to believe that today’s cat is fundamentally different from that of long ago. By earnestly and attentively observing these higher animals, we can clearly see that this unfathomable being, as it truly is, cannot possibly be reduced to nothingness—yet at the same time, we acknowledge its impermanence. This arises because within this individual animal, the eternity of its species is embodied in its finite existence. In a certain sense, it is true that we always encounter a different being in each individual, precisely because of the principles of time and space that define individuation itself. In another sense, however, it is not true—namely in the sense that reality is attributed solely to the permanent forms of things, to ideas. This aspect had been so clearly elucidated by Plato that it became his fundamental concept, the core of his philosophy, and even the criterion for determining one’s ability to engage in philosophical inquiry at all.

Just as the droplets of a raging waterfall change in lightning speed, while the rainbow, which carries them, remains motionless and unaffected by that incessant change; so too, each idea, that is, each genus of living beings, remains entirely unaffected by the continuous transformation of its individual instances. Yet it is precisely within these ideas, or genera, that the will to live truly takes root and manifests itself; hence their very existence depends solely on this will. For instance, lions that are born and die are like those droplets of water; but the idea, or essence, of the lion is akin to the unshakable rainbow above them. That is why Plato attributed an inherent reality only to ideas, that is, to genera and species, while considering individual instances merely as transient phenomena arising and disappearing. It is from this profound awareness of their imperishability that comes the peace of mind with which every living being, human or otherwise, can move unafraid amidst a sea of uncertainties that could destroy them at any moment—and yet, they face death head-on. For in their eyes shines the tranquility of the genus to which they belong, something that such destruction neither touches nor affects. Even to humans, such peace could not be bestowed by fleeting and changeable doctrines. But, as mentioned earlier, the very sight of any living creature teaches us that death is no obstacle to the essence of life, to that will which manifests itself in all things. What an unfathomable mystery lies within each living being! Look at your dog: how calm and composed it stands! Thousands of dogs have had to die before this one came into existence; yet the demise of those thousands has not in the slightest affected the idea of the dog—it remains undisturbed by all that death. And so, the dog stands there, fresh and full of vitality, as if today were its first day and could never be its last. In its eyes shines that indestructible principle within it—the Archéus. What, then, has died over those thousands of years? Not the dog itself; it stands before us unharmed. Only its shadow, its reflection in our time-bound mode of perception. How can one possibly believe that what exists forever and fills all time could ever come to an end? Indeed, empirically speaking, death does destroy individual instances; but new ones are born through reproduction. Yet this empirical explanation is merely superficial—it replaces one mystery with another. The metaphysical understanding of things, though perhaps not as readily accessible, is the only true and sufficient one.

Kant, through his subjective approach, revealed the profound yet negative truth that the thing-in-itself cannot be subjected to time, because in our understanding time is already presupposed. Death, after all, represents the temporal end of a temporal existence; but once we remove time itself from the equation, there is no such end at all, and this notion loses all meaning. However, from an objective perspective, I now endeavor to demonstrate the positive aspects of this matter: namely that the thing-in-itself remains unaffected by time and by everything that is only possible through time—such as emergence and disappearance. Moreover, if it were not for some eternal core within these phenomena, they would not even possess that fleeting, essentially nothingness-like existence. The concept of eternity, though lacking any direct empirical basis, is purely negative in nature, indicating a timeless existence. Yet time itself is merely an image of eternity—ὁ ÷ϱoíoò åé÷ùí ôïõ áéùíïò, as Plotinus expressed it—and likewise, our temporal existence is merely an image of our true essence. This essence must reside in eternity, precisely because time is merely the form through which we perceive things; yet it is precisely this perception that makes us recognize the transitory, finite nature of ourselves and all things, destined ultimately for destruction.

Finché avremo concetti errati riguardo all’indistruttibilità della nostra vera essenza di fronte alla morte, continueremo a non riconoscere la verità. Questo accade perché non ci decidiamo ad studiare tali concetti prima sugli animali, ma li attribuiamo soltanto a noi stessi, con l’arrogante nome di “immortalità”. È proprio questa arroganza e la limitatezza del punto di vista da cui derivano tali concezioni che fanno sì che la maggior parte delle persone si opponga con tanta tenacia al riconoscimento della verità. In realtà, per natura e sostanza, siamo esattamente come gli animali; anzi, di fronte a qualsiasi accenno alla nostra somiglianza con loro, arretriamo spaventati. Ed è proprio questa negazione della verità che ci impedisce, più di ogni altra cosa, di raggiungere una vera comprensione dell’indistruttibilità della nostra essenza. Infatti, se si cerca qualcosa per un sentiero sbagliato, si abbandona inevitabilmente quello giusto e si arriverà soltanto a delusioni. Quindi, basta smettere di seguire schemi preconfezionati e, guidati dalla natura, cercare la verità con sincerità! In primo luogo, osservando ogni giovane animale si impara a riconoscere l’esistenza eterna della specie: essa, come riflesso della sua eterna giovinezza, dona a ogni nuovo individuo un aspetto temporale, permettendogli di apparire così nuovo, così fresco, come se il mondo di oggi fosse davvero diverso da quello di ieri. Si dovrebbe chiedersi onestamente: la rondine di questa primavera è davvero completamente diversa da quella della prima primavera. E davvero si è ripetuto milioni di volte il miracolo della creazione dal nulla, solo per poi subire altrettante volte una distruzione assoluta? So bene che se dicessi seriamente a qualcuno che il gatto che gioca in cortile adesso è lo stesso che trecento anni fa faceva gli stessi salti e le stesse acrobazie, mi considererebbe pazzo. Ma so anche che è molto più folle credere che il gatto di oggi sia davvero completamente diverso da quello di allora. Basta immer più attentamente e seriamente osservare uno di questi animali superiori per rendersi chiaramente conto che questa entità profondamente misteriosa, così com’è, non può in alcun modo trasformarsi nel nulla; eppure si sa anche della sua transitorietà. Ciò deriva dal fatto che nell’individuo l’eternità dell’idea (la specie) è espressa attraverso la finitezza dell’individuo stesso. In un certo senso, infatti, è vero che di fronte a noi abbiamo sempre un essere diverso, e questo vale nel senso espresso dal principio su cui si basano concetti come tempo e spazio, che costituiscono il fondamento della individuazione. In un altro senso, tuttavia, questa affermazione non è vera; precisamente nel senso in cui la realtà stessa conferisce alle cose le loro forme permanenti, cioè le idee. Questo concetto fu chiaramente espresso da Platone, al punto che esso divenne il principio fondamentale della sua filosofia e il criterio per valutare la capacità stessa di praticare la filosofia.

Come le gocce che si disperdono nella furia della cascata cambiano con la velocità del fulmine, mentre l’arcobaleno, che le porta, rimane immobile e inalterato; così ogni idea, cioè ogni genere di esseri viventi, rimane indisturbata dal continuo cambiamento dei suoi individui. Tuttavia, è proprio l’idea, o il genere, ciò in cui si radica e si manifesta veramente il volere alla vita; per questo anche la sua esistenza dipende unicamente da esso. Ad esempio, i leoni che nascono e muoiono sono come quelle gocce della cascata; ma l’idea del leone, o la sua essenza, è simile all’arcobaleno immutabile che si trova al di sopra di esse. Ecco perché Platone attribuiva un’esistenza reale soltanto alle idee, cioè ai generi, e considerava gli individui solo come entità effimere e in continuo cambiamento. È proprio dalla consapevolezza della loro immortalità che deriva quella sicurezza e tranquillità con cui ogni essere vivente, anche l’uomo, può camminare serenamente tra mille pericoli che potrebbero distruggerlo in qualsiasi momento, e anche di fronte alla morte stessa: nei suoi occhi si riflette la tranquillità del genere, che non è toccata né influenzata da quei cambiamenti. Tuttavia, nemmeno ai mortali è stata possibile conferire questa tranquillità attraverso dottrine incerte e mutevoli. Ma, come detto, il semplice fatto di osservare qualsiasi essere vivente ci insegna che la morte non ostacola affatto l’essenza della vita, il volere stesso nella sua manifestazione. Che mistero insondabile si nasconde in ogni creatura! Guardate il vostro cane: quanto è sereno e tranquillo! Migliaia di cani sono morti prima che questo arrivasse a vivere; ma la loro scomparsa non ha affatto turbato l’idea del cane stesso: essa è rimasta intatta, indisturbata da tutto quel dolore. Ecco perché il cane sta ancora qui, fresco e vigoroso, come se oggi fosse il suo primo giorno di vita e non dovesse mai morire; nei suoi occhi si riflette il principio immutabile che è in lui, l’Archeo. Cos’è dunque ciò che è morto nel corso dei secoli? Non il cane stesso, che è ancora qui davanti a noi; solo la sua ombra, il suo riflesso nella nostra percezione limitata dal tempo. Come si può mai credere che ciò che esiste sempre e in ogni momento possa scomparire? Certo, dal punto di vista empirico questa cosa può essere spiegata: la morte distrugge gli individui, ma la riproduzione ne crea di nuovi. Ma questa spiegazione empirica è solo apparentemente soddisfacente; in realtà, pone un enigma al posto di un altro. Solo la comprensione metafisica della cosa può essere davvero vera e sufficiente.

Kant, con il suo approccio soggettivo, portò alla luce questa grande, sebbene negativa, verità: che al Cosa in sé il tempo non può appartenere, poiché nella nostra concezione esso è già preformato. Ora, la morte rappresenta la fine temporale di quell’essere che appare nel tempo; ma se togliamo il concetto stesso di tempo, non esiste più alcuna fine, e questa parola perde ogni significato. Io, invece, seguendo un approccio oggettivo, cerco ora di dimostrare il lato positivo della questione: cioè che la Cosa in sé rimane indipendente dal tempo e da tutto ciò che è possibile solo attraverso di esso – come la nascita e la morte. Inoltre, le apparizioni nel tempo non potrebbero esistere affatto, se non contenessero al loro interno un nucleo proveniente dall’Eternità. L’Eternità, tuttavia, è un concetto privo di qualsiasi rappresentazione concreta; essendo soltanto negativo, indica semplicemente un’esistenza al di fuori del tempo. Il tempo stesso non è altro che un’immagine dell’Eternità, come affermava Plotino; allo stesso modo, la nostra esistenza temporale non è altro che un’immagine della nostra essenza in sé. Questa essenza deve necessariamente trovarsi nell’Eternità, poiché il tempo rappresenta soltanto la forma del nostro conoscere. Tuttavia, proprio grazie a questo concetto di tempo, noi riconosciamo l’essenza di noi stessi e di tutte le cose come qualcosa di effimero, finito e destinato alla distruzione.

Im zweiten Buche habe ich ausgeführt, daß die adäquate Objektität des Willens als Dinges an sich, auf jeder ihrer Stufen die (Platonische) Idee ist; desgleichen im dritten Buche, daß die Ideen der Wesen das reine Subjekt des Erkennens zum Korrelat haben, folglich die Erkenntniß derselben nur ausnahmsweise, unter besondern Begünstigungen und vorübergehend eintritt. Für die individuelle Erkenntniß hingegen, also in der Zeit, stellt die Idee sich dar unter der Form der Species, welches die durch Eingehen in die Zeit auseinandergezogene Idee ist. Daher ist also die Species die unmittelbarste Objektivation des Dinges an sich, d. i. des Willens zum Leben. Das innerste Wesen jedes Thieres, und auch des Menschen; liegt demgemäß in der Species: in dieser also wurzelt der sich so mächtig regende Wille zum Leben, nicht eigentlich im Individuo. Hingegen liegt in diesem allein das unmittelbare Bewußtseyn: deshalb wähnt es sich von der Gattung verschieden, und darum fürchtet es den Tod. Der Wille zum Leben manifestirt sich in Beziehung auf das Individuum als Hunger und Todesfurcht; in Beziehung auf die Species als Geschlechtstrieb und leidenschaftliche Sorge für die Brut. In Uebereinstimmung hiemit finden wir die Natur, als welche von jenem Wahn des Individuums frei ist, so sorgsam für die Erhaltung der Gattung, wie gleichgültig gegen den Untergang der Individuen: diese sind ihr stets nur Mittel, jene ist ihr Zweck. Daher tritt ein greller Kontrast hervor zwischen ihrem Geiz bei Ausstattung der Individuen und ihrer Verschwendung, wo es die Gattung gilt. Hier nämlich werden oft von einem Individuo jährlich hundert Tausend Keime und darüber gewonnen, z. B. von Bäumen, Fischen, Krebsen, Termiten u. a. m. Dort hingegen ist Jedem an Kräften und Organen nur knapp so viel gegeben, daß es bei unausgesetzter Anstrengung sein Leben fristen kann; weshalb ein Thier, wenn es verstümmelt oder geschwächt wird, in der Regel verhungern muß. Und wo eine gelegentliche Ersparniß möglich war, dadurch daß ein Theil zur Noth entbehrt werden konnte, ist er, selbst außer der Ordnung, zurückbehalten worden: daher fehlen z. B. vielen Raupen die Augen: die armen Thiere tappen im Finstern von Blatt zu Blatt, welches beim Mangel der Fühlhörner dadurch geschieht, daß sie sich mit drei Viertel ihres Leibes in der Luft hin und her bewegen, bis sie einen Gegenstand treffen; wobei sie oft ihr dicht daneben anzutreffendes Futter verfehlen. Allein dies geschieht in Folge der lex parsimoniae naturae, zu deren Ausdruck natura nihil facit supervacaneum man noch fügen kann et nihil largitur. – Die selbe Richtung der Natur zeigt sich auch darin, daß je tauglicher das Individuum, vermöge seines Alters, zur Fortpflanzung ist, desto kräftiger in ihm die vis naturae medicatrix sich äußert, seine Wunden daher leicht heilen und es von Krankheiten leicht genest. Dieses nimmt ab mit der Zeugungsfähigkeit, und sinkt tief, nachdem sie erloschen ist: denn jetzt ist, in den Augen der Natur, das Individuum werthlos geworden.

Werfen wir jetzt noch einen Blick auf die Stufenleiter der Wesen, mit sammt der sie begleitenden Gradation des Bewußtseyns, vom Polypen bis zum Menschen; so sehen wir diese wundervolle Pyramide zwar durch den steten Tod der Individuen in steter Oscillation erhalten, jedoch, mittelst des Bandes der Zeugung, in den Gattungen, die Unendlichkeit der Zeit hindurch beharren. Während nun also, wie oben ausgeführt worden, das Objektive, die Gattung, sich als unzerstörbar darstellt, scheint das Subjektive, als welches bloß im Selbstbewußten dieser Wesen besteht, von der kürzesten Dauer zu seyn und unablässig zerstört zu werden, um eben so oft, auf unbegreifliche Weise, wieder aus dem Nichts hervorzugehen. Wahrlich aber muß man sehr kurzsichtig seyn, um sich durch diesen Schein täuschen zu lassen und nicht zu begreifen, daß, wenn gleich die Form der zeitlichen Fortdauer nur dem Objektiven zukommt, das Subjektive, d. i. der Wille, welcher in dem Allen lebt und erscheint, und mit ihm das Subjekt des Erkennens, in welchem dasselbe sich darstellt,– nicht minder unzerstörbar seyn muß; indem die Fortdauer des Objektiven, oder Aeußern, doch nur die Erscheinung der Unzerstörbarkeit des Subjektiven, oder Innern, seyn kann; da Jenes nichts besitzen kann, was es nicht von Diesem zu Lehn empfangen hätte; nicht aber wesentlich und ursprünglich ein Objektives, eine Erscheinung, und sodann sekundär und accidentell ein Subjektives, ein Ding an sich, ein Selbstbewußtes seyn kann. Denn offenbar setzt Jenes als Erscheinung ein Erscheinendes, als Seyn für Anderes ein Seyn für sich, und als Objekt ein Subjekt voraus; nicht aber umgekehrt: weil überall die Wurzel der Dinge in Dem, was sie für sich selbst sind, also im Subjektiven liegen muß, nicht im Objektiven, d. h. in Dem, was sie erst für Andere, in einem fremden Bewußtseyn sind. Demgemäß fanden wir, im ersten Buch, daß der richtige Ausgangspunkt für die Philosophie wesentlich und nothwendig der subjektive, d. h. der idealistische ist; wie auch, daß der entgegengesetzte, vom Objektiven ausgehende, zum Materialismus führt. – Im Grunde aber sind wir mit der Welt viel mehr Eins, als wir gewöhnlich denken: ihr inneres Wesen ist unser Wille; ihre Erscheinung ist unsere Vorstellung. Wer dieses Einsseyn sich zum deutlichen Bewußtseyn bringen könnte, dem würde der Unterschied zwischen der Fortdauer der Außenwelt, nachdem er gestorben, und seiner eigenen Fortdauer nach dem Tode verschwinden: Beides würde sich ihm als Eines und Dasselbe darstellen, ja, er würde über den Wahn lachen, der sie trennen konnte. Denn das Verständniß der Unzerstörbarkeit unsers Wesens fällt mit dem der Identität des Makrokosmos und Mikrokosmos zusammen. Einstweilen kann man das hier Gesagte sich durch ein eigenthümliches, mittelst der Phantasie vorzunehmendes Experiment, welches ein metaphysisches genannt werden könnte, erläutern. Man versuche nämlich, sich die keinen Falls gar ferne Zeit, die man gestorben seyn wird, lebhaft zu vergegenwärtigen. Da denkt man sich weg und läßt die Welt fortbestehen: aber bald wird man, zu eigener Verwunderung, entdecken, daß man dabei doch noch dawar. Denn man hat vermeint, die Welt ohne sich vorzustellen: allein im Bewußtseyn ist das Ich das Unmittelbare, durch welches die Welt erst vermittelt, für welches allein sie vorhanden ist. Dieses Centrum alles Daseyns, diesen Kern aller Realität soll man aufheben und dabei dennoch die Welt fortbestehen lassen: es ist ein Gedanke, der sich Wohl in abstracto denken, aber nicht realisiren läßt. Das Bemühen, dieses zu leisten, der Versuch, das Sekundäre ohne das Primäre, das Bedingte ohne die Bedingung, das Getragene ohne den Träger zu denken, mißlingt jedes Mal, ungefähr so, wie der, sich einen gleichseitigen rechtwinkligen Triangel, oder ein Vergehen oder Entstehen von Materie und ähnliche Unmöglichkeiten mehr zu denken. Statt des Beabsichtigten dringt sich uns dabei das Gefühl auf, daß die Welt nicht weniger in uns ist, als wir in ihr, und daß die Quelle aller Realität in unserm Innern liegt. Das Resultat ist eigentlich dieses: die Zeit, da ich nicht seyn werde, wird objektiv kommen: aber subjektiv kann sie nie kommen. – Es ließe daher sich sogar fragen, wie weit denn Jeder, in seinem Herzen, wirklich an eine Sache glaube, die er sich eigentlich gar nicht denken kann; oder ob nicht vielleicht gar, da sich zu jenem bloß intellektuellen, aber mehr oder minder deutlich von Jedem schon gemachten Experiment, noch das tiefinnere Bewußtseyn der Unzerstörbarkeit unsers Wesens an sich gesellt, der eigene Tod uns im Grunde die fabelhafteste Sache von der Welt sei.

In the second book, I argued that the adequate objectification of the will as something in itself corresponds, at every stage of its development, to the (Platonic) Idea; likewise, in the third book, I showed that the Ideas of beings have the pure subject of cognition as their correlate, and therefore that knowledge of these Ideas occurs only exceptionally, under special circumstances and temporarily. As for individual knowledge, that is, in time, the Idea manifests itself in the form of a species—the idea that has been differentiated through the process of time. Thus, the species represents the most direct objectification of something in itself, that is, of the will to live. The essential nature of every animal, and indeed of man as well, lies in the species; it is from the species that the powerful will to live originates, not so much in the individual. On the other hand, it is solely in the individual that direct consciousness resides; hence the individual perceives itself as distinct from the genus and consequently fears death. The will to live manifests itself in relation to the individual as hunger and fear of death; in relation to the species, it takes the form of sexual desire and passionate care for offspring. Consistent with this, we find that nature, free from the delusions of the individual, cares so meticulously for the preservation of the genus that it is utterly indifferent to the destruction of individuals—these are always merely its means, while the genus is its end. Hence, there is a stark contrast between nature’s frugality in equipping individuals and its generosity when it comes to the welfare of the genus. For instance, many plants, fish, crustaceans, termites, and other creatures produce hundreds of thousands of offspring each year; yet for every individual, only just enough strength and organs are provided so that it can barely sustain itself under constant effort—thus, an injured or weakened animal often dies of starvation. Moreover, where there was some possibility of saving resources by foregoing certain necessities, these were retained even when it would have been advantageous to discard them; as a result, many larvae lack eyes and must grope their way from leaf to leaf in the dark. This is all due to nature’s principle of parsimony—nothing in nature is created needlessly, nor is anything wasted. Nature also demonstrates this same tendency in the fact that the more capable an individual is of reproducing at a given age, the stronger the healing power within it will be; consequently, such individuals recover quickly from injuries and illnesses. This declines with the ability to procreate, and drops even further once that ability is lost—because in the eyes of nature, the individual has become worthless at that point.

Let us now take another look at the ladder of beings, with all the gradations of consciousness that accompany it, from the polyp to man; we see that this wonderful pyramid is maintained through the constant death of individual organisms, yet it persists, through the chain of reproduction, within genera that endure throughout the eternity of time. Thus, while the objective aspect, the genus, appears indestructible, as explained above, the subjective aspect—which exists solely within the self-consciousness of these beings—seems to have the shortest duration and to be constantly destroyed, only to reappear out of nothing in an incomprehensible manner. Yet one must be remarkably shortsighted to be deceived by this appearance and fail to realize that, although the form of temporal continuity belongs exclusively to the objective aspect, the subjective aspect—the will that lives and manifests within all things, along with the subject of cognition through which it is represented—must also be indestructible. For the continuity of the objective, or external, aspect can merely be an appearance of the indestructibility of the subjective, or internal, aspect; for the former cannot possess anything unless it has borrowed it from the latter. It cannot essentially and originally be an objective, an appearance, but only secondarily and accidentally can it be a subjective, an thing-in-itself, a self-consciousness. Clearly, the former presupposes something that appears as a phenomenon, something that is being for another thing; it presupposes a subject, not vice versa. For the root of all things must lie in what they are for themselves, that is, in the subjective aspect, and not in the objective aspect—what they are only for others within a foreign consciousness. Accordingly, we found in the first book that the proper starting point for philosophy must be subjective, that is, idealistic; whereas the opposite approach, starting from the objective, leads to materialism. – In essence, however, we are much more one with the world than we usually realize: its inner essence is our will; its appearance is our representation. He who could bring this unity into clear consciousness would find that the distinction between the continuity of the external world after his death and his own continuity after death would vanish; both would appear to him as one and the same. Indeed, he would laugh at the illusion that could ever separate them. For understanding the indestructibility of our essence means understanding the identity of the macrocosm and the microcosm. For now, what has been said here can be illustrated by a peculiar experiment involving imagination—something that might be called a metaphysical exercise. One attempts, in fact, to vividly bring to mind that time which is certainly not far away—that time when one will be dead. One imagines oneself absent and lets the world continue to exist; yet soon, to one’s own surprise, one discovers that one is still there after all. For one assumed that one could imagine the world without oneself involved in it—but in consciousness, the self is the immediate element through which the world becomes mediated; it is for the sake of the self alone that the world exists at all. This center of all being, this core of all reality—should one attempt to eliminate it while allowing the world to continue to exist? Such a thought can certainly be conceived in the abstract, but it cannot be realized in practice. The effort to accomplish this—the attempt to think about the secondary without the primary, about the conditioned without the condition, about the carried without the carrier—always fails, much like trying to conceive of an equilateral right-angled triangle or the emergence or disappearance of matter and similar impossibilities. Instead of achieving what one intended, one is forced to acknowledge that the world is just as present within us as we are within it, and that the source of all reality lies within our very being. The result of this is essentially this: the time when I will no longer be will objectively arrive—but subjectively, it can never arrive. – One might even ask to what extent anyone, in their heart, truly believes in something that they are actually unable to conceive at all; or perhaps, given that alongside that purely intellectual experiment—which more or less clearly every person has already conducted—there also exists the deep-seated consciousness of the indestructibility of our very essence, perhaps one’s own death is, in reality, the most incredible thing in the entire world.

Nel secondo libro ho dimostrato che l’oggettività adeguata della volontà, in quanto entità in sé, presenta, a ogni suo livello, l’idea platonica; allo stesso modo, nel terzo libro, ho mostrato che le idee delle essenze costituiscono il soggetto puro del conoscere e quindi che la conoscenza di tali idee avviene soltanto in casi eccezionali, sotto particolari condizioni favorevoli e temporaneamente. Per quanto riguarda invece la conoscenza individuale, cioè nel tempo, l’idea si manifesta sotto forma di specie, che rappresenta quell’idea stessa divisa e dispersa nel corso del tempo. Pertanto, la specie costituisce l’oggettivazione più immediata dell’entità in sé, cioè della volontà verso la vita. L’essenza più profonda di ogni essere vivente, compreso l’uomo, risiede appunto nella specie: è da questa che deriva quella potente volontà verso la vita, che non si trova effettivamente nell’individuo stesso. Al contrario, è nell’individuo che risiede la coscienza immediata; per questo motivo l’individuo si ritiene diverso dalla specie e, di conseguenza, teme la morte. La volontà verso la vita si manifesta, in relazione all’individuo, come fame e paura della morte; in relazione alla specie, come desiderio sessuale e preoccupazione appassionata per la prole. In accordo con ciò, osserviamo nella natura che, libera da quell’illusione individuale, si prende cura della conservazione della specie con grande attenzione, mentre rimane indifferente alla distruzione degli individui: questi sono per lei soltanto mezzi, quella è lo scopo. Da qui deriva un netto contrasto tra la sua parsimonia nell’equipaggiare gli individui e il suo spreco quando si tratta della specie stessa. Spesso, infatti, un singolo individuo produce centomila o più discendenti all’anno, come avviene per alberi, pesci, crostacei, termiti, ecc.; in altri casi, invece, a ciascun individuo vengono dati soltanto quantità appena sufficienti di forze e organi per sopravvivere con uno sforzo costante; per questo motivo, un animale, se ferito o indebolito, di solito muore di fame. E dove occasionalmente era possibile risparmiare, eliminando una parte delle risorse necessarie, ciò veniva comunque fatto: ad esempio, molte larve sono prive degli occhi; queste povere creature si muovono a tentoni nel buio, da un foglio all’altro, e poiché non possiedono antenne sensorie, si spostano muovendo tre quarti del loro corpo nell’aria, fino a quando non colpiscono qualcosa; spesso, però, mancano il cibo che hanno proprio accanto. Tutto ciò avviene in seguito alla legge della parsimonia» della natura, la quale, come si può ancora aggiungere, non fa mai nulla di superfluo e non spreca mai nulla. Anche questa stessa direzione della natura si manifesta nel fatto che, più un individuo è adatto alla riproduzione in base alla sua età, più intensamente si esprime in lui la “vis naturae medicatrix”, permettendogli di guarire facilmente dalle ferite e di resistere meglio alle malattie. Questo valore diminuisce con la capacità di procreare e scende drasticamente quando tale capacità scompare; infatti, agli occhi della natura, l’individuo diventa allora privo di qualsiasi valore.

Diamo ora un’altra occhiata alla gerarchia degli esseri, con tutta la gradazione di coscienza che li accompagna, dal polipo all’uomo; vediamo così questa meravigliosa piramide mantenersi attraverso la continua morte degli individui in un movimento oscillatorio, ma, grazie al legame della riproduzione, persistere nelle specie per tutta l’eternità del tempo. Sebbene, come detto sopra, l’oggettivo, cioè la specie, appaia indestruttibile, il soggettivo, che esiste soltanto nella coscienza di questi esseri, sembra avere una durata molto breve e essere continuamente distrutto per poi, in modo inspiegabile, ricomparire dal nulla. Tuttavia, si dovrebbe essere davvero myopi per lasciarsi ingannare da questa apparenza e non comprendere che, anche se la forma della durata temporale appartiene soltanto all’oggettivo, il soggettivo, cioè il volere che vive e si manifesta in tutto ciò, e con esso il soggetto del conoscere in cui tale volere si rappresenta, deve essere altrettanto indestruttibile; infatti, la durata dell’oggettivo, o del mondo esterno, può essere soltanto un segno della permanenza del soggettivo, o del mondo interno; poiché l’oggettivo non può possedere nulla che non abbia ricevuto dal soggettivo; ma non può essenzialmente e originariamente essere un oggettivo, una manifestazione, e quindi in secondo luogo e accidentalmente un soggettivo, un ente in sé, una coscienza. È evidente infatti che l’oggettivo presuppone come fondamento qualcosa che appare, come essere per altri qualcosa che è per sé; ma non il contrario: poiché la radice delle cose deve trovarsi in ciò che esse sono per se stesse, cioè nel soggettivo, e non nell’oggettivo, cioè in ciò che esse sono soltanto per altri, in una coscienza altrui. Di conseguenza, abbiamo visto nel primo libro che il punto di partenza corretto per la filosofia è essenzialmente e necessariamente quello soggettivo, cioè idealistico; mentre l’approccio opposto, che parte dall’oggettivo, conduce al materialismo. In fondo, siamo molto più uniti al mondo di quanto di solito pensiamo: la sua essenza interna è il nostro volere; la sua manifestazione è la nostra immaginazione. Chi riuscisse a rendere consapevole questa unità, comprenderebbe che la differenza tra la durata del mondo esterno dopo la morte e la propria durata dopo la morte scomparirebbe: entrambe gli aspetti gli apparirebbero come uno e lo stesso; anzi, riderebbe di quell’illusione che li separa. Poiché la comprensione dell’indestruttibilità della nostra essenza coincide con quella dell’identità tra il macrocosmo e il microcosmo. Per ora, ciò detto può essere spiegato attraverso un esperimento immaginario, di natura metafisica. Si cerca infatti di rappresentarsi vividamente quel tempo, che certamente non è lontano e in cui si morirà. Si pensa a tutto ciò che accadrà dopo e si lascia che il mondo continui ad esistere; ma presto si scopre, con propria sorpresa, di essere ancora presenti in quel momento. Si crede infatti di poter immaginare il mondo senza se stessi; ma nella coscienza, l’“io” è ciò che rende il mondo reale, ciò senza di cui esso non esisterebbe affatto. Bisognerebbe quindi eliminare questo centro di tutto l’esistenza, questo nucleo della realtà, eppure lasciare che il mondo continui ad esistere. È un pensiero che si può concepire in astratto, ma che non è possibile realizzare concretamente. Il tentativo di farlo – il tentativo di pensare al secondario senza il primario, al condizionato senza la condizione, a ciò che è “portato” senza il “portatore” – fallisce sempre, più o meno come il tentativo di immaginare un triangolo rettangolo con tutti i lati uguali, o l’origine o la fine della materia. Al posto di ciò che si vuole comprendere, emerge invece la sensazione che il mondo sia presente in noi tanto quanto noi siamo nel mondo, e che la fonte di tutta la realtà risieda dentro di noi. Il risultato di questo ragionamento è dunque questo: il tempo in cui non sarò più qui arriverà oggettivamente, ma soggettivamente non potrà mai arrivare. Si potrebbe quindi chiedersi fino a che punto ognuno, nel proprio cuore, creda davvero in qualcosa di cui in realtà non può nemmeno immaginare il concetto; oppure se forse, oltre all’esperimento intellettuale che tutti hanno più o meno chiaramente fatto, non esista anche una consapevolezza profonda della nostra indestruttibilità. E se la morte stessa non sia in realtà la cosa più straordinaria di questo mondo.

Die tiefe Ueberzeugung von unserer Unvertilgbarkeit durch den Tod, welche, wie auch die unausbleiblichen Gewissenssorgen bei Annäherung desselben bezeugen, Jeder im Grunde seines Herzens trägt, hängt durchaus an dem Bewußtseyn unserer Ursprünglichkeit und Ewigkeit; daher Spinoza sie so ausdrückt: sentimus, expermimurque, nos aeternos esse. Denn als unvergänglich kann ein vernünftiger Mensch sich nur denken, sofern er sich als anfangslos, als ewig, eigentlich als zeitlos denkt. Wer hingegen sich für aus Nichts geworden hält, muß auch denken, daß er wieder zu Nichts wird: denn daß eine Unendlichkeit verstrichen wäre, ehe er war, dann aber eine zweite angefangen habe, welche hindurch er nie aufhören wird zu seyn, ist ein monströser Gedanke. Wirklich ist der solideste Grund für unsere Unvergänglichkeit der alte Satz: Ex nihilo nihil fit, et in nihilum nihil potest reverti. Ganz treffend sagt daher Theophrastus Paracelsus Werke, Strasburg 1603, Bd. 2, S. 6): »Die Seel in mir ist aus Etwas geworden; darum sie nicht zu Nichts kommt: denn aus Etwas kommt sie.« Er giebt den wahren Grund an. Wer aber die Geburt des Menschen für dessen absoluten Anfang hält, dem muß der Tod das absolute Ende desselben seyn. Denn beide sind was sie sind in gleichem Sinne: folglich kann Jeder sich nur in sofern als unsterblich denken, als er sich auch als ungeboren denkt, und in gleichem Sinn. Was die Geburt ist, das ist, dem Wesen und der Bedeutung nach, auch der Tod; es ist die selbe Linie in zwei Richtungen beschrieben. Ist jene eine wirkliche Entstehung aus Nichts; so ist auch dieser eine wirkliche Vernichtung. In Wahrheit aber läßt sich nur mittelst der Ewigkeit unsers eigentlichen Wesens eine Unvergänglichkeit desselben denken, welche mithin keine zeitliche ist. Die Annahme, daß der Mensch aus Nichts geschaffen sei, führt nothwendig zu der, daß der Tod sein absolutes Ende sei. Hierin ist also das A. T. völlig konsequent: denn zu einer Schöpfung aus Nichts paßt keine Unsterblichkeitslehre. Das neutestamentliche Christenthum hat eine solche, weil es Indischen Geistes und daher, mehr als wahrscheinlich, auch Indischer Herkunft ist, wenn gleich nur unter Aegyptischer Vermittelung. Allein zu dem Jüdischen Stamm, auf welchen jene Indische Weisheit im gelobten Land gepfropft werden mußte, paßt solche wie die Freiheit des Willens zum Geschaffenen desselben, oder wie

Humano capiti cervicem pictor equinam

Jungere si velit.

Es ist immer schlimm, wenn man nicht von Grund aus originell seyn und aus ganzem Holze schneiden darf. ‒ Hingegen haben Brahmanismus und Buddhaismus ganz konsequent zur Fortdauer nach dem Tode ein Daseyn vor der Geburt, dessen Verschuldung abzubüßen dieses Leben da ist. Wie deutlich sie auch der nothwendigen Konsequenz hierin sich bewußt sind, zeigt folgende Stelle aus Colebrooke’s Geschichte der Indischen Philosophie in den Transact. of the Asiatic London Society, Vol. 1, p. 577: Against the system of the Bhagavatas, which is but partially heretical, the objection upon which the chief stress is laid by Vyasa is, that the soul would not be eternal, if it were a production, and consequently had a beginning. Ferner in Upham’s Doctrine of Buddhism, S. 110, heißt es: The lot in hell of impious persons call’d Deitty is the most severe: these are they, who discrediting the evidence of Buddha, adhere to the heretical doctrine, that all living beeings had their beginning in the mother’s womb, and will have their end in death.

Wer sein Daseyn bloß als ein zufälliges auffaßt, muß allerdings fürchten, es durch den Tod zu verlieren. Hingegen wer auch nur im Allgemeinen einsieht, daß dasselbe auf irgend einer ursprünglichen Nothwendigkeit beruhe, wird nicht glauben, daß diese, die etwas so Wundervolles herbeigeführt hat, auf eine solche Spanne Zeit beschränkt sei, sondern daß sie in jeder wirke. Als ein nothwendiges aber wird sein Daseyn erkennen, wer erwägt, daß bis jetzt, da er existirt, bereits eine unendliche Zeit, also auch eine Unendlichkeit von Veränderungen abgelaufen ist, er aber dieser ungeachtet doch da ist: die ganze Möglichkeit aller Zustände hat sich also bereits erschöpft, ohne sein Daseyn aufheben zu können. Könnte er jemals nicht seyn; so wäre er schon jetzt nicht. Denn die Unendlichkeit der bereits abgelaufenen Zeit, mit der darin erschöpften Möglichkeit ihrer Vorgänge, verbürgt, daß was existirt nothwendig existirt. Mithin hat Jeder sich als ein nothwendiges Wesen zu begreifen, d. h. als ein solches, aus dessen wahrer und erschöpfender Definition, wenn man sie nur hätte, das Daseyn desselben folgen würde. In diesem Gedankengange liegt wirklich der allein immanente, d. h. sich im Bereich erfahrungsmäßiger Data haltende Beweis der Unvergänglichkeit unsers eigentlichen Wesens. Diesem nämlich muß die Existenz inhäriren, weil sie sich als von allen durch die Kausalkette möglicherweise herbeiführbaren Zuständen unabhängig erweist: denn diese haben bereits das Ihrige gethan, und dennoch ist unser Daseyn davon so unerschüttert geblieben, wie der Lichtstrahl vom Sturmwind, den er durchschneidet. Könnte die Zeit, aus eigenen Kräften, uns einem glücksäligen Zustande entgegenführen; so wären wir schon lange da: denn eine unendliche Zeit liegt hinter uns. Aber ebenfalls: könnte sie uns dem Untergange entgegenführen; so wären wir schon längst nicht mehr. Daraus, daß wir jetzt da sind, folgt, wohlerwogen, daß wir jederzeit daseyn müssen. Denn wir sind selbst das Wesen, welches die Zeit, um ihre Leere auszufüllen, in sich aufgenommen hat: deshalb füllt es eben die ganze Zeit, Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft auf gleiche Weise, und es ist uns so unmöglich, aus dem Daseyn, wie aus dem Raum hinauszufallen. – Genau betrachtet ist es undenkbar, daß Das, was ein Mal in aller Kraft der Wirklichkeit da ist, jemals zu nichts werden und dann eine unendliche Zeit hindurch nicht seyn sollte. Hieraus ist die Lehre der Christen von der Wiederbringung aller Dinge, die der Hindu von der sich stets erneuernden Schöpfung der Welt durch Brahma, nebst ähnlichen Dogmen Griechischer Philosophen hervorgegangen. – Das große Geheimniß unsers Seyns und Nichtseyns, welches aufzuklären diese und alle damit verwandten Dogmen erdacht wurden, beruht zuletzt darauf, daß das Selbe, was objektiv eine unendliche Zeitreihe ausmacht, subjektiv ein Punkt, eine untheilbare, allezeit gegenwärtige Gegenwart ist: aber wer faßt es? Am deutlichsten hat es Kant dargelegt, in seiner unsterblichen Lehre von der Idealität der Zeit und der alleinigen Realität des Dinges an sich. Denn aus dieser ergiebt sich, daß das eigentlich Wesentliche der Dinge, des Menschen, der Welt, bleibend und beharrend im Nunc stans liegt, fest und unbeweglich; und daß der Wechsel der Erscheinungen und Begebenheiten eine bloße Folge unserer Auffassung desselben mittelst unserer Anschauungsform der Zeit ist. Demnach, statt zu den Menschen zu sagen: »ihr seid durch die Geburt entstanden, aber unsterblich«; sollte man ihnen sagen: »ihr seid nicht Nichts«, und sie dieses verstehen lehren, im Sinne des dem Hermes Trismegistos beigelegten Ausspruchs: Ôï ãáϱ ὁí ἀåé ἐóôáé. ( Quod enim est, erit semper. Stob. Ecl., I, 43, 6.) Wenn es jedoch hiemit nicht gelingt, sondern das beängstigte Herz sein altes Klagelied anstimmt: »Ich sehe alle Wesen durch die Geburt aus dem Nichts entstehen und diesem nach kurzer Frist wieder anheimfallen: auch mein Daseyn, jetzt in der Gegenwart, wird bald in ferner Vergangenheit liegen, und ich werde Nichts seyn!« – so ist die richtige Antwort: »Bist du nicht da? Hast du sie nicht inne, die kostbare Gegenwart, nach der ihr Kinder der Zeit alle so gierig trachtet, jetzt inne, wirklich inne? Und verstehst du, wie du zu ihr gelangt bist? Kennst du die Wege, die dich zu ihr geführt haben, daß du einsehen könntest, sie würden dir durch den Tod versperrt? Ein Daseyn deines Selbst, nach der Zerstörung deines Leibes, ist dir seiner Möglichkeit nach unbegreiflich: aber kann es dir unbegreiflicher seyn, als dir dein jetziges Daseyn ist, und wie du dazu gelangtest? Warum solltest du zweifeln, daß die geheimen Wege, die dir zu dieser Gegenwart offen standen, dir nicht auch zu jeder künftigen offen stehen werden?«

The deep-seated conviction that we are indestructible by death—conviction which, just as the inevitable anxieties that arise when death approaches, is held by everyone in their very heart—is entirely dependent on our awareness of our originality and eternity; hence Spinoza expressed it thus: “We feel and experiment that we are eternal.” For a rational person can only conceive himself as immortal if he conceives himself as without beginning, as eternal, in fact, as timeless. On the other hand, anyone who thinks himself to have come out of nothing must also believe that he will return to nothing; for the idea that some kind of infiniteity would have existed before his existence and then a second infiniteity would have begun, through which he would never cease to exist, is a monstrous notion. In truth, the most solid basis for our immortality is the old saying: “Ex nihilo nihil fit, et in nihilum nihil potest reverti.” Hence Theophrastus wrote in his Paracelsus Works, Strasbourg 1603, Vol. 2, p. 6: “The soul within me came into being from something; therefore it will not return to nothing, for it originated from something.” He gave the true reason. But anyone who regards human birth as the absolute beginning of a person must also consider death as the absolute end of that same person. For both concepts are, in essence, identical; therefore one can only conceive oneself as immortal insofar as one conceives oneself as unborn—and vice versa. What birth is in nature and meaning, death also is; it is the same continuum described in two opposite directions. If birth is a true emergence from nothing, then so too is death a true annihilation. In reality, however, only within the context of our eternal essence can we conceive of our immortality—and this immortality is certainly not temporal. The assumption that humans were created out of nothing necessarily leads to the conclusion that death is their absolute end. Herein, therefore, the ancient teachings are entirely consistent: for a creation out of nothing cannot be compatible with any doctrine of immortality. The Christian theology of the New Testament contains such a doctrine, precisely because it reflects Indian thought—and thus, very likely, Indian origins, even if it was mediated through Egyptian influences. But for the Jewish people, to whom that Indian wisdom had to be adapted in the Promised Land, doctrines like the freedom of the will are entirely inappropriate.

The painter depicts the human head with a horse’s neck.

Let the younger ones command.

It is always unfortunate when one is not allowed to be truly original and to create something from scratch. On the contrary, Brahmanism and Buddhism consistently maintain the existence of a life prior to birth as a necessary consequence of one’s future existence after death; this life exists precisely in order to atone for the sins committed in that previous life. How clearly these religions recognize this inevitable consequence is evident in the following passage from Colebrooke’s “History of Indian Philosophy” in the Transactions of the Asiatic Society of London, Vol. 1, p. 577: “Against the system of the Bhagavatas, which is but partially heretical, the objection upon which the chief stress is laid by Vyasa is that the soul would not be eternal if it were a product of something else and therefore had a beginning.” Furthermore, in Upham’s “Doctrines of Buddhism,” p. 110, it is stated: “The fate of ungodly people in hell is the most severe; these are those who, dismissing the teachings of Buddha, adhere to the heretical doctrine that all living beings originated in the womb of their mothers and will come to an end with death.”

He who merely regards his existence as something accidental must inevitably fear losing it through death. On the other hand, anyone who even in general realizes that such existence is based on some fundamental necessity will not believe that this necessity, which has brought about something so wonderful, could be confined to a mere span of time, but rather that it operates at all times. To recognize one’s existence as necessary, one must consider that, since one’s existence continues to this day, an infinite amount of time—and thus an infinite number of changes—have already passed; yet one still remains. This means that all possible states have already been exhausted without ever bringing about the end of one’s existence. If one could never exist at all, then one would not be here now. For the infinity of time that has already passed, together with the endless possibilities it contains, ensures that what exists must necessarily exist. Therefore, everyone should understand themselves as necessary beings—that is, as entities whose very nature, if fully understood, would inevitably lead to their existence. In this way lies the sole inherent proof of the immortality of our true essence, a proof grounded in empirical facts. Existence must be inherent to us, for we prove ourselves independent of all possible states that could arise through a chain of causes and effects; these states have already had their effect, yet our existence remains undisturbed, just as a beam of light remains unaffected by the stormy wind it cuts through. If time could bring us to some blissful state on its own, we would already be there—for an infinite amount of time has passed behind us. Conversely, if time could lead us to destruction, we would no longer be here at all. The fact that we are here now clearly proves that we must always exist. For we ourselves are that essence which time incorporates in order to fill its void; hence time fills the entire continuum of past, present, and future in the same way, and it is utterly impossible for us to cease existing, just as it is impossible to escape from space. – Upon closer reflection, it is utterly inconceivable that something that once truly existed should ever cease to exist and then remain non-existent for an infinite length of time. From this understanding arise the Christian doctrine of the resurrection of all things, as well as the Hindu belief in the eternal renewal of the world by Brahma, along with similar doctrines of Greek philosophers. The great mystery of our existence and non-existence—whence all these doctrines arose—is ultimately rooted in the fact that that same essence which constitutes an infinite series of temporal events is, subjectively, a single point, an indivisible, ever-present reality. But who can truly grasp it? Kant expounded this most clearly in his immortal doctrine regarding the ideal nature of time and the sole reality of the thing-in-itself. For from this doctrine it follows that what is truly essential about things, about man, about the world, lies permanently and unchangeably in the present moment; that the change in appearances and events is merely a consequence of our way of perceiving them through the framework of time. Hence, rather than saying to people: “You came into being through birth, but you are immortal,” we should say to them: “You are not nothing,” and teach them to understand this in the sense of the phrase attributed to Hermes Trismegistus: “What it is, will always be.” (Stobaeus, Eclogues, I, 43, 6.) However, if this fails to reassure the fearful heart, which continues to sing its old lament: “I see all beings arise from nothing through birth and soon return to nothing again; even my own existence, now in the present, will soon belong to distant past, and I will become nothing!” then the correct response is this: “Are you not here? Do you not possess that precious present moment for which all of you, children of time, strive so eagerly? And do you understand how you came to possess it? Do you know the paths that led you to it, so that you can see that death would not block them? The possibility of your self continuing to exist after the destruction of your body is beyond your understanding; but could anything be more incomprehensible to you than your current existence and how you came to have it? Why should you doubt that the secret paths that opened for you to this present moment will also open for you to any future one?”

La profonda convinzione della nostra immortalità di fronte alla morte, che, così come le inevitabili angosie della coscienza quando essa si avvicina, è presente nel cuore di ognuno, dipende interamente dalla consapevolezza della nostra origine e eternità; per questo Spinoza la esprime in questi termini: “sentimus, experimurque, nos aeternos esse”. Infatti, un uomo razionale può considerarsi immortale soltanto se si ritiene senza inizio, eterno, in sostanza atemporale. Chi invece pensa di essere nato dal nulla deve anche credere che tornerà al nulla: infatti l’idea che un’infinità possa esaurirsi prima della sua esistenza per poi ricominciare, permettendogli di continuare ad esistere all’infinito, è assurda. Il fondamento più solido della nostra immortalità è dunque l’antico principio: “Ex nihilo nihil fit, et in nihilum nihil potest reverti”. È molto appropriato quanto afferma Teofrasto nel suo “Paracelsus Werke”, Strasburgo 1603, vol. 2, p. 6: “L’anima in me è nata da qualcosa; per questo non può tornare al nulla, poiché è nata da qualcosa”. Questo indica la vera ragione dell’immortalità. Chi invece considera la nascita dell’uomo come il suo vero inizio, deve ritenere che la morte ne sia la fine assoluta. Entrambe le cose, infatti, hanno lo stesso significato; quindi ognuno può considerarsi immortale soltanto se si ritiene anche non nato, e viceversa. Ciò che è la nascita, per essenza e significato, è anche la morte: sono semplicemente due aspetti della stessa realtà descritta in direzioni opposte. Se la nascita rappresenta un vero processo di origine dal nulla, allora anche la morte è un vero processo di annientamento. In realtà, l’unica concezione possibile di immortalità deriva dall’eternità della nostra vera essenza; quindi essa non può essere considerata temporale. L’idea che l’uomo sia stato creato dal nulla conduce inevitabilmente al concetto che la morte ne sia la fine assoluta. In questo senso, il pensiero antico è del tutto coerente: infatti una dottrina sull’immortalità non può essere compatibile con l’idea di una creazione dal nulla. Il cristianesimo neotestamentario possiede una tale dottrina, poiché deriva da un ambiente indiano e, molto probabilmente, anche da origini indiane, sebbene sia stato trasmesso attraverso la mediazione egizia. Solo il popolo ebraico, su cui quella saggezza indiana doveva essere adattata nel paese promesso, poteva accettare concetti come la libertà della volontà in relazione alla propria natura; altrimenti, tali idee sarebbero state incompatibili con le credenze ebraiche.

“L’uomo comprende il collo dell’artista e del cavallo”.

Che i giovani siano incoraggiati.

È sempre spiacevole non poter essere completamente originali e non avere la libertà di agire secondo le proprie idee. Al contrario, il Brahmanismo e il Buddismo hanno sempre sostenuto con coerenza l’esistenza di una vita precedente alla nascita e necessaria per espiare i peccati commessi in questa vita. Quanto sia consapevoli della conseguenza inevitabile di queste loro teorie, lo dimostra il seguente passaggio tratto da “History of Indian Philosophy” di Colebrooke, pubblicato nei “Transact of the Asiatic London Society”, Vol. 1, p. 577: “Contro il sistema dei Bhagavatas, che è soltanto parzialmente eretico, l’obiezione principale avanzata da Vyasa è che l’anima non sarebbe eterna se fosse un prodotto del processo di nascita e quindi avesse un inizio. Inoltre, nel libro “Doctrine of Buddhism” di Upham, a pagina 110, si legge: ‘La sorte nell’inferno delle persone empie è la più terribile; si tratta di coloro che, disprezzando le prove offerte dal Buddha, aderiscono all’eresia secondo cui tutte le creature viventi hanno avuto origine nel grembo materno e termineranno con la morte.’”

Chi considera la propria esistenza soltanto come qualcosa di casuale deve temere di perderla con la morte. Al contrario, chi comprende anche solo in linea generale che essa si basi su una qualche necessità originaria, non crederà che tale necessità, che ha portato alla nascita di qualcosa di così meraviglioso, sia limitata a un certo lasso di tempo, ma riconoscerà che essa agisce in ogni momento. Tuttavia, solo chi riflette sul fatto che, fin dal momento della propria esistenza, è già trascorso un tempo infinito, e quindi anche un’infinità di cambiamenti, senza che ciò abbia impedito alla propria esistenza di continuare, può comprendere che la possibilità di ogni stato si è già esaurita, senza che ciò significhi la fine della propria esistenza. Se mai potessimo non essere, allora non saremmo nemmeno ora; infatti, l’infinità del tempo trascorso, insieme alla possibilità di tutti gli eventi che in esso si sono verificati, garantisce che ciò che esiste debba necessariamente esistere. Pertanto, ognuno di noi deve considerarsi un essere necessario, cioè qualcosa la cui vera e completa definizione implicherebbe inevitabilmente la sua esistenza. In questo modo di pensare risiede davvero la prova intrinseca dell’immortalità della nostra essenza: l’esistenza stessa ne è infatti l’essenza, poiché si dimostra indipendente da tutti gli stati che potrebbero derivarne attraverso una catena causale; questi stati, infatti, hanno già avuto il loro effetto, eppure la nostra esistenza rimane immutata, proprio come un raggio di luce che taglia attraverso il vento tempestoso. Se il tempo potesse portarci da solo verso uno stato felice, allora saremmo già lì; poiché un’infinità di tempo è trascorsa. Allo stesso modo, se potesse condurci alla distruzione, allora non esisteremmo più. Il fatto che ora siamo qui dimostra, quindi, con certezza, che dobbiamo esistere in ogni momento. Poiché noi stessi siamo quell’essere che il tempo ha assorbito per colmare la propria vuotezza: ecco perché il tempo riempie in modo uniforme tutto lo spazio, il presente, il passato e il futuro, e è impossibile per noi uscire dall’esistenza, proprio come è impossibile uscire dallo spazio. Se ci si pensa attentamente, è inconcepibile che ciò che esiste con tutte le sue forze possa mai scomparire e poi non esistere più per un’infinità di tempo. Da questo deriva la dottrina cristiana della rinascita di tutte le cose, così come le concezioni indù sulla continua rigenerazione del mondo da parte di Brahma, oltre a dogmi simili dei filosofi greci. Il grande mistero della nostra esistenza e della nostra non-esistenza, che ha portato alla creazione di questi e di tutti gli altri dogmi correlati, si basa infine sul fatto che ciò che oggettivamente costituisce una serie infinita di eventi, soggettivamente è un punto, un’attualità indivisibile e sempre presente. Ma chi può comprenderlo veramente? Kant lo ha esposto in modo particolarmente chiaro nella sua immortale dottrina sull’idealità del tempo e sulla realtà unica dell’essere in sé. Da questa dottrina deriva infatti che l’essenza stessa delle cose, dell’uomo, del mondo risiede nel “Nunc stans”, è permanente e immutabile; mentre il cambiamento delle apparenze e degli eventi è soltanto una conseguenza della nostra percezione di essi attraverso la forma temporale con cui li consideriamo. Pertanto, invece di dire alle persone: “Siete nate dalla nascita, ma siete immortali”, dovremmo dir loro: “Non siete il Nulla”, e insegnare loro a comprenderlo, nel senso dell’aforisma attribuito ad Ermete Trismegisto: “Quod enim est, erit semper” (Stobato, Ecl., I, 43, 6). Tuttavia, se non riusciamo a convincere il cuore angosciato di questa verità, e quest’ultimo continua a ripetere il suo vecchio lamento: “Vedo tutte le cose nascere dal Nulla e, dopo poco tempo, ritornarvi; anche la mia esistenza, ora nel presente, presto sarà parte del passato, e io diventerò il Nulla!”, allora la risposta corretta è questa: “Non sei forse qui? Non la percepisci forse tu stessa questa preziosa attualità, dopo cui tutti voi, figli del tempo, anelate così ardentemente? E comprendi davvero come sei giunta a possederla? Conosci le strade che ti hanno portata fino a lei, al punto da poter riconoscere che anche la morte non le potrebbe chiudere? L’esistenza del tuo sé, dopo la distruzione del tuo corpo, è per te incomprensibile nella sua possibilità. Ma può forse essere più incomprensibile dell’esistenza che hai ora, e di come sei giunta ad averla? Perché dovresti dubitare che i segreti sentieri che ti hanno condotta a questa attualità non possano aprirsi anche davanti a te per ogni futuro momento?”

Wenn also Betrachtungen dieser Art allerdings geeignet sind, die Ueberzeugung zu erwecken, daß in uns etwas ist, das der Tod nicht zerstören kann; so geschieht es doch nur mittelst Erhebung auf einen Standpunkt, von welchem aus die Geburt nicht der Anfang unsers Daseyns ist. Hieraus aber folgt, daß was als durch den Tod unzerstörbar dargethan wird, nicht eigentlich das Individuum ist, welches überdies durch die Zeugung entstanden und die Eigenschaften des Vaters und der Mutter all sich tragend, als eine bloße Differenz der Species sich darstellt, als solche aber nur endlich seyn kann. Wie, Dem entsprechend, das Individuum keine Erinnerung seines Daseyns vor seiner Geburt hat, so kann es von seinem jetzigen keine nach dem Tode haben. In das Bewußtseyn aber setzt Jeder sein Ich: dieses erscheint ihm daher als an die Individualität gebunden, mit welcher ohnehin alles Das untergeht, was ihm, als Diesem, eigenthümlich ist und ihn von den Andern unterscheidet. Seine Fortdauer ohne die Individualität wird ihm daher vom Fortbestehen der übrigen Wesen ununterscheidbar, und er sieht sein Ich versinken. Wer nun aber so sein Daseyn an die Identität des Bewußtseyns knüpft und daher für dieses eine endlose Fortdauer nach dem Tode verlangt, sollte bedenken, daß er eine solche jedenfalls nur um den Preis einer eben so endlosen Vergangenheit vor der Geburt erlangen kann. Denn da er von einem Daseyn vor der Geburt keine Erinnerung hat, sein Bewußtseyn also mit der Geburt anfängt, muß ihm diese für ein Hervorgehen seines Daseyns aus dem Nichts gelten. Dann aber erkauft er die unendliche Zeit seines Daseyns nach dem Tode für eine eben so lange vor der Geburt: wobei die Rechnung, ohne Profit für ihn, aufgeht. Ist hingegen das Daseyn, welches der Tod unberührt läßt, ein anderes, als das des individuellen Bewußtseyns, so muß es, eben so wie vom Tode, auch von der Geburt unabhängig seyn, und demnach in Beziehung auf dasselbe es gleich wahr seyn zu sagen: »ich werde stets seyn« und »ich bin stets gewesen«; welches dann doch zwei Unendlichkeiten für eine giebt. – Eigentlich aber liegt im Worte Ich das größte Aequivokum, wie ohne Weiteres Der einsehen wird, dem der Inhalt unsers zweiten Buches und die dort durchgeführte Sonderung des wollenden vom erkennenden Theil unsers Wesens gegenwärtig ist. Je nachdem ich dieses Wort verstehe, kann ich sagen: »Der Tod ist mein gänzliches Ende«; oder aber auch: »Ein so unendlich kleiner Theil der Welt ich bin; ein eben so kleiner Theil meines wahren Wesens ist diese meine persönliche Erscheinung.« Aber das Ich ist der finstere Punkt im Bewußtseyn, wie auf der Netzhaut gerade der Eintrittspunkt des Sehenerven blind ist, wie das Gehirn selbst völlig unempfindlich, der Sonnenkörper finster ist und das Auge Alles sieht, nur sich selbst nicht. Unser Erkenntnißvermögen ist ganz nach Außen gerichtet, Dem entsprechend, daß es das Produkt einer zum Zwecke der bloßen Selbsterhaltung, also des Nahrungsuchens und Beutefangens entstandenen Gehirnfunktion ist. Daher weiß Jeder von sich nur als von diesem Indviduo, wie es in der äußeren Anschauung sich darstellt. Könnte er hingegen zum Bewußtseyn bringen was er noch überdies und außerdem ist; so würde er seine Individualität willig fahren lassen, die Tenacität seiner Anhänglichkeit an dieselbe belächeln und sagen: »Was kümmert der Verlust dieser Individualität mich, der ich die Möglichkeit zahlloser Individualitäten in mir trage?« Er würde einsehen, daß, wenn ihm gleich eine Fortdauer seiner Individualität nicht bevorsteht, es doch ganz so gut ist, als hätte er eine solche; weil er einen vollkommenen Ersatz für sie in sich trägt. – Ueberdies ließe sich nun aber noch in Erwägung bringen, daß die Individualität der meisten Menschen eine so elende und nichtswürdige ist, daß sie wahrlich nichts daran verlieren, und daß was an ihnen noch einigen Werth haben mag, das allgemein Menschliche ist: diesem aber kann man die Unvergänglichkeit versprechen. Ja, schon die starre Unveränderlichkeit und wesentliche Beschränkung jeder Individualität, als solcher, müßte, bei einer endlosen Fortdauer derselben, endlich, durch ihre Monotonie, einen so großen Ueberdruß erzeugen, daß man, um ihrer nur entledigt zu seyn, lieber zu Nichts würde. Unsterblichkeit der Individualität verlangen, heißt eigentlich einen Irrthum ins Unendliche perpetuiren wollen. Denn im Grunde ist doch jede Individualität nur ein specieller Irrthum, Fehltritt, etwas das besser nicht wäre, ja, wovon uns zurückzubringen der eigentliche Zweck des Lebens ist. Dies findet seine Bestätigung auch darin, daß die allermeisten, ja, eigentlich alle Menschen so beschaffen sind, daß sie nicht glücklich seyn könnten, in welche Welt auch immer sie versetzt werden möchten. In dem Maaße nämlich, als eine solche Noth und Beschwerde ausschlösse, würden sie der Langenweile anheimfallen, und in dem Maaße, als dieser vorgebeugt wäre, würden sie in Noth, Plage und Leiden gerathen. Zu einem glücksäligen Zustande des Menschen wäre also keineswegs hinreichend, daß man ihn in eine »bessere Welt« versetzte, sondern auch noch erfordert, daß mit ihm selbst eine Grundveränderung vorgienge, also daß er nicht mehr wäre was er ist, und dagegen würde was er nicht ist. Dazu aber muß er zuvörderst aufhören zu seyn was er ist: dieses Erforderniß erfüllt vorläufig der Tod, dessen moralische Nothwendigkeit sich von diesem Gesichtspunkt aus schon absehen läßt. In eine andere Welt versetzt werden, und sein ganzes Wesen verändern, – ist im Grunde Eins und dasselbe. Hierauf beruht auch zuletzt jene Abhängigkeit des Objektiven vom Subjektiven, welche der Idealismus unsers ersten Buches darlegt: demnach liegt hier der Anknüpfungspunkt der Transscendentalphilosophie an die Ethik. Wenn man dies berücksichtigt, wird man das Erwachen aus dem Traume des Lebens nur dadurch möglich finden, daß mit demselben auch sein ganzes Grundgewebe zerrinnt: dies aber ist sein Organ selbst, der Intellekt, sammt seinen Formen, als mit welchem der Traum sich ins Unendliche fortspinnen würde; so fest ist er mit jenem verwachsen. Das, was ihn eigentlich träumte, ist doch noch davon verschieden und bleibt allein übrig. Hingegen ist die Besorgniß, es möchte mit dem Tode Alles aus seyn, Dem zu vergleichen, daß Einer im Traume dächte, es gäbe bloß Träume, ohne einen Träumenden. – Nachdem nun aber durch den Tod ein individuelles Bewußtseyn ein Mal geendigt hat; wäre es da auch nur wünschenswerth, daß es wieder angefacht würde, um ins Endlose fortzubestehen? Sein Inhalt ist, dem größten Theile nach, ja meistens durchweg, nichts als ein Strom kleinlicher, irdischer, armsäliger Gedanken und endloser Sorgen: laßt diese doch endlich beruhigt werden! – Mit richtigem Sinne setzten daher die Alten auf ihre Grabsteine: securitati perpetuae; – oder bonae quieti. Wollte man aber gar hier, wie so oft geschehen, Fortdauer des individuellen Bewußtseyns verlangen, um eine jenseitige Belohnung oder Bestrafung daran zu knüpfen; so würde es hiemit im Grunde nur auf die Vereinbarkeit der Tugend mit dem Egoismus abgesehen seyn. Diese Beiden aber werden sich nie umarmen: sie sind von Grund aus Entgegengesetzte. Wohlbegründet hingegen ist die unmittelbare Ueberzeugung, welche der Anblick edler Handlungen hervorruft, daß der Geist der Liebe, der Diesen seiner Feinde schonen, Jenen des zuvor nie Gesehenen sich mit Lebensgefahr annehmen heißt, nimmermehr verfliegen und zu Nichts werden kann. –

Therefore, if such considerations are indeed capable of fostering the belief that there is something within us that death cannot destroy, it is only by placing ourselves in a perspective from which birth is not regarded as the beginning of our existence. From this follows that what is presented as indestructible by death is not actually the individual itself—since the individual arises through conception and embodies the characteristics of both father and mother, presenting itself merely as a difference within the species—and such a difference can only exist in a finite manner. Just as an individual has no memory of its existence prior to birth, it cannot have any memory of its current existence after death. Yet everyone projects their own self into consciousness; thus, this self appears bound to individuality—something that, after all, disappears along with everything that is unique to that individual and distinguishes it from others. Without individuality, the continuation of one’s self seems indistinguishable from the continued existence of other beings, and one would perceive their own self as vanishing. But those who link their existence to the identity of consciousness and thus demand an endless continuation of consciousness after death should realize that such continuity can only be achieved at the cost of an equally endless past prior to birth. Since one has no memory of a life before birth, and since consciousness begins with birth, birth must appear to one as a emergence from nothingness. In doing so, one exchanges an infinite duration of existence after death for an equally long period before birth—a transaction that proves futile for the individual. If, on the other hand, the existence that death leaves untouched is different from the existence of the individual consciousness, then it must also be independent of both birth and death. In this case, it would be just as true to say about such an existence, “I will always be” as “I have always been”—which would imply two infinites in one. But ultimately, the word “I” contains the greatest ambiguity; those who understand the content of our second book and the distinction drawn there between the volitional and cognitive aspects of our nature will readily see this. Depending on how I interpret this word, I might say, “Death is my complete end”; or I might also say, “I am such an infinitesimally small part of the world; my personal existence is but a tiny fraction of my true self.” Yet the self is precisely that dark center in consciousness—just as the point where the optic nerve enters the retina is blind, just as the brain itself is utterly insensitive, just as the sun itself is dark while the eye sees everything except itself. Our faculty of cognition is entirely oriented outward; accordingly, it is a product of brain functions that arose solely for the purpose of self-preservation—namely, for the search for food and the capture of prey. Hence, each person knows himself only as this particular individual as he appears in external perception. Were one able to become conscious of what else one possibly is besides this, one would willingly abandon one’s individuality, laugh at its tenacity in clinging to oneself, and say: “What does the loss of this individuality matter to me, since I carry within me the potential for countless other individualities?” One would realize that, even if the continuation of one’s own individuality were not guaranteed, it would be just as good as if it were, for one possesses a perfect substitute within oneself. Moreover, it could be argued that the individuality of most people is so wretched and insignificant that they truly have nothing to lose by losing it; whatever value they may possess lies in their common humanity—and to this, immortality can indeed be promised. Indeed, the rigid unchangeability and inherent limitations of every individuality, if continued indefinitely, would inevitably lead to overwhelming boredom, to such an extent that one would prefer to cease existing altogether rather than endure it. To demand the immortality of the individual is, in essence, to wish to perpetuate an error into eternity. For, at its core, every individuality is nothing but a particular error, a mistake—something that it would be better if it did not exist; indeed, the very purpose of life is to free us from such errors. This is also confirmed by the fact that the vast majority of people, in fact all people, are simply not capable of being happy no matter into what “better world” they might be placed. To the extent that such suffering and distress were eliminated, they would fall prey to boredom; whereas if such boredom were prevented, they would suffer through hardship, torment, and pain. Therefore, for a human being to reach a truly happy state, it is not enough simply to place him in a “better world”; some fundamental change within him himself is also necessary—so that he no longer be what he is, but become something else. But for this to happen, he must first cease to be what he is; temporarily, death fulfills this requirement, and its moral necessity becomes evident from this perspective. To be transported into another world and have one’s entire being transformed is, in essence, the same thing. Ultimately, this is also the basis for the dependence of the objective on the subjective that the idealism discussed in our first book illustrates; thus, it shows how Transcendental philosophy is connected to ethics. If one takes this into account, then the awakening from the dream of life can only be achieved by destroying its very foundation: and yet that foundation is precisely its organ—the intellect, with all its forms, through which the dream weaves itself endlessly; it is so inseparably intertwined with it. What actually gives life to this dream is still different from it and remains alone when everything else perishes. On the other hand, the fear that all might be lost with death is akin to someone in a dream thinking that there are only dreams, but no one dreaming them. – Now, since an individual consciousness comes to an end with death, would it even be desirable for it to be revived in order to continue existing endlessly? Its content consists, for the most part, if not entirely, of trivial, earthly, and miserable thoughts and endless worries; let these at last be brought to peace! – For this reason, the ancients inscribed on their tombstones phrases like “securitati perpetuae” or “bonae quieti.” But if one were to seek the continuation of individual consciousness here, as so often happens, in order to associate it with some future reward or punishment, then it would essentially amount to trying to reconcile virtue with egoism. These two principles, however, are fundamentally incompatible; they are opposites from the very beginning. On the contrary, the direct conviction that arises from witnessing noble deeds—namely, that the spirit of love, which spares its enemies and risks its life for those it has never met before—can never fade away or be reduced to nothing—is well-founded.

Quindi, sebbene considerazioni di questo tipo siano adatte a suscitare la convinzione che in noi esista qualcosa che la morte non può distruggere, ciò avviene soltanto ponendoci su un punto di vista dal quale la nascita non rappresenta l’inizio della nostra esistenza. Da ciò consegue che ciò che viene presentato come indestruttibile dalla morte non è in realtà l’individuo stesso, il quale, essendo sorto attraverso la generazione e portando in sé le caratteristiche del padre e della madre, si manifesta soltanto come una differenza all’interno della specie, e tale differenza può esistere solo in modo finito. Così come l’individuo non ha ricordi della propria esistenza prima della nascita, allo stesso modo non ne avrà dopo la morte. Ogni persona, infatti, pone il proprio “io” al centro della propria coscienza; questo “io” le appare quindi legato all’individualità, e poiché tutto ciò che è propriamente suo e lo distingue dagli altri scompare insieme a questa individualità, la sua sopravvivenza senza di essa gli sembra indistinguibile da quella degli altri esseri, e così concepisce il proprio “io” come destinato a scomparire. Chi, però, lega la propria esistenza all’identità della coscienza e quindi richiede una continuità infinita dopo la morte, dovrebbe considerare che tale continuità può essere ottenuta soltanto a scapito di un’altrettanta continuità infinita nel passato precedente alla nascita. Poiché non abbiamo ricordi di ciò che è accaduto prima della nostra nascita, e la nostra coscienza inizia appunto con essa, questa deve essere considerata come il risultato di un “nascere dal nulla”. In questo modo, però, acquistiamo una durata infinita della nostra esistenza dopo la morte a scapito di un’altrettanta durata infinita nel passato precedente alla nascita: una situazione che, in realtà, non presenta alcun vantaggio per noi. Se invece l’esistenza che la morte lascia intatta è diversa da quella del coscienza individuale, allora essa deve essere indipendente sia dalla morte che dalla nascita; e quindi, riguardo a questa esistenza, è altrettanto vero dire “sarò sempre” quanto “sono sempre stato”: il che significa comunque due forme di infinità. In realtà, però, la parola “io” contiene il più grande equivoco possibile; chi conosca il contenuto del nostro secondo libro e le distinzioni fatte lì tra la parte volitiva e quella conoscitiva della nostra essenza comprenderà immediatamente questo punto. A seconda di come interpretiamo questa parola, possiamo dire: “La morte è la fine totale di me”; oppure anche: “Io sono una parte infinitesimamente piccola del mondo; la mia apparizione personale rappresenta soltanto una parte altrettanto piccola della mia vera essenza”. Ma il “io” è quel punto oscuro nella coscienza, proprio come nel retino oculare il punto di ingresso del nervo ottico è cieco, proprio come il cervello stesso è completamente insensibile, proprio come il corpo solare è oscuro mentre l’occhio vede tutto tranne se stesso. La nostra capacità di conoscere è interamente rivolta verso l’esterno; essa è infatti il prodotto di funzioni cerebrali sviluppatesi esclusivamente al fine della semplice autodifesa, ovvero nella ricerca del cibo e nella caccia alle prede. Per questo motivo, ognuno di noi conosce se stesso soltanto come quell’individuo che appare agli occhi degli altri. Se invece riuscissimo a rendere consapevole ciò che esiste in noi al di là di ciò che percepiamo esteriormente, allora saremmo disposti ad abbandonare la nostra individualità, a ridere della nostra attaccamento a essa e a dire: “Che importanza ha per me la perdita di questa individualità, se dentro di me porto la possibilità di esistere innumerevoli altre forme individuali?”. Ci rendremmo conto che, anche se non ci aspetta una continuità della nostra individualità nel tempo, è comunque lo stesso come se ce l’avessimo, poiché possediamo già in noi un sostituto perfetto per essa. Inoltre, si potrebbe anche considerare che l’individualità della maggior parte delle persone sia così misera e insignificante da non far loro perdere nulla; ciò che in loro può avere qualche valore è il loro essere umani, e a questo si può promettere l’immortalità. Anzi, la rigida immutabilità e le limitazioni intrinseche di ogni individualità, se perpetuate all’infinito, genererebbero sicuramente un tale disgusto che ci si preferirebbe liberare da esse piuttosto che continuare a esistere in quel modo. Chiedere l’immortalità dell’individualità significa in realtà voler perpetuare un errore all’infinito. Dopotutto, ogni individualità non è altro che un errore specifico, un errore commesso nell’ambito delle nostre esperienze; qualcosa che sarebbe meglio non esistesse affatto, e dal quale dovremmo liberarci per scopi legati alla vera essenza della vita. Questo concetto trova conferma anche nel fatto che la stragrande maggioranza delle persone, anzi praticamente tutte, non potrebbero essere felici in nessun mondo in cui venissero collocate. Infatti, se tali sofferenze e difficoltà venissero eliminate, le persone cadrebbero nella noia; mentre se queste fossero prevenute, finirebbero per trovarsi in condizioni di miseria, dolore e sofferenza. Pertanto, per raggiungere uno stato di felicità, non è sufficiente semplicemente trasferire le persone in un “mondo migliore”, ma è necessario anche apportare cambiamenti fondamentali in loro stesse, far sì che non siano più ciò che sono. E per questo devono prima smettere di essere ciò che sono: questa condizione viene attualmente soddisfatta dalla morte, la cui necessità morale diventa evidente da questo punto di vista. Essere trasferiti in un altro mondo e cambiare completamente la propria essenza, è in fondo la stessa cosa. Da questo deriva anche quella dipendenza dell’oggettivo dal soggettivo di cui parla l’idealismo nel nostro primo libro: in questo senso, si può dire che la filosofia trascendentale abbia un legame fondamentale con l’etica. Tenendo conto di ciò, si comprenderà che il risveglio dal “sogno” della vita è possibile soltanto quando anche la sua struttura fondamentale viene distrutta: tale struttura è proprio l’intelligenza stessa, con tutte le sue forme, attraverso cui il sogno si estende all’infinito; essa è infatti strettamente legata a esso. Ciò che in realtà “sogna” l’intelligenza è tuttavia diverso da essa e rimane separato da essa. Al contrario, temere che tutto venga distrutto con la morte equivale a pensare, nel sogno, che esistano soltanto sogni, senza alcun sognatore. Ora, però, se la coscienza individuale dovesse cessare di esistere con la morte, sarebbe davvero desiderabile che potesse essere riaccesa per continuare ad esistere all’infinito? Il suo contenuto, nella maggior parte dei casi, non è altro che un flusso di pensieri meschini, terreni e pieni di preoccupazioni: lasciate che finalmente trovino pace. Con senso vero, dunque, gli antichi scrivevano sulle loro tombe “securitati perpetuae” o “bonae quieti”. Ma se si volesse davvero richiedere la continuità della coscienza individuale al fine di legarvi una ricompensa o una punizione nell’aldilà, ciò significherebbe fondamentalmente cercare di conciliare la virtù con l’egoismo. Due concetti che sono incompatibili per natura. Al contrario, è pienamente giustificata la convinzione immediata che scaturisce dal vedere azioni nobili: il “spirito” dell’amore, che spinge qualcuno a rischiare la vita per proteggere i propri nemici o per aiutare chi prima non conosceva, non può mai svanire o trasformarsi in nulla.

Die gründlichste Antwort auf die Frage nach der Fortdauer des Individuums nach dem Tode liegt in Kants großer Lehre von der Idealität der Zeit, als welche gerade hier sich besonders folgenreich und fruchtbar erweist, indem sie, durch eine völlig theoretische aber wohlerwiesene Einsicht, Dogmen, die auf dem einen wie auf dem andern Wege zum Absurden führen, ersetzt und so die excitirendeste aller metaphysischen Fragen mit einem Male beseitigt. Anfangen, Enden und Fortdauern sind Begriffe, welche ihre Bedeutung einzig und allein von der Zeit entlehnen und folglich nur unter Voraussetzung dieser gelten. Allein die Zeit hat kein absolutes Daseyn, ist nicht die Art und Weise des Seyns an sich der Dinge, sondern bloß die Form unserer Erkenntniß von unserm und aller Dinge Daseyn und Wesen, welche eben dadurch sehr unvollkommen und auf bloße Erscheinungen beschränkt ist. In Hinsicht auf diese allein also finden die Begriffe von Aufhören und Fortdauern Anwendung, nicht in Hinsicht auf das in ihnen sich Darstellende, das Wesen an sich der Dinge, auf welches angewandt jene Begriffe daher keinen Sinn mehr haben. Dies zeigt sich denn auch daran, daß eine Beantwortung der von jenen Zeit-Begriffen ausgehenden Frage unmöglich wird und jede Behauptung einer solchen, sei sie auf der einen oder der andern Seite, schlagenden Einwürfen unterliegt. Man könnte zwar behaupten, daß unser Wesen an sich nach dem Tode fortdauere, weil es falsch sei, daß es untergienge; aber eben so gut, daß es untergienge, weil es falsch sei, daß es fortdauere: im Grunde ist das Eine so wahr wie das Andere. Hier ließe sich demnach allerdings so etwas, wie eine Antinomie aufstellen. Allein sie würde auf lauter Negationen beruhen. Man spräche darin dem Subjekt des Urtheils zwei kontradiktorisch entgegengesetzte Prädikate ab; aber nur weil die ganze Kategorie derselben auf jenes nicht anwendbar wäre. Wenn man nun aber jene beiden Prädikate nicht zusammen, sondern einzeln ihm abspricht, gewinnt es den Schein, als wäre das kontradiktorische Gegentheil des jedesmal abgesprochenen Prädikats dadurch von ihm bewiesen. Dies beruht aber darauf, daß hier inkommensurable Größen verglichen werden, insofern das Problem uns auf einen Schauplatz versetzt, welcher die Zeit aufhebt, dennoch aber nach Zeitbestimmungen fragt, welche folglich dem Subjekt beizulegen und ihm abzusprechen gleich falsch ist: dies eben heißt: das Problem ist transscendent. In diesem Sinne bleibt der Tod ein Mysterium.

Hingegen kann man, eben jenen Unterschied zwischen Erscheinung und Ding an sich festhaltend, die Behauptung aufstellen, daß der Mensch zwar als Erscheinung vergänglich sei, das Wesen an sich desselben jedoch hievon nicht mitgetroffen werde, dasselbe also, obwohl man, wegen der diesem anhängenden Elimination der Zeit-Begriffe, ihm keine Fortdauer beilegen könne, doch unzerstörbar sei. Demnach würden wir hier auf den Begriff einer Unzerstörbarkeit, die jedoch keine Fortdauer wäre, geleitet. Dieser Begriff nun ist ein solcher, der, auf dem Wege der Abstraktion gewonnen, sich auch allenfalls in abstracto denken läßt, jedoch durch keine Anschauung belegt, mithin nicht eigentlich deutlich werden kann. Andererseits jedoch ist hier festzuhalten, daß wir nicht, mit Kant, die Erkennbarkeit des Dinges an sich schlechthin aufgegeben haben, sondern wissen, daß dasselbe im Willen zu suchen sei. Zwar haben wir eine absolute und erschöpfende Erkenntniß des Dinges an sich nie behauptet, vielmehr sehr wohl eingesehen, daß, Etwas nach dem, was es schlechthin an und für sich sei, zu erkennen, unmöglich ist. Denn sobald ich erkenne, habe ich eine Vorstellung: diese aber kann, eben weil sie meine Vorstellung ist, nicht mit dem Erkannten identisch seyn, sondern giebt es, indem sie es aus einem Seyn für sich zu einem Seyn für Andere macht, in einer ganz andern Form wieder, ist also stets noch als Erscheinung desselben zu betrachten. Für ein erkennendes Bewußtseyn, wie immer solches auch beschaffen seyn möge, kann es daher stets nur Erscheinungen geben. Dies wird selbst dadurch nicht ganz beseitigt, daß mein eigenes Wesen das Erkannte ist: denn sofern es in mein erkennendes Bewußtseyn fällt, ist es schon ein Reflex meines Wesens, ein von diesem selbst Verschiedenes, also schon in gewissem Grad Erscheinung. Sofern ich also ein Erkennendes bin, habe ich selbst an meinem eigenen Wesen eigentlich nur eine Erscheinung: sofern ich hingegen dieses Wesen selbst unmittelbar bin, bin ich nicht erkennend. Denn daß die Erkenntniß nur eine sekundäre Eigenschaft unsers Wesens und durch die animalische Natur desselben herbeigeführt sei, ist im zweiten Buch genugsam bewiesen. Streng genommen erkennen wir also auch unsern Willen immer nur noch als Erscheinung und nicht nach Dem, was er schlechthin an und für sich seyn mag. Allein eben in jenem zweiten Buch, wie auch in der Schrift vom Willen in der Natur, ist ausführlich dargethan und nachgewiesen, daß, wenn wir, um in das Innere der Dinge zu dringen, das nur mittelbar und von Außen Gegebene verlassend, die einzige Erscheinung, in deren Wesen uns eine unmittelbare Einsicht von Innen zugänglich ist, festhalten, wir in dieser als das Letzte und den Kern der Realität ganz entschieden den Willen finden, in welchem wir daher das Ding an sich insofern erkennen, als es hier nicht mehr den Raum, aber doch noch die Zeit zur Form hat, mithin eigentlich nur in seiner unmittelbarsten Manifestation und daher mit dem Vorbehalt, daß diese Erkenntniß desselben noch keine erschöpfende und ganz adäquate sei. In diesem Sinne also halten wir auch hier den Begriff des Willens als des Dinges an sich fest.

Auf den Menschen, als Erscheinung in der Zeit, ist der Begriff des Aufhörens allerdings anwendbar und die empirische Erkenntniß legt unverhohlen den Tod als das Ende dieses zeitlichen Daseyns dar. Das Ende der Person ist eben so real, wie es ihr Anfang war, und in eben dem Sinne, wie wir vor der Geburt nicht waren, werden wir nach dem Tode nicht mehr seyn. Jedoch kann durch den Tod nicht mehr aufgehoben werden, als durch die Geburt gesetzt war; also nicht Das, wodurch die Geburt allererst möglich geworden. In diesem Sinne ist natus et denatus ein schöner Ausdruck. Nun aber liefert die gesammte empirische Erkenntniß bloße Erscheinungen: nur diese daher werden von den zeitlichen Hergängen des Entstehens und Vergehens getroffen, nicht aber das Erscheinende, das Wesen an sich. Für dieses existirt der durch das Gehirn bedingte Gegensatz von Entstehen und Vergehen gar nicht, sondern hat hier Sinn und Bedeutung verloren. Dasselbe bleibt also unangefochten vom zeitlichen Ende einer zeitlichen Erscheinung und behält stets dasjenige Daseyn, auf welches die Begriffe von Anfang, Ende und Fortdauer nicht anwendbar sind. Dasselbe aber ist, so weit wir es verfolgen können, in jedem erscheinenden Wesen der Wille desselben: so auch im Menschen. Das Bewußtseyn hingegen besteht im Erkennen: dieses aber gehört, wie genugsam nachgewiesen, als Thätigkeit des Gehirns, mithin als Funktion des Organismus, der bloßen Erscheinung an, endigt daher mit dieser: der Wille allein, dessen Werk oder vielmehr Abbild der Leib war, ist das Unzerstörbare. Die strenge Unterscheidung des Willens von der Erkenntniß, nebst dem Primat des erstern, welche den Grundcharakter meiner Philosophie ausmacht, ist daher der alleinige Schlüssel zu dem sich auf mannigfaltige Weise kund gebenden und in jedem, sogar dem ganz rohen Bewußtseyn stets von Neuem aufsteigenden Widerspruch, daß der Tod unser Ende ist, und wir dennoch ewig und unzerstörbar sein müssen, also dem sentimus, experimurque nos aeternos esse des Spinoza. Alle Philosophen haben darin geirrt, daß sie das Metaphysische, das Unzerstörbare, das Ewige im Menschen in den Intellekt setzten: es liegt ausschließlich im Willen, der von jenem gänzlich verschieden und allein ursprünglich ist. Der Intellekt ist, wie im zweiten Buche auf das Gründlichste dargethan worden, ein sekundäres Phänomen und durch das Gehirn bedingt, daher mit diesem anfangend und endend. Der Wille allein ist das Bedingende, der Kern der ganzen Erscheinung, von den Formen dieser, zu welchen die Zeit gehört, somit frei, also auch unzerstörbar. Mit dem Tode geht demnach zwar das Bewußtseyn verloren, nicht aber Das, was das Bewußtseyn hervorbrachte und erhielt: das Leben erlischt, nicht aber mit ihm das Princip des Lebens, welches in ihm sich manifestirte. Daher also sagt Jedem ein sicheres Gefühl, daß in ihm etwas schlechthin Unvergängliches und Unzerstörbares sei. Sogar das Frische und Lebhafte der Erinnerungen aus der fernsten Zeit, aus der ersten Kindheit, zeugt davon, daß irgend etwas in uns nicht mit der Zeit sich fortbewegt, nicht altert, sondern unverändert beharrt. Aber was dieses Unvergängliche sei, konnte man sich nicht deutlich machen. Es ist nicht das Bewußtseyn, so wenig wie der Leib, auf welchem offenbar das Bewußtseyn beruht. Es ist vielmehr Das, worauf der Leib, mit sammt dem Bewußtseyn beruht. Dieses aber ist eben Das, was, indem es ins Bewußtseyn fällt, sich als Wille darstellt. Ueber diese unmittelbarste Erscheinung desselben hinaus können wir freilich nicht; weil wir nicht über das Bewußtseyn hinaus können: daher bleibt die Frage, was denn Jenes seyn möge, sofern es nicht ins Bewußtseyn fällt, d. h. was es schlechthin an sich selbst sei, unbeantwortbar.

The most thorough answer to the question of whether an individual continues to exist after death can be found in Kant’s profound doctrine regarding the ideal nature of time. This doctrine proves particularly fruitful and insightful here, as it replaces dogmas that lead to absurdity—whether through theoretical reasoning or empirical evidence—with a clear understanding, thereby instantly resolving one of the most provocative metaphysical questions. Concepts such as beginning, ending, and continuity derive their meaning entirely from time; therefore, they can only be understood within the context of time itself. Time alone does not possess an absolute existence; it is not the inherent nature of things in themselves, but merely the form through which we perceive the existence and essence of ourselves and all things. This perception, however, remains highly imperfect and limited to mere appearances. Hence, concepts of cessation and continuity are applicable only in relation to time, not to the essential nature of things themselves—upon which these concepts would lose their meaning altogether. This becomes evident when one attempts to answer the question posed by these temporal concepts; any such attempt inevitably encounters compelling objections. One might argue that our essence continues after death because it would be wrong to claim that it ceases to exist; but equally, it would be wrong to claim that it ceases to exist because it is wrong to say that it continues: in essence, both arguments are equally valid. Thus, one could perhaps construct what appears to be a paradox here; yet such a paradox would merely consist of a series of negations. In such an argument, the subject of the judgment would be assigned two contradictory attributes; but this would only be possible because the entire category applicable to that subject is, in fact, inapplicable. If we consider these two attributes separately rather than together, it might seem as though the contradictory opposite of each attribute is thereby proven; but this is merely an illusion, arising from comparing incomparable entities. The problem itself places us in a context that transcends time yet still operates within temporal frameworks—attempting to understand it within these frameworks is therefore fundamentally flawed. In this sense, death remains a mystery.

On the other hand, by acknowledging this distinction between appearance and the thing-in-itself, it is possible to assert that although man is transient in his appearance, his essence itself is not affected by this transience; consequently, even though we cannot attribute permanence to it due to the elimination of temporal concepts associated with it, it is nonetheless indestructible. Thus, we are led to the concept of an indestructibility that does not imply permanence. However, this concept is one that can only be conceived abstractly and cannot be substantiated by any direct experience; it remains essentially elusive. Nevertheless, it must be noted that we have not, like Kant, entirely abandoned the idea of recognizing the thing-in-itself itself. We know that such recognition must be sought within the realm of the volontà. Indeed, we have never claimed to possess an absolute and exhaustive understanding of the thing-in-itself; rather, we have recognized that it is impossible to understand something in terms of what it essentially is. For whenever I understand something, I necessarily form a representation of it—and since this representation is my own conception, it cannot be identical to what I understand. Rather, by transforming something from a being for itself into a being for others, it assumes a completely different form and must always be regarded as an appearance of that thing. For any cognitive consciousness whatsoever, there can therefore only ever be appearances. This fact is not entirely overturned even by the fact that my own essence is what I understand; for whenever it enters my cognitive consciousness, it becomes a reflection of my essence—something distinct from itself and, thus, still an appearance. Consequently, whenever I am cognitively active, I can only perceive my own essence as an appearance; whereas when I am simply being that essence itself, I am no longer in a cognitive state. Indeed, the fact that cognition is merely a secondary aspect of our nature and arises from its animalistic character has been sufficiently demonstrated in the second book. Strictly speaking, we can therefore always perceive our will only as an appearance, and never in terms of what it essentially is. Already in that second book alone, as well as in the treatise on the will in nature, it is thoroughly demonstrated and proven that when we seek to penetrate into the essence of things by abandoning what is only indirectly given from the outside, and by focusing on the sole manifestation whose nature allows us direct insight from within, we shall undoubtedly find the will at its core. In this way, we perceive the thing in itself as that which no longer possesses spatial dimensions but still retains temporal form; consequently, we understand it only in its most immediate manifestation—and with the understanding that such knowledge is not yet exhaustive or entirely adequate. In this sense, we also regard the concept of the will as the thing in itself.

For humans, as beings appearing within time, the concept of “ending” is indeed applicable; empirical knowledge unabashedly portrays death as the conclusion of this temporal existence. The end of a person is just as real as their beginning, and in the same way that we did not exist before birth, we will no longer be after death. However, what death can take away is precisely what birth brought into being; it cannot erase that which made birth possible at all. In this sense, the phrase “natus et denatus” (born and destined to die) is a fitting expression. Yet, all empirical knowledge provides us only with appearances; it is these appearances alone that are affected by the temporal processes of emergence and disappearance, not the essence itself. For that essence, the opposition between emergence and disappearance, which is conditioned by the brain, simply does not exist; in this context, such concepts lose their meaning and significance. Therefore, whatever is subject to the temporal end of a temporal appearance remains unaffected by it and retains that existence to which notions of beginning, end, and continuity do not apply at all. And this same essence, as far as we can discern, is present in every appearing being—just as it is in humans. Consciousness, on the other hand, consists in cognition; but as has been amply demonstrated, cognition is an activity of the brain, and thus a function of the organism, which belongs to the realm of appearances alone and therefore ends with them. Only the will, whose instrument or rather reflection is the body, is indestructible. The strict distinction between the will and cognition, along with the primacy of the former—these constitute the fundamental core of my philosophy—and they provide the key to understanding the seemingly contradictory assertion that death is our end yet we must be eternal and indestructible, a conclusion echoed in Spinoza’s “sentimus, experimurque nos aeternos esse.” All philosophers have erred in attributing the metaphysical, the indestructible, the eternal aspect of humanity to the intellect; it resides solely in the will, which is entirely distinct from the intellect and inherently primary. As thoroughly demonstrated in my second book, the intellect is a secondary phenomenon, conditioned by the brain, and thus subject to its beginning and end. Only the will is the true conditioner, the essence of all appearance, free from the constraints of time—and therefore indestructible. With death, consciousness indeed ends; but what consciousness brings into being and sustains does not cease to exist. Life perishes, but not the principle of life that manifested itself within it. Hence, every person possesses a firm intuition that within them there exists something utterly imperishable and indestructible. Even the freshness and vitality of memories from the distant past, from early childhood, testify to the fact that something within us does not change over time, does not age, but remains unaltered. Yet it was impossible to clearly define what this eternal aspect of our being might be. It is neither consciousness nor the body upon which consciousness apparently relies; rather, it is that upon which both the body and consciousness depend. And precisely this essence, when it comes into the realm of consciousness, manifests itself as will. Beyond this most direct manifestation of it, we are, indeed, unable to proceed—because we cannot go beyond consciousness itself. Hence, the question of what this eternal essence might be, insofar as it does not become part of consciousness, remains unanswered.

La risposta più approfondita alla domanda riguardante la continuità dell’individuo dopo la morte si trova nella grande dottrina kantiana sull’idealità del tempo, che qui si rivela particolarmente efficace e fruttuosa, poiché, attraverso una comprensione puramente teorica ma fondata su argomentazioni solide, sostituisce i dogmi che portano all’assurdo sia in un modo che nell’altro, eliminando così di colpo la questione metafisica più controversa. Concetti come “inizio”, “fine” e “continuità” traggono il loro significato esclusivamente dal tempo e quindi possono essere compresi soltanto sulla base di questa nozione. Solo il tempo non ha un’esistenza assoluta; non è la natura stessa dell’essere delle cose, ma semplicemente la forma attraverso cui conosciamo l’esistenza e la natura di noi stessi e di tutte le cose, e proprio per questo tale conoscenza è molto imperfetta e limitata alle sole apparenze. Pertanto, i concetti di “fine” e “continuità” hanno senso soltanto in relazione al tempo, e non riguardo alla realtà essenziale delle cose; applicarli a quest’ultima significherebbe privarli di ogni significato. Ciò emerge chiaramente dal fatto che qualsiasi risposta alla domanda basata su questi concetti temporali risulta impossibile, e qualsiasi affermazione in questo senso è soggetta a solide obiezioni. Si potrebbe forse sostenere che la nostra essenza continui dopo la morte, perché sarebbe errato pensare che essa cessi; ma altrettanto si potrebbe dire che essa cessa perché sarebbe errato pensare che continui: in fondo, l’una e l’altra affermazione sono ugualmente valide. In questo contesto, sembrerebbe possibile stabilire una sorta di antinomia; tuttavia, essa si baserebbe esclusivamente su negazioni. Si potrebbe infatti attribuire al soggetto del giudizio due predicati contraddittori; ma ciò sarebbe possibile soltanto se l’intera categoria logica fosse applicabile a tale soggetto. Se invece questi due predicati venissero considerati separatamente, sembrerebbe che il contrario contraddittorio di ciascuno di essi venisse così dimostrato; ma ciò deriverebbe dal confrontare grandezze incommensurabili, poiché il problema ci pone di fronte a un contesto che supera i limiti del tempo e che, tuttavia, richiede una spiegazione basata su concetti temporali, il che rende tale spiegazione sia errata che impossibile. In questo senso, la morte rimane davvero un mistero.

D’altra parte, tenendo fermo proprio quel differenziale tra apparenza e cosa in sé, si può affermare che l’uomo, sebbene come apparenza sia effimero, la sua essenza stessa non ne è influenzata; quindi, anche se non possiamo attribuirgli una durata, poiché i concetti di tempo sono legati alla sua apparenza, egli rimane comunque indestruttibile. Ciò ci conduce al concetto di indestruttibilità che, tuttavia, non coincide necessariamente con la durata. Questo concetto, ottenuto attraverso l’astrazione, può essere considerato soltanto in termini astratti e non può essere verificato attraverso alcuna osservazione concreta; pertanto, non può essere realmente compreso. D’altra parte, non abbiamo affatto abbandonato l’idea che la cosa in sé possa essere conosciuta, come fece Kant, ma sappiamo che essa deve essere cercata nel volere umano. Anche se non abbiamo mai affermato di poter conoscere assolutamente e completamente la cosa in sé, abbiamo ben compreso che è impossibile riconoscerla in base a ciò che essa è in sé stessa. Infatti, ogni volta che comprendiamo qualcosa, creiamo una representazione di esso; ma questa rappresentazione, essendo frutto della nostra percezione, non può essere identica alla cosa conosciuta; anzi, trasformandola da un’esistenza per sé in un’esistenza per gli altri, la presenta sotto una forma diversa e quindi deve sempre essere considerata come un’apparenza di quella stessa cosa. Pertanto, per qualsiasi tipo di coscienza conoscitiva che sia, possono esistere soltanto apparenze. Nemmeno il fatto che la nostra essenza stessa sia ciò che conosciamo può eliminare completamente questo aspetto: poiché, quando entra nella nostra coscienza conoscitiva, diventa già un riflesso della nostra essenza, cioè qualcosa di diverso da essa stessa e quindi, in qualche modo, ancora un’apparenza. Quindi, se siamo capaci di conoscere, la nostra essenza stessa è in realtà soltanto un’apparenza; se invece siamo quella cosa in sé, allora non siamo più in grado di conoscere. Poiché il fatto che la conoscenza sia una proprietà secondaria della nostra essenza e derivi dalla sua natura animale è stato ampiamente dimostrato nel secondo libro, possiamo dire che anche il nostro volere viene sempre percepito soltanto come un’apparenza e non come ciò che esso potrebbe essere in sé stante. Proprio in quel secondo libro, così come nella trattazione sul “volere” nella natura, viene dettagliatamente dimostrato che, se vogliamo penetrare nell’intimo delle cose abbandonando ciò che è dato solo indirettamente e dall’esterno, l’unica manifestazione la cui essenza ci permette di ottenere una comprensione diretta dall’interno è proprio il “volere”. È in questo “volere” che riconosciamo la cosa stessa, nella misura in cui essa qui non possiede più lo spazio, ma ancora possiede il tempo come forma; quindi, in realtà, la riconosciamo soltanto nella sua manifestazione più immediata, e questo con la precisazione che tale conoscenza non è ancora esaustiva né del tutto adeguata. In questo senso, anche qui consideriamo il concetto di “volere” come l’essenza stessa della cosa.

L’uomo, in quanto entità che esiste nel tempo, può essere considerato come un fenomeno il cui termine è definito dalla morte; la conoscenza empirica presenta esplicitamente la morte come la fine di questa esistenza temporale. La fine della persona è altrettanto reale del suo inizio, e nello stesso modo in cui prima della nascita non esistevamo, dopo la morte non esisteremo più. Tuttavia, ciò che viene distrutto dalla morte non può essere ripristinato, proprio come ciò che è stato creato dalla nascita; quindi non si può cancellare ciò che ha reso possibile la nascita stessa. In questo senso, l’espressione “natus et denatus” è molto appropriata. Tuttavia, tutta la conoscenza empirica ci fornisce soltanto fenomeni: sono questi ad essere influenzati dai processi temporali di nascita e morte, non il “fenomeno” in sé, cioè l’essenza stessa delle cose. Per quest’ultima, il contrasto tra nascita e morte, condizionato dal cervello, non ha alcun significato. Quindi ciò che rimane indiscutibilmente al di là della fine temporale di un fenomeno è quella realtà che non può essere definita con termini come “inizio”, “fine” o “continuità”. Questa realtà, per quanto possiamo comprenderla, è rappresentata dal volere di ogni entità che appare nel mondo: lo stesso vale per l’uomo. Il pensiero, invece, consiste nel conoscere; ma questa attività, come è stato ampiamente dimostrato, appartiene al cervello e quindi all’organismo, cioè a un fenomeno puramente temporale; pertanto termina con esso. Solo il volere, il cui “opera”, o meglio il suo riflesso nel corpo, è ciò che rimane indestructibile. La netta distinzione tra volere e conoscenza, insieme al primato del primo, costituisce la chiave per comprendere quel contrasto che si manifesta in modi diversi in ogni forma di coscienza, anche nella più primitiva: il fatto che la morte sia la nostra fine eppure che dobbiamo essere eterni e indestruttibili. Tutti i filosofi hanno sbagliato nel considerare ciò che è metafisico, indestructibile ed eterno nell’uomo nell’intelletto; in realtà esso risiede esclusivamente nel volere, che è completamente diverso dall’intelletto e originario di quest’ultimo. L’intelletto, come è stato dettagliatamente spiegato nel secondo libro, è un fenomeno secondario e condizionato dal cervello; quindi ha un inizio e una fine legati a questo organo. Solo il volere è ciò che dà origine a tutti i fenomeni, è il nucleo stesso dell’esistenza; essendo libero dalle forme temporali, è anche indestruttibile. Quindi, con la morte scompare il pensiero, ma non ciò che ha generato e formato quel pensiero: la vita finisce, ma non lo principio della vita che si è manifestata in essa. Per questo motivo, ogni persona ha una sensazione certa di possedere qualcosa di assolutamente immortale e indestruttibile dentro di sé. Anche la freschezza e la vivacità dei ricordi legati ai tempi più lontani, alla prima infanzia, testimoniano che qualcosa in noi non evolve con il tempo, non invecchia, ma rimane immutato. Tuttavia, non si riusciva a comprendere chiaramente cosa fosse questo elemento immortale. Non si tratta della coscienza, né del corpo su cui, apparentemente, la coscienza si fonda; piuttosto, si tratta di quella realtà su cui il corpo, insieme alla coscienza, poggia le sue basi. Ed è proprio questa realtà che, quando entra nel campo della coscienza, si manifesta come volontà. Oltre a questa sua manifestazione più immediata, non possiamo andare oltre; poiché non possiamo superare i limiti della coscienza stessa. Pertanto, la domanda su ciò che essa sia in sé, quando non entra nel campo della coscienza, rimane irrisolta.

In der Erscheinung und mittelst deren Formen, Zeit und Raum, als principium individuationis, stellt es sich so dar, daß das menschliche Individuum untergeht, hingegen das Menschengeschlecht immerfort bleibt und lebt. Allein im Wesen an sich der Dinge, als welches von diesen Formen frei ist, fällt auch der ganze Unterschied zwischen dem Individuo und dem Geschlechte weg, und sind Beide unmittelbar Eins. Der ganze Wille zum Leben ist im Individuo, wie er im Geschlechte ist, und daher ist die Fortdauer der Gattung bloß das Bild der Unzerstörbarkeit des Individui.

Da nun also das so unendlich wichtige Verständniß der Unzerstörbarkeit unsers wahren Wesens durch den Tod gänzlich auf dem Unterschiede zwischen Erscheinung und Ding an sich beruht, will ich eben diesen jetzt dadurch in das hellste Licht stellen, daß ich ihn am Gegentheil des Todes, also an der Entstehung der animalischen Wesen, d. i. der Zeugung, erläutere. Denn dieser mit dem Tode gleich geheimnißvolle Vorgang stellt uns den fundamentalen Gegensatz zwischen Erscheinung und Wesen an sich der Dinge, d. i. zwischen der Welt als Vorstellung und der Welt als Wille, wie auch die gänzliche Heterogeneität der Gesetze Beider, am unmittelbarsten vor Augen. Der Zeugungsakt nämlich stellt sich uns auf zweifache Weise dar: erstlich für das Selbstbewußten, dessen alleiniger Gegenstand, wie ich oft nachgewiesen habe, der Wille mit allen seinen Affektionen ist; und sodann für das Bewußtseyn anderer Dinge, d. i. der Welt der Vorstellung, oder der empirischen Realität der Dinge. Von der Willensseite nun, also innerlich, subjektiv, für das Selbstbewußtseyn, stellt jener Akt sich dar als die unmittelbarste und vollkommenste Befriedigung des Willens, d. i. als Wollust. Von der Vorstellungsseite hingegen, also äußerlich, objektiv, für das Bewußtseyn von andern Dingen, ist eben dieser Akt der Einschlag zum allerkünstlichsten Gewebe, die Grundlage des unaussprechlich komplicirten animalischen Organismus, der dann nur noch der Entwickelung bedarf, um unsern erstaunten Augen sichtbar zu werden. Dieser Organismus, dessen ins Unendliche gehende Komplikation und Vollendung nur Der kennt, welcher Anatomie studirt hat, ist, von der Vorstellungsseite aus, nicht anders zu begreifen und zu denken, als ein mit der planvollsten Kombination ausgedachtes und mit überschwänglicher Kunst und Genauigkeit ausgeführtes System, als das mühsäligste Werk der tiefsten Ueberlegung: – nun aber von der Willensseite kennen wir, durch das Selbstbewußtseyn, seine Hervorbringung als das Werk eines Aktes, der das gerade Gegentheil aller Ueberlegung ist, eines ungestümen blinden Dranges, einer überschwänglich wollüstigen Empfindung. Dieser Gegensatz ist genau verwandt mit dem oben nachgewiesenen unendlichen Kontrast zwischen der absoluten Leichtigkeit, mit der die Natur ihre Werke hervorbringt, nebst der dieser entsprechenden gränzenlosen Sorglosigkeit, mit welcher sie solche der Vernichtung Preis giebt, – und der unberechenbar künstlichen und durchdachten Konstruktion eben dieser Werke, nach welcher zu urtheilen sie unendlich schwer zu machen und daher über ihre Erhaltung mit aller ersinnlichen Sorgfalt zu wachen seyn müßte; während wir das Gegentheil vor Augen haben. – Haben wir nun, durch diese, freilich sehr ungewöhnliche Betrachtung die beiden heterogenen Seiten der Welt aufs schroffeste an einander gebracht und sie gleichsam mit einer Faust umspannt; so müssen wir sie jetzt festhalten, um uns von der gänzlichen Ungültigkeit der Gesetze der Erscheinung, oder Welt als Vorstellung, für die des Willens, oder der Dinge an sich, zu überzeugen: dann wird es uns faßlicher werden, daß, während aus der Seite der Vorstellung, d. i. in der Erscheinungswelt, sich uns bald ein Entstehen aus Nichts, bald eine gänzliche Vernichtung des Entstandenen darstellt, von jener andern Seite aus, oder an sich, ein Wesen vorliegt, auf welches angewandt die Begriffe von Entstehen und Vergehen gar keinen Sinn haben. Denn wir haben soeben, indem wir auf den Wurzelpunkt zurückgingen, wo, mittelst des Selbstbewußtseyns, die Erscheinung und das Wesen an sich zusammenstoßen, es gleichsam mit Händen gegriffen, daß Beide schlechthin inkommensurabel sind, und die ganze Weise des Seyns des Einen, nebst allen Grundgesetzen dieses Seyns, im Andern nichts und weniger als nichts bedeutet. – Ich glaube, daß diese letzte Betrachtung nur von Wenigen recht verstanden werden, und daß sie Allen, die sie nicht verstehen, mißfällig und selbst anstößig seyn wird: jedoch werde ich deshalb nie etwas weglassen, was dienen kann, meinen Grundgedanken zu erläutern. –

Am Anfange dieses Kapitels habe ich auseinandergesetzt, daß die große Anhänglichkeit an das Leben, oder vielmehr die Furcht vor dem Tode, keineswegs aus der Erkenntniß entspringt, in welchem Fall sie das Resultat des erkannten Werthes des Lebens seyn würde; sondern daß jene Todesfurcht ihre Wurzel unmittelbar im Willen hat, aus dessen ursprünglichem Wesen, in welchem er ohne alle Erkenntniß, und daher blinder Wille zum Leben ist, sie hervorgeht. Wie wir in das Leben hineingelockt werden durch den ganz illusorischen Trieb zur Wollust; so werden wir darin festgehalten durch die gewiß eben so illusorische Furcht vor dem Tode. Beides entspringt unmittelbar aus dem Willen, der an sich erkenntnißlos ist. Wäre, umgekehrt, der Mensch ein bloß erkennendes Wesen; so müßte der Tod ihm nicht nur gleichgültig, sondern sogar willkommen seyn. Jetzt lehrt die Betrachtung, zu der wir hier gelangt sind, daß was vom Tode getroffen wird, bloß das erkennende Bewußtseyn ist, hingegen der Wille, sofern er das Ding an sich ist, welches jeder individuellen Erscheinung zum Grunde liegt, von allem auf Zeitbestimmungen Beruhenden frei, also auch unvergänglich ist. Sein Streben nach Daseyn und Manifestation, woraus die Welt hervorgeht, wird stets erfüllt: denn diese begleitet ihn wie den Körper sein Schatten, indem sie bloß die Sichtbarkeit seines Wesens ist. Daß er in uns dennoch den Tod fürchtet, kommt daher, daß hier die Erkenntniß ihm sein Wesen bloß in der individuellen Erscheinung vorhält, woraus ihm die Täuschung entsteht, daß er mit dieser untergehe, etwan wie mein Bild im Spiegel, wenn man diesen zerschlägt, mit vernichtet zu werden scheint: Dieses also, als seinem ursprünglichen Wesen, welches blinder Drang nach Daseyn ist, zuwider, erfüllt ihn mit Abscheu. Hieraus nun folgt, daß Dasjenige in uns, was allein den Tod zu fürchten fähig ist und ihn auch allein fürchtet, der Wille, von ihm nicht getroffen wird; und daß Hingegen was von ihm getroffen wird und wirklich untergeht, Das ist, was seiner Natur nach keiner Furcht, wie überhaupt keines Wollens oder Affektes, fähig, daher gegen Seyn und Nichtseyn gleichgültig ist, nämlich das bloße Subjekt der Erkenntniß, der Intellekt, dessen Daseyn in seiner Beziehung zur Welt der Vorstellung, d. h. der objektiven Welt besteht, deren Korrelat er ist und mit deren Daseyn das seinige im Grunde Eins ist. Wenngleich also nicht das individuelle Bewußtseyn den Tod überlebt; so überlebt ihn doch Das, was allein sich gegen ihn sträubt: der Wille. Hieraus erklärt sich auch der Widerspruch, daß die Philosophen, vom Standpunkt der Erkenntniß aus, allezeit mit treffenden Gründen bewiesen haben, der Tod sei kein Uebel; die Todesfurcht jedoch dem Allen unzugänglich bleibt: weil sie eben nicht in der Erkenntniß, sondern allein im Willen wurzelt. Eben daher, daß nur der Wille, nicht aber der Intellekt das Unzerstörbare ist, kommt es auch, daß alle Religionen und Philosophien allein den Tugenden des Willens, oder Herzens, einen Lohn in der Ewigkeit zuerkennen, nicht denen des Intellekts, oder Kopfes.

In its appearance and through its forms—time and space—as the principle of individuation, it manifests itself in such a way that the human individual ceases to exist, whereas the human race endures forever. Only in the essence of things themselves, as separate from these forms, does the entire distinction between the individual and the race disappear, and both become one in essence. The entire will to live is present in the individual just as it is in the race; therefore, the continuation of the race is merely a reflection of the indivisible nature of the individual.

Since therefore this infinitely important understanding of the indestructibility of our true nature depends entirely on the distinction between appearance and the thing-in-itself, I wish to bring this distinction into sharp focus by explaining it in relation to the very opposite of death, namely the process of the emergence of animal life—specifically, conception. For this process, just as mysterious as death itself, presents to us the fundamental contrast between appearance and the essence of things, between the world as a representation and the world as will, as well as the utter heterogeneity of the laws governing both. The act of conception manifests itself in two ways: firstly, for the self-conscious individual, whose sole object—as I have often shown—is the will together with all its associated emotions; and secondly, for the consciousness of other things, that is, for the world of representations or the empirical reality of objects. From the perspective of the will, internally and subjectively, for the self-conscious individual, this act appears as the most direct and perfect fulfillment of the will—namely, as pleasure. On the other hand, from the perspective of representation, externally and objectively, for the consciousness of other things, this same act is nothing but the basis for the most intricately constructed organic systems, systems that merely require further development to become visible to our astonished eyes. This organism, whose endless complexity and perfection are known only to those who have studied anatomy, cannot be understood or conceived from the perspective of representation except as a system meticulously designed through the most deliberate combination of elements, executed with immense skill and precision—like the fruit of the deepest deliberation and utmost care. Yet from the perspective of the will, through self-consciousness, we understand its origin as an act that is the very antithesis of all deliberation: an impulsive, blind drive, an overwhelming surge of desire. This contrast is precisely analogous to the infinite discrepancy I have earlier pointed out between the absolute ease with which nature produces its works, along with the corresponding carelessness with which it sometimes allows them to be destroyed, and the incredibly elaborate and deliberate design of these very same works—designs that seem to require utmost effort and meticulous attention just to ensure their survival, when in reality the opposite is true. – By means of this admittedly very unusual way of viewing things, we have now brought the two heterogeneous aspects of the world into sharp contrast with each other; we have essentially grasped them together with one hand. Now we must hold onto this understanding firmly in order to be convinced of the utter invalidity of the laws governing the realm of appearances, or the world as mere representation, in relation to the laws governing the will, or things in themselves. Then it will become much clearer to us that, while on the side of representation—in other words, in the world of appearances—we constantly encounter phenomena such as something coming into being out of nothing, or everything that has been created being completely destroyed, on the other side, or in itself, there exists a reality to which the concepts of emergence and disappearance simply have no meaning at all. For by returning to the fundamental point where perception and things-in-themselves intersect through self-awareness, we have literally grasped them with our hands and seen that they are utterly incomparable; indeed, the entire manner in which one thing exists, along with all the fundamental laws governing that existence, mean nothing at all in relation to the other. – I believe that few people will truly understand this final aspect of my reasoning, and that it will seem offensive or even repulsive to those who do not grasp it; nevertheless, I will never omit anything that could help to clarify my central ideas.

At the beginning of this chapter, I discussed how the profound attachment to life, or rather, the fear of death, does not arise from any understanding of the value of life; rather, that this fear of death is directly rooted in the will itself. From its very essence—as a will that, prior to any understanding, is merely a blind desire for existence—this fear originates. Just as we are drawn toward life by an utterly illusory craving for pleasure, so too are we held within it by an equally illusory fear of death. Both these sentiments emanate directly from the will, which is inherently devoid of understanding. Conversely, if man were merely a being capable of understanding alone, then death would not only be indifferent to him but might even be welcome. However, our current inquiry shows that what is affected by death is merely the cognitive consciousness; whereas the will, in its essence as that which underlies all individual manifestations, is free from any temporal limitations and thus immortal. Its drive for existence and manifestation—whence the world arises—is always fulfilled, just as a person’s shadow accompanies them throughout their life; it is merely the visibility of their being. The reason we fear death within us is that cognition presents our essence solely in its individual manifestations, leading us to mistakenly believe that we will perish with those manifestations—just as my reflection in a mirror seems to vanish when the mirror is broken. Hence, what in us is capable of fearing death—and indeed does fear it—is the will itself, which is not affected by death. On the other hand, what is truly affected by death and ceases to exist is that which, by its very nature, is incapable of feeling fear or any other emotion or desire; namely, the mere subject of cognition—the intellect. Its existence lies in its relationship to the world of representation, the objective world; it is correlated with this world, and its existence is essentially one with it. Although the individual consciousness does not survive death, the will does. This also explains the apparent contradiction: philosophers, from the perspective of understanding, have always provided compelling arguments that death is not a evil; yet the fear of death remains insurmountable for us—all because it originates not in understanding but in the will alone. It is precisely because only the will, and not the intellect, is indestructible that all religions and philosophies award rewards in eternity solely to the virtues of the will, or of the heart, and not to those of the intellect, or of the mind.

Nella sua manifestazione e attraverso le sue forme – il tempo e lo spazio, come principi di individuazione – l’individuo umano scompare, mentre la specie umana rimane sempre e vive perpetuamente. Solo nella essenza stessa delle cose, che è libera da queste forme, scompare anche ogni differenza tra individuo e specie; entrambi diventano quindi immediatamente una cosa unica. L’intero desiderio di vivere esiste nell’individuo così come nella specie; pertanto, la continuità della specie non è altro che l’immagine dell’indestruttibilità dell’individuo stesso.

Poiché quindi la comprensione di questa inestimabile verità, ovvero che la nostra vera essenza è indestruttibile, dipende interamente dalla distinzione tra apparenza e realtà stessa delle cose, voglio ora mettere in evidenza questo concetto chiarificandolo attraverso il suo opposto: la nascita degli esseri animali, cioè il processo della procreazione. Questo fenomeno, altrettanto misterioso della morte, ci mostra in modo diretto l’opposizione fondamentale tra apparenza e realtà delle cose, ovvero tra il mondo come immagine e il mondo come volontà; inoltre, evidenzia la totale diversità delle leggi che regolano questi due aspetti della realtà. Il atto della procreazione ci si presenta in due modi: da un lato, per il soggetto cosciente, il cui unico oggetto di desiderio è la volontà con tutte le sue emozioni; dall’altro lato, per la coscienza delle altre cose, cioè per il mondo delle rappresentazioni o della realtà empirica. Dal punto di vista della volontà, internamente e soggettivamente, questo atto appare come la soddisfazione più immediata e completa del desiderio, ovvero come una forma di piacere. Dall’altro lato, dal punto di vista delle rappresentazioni, esternamente e oggettivamente, esso rappresenta il processo attraverso cui si crea quella complessa struttura organica degli esseri animali, che necessita solo di ulteriori sviluppi per diventare visibile ai nostri occhi. Questa struttura, la cui complessità e perfezione sembrano infinitamente grandi, può essere compresa e concepita soltanto da chi ha studiato l’anatomia; dal punto di vista delle rappresentazioni, essa appare come un sistema creato con estrema meticolosità e abilità tecnica, come il risultato di riflessioni profonde e laboriose. Tuttavia, dal punto di vista della volontà, attraverso la coscienza del soggetto, possiamo comprendere che questa creazione è il risultato di un atto che rappresenta l’opposto di qualsiasi forma di riflessione: un impulso cieco e irrefrenabile, una sensazione di piacere estremamente intensa. Questo contrasto è esattamente analogo a quello già menzionato tra la straordinaria facilità con cui la natura realizza i suoi prodotti, nonché l’indifferenza assoluta con cui li sottopone al rischio della distruzione, e la complessità artificiosa e calcolata con cui questi stessi prodotti sono costruiti; in questo caso, sembra che la natura debba impegnare ogni sforzo possibile per preservarli, mentre in realtà il contrario è vero. – Ora che, con questo metodo certamente molto insolito, abbiamo messo a confronto in modo estremamente diretto le due facce eterogenee del mondo, come se le avessimo racchiuse entrambe nella stessa “mano”, dobbiamo ora tenerle saldamente ferme per convincerci della totale invalidità delle leggi che regolano il mondo delle apparenze, ovvero il mondo inteso come semplice rappresentazione. Solo così diventerà più chiaro che, mentre da un lato il mondo delle apparenzioni ci presenta fenomeni di nascita dal nulla o di totale annientamento di ciò che è sorto, dall’altro lato, cioè nella realtà stessa delle cose, esiste una sostanza alla quale i concetti di nascita e morte non hanno alcun significato. Infatti, tornando al punto fondamentale in cui la rappresentazione e la realtà si incontrano attraverso il concetto di autocoscienza, abbiamo visto chiaramente che entrambe sono assolutamente incommensurabili tra loro; tutto il modo in cui l’una esiste, insieme a tutte le leggi fondamentali di tale esistenza, non ha alcun significato nella realtà stessa delle cose. – Credo che questa ultima considerazione venga compresa correttamente solo da pochi, e che possa risultare sgradita o addirittura offensiva per coloro che non la comprendono; tuttavia, non tralascerò mai nulla ciò che possa aiutare a chiarire il mio concetto fondamentale.

All’inizio di questo capitolo ho analizzato come la forte attaccamento alla vita, o meglio, la paura della morte, non derivi affatto dalla conoscenza del valore intrinseco della vita; al contrario, tale paura ha le sue radici direttamente nel volere umano. Questo volere, nella sua essenza originaria – quando è cieco e privo di qualsiasi conoscenza, quindi puramente desideroso di vivere – genera questa paura. Proprio come siamo attratti verso la vita da un impulso del tutto illusorio alla piacere, così veniamo trattenuti in essa dalla paura della morte, anch’essa altrettanto illusoria. Entrambi questi sentimenti derivano direttamente dal volere, che di per sé è privo di conoscenza. Se invece l’uomo fosse soltanto un essere capace di conoscere, la morte non gli sarebbe né indifferente né desiderabile. Le riflessioni a cui siamo giunti dimostrano che ciò che viene colpito dalla morte è soltanto la coscienza conoscitiva; il volere, invece, nella sua essenza originaria – quella che sta alla base di ogni manifestazione individuale – è libero da qualsiasi condizione temporale e quindi immortale. Il suo desiderio di esistere e di manifestarsi, da cui deriva il mondo, viene sempre soddisfatto: questa volontà lo accompagna come l’ombra accompagna il corpo, essendo soltanto la manifestazione visibile della sua essenza. Tuttavia, se nel nostro essere la conoscenza presenta la morte come qualcosa che distrugge la nostra individualità, allora sorge in noi la paura della morte; questa paura deriva dal fatto che la conoscenza considera la morte soltanto come una conseguenza delle nostre manifestazioni individuali, generando l’illusione che con esse anche noi veniamo distrutti – proprio come il mio riflesso nello specchio sembra essere distrutto quando lo rompo. Quindi ciò che in noi è realmente capace di temere la morte e che effettivamente la teme, è il volere; mentre ciò che viene colpito dalla morte e che veramente scompare, è quella parte di noi che per sua natura non è suscettibile né di paura né di alcun desiderio o sentimento, cioè semplicemente il soggetto della conoscenza, l’intelletto, il cui essere consiste nella sua relazione con il mondo delle rappresentazioni, ovvero con il mondo oggettivo. Anche se quindi la coscienza individuale non sopravvive alla morte, ciò che in noi si oppone veramente a essa è il volere stesso. Da questo deriva anche il paradosso: i filosofi, partendo dalla conoscenza, hanno sempre dimostrato con argomentazioni valide che la morte non è un male; tuttavia la paura della morte rimane insuperabile, perché ha radici non nella conoscenza, ma soltanto nel volere. Proprio perché solo la volontà, e non l’intelligenza, è ciò che è indestruttibile, tutte le religioni e le filosofie riconoscono un premio nell’eternità soltanto alle virtù della volontà, o del cuore, e non a quelle dell’intelligenza, o della mente.

Zur Erläuterung dieser Betrachtung diene noch Folgendes. Der Wille, welcher unser Wesen an sich ausmacht, ist einfacher Natur: er will bloß und erkennt nicht. Das Subjekt des Erkennens hingegen ist eine sekundäre, aus der Objektivation des Willens hervorgehende Erscheinung: es ist der Einheitspunkt der Sensibilität des Nervensystems, gleichsam der Fokus, in welchem die Strahlen der Thätigkeit aller Theile des Gehirns zusammenlaufen. Mit diesem muß es daher untergehen. Im Selbstbewußtseyn steht es, als das allein Erkennende, dem Willen als sein Zuschauer gegenüber und erkennt, obgleich aus ihm entsprossen, ihn doch als ein von sich Verschiedenes, ein Fremdes, deshalb auch nur empirisch, in der Zeit, stückweise, in seinen successiven Erregungen und Akten, erfährt auch seine Entschließungen erst a posteriori und oft sehr mittelbar. Hieraus erklärt sich, daß unser eigenes Wesen uns, d. h. eben unserm Intellekt, ein Räthsel ist, und daß das Individuum sich als neu entstanden und vergänglich erblickt; obschon sein Wesen an sich ein zeitloses, also ewiges ist. Wie nun der Wille nicht erkennt, so ist umgekehrt der Intellekt, oder das Subjekt der Erkenntniß, einzig und allein erkennend, ohne irgend zu wollen. Dies ist selbst physisch daran nachweisbar, daß, wie schon im zweiten Buch erwähnt, nach Bichat, die verschiedenen Affekte alle Theile des Organismus unmittelbar erschüttern und ihre Funktionen stören, mit Ausnahme des Gehirns, als welches höchstens mittelbar, d. h. in Folge eben jener Störungen, davon affizirt werden kann ( De la vie et de la mort, art. 6, §. 2). Daraus aber folgt, daß das Subjekt des Erkennens, für sich und als solches, an nichts Antheil oder Interesse nehmen kann, sondern ihm das Seyn oder Nichtseyn jedes Dinges, ja sogar seiner selbst, gleichgültig ist. Warum nun sollte dieses antheilslose Wesen unsterblich sein? Es endet mit der zeitlichen Erscheinung des Willens, d. i. dem Individuo, wie es mit diesem entstanden war. Es ist die Laterne, welche ausgelöscht wird, nachdem sie ihren Dienst geleistet hat. Der Intellekt, wie die in ihm allein vorhandene anschauliche Welt, ist bloße Erscheinung: aber die Endlichkeit Beider ficht nicht Das an, davon sie die Erscheinung sind. Der Intellekt ist Funktion des cerebralen Nervensystems: aber dieses, wie der übrige Leib, ist die Objektität des Willens. Daher beruht der Intellekt auf dem somatischen Leben des Organismus: dieser selbst aber beruht auf dem Willen. Der organische Leib kann also, in gewissem Sinne, angesehen werden als Mittelglied zwischen dem Willen und dem Intellekt; wiewohl er eigentlich nur der in der Anschauung des Intellekts sich räumlich darstellende Wille selbst ist. Tod und Geburt sind die stete Auffrischung des Bewußtseyns des an sich end- und anfangslosen Willens, der allein gleichsam die Substanz des Daseyns ist (jede solche Auffrischung aber bringt eine neue Möglichkeit der Verneinung des Willens zum Leben). Das Bewußtseyn ist das Leben des Subjekts des Erkennens, oder des Gehirns, und der Tod dessen Ende. Daher ist das Bewußtseyn endlich, stets neu, jedesmal von vorne anfangend. Der Wille allein beharrt; aber auch ihm allein ist am Beharren gelegen: denn er ist der Wille zum Leben. Dem erkennenden Subjekt für sich ist an nichts gelegen. Im Ich sind jedoch Beide verbunden. – In jedem animalischen Wesen hat der Wille einen Intellekt errungen, welcher das Licht ist, bei dem er hier seine Zwecke verfolgt. Beiläufig gesagt, mag die Todesfurcht zum Theil auch darauf beruhen, daß der individuelle Wille so ungern sich von seinem, durch den Naturlauf ihm zugefallenen Intellekt trennt, von seinem Führer und Wächter, ohne den er sich hülflos und blind weiß.

Zu dieser Auseinandersetzung stimmt endlich auch noch jene tägliche moralische Erfahrung, die uns belehrt, daß der Wille allein real ist, hingegen die Objekte desselben als durch die Erkenntniß bedingt, nur Erscheinungen, nur Schaum und Dunst sind, gleich dem Weine, welchen Mephistopheles in Auerbachs Keller kredenzt: nämlich nach jedem sinnlichen Genuß sagen auch wir: »Mir däuchte doch als tränk’ ich Wein.«

Die Schrecken des Todes beruhen großentheils auf dem falschen Schein, daß Jetzt das Ich verschwinde, und die Welt bleibe. Vielmehr aber ist das Gegentheil wahr: die Welt verschwindet; hingegen der innerste Kern des Ich, der Träger und Hervorbringer jenes Subjekts, in dessen Vorstellung allein die Welt ihr Daseyn hatte, beharrt. Mit dem Gehirn geht der Intellekt, und mit diesem die objektive Welt, seine bloße Vorstellung, unter. Daß in andern Gehirnen, nach wie vor, eine ähnliche Welt lebt und schwebt, ist in Beziehung auf den untergehenden Intellekt gleichgültig. – Wenn daher nicht im Willen die eigentliche Realität läge und nicht das moralische Daseyn das sich über den Tod hinaus erstreckende wäre; so würde, da der Intellekt und mit ihm seine Welt erlischt, das Wesen der Dinge überhaupt nichts weiter seyn, als eine endlose Folge kurzer und trüber Träume, ohne Zusammenhang unter einander: denn das Beharren der erkenntnißlosen Natur besteht bloß in der Zeitvorstellung der erkennenden. Also ein, ohne Ziel und Zweck, meistens sehr trübe und schwere Träume träumender Weltgeist wäre dann Alles in Allem.

Wann nun ein Individuum Todesangst empfindet; so hat man eigentlich das seltsame, ja, zu belächelnde Schauspiel, daß der Herr der Welten, welcher Alles mit seinem Wesen erfüllt, und durch welchen allein Alles was ist sein Daseyn hat, verzagt und unterzugehen befürchtet, zu versinken in den Abgrund des ewigen Nichts; – während, in Wahrheit, Alles von ihm voll ist und es keinen Ort giebt, wo er nicht wäre, kein Wesen, in welchem er nicht lebte; da das Daseyn nicht ihn trägt, sondern er das Daseyn. Dennoch ist er es, der im Todesangst leidenden Individuo verzagt, indem er der, durch das principium individuationis hervorgebrachten Täuschung unterliegt, daß seine Existenz auf die des jetzt sterbenden Wesens beschränkt sei: diese Täuschung gehört zu dem schweren Traum, in welchen er als Wille zum Leben verfallen ist. Aber man könnte zu dem Sterbenden sagen: »Du hörst auf, etwas zu seyn, welches du besser gethan hättest, nie zu werden.«

Solange keine Verneinung jenes Willens eingetreten, ist was der Tod von uns übrig läßt der Keim und Kern eines ganz andern Daseyns, in welchem ein neues Individuum sich wiederfindet, so frisch und ursprünglich, daß es über sich selbst verwundert brütet. Daher der schwärmerische und träumerische Hang edler Jünglinge, zur Zeit wo dieses frische Bewußtseyn sich eben ganz entfaltet hat. Was für das Individuum der Schlaf, das ist für den Willen als Ding an sich der Tod. Er würde es nicht aushalten, eine Unendlichkeit hindurch das selbe Treiben und Leiden, ohne wahren Gewinn, fortzusetzen, wenn ihm Erinnerung und Individualität bliebe. Er wirft sie ab, dies ist der Lethe, und tritt, durch diesen Todesschlaf erfrischt und mit einem andern Intellekt ausgestattet, als ein neues Wesen wieder auf: »zu neuen Ufern lockt ein neuer Tag!« –

Als sich bejahender Wille zum Leben hat der Mensch die Wurzel seines Daseyns in der Gattung. Demnach ist sodann der Tod das Verlieren einer Individualität und Empfangen einer andern, folglich ein Verändern der Individualität unter der ausschließlichen Leitung seines eigenen Willens. Denn in diesem allein liegt die ewige Kraft, welche sein Daseyn mit seinem Ich hervorbringen konnte, jedoch, seiner Beschaffenheit wegen, es nicht darin zu erhalten vermag. Denn der Tod ist das démenti, welches das Wesen ( essentia) eines Jeden in seinem Anspruch auf Daseyn ( existentia) erhält, das Hervortreten eines Widerspruchs, der in jedem individuellen Daseyn liegt:

denn Alles was entsteht,

Ist werth daß es zu Grunde geht.

Jedoch steht der selben Kraft, also dem Willen, eine unendliche Zahl eben solcher Existenzen, mit ihrem Ich, zu Gebote, welche aber wieder eben so nichtig und vergänglich seyn werden. Da nun jedes Ich sein gesondertes Bewußtseyn hat; so ist, in Hinsicht auf ein solches, jene unendliche Zahl derselben von einem einzigen nicht verschieden. – Von diesem Gesichtspunkt aus erscheint es mir nicht zufällig, daß aevum, áἰùí, zugleich die einzelne Lebensdauer und die endlose Zeit bedeutet: es läßt sich nämlich von hier aus, wiewohl undeutlich, absehen, daß, an sich und im letzten Grunde, Beide das Selbe sind; wonach eigentlich kein Unterschied wäre, ob ich nur meine Lebensdauer hindurch, oder eine unendliche Zeit existirte.

To further elucidate this viewpoint, the following may serve as an explanation. The will, which constitutes our very essence, is of a purely natural nature: it merely desires without understanding. In contrast, the subject of cognition is a secondary phenomenon that arises from the objectification of the will—it represents the focal point of the nervous system’s sensory capabilities, the locus where the activities of all brain regions converge. Yet this subject must itself come to an end. Within self-awareness, it stands as the sole agent of cognition, observing the will from an external perspective and recognizing it despite being its origin; nevertheless, it perceives the will as something distinct from itself, as something foreign—even if empirically acquired, only within time, in its successive excitations and actions. Thus, our very nature remains a mystery to us, that is, to our intellect, and the individual sees itself as newly emerging and transient, despite its essence being eternal. Since the will does not comprehend, conversely, the intellect, or the subject of cognition, is solely capable of understanding without any desire whatsoever. This fact is physically verifiable: as Bichat noted in his second book, various emotions directly disrupt the functions of all bodily organs, except for the brain itself, which may be affected only indirectly, as a result of those disruptions (De la vie et de la mort, art. 6, §. 2). It follows that the subject of cognition, in its own right, cannot take part in or have any interest in anything; indeed, it remains indifferent to whether something exists or not—even to its own existence. Why then should such an indifferent being be immortal? It ceases to exist with the temporal manifestation of the will, that is, with the individual in which it was manifested. It is like a lantern that is extinguished once its task is completed. The intellect, along with the tangible world it apprehends, is merely an appearance; yet the finiteness of both does not affect that which they are manifestations of. The intellect is a function of the cerebral nervous system, but this system, like the rest of the body, is merely the objectification of the will. Hence, the intellect relies on the bodily life of the organism—which itself depends on the will. In a sense, the bodily organism can be regarded as a medium linking the will and the intellect; yet in reality, it is nothing other than the will itself, spatially manifested within the intellect’s perception. Death and birth are merely processes that continually renew the consciousness of this inherently endless and indestructible will, which is, in essence, the very substance of existence—though each such renewal also brings with it new possibilities for the negation of that will. Consciousness is the life of the subject that perceives—or, rather, of the brain—and its death marks its end. Therefore, consciousness is finite; it is always new and begins anew every time. Only the will persists; yet even for it, persistence is essential—for it is the will to live. The perceiving subject itself has no inherent inclination toward anything. However, in the self, these two aspects are united. In every animal being, the will has acquired an intellect that serves as the light by which it pursues its objectives here. Incidentally, the fear of death may also stem in part from the fact that the individual will is loath to separate itself from the intellect that has been bestowed upon it through natural processes—its guide and guardian, without which it would feel helpless and blind.

This argument is finally corroborated by that daily moral experience which teaches us that only the will is real; whereas its objects, being conditioned by knowledge, are merely appearances—mere foam and vapor, just like the wine that Mephistopheles lends in Auerbach’s cellar: after every sensual pleasure, we too say, “It seemed to me as if I were drinking wine.”

The horrors of death arise largely from the false notion that at the moment of death the self disappears while the world remains. In reality, the opposite is true: the world vanishes, but the innermost core of the self—the bearer and creator of that subject whose consciousness alone gives the world its existence—endures. With the brain, intelligence disappears; with it, too, the objective world, its mere representation. The fact that similar worlds continue to exist in other brains is irrelevant to the intelligence that is perishing. Therefore, if reality itself did not reside in the will, and if moral existence were not something that extends beyond death, then, with the disappearance of intelligence and its corresponding world, the essence of things would amount to nothing more than an endless series of brief and dim dreams, devoid of any connection between them. For the persistence of the ignorant natural realm merely depends on the temporal representation created by consciousness. In other words, everything would be nothing but a dreamless, aimless, and often dull and burdensome existence of some dreaming world-spirit.

When an individual experiences death fear, one is actually witness to a strange and, indeed, laughable spectacle: the Lord of the World, who fills everything with his essence and through whom alone all that exists comes into being, trembles with fear of perishing and sinking into the abyss of eternal nothingness—yet, in truth, everything is filled by him; there is no place where he is not present, no being in which he does not live. For existence does not sustain him; rather, he is the one who sustains existence itself. Nevertheless, it is he who trembles with fear in the dying individual, because he falls prey to the illusion created by the principle of individuation—that his existence is confined to that of the being which is now perishing. This illusion is but part of the profound dream into which he has fallen as a will for life. Yet one might say to the one who is dying: “You cease to be that thing which you could have been better off never having become at all.”

So long as there is no negation of that will, what death leaves behind of us is the seed and core of a completely different existence in which a new individual is reborn, so fresh and original that it is astonished by itself. Hence the fervent and dreamy inclination of noble young men at a time when this fresh consciousness has just begun to unfold fully. What sleep is to the individual, death is to the will as something inherent in its very nature. The will could not endure continuing the same pursuits and sufferings for an eternity without any real gain, if memory and individuality were to remain. It casts them off—this is what is meant by Lethe—and, refreshed by this deathly slumber and endowed with a different intellect, it reappears as a new being: “A new day beckons us onto new shores!”

When the will to live manifests itself affirmatively, man establishes the root of his existence within the genus. Accordingly, death then represents the loss of one individuality and the acquisition of another; it is, in other words, a change in individuality that occurs under the exclusive guidance of one’s own will. For only in this will lies the eternal power that enables a person to bring forth their being through their self. However, due to the nature of this will itself, it is unable to preserve that being. Death is thus the negation that gives each person’s essence its right to exist—it is the emergence of a contradiction inherent in every individual existence.

for everything comes into being,

Is it worth letting it be destroyed?

However, the very same power—the will—has at its disposal an infinite number of such existences, each with its own self; yet these existences too are ultimately empty and transient. Since every self possesses its own distinct consciousness, in relation to any particular self, that infinite multitude of such selves is not different from any single one of them. From this perspective, it does not seem incidental that the term “aevum” or “áἰùí” simultaneously signifies both the individual duration of life and endless time: it is possible to infer—though somewhat vaguely—that, in essence and ultimately, both concepts refer to the same thing; hence, there would be no real difference between existing only for the duration of my life or existing for an infinite period of time.

Per spiegare ulteriormente questa riflessione, si può aggiungere quanto segue. Il volere, che costituisce essenzialmente la nostra natura, è di natura semplice: esso vuole, ma non comprende. Al contrario, il soggetto della conoscenza è una realtà secondaria, derivante dall’oggettivazione del volere stesso; esso rappresenta il punto di unione della sensibilità dell’apparato nervoso, come se fosse il fulcro attraverso cui convergono le “radiazioni” dell’attività di tutte le parti del cervello. Pertanto, anche il soggetto della conoscenza deve scomparire con la fine dell’individuo stesso. Nel contesto della coscienza, esso agisce come l’unico ente in grado di comprendere, osservando il volere dal punto di vista di uno spettatore; tuttavia, nonostante ne derivi, lo percepisce come qualcosa di diverso da sé, di estraneo, e quindi solo in modo empirico, nel tempo, passo dopo passo, attraverso le sue successive stimolazioni ed azioni. Da ciò deriva il fatto che la nostra vera natura rimanga un mistero per noi stessi, cioè per il nostro intelletto; inoltre, l’individuo si considera qualcosa di nuovo e transitorio, sebbene la sua essenza sia in realtà eterna. Poiché il volere non comprende, allo stesso modo l’intelletto, ovvero il soggetto della conoscenza, è l’unico ente in grado di comprendere, senza però alcun desiderio o volontà. Questo può essere dimostrato anche a livello fisico: come già accennato nel secondo libro, secondo Bichat, i diversi affetti influenzano direttamente tutte le parti dell’organismo, disturbandone la funzione, ad eccezione del cervello, che ne può essere interessato solo in modo indiretto, cioè come conseguenza di tali disturbi (De la vie et de la mort, art. 6, § 2). Da ciò si deduce che il soggetto della conoscenza, in sé e per sé, non può provare alcun interesse o partecipazione alle cose, né tantomeno al proprio essere; quindi, perché mai questo essere privo di interessi dovrebbe essere immortale? Esso termina con l’apparizione temporale del volere, cioè con l’individuo stesso, così come è nato. È come una lampada che viene spenta dopo aver svolto il proprio compito. L’intelletto, così come il mondo visibile che esiste solo nella sua percezione, è puramente apparente; tuttavia, la finitezza di entrambi non influisce su ciò da cui derivano. L’intelletto è una funzione dell’apparato nervoso cerebrale, ma quest’ultimo, come il resto del corpo, è l’oggettivazione del volere stesso. Pertanto, l’intelletto si basa sulla vita corporea dell’organismo; tuttavia, anche questa vita corporea deriva dal volere. In un certo senso, il corpo organico può essere considerato un intermediario tra il volere e l’intelletto; sebbene in realtà sia soltanto il volere stesso che si manifesta in modo spaziale nella percezione dell’intelletto. La morte e la nascita rappresentano semplicemente il rinnovamento continuo della coscienza del volere, che in sé è infinito e senza principio né fine; ogni tale rinnovamento, tuttavia, porta alla possibilità di negare nuovamente quel volere. La coscienza è la vita del soggetto che conosce, ovvero del cervello, e la sua morte ne segna la fine. Pertanto, la coscienza è limitata nel tempo, sempre nuova, e ogni volta inizia da capo. Solo la volontà persiste; ma anche a lei spetta il compito di perseverare, poiché essa è la voglia di vivere. Per il soggetto che conosce, in sé considerato, nulla ha importanza; tuttavia, nel “Io” entrambi sono uniti. In ogni essere animale, la volontà ha acquisito un’intelligenza, che rappresenta la luce alla quale si affida per realizzare i propri scopi. A proposito, la paura della morte potrebbe derivare anche dal fatto che la volontà individuale si rifiuta di separarsi dall’intelligenza che le è stata data dalla natura, dal suo guida e custode senza il quale si sentirebbe indifesa e cieca.

An questa discussione si aggiunge finalmente anche quell’esperienza morale quotidiana che ci insegna che solo la volontà è reale, mentre gli oggetti di essa, considerati come condizionati dalla conoscenza, non sono altro che apparenze, ombre e vapori, proprio come il vino che Mefistofele fa credere di aver fornito nel Keller di Auerbach: infatti, dopo ogni piacere sensuale, anche noi diciamo: “Mi è sembrato di bere vino”.

Gli orrori della morte derivano in gran parte dall’illusione errata che il “io” attuale scompaia mentre il mondo rimanga intatto. In realtà è esattamente il contrario: è il mondo a scomparire, mentre l’essenza più profonda del “io”, cioè ciò che costituisce il soggetto nel cui concetto il mondo ha acquistato il proprio essere, permane immutata. Con il cervello scompare l’intelligenza e, con essa, anche il mondo oggettivo, la sua semplice rappresentazione mentale. Il fatto che in altri cervelli esista ancora un mondo simile è del tutto irrilevante rispetto all’intelligenza che sta per estinguersi. Se quindi la vera realtà non risiedesse nella volontà e l’esistenza morale non fosse ciò che si estende oltre la morte, allora, con la scomparsa dell’intelligenza e del suo mondo, l’essenza stessa delle cose non sarebbe altro che una sequenza infinita di sogni brevi e confusi, privi di qualsiasi collegamento tra loro: infatti, la persistenza della natura priva di conoscenza si basa soltanto sulla rappresentazione temporale da parte dell’intelligenza. In altre parole, tutto ciò che esiste sarebbe semplicemente un sogno senza scopo né significato, spesso molto confuso e doloroso, il sogno di uno “spirito del mondo” che sogna.

Quando un individuo prova terrore della morte, si assiste in realtà a uno spettacolo strano, persino ridicolo: il Signore del mondo, che con la sua essenza riempie tutto e di cui dipende l’esistenza di ogni cosa, teme di arrendersi e di scomparire nel baratro dell’eterno nulla; mentre, in realtà, tutto è pieno di Lui: non esiste luogo dove Lui non sia, né essere in cui Lui non viva. L’esistenza, infatti, non è creata da Lui, ma Lui stesso è l’esistenza stessa. Eppure è proprio Lui che, nel terrore della morte, si sente sopraffatto dall’illusione generata dal principio di individuazione, secondo cui la sua esistenza sarebbe limitata a quella dell’essere che sta per morire. Questa illusione fa parte di quel pesante sogno in cui Lui è caduto prigioniero del desiderio di vivere. Ma si potrebbe dire al morente: “Tu smetti di essere ciò che avresti potuto essere, o meglio ancora, non sei mai stato.”

Finché non si verifica alcuna negazione di quel volere, ciò che la morte ci lascia è il germe e il nucleo di un’esistenza completamente diversa, nella quale un nuovo individuo si ritrova, fresco e originale al punto da meravigliarsi di se stesso. Da qui deriva quella tendenza estatica e sognante dei giovani nobili, proprio nel momento in cui questa nuova consapevolezza sta appena sbocciando. Per l’individuo, il sonno rappresenta ciò che, per il volere come cosa in sé, è la morte: non potrebbe sopportare di continuare, per un’eternità, lo stesso sforzo e lo stesso dolore, senza alcun vero guadagno, se gli rimanessero memoria e individualità. Li abbandona. Questo è il Lethe. E, dopo questo sonno della morte, si risveglia rinfrescato e dotato di un altro intelletto, come una nuova creatura: “Verso nuove rive invita una nuova giornata!”

Quando il volere positivo verso la vita ha radici nella specie stessa, allora la morte rappresenta la perdita di un’individualità e l’acquisizione di un’altra; in altre parole, è un cambiamento nell’individualità guidato esclusivamente dal proprio volere. Infatti, solo nel volere risiede quella forza eterna che ha permesso all’uomo di emergere dalla specie, ma che, a causa della sua stessa natura, non è in grado di mantenerlo nella sua forma originale. La morte, dunque, è quel processo di negazione che conferisce all’essenza umana la possibilità di esistere, rendendo manifesto il contrasto insito in ogni forma individuale di vita.

Poiché tutto nasce.

Vale forse la pena che tutto vada in rovina?

Tuttavia, alla stessa forza, cioè al volere, è a disposizione un numero infinito di esistenze simili, ognuna con il proprio io; queste esistenze, però, sono anch’esse altrettanto insignificanti e effimere. Poiché ogni io possiede una propria coscienza individuale, quel numero infinito di esseri non differisce in nulla da un singolo essere. Da questo punto di vista, non mi sembra affatto casuale il fatto che “aevum”, áἰùí, significhi sia la durata individuale della vita che il tempo infinito: si può infatti dedurre, sebbene in modo vago, che, in fondo e per essenza, entrambi i concetti indicano la stessa cosa; di conseguenza, non esisterebbe alcuna differenza tra esistere solo per tutta la durata della propria vita o esistere per un tempo infinito.

Allerdings aber können wir die Vorstellung von allein Obigen nicht ganz ohne Zeitbegriffe durchführen: diese sollten jedoch, wo es sich vom Dinge an sich handelt, ausgeschlossen bleiben. Allein es gehört zu den unabänderlichen Gränzen unsers Intellekts, daß er diese erste und unmittelbarste Form aller seiner Vorstellungen nie ganz abstreifen kann, um nun ohne sie zu operiren. Daher gerathen wir hier freilich auf eine Art Metempsychose; wiewohl mit dem bedeutenden Unterschiede, daß solche nicht die ganze øõ÷ç, nämlich nicht das erkennende Wesen betrifft, sondern den Willen allein; wodurch so viele Ungereimtheiten wegfallen, welche die Metempsychosenlehre begleiten; sodann mit dem Bewußtseyn, daß die Form der Zeit hier nur als unvermeidliche Akkommodation zu der Beschränkung unsers Intellekts eintritt. Nehmen wir nun gar die, Kapitel 43 zu erörternde Thatsache zur Hülfe, daß der Charakter, d. i. der Wille, vom Vater erblich ist, der Intellekt hingegen von der Mutter; so tritt es gar wohl in den Zusammenhang unserer Ansicht, daß der Wille des Menschen, an sich individuell, im Tode sich von dem, bei der Zeugung von der Mutter erhaltenen Intellekt trennte und nun seiner jetzt modifizirten Beschaffenheit gemäß, am Leitfaden des mit dieser harmonirenden durchweg nothwendigen Weltlaufs, durch eine neue Zeugung, einen neuen Intellekt empfienge, mit welchem er ein neues Wesen würde, welches keine Erinnerung eines frühern Daseyns hätte, da der Intellekt, welcher allein die Fähigkeit der Erinnerung hat, der sterbliche Theil, oder die Form ist, der Wille aber der ewige, die Substanz: demgemäß ist zur Bezeichnung dieser Lehre das Wort Palingenesie richtiger, als Metempsychose. Diese steten Wiedergeburten machten dann die Succession der Lebensträume eines an sich unzerstörbaren Willens aus, bis er, durch so viele und verschiedenartige, successive Erkenntniß, in stets neuer Form, belehrt und gebessert, sich selbst aufhöbe.

Mit dieser Ansicht stimmt auch die eigentliche, so zu sagen esoterische Lehre des Buddhaismus, wie wir sie durch die neuesten Forschungen kennen gelernt haben, überein, indem sie nicht Metempsychose, sondern eine eigenthümliche, auf moralischer Basis ruhende Palingenesie lehrt, welche sie mit großem Tiefsinn ausführt und darlegt; wie Dies zu ersehen ist aus der, in Spence Hardy’s Manual of Buddhism, p. 394 96, gegebenen, höchst lesens- und beachtungswerthen Darstellung der Sache (womit zu vergleichen p. 429, 440 und 445 desselben Buches), deren Bestätigungen man findet in Taylor’s Prabodh Chandro Daya, London 1812, p. 35; desgleichen in Sangermano’s Burmese empire, p. 6; wie auch in den Asiat. researches, Vol. 6, p. 179, und Vol. 9, p. 256. Auch das sehr brauchbare Deutsche Kompendium des Buddhaismus von Köppen giebt das Richtige über diesen Punkt. Für den großen Haufen der Buddhaisten jedoch ist diese Lehre zu subtil; daher demselben, als faßliches Surrogat, eben Metempsychose gepredigt wird.

Uebrigens darf nicht außer Acht gelassen werden, daß sogar empirische Gründe für eine Palingenesie dieser Art sprechen. Tatsächlich ist eine Verbindung vorhanden zwischen der Geburt der neu auftretenden Wesen und dem Tode der abgelebten: sie zeigt sich nämlich an der großen Fruchtbarkeit des Menschengeschlechts, welche als Folge verheerender Seuchen entsteht. Als im 14. Jahrhundert der schwarze Tod die alte Welt größtenteils entvölkert hatte, trat eine ganz ungewöhnliche Fruchtbarkeit unter dem Menschengeschlechts ein, und Zwillingsgeburten waren sehr häufig: höchst seltsam war dabei der Umstand, daß keines der in dieser Zeit geborenen Kinder seine vollständigen Zähne bekam; also die sich anstrengende Natur im Einzelnen geizte. Dies erzählt F. Schnurrer, Chronik der Seuchen, 1825. Auch Casper, »Ueber die wahrscheinliche Lebensdauer des Menschen«, 1835, bestätigt den Grundsatz, daß den entschiedensten Einfluß aus Lebensdauer und Sterblichkeit, in einer gegebenen Bevölkerung, die Zahl der Zeugungen in derselben habe, als welche mit der Sterblichkeit stets gleichen Schritt halte; so daß die Sterbefälle und die Geburten allemal und allerorten sich in gleichem Verhältniß vermehren und vermindern, welches er durch aufgehäufte Belege aus vielen Ländern und ihren verschiedenen Provinzen außer Zweifel setzt. Und doch kann unmöglich ein physischer Kausalnexus seyn zwischen meinem frühern Tode und der Fruchtbarkeit eines fremden Ehebettes, oder umgekehrt. Hier also tritt unleugbar und auf eine stupende Weise das Metaphysische als unmittelbarer Erklärungsgrund des Physischen auf. – Jedes neugeborene Wesen zwar tritt frisch und freudig in das neue Daseyn und genießt es als ein geschenktes: aber es giebt und kann nichts Geschenktes geben. Sein frisches Daseyn ist bezahlt durch das Alter und den Tod eines abgelebten, welches untergegangen ist, aber den unzerstörbaren Keim enthielt, aus dem dieses neue entstanden ist: sie sind ein Wesen. Die Brücke zwischen Beiden nachzuweisen, wäre freilich die Lösung eines großen Räthsels.

However, we cannot carry out the representation of the above-mentioned concepts entirely without the concept of time; yet, where it concerns things in themselves, such concepts should be excluded. It is an inherent limit of our intellect that we can never completely rid ourselves of this primary and most immediate form of all our representations in order to operate without it. Thus, we indeed encounter something akin to a kind of metempsychosis here; nevertheless, there is a significant difference: such phenomena do not affect the entire essence of being, namely the cognitive aspect, but solely the volontà. This eliminates many of the inconsistencies associated with traditional theories of metempsychosis. Moreover, we must recognize that the concept of time merely serves as an inevitable adaptation to the limitations of our intellect. Taking into account the fact discussed in Chapter 43—that character, or will, is inherited from the father, while intellect comes from the mother—we can see how this aligns with our view: the human will, being individual in itself, separates from the intellect received from the mother at birth upon morte. Then, in accordance with its now altered nature and guided by the inevitable course of the world that harmonizes with it, the will receives a new intellect through another conception, thereby becoming a new entity without any memory of its former existence—since only the intellect, which possesses the ability to remember, is the mortal aspect; the will, on the other hand, is eternal and constitutes the essence. Hence, the term Palingenesie is more appropriate than Metempsychose to describe this doctrine. These continuous rebirths constitute the succession of life experiences for a will that is inherently indestructible; through numerous and varied stages of cognition, it is continually enlightened and improved, until it ultimately attains perfection.

This view is also in accord with the actual, so to speak, esoteric teachings of Buddhism as we have come to know them through recent research. These teachings advocate not metempsychosis but a peculiar form of rebirth based on moral principles, which they explain and elaborate upon with great depth and insight. This can be seen from the highly readable and noteworthy account of this subject in Spence Hardy’s Manual of Buddhism, pages 394–396 (for comparison, see also pages 429, 440, and 445 of the same book). Confirmations of these teachings can also be found in Taylor’s Prabodh Chandro Daya, London 1812, page 35; as well as in Sangermano’s Burmese Empire, page 6; and in the Asiatic Researches, volumes 6, page 179, and volume 9, page 256. Köppen’s highly useful German compendium of Buddhism also provides accurate information on this point. However, for the vast majority of Buddhists, these teachings are too subtle; hence metempsychosis is preached to them as a more accessible substitute.

Incidentally, it must not be overlooked that even empirical reasons support the existence of such a palingenesis. In fact, there is a connection between the emergence of new species and the death of older ones: this connection is evident in the high fertility of the human race at times following devastating plagues. For instance, when the Black Death depopulated much of the Old World in the 14th century, an unusually high rate of births occurred, with twins being particularly common. Most strikingly, however, none of the children born during this period developed a full set of teeth—this indicates that natura, in its individual operations, was acting with extreme restraint. This observation is made by F. Schnurrer in his “Chronicle of Plagues” (1825). Similarly, Casper, in his work “On the Probable Lifespan of Humans” (1835), confirms the principle that within a given population, the number of births is directly influenced by the mortality rate; thus, death rates and birth rates always increase or decrease in proportion to each other, a fact supported by numerous empirical data from various countries and regions. Nevertheless, it is absolutely impossible for there to be any physical causal relationship between my early death and the fertility of someone else’s marriage—or vice versa. Here, therefore, metaphysics clearly emerges as a direct explanatory force behind physics. Every newly born being enters the world fresh and joyful, enjoying it as a gift—but nothing can truly be given as a gift. Its existence is paid for by the aging and death of previous beings; those who have passed away contained the indestructible seeds from which this new life emerged. To establish a connection between the two would indeed constitute solving a great mystery.

Tuttavia, non possiamo affatto svolgere la suddetta concezione senza l’ausilio dei concetti di tempo; questi, tuttavia, dovrebbero essere esclusi quando si tratta di cose in sé stesse. È infatti un limite insuperabile dell’intelligenza umana non poter mai completamente liberarsi di questa prima e immediata forma di tutte le proprie concezioni per operare senza di essa. Pertanto, ci troviamo di fronte a una sorta di “metempsicosi”; con la significativa differenza che in questo caso non riguarda l’intera essenza umana, ma soltanto la volontà, il che elimina molte delle contraddizioni presenti nella dottrina tradizionale della metempsicosi. Inoltre, si deve considerare che la nozione di tempo qui entra in gioco soltanto come una conseguenza inevitabile delle limitazioni dell’intelligenza umana. Se prendiamo in considerazione il fatto, discusso nel Capitolo 43, che il carattere, cioè la volontà, è ereditario dal padre, mentre l’intelligenza lo è dalla madre, allora questa teoria si colloca perfettamente nella nostra visione del mondo: la volontà umana, essendo individualmente propria di ogni individuo, si separa dall’intelligenza ricevuta dalla madre al momento della nascita; in seguito, in base alle proprie modifiche e guidata dal corso necessario degli eventi mondiali, attraverso una nuova nascita, riceve un nuovo intelligenze, con cui diventa un essere nuovo che non conserva alcuna memoria del proprio passato esistenziale, poiché l’intelligenza – l’unica capacità umana di ricordare – è il elemento mortale, mentre la volontà è l’elemento eterno, la sostanza stessa dell’essere umano. Pertanto, per designare questa teoria, il termine “palingenesi” è più appropriato di “metempsicosi”. Queste continue rinascite costituirebbero quindi una successione di esperienze vitali da parte di una volontà in sé indestruttibile; tale volontà, attraverso molteplici e varie forme di conoscenza, venendo continuamente istruita e migliorata, finirebbe per elevarsi a qualcosa di superiore.

Con questo punto di vista concorda anche l’insegnamento propriamente detto “esoterico” del Buddismo, così come lo conosciamo attraverso le più recenti ricerche: esso non insegna la metempsicosi, ma una sorta di rinascita basata su principi morali, che viene spiegata con grande profondità e chiarezza; ciò si evince dalla descrizione di questa dottrina fornita nel “Manual of Buddhism” di Spence Hardy, pagine 394-396, una lettura assai interessante e degna di attenzione (da confrontare anche con le pagine 429, 440 e 445 dello stesso libro). Confirmedazioni di questa tesi si trovano in “Prabodh Chandro Daya” di Taylor, Londra 1812, pagina 35; nonché in “Burmese Empire” di Sangermano, pagina 6; e ancora nelle “Asiat. Researches”, volume 6, pagina 179, e volume 9, pagina 256. Anche il molto utile compendio tedesco sul Buddismo di Köppen fornisce informazioni corrette su questo argomento. Tuttavia, per la grande maggioranza dei buddisti questa dottrina è troppo sottile; per questo motivo viene loro predicata, come surrogato più accessibile, proprio la metempsicosi.

Del resto, non si può trascurare il fatto che anche motivi empirici supportano l’ipotesi di una sorta di “palingenesi” di questo tipo. Infatti esiste un legame tra la nascita di nuovi esseri e la morte di quelli vecchi: tale legame si manifesta nella grande fertilità della specie umana, che emerge come conseguenza di epidemie devastanti. Nel XIV secolo, quando la peste nera ridusse drasticamente la popolazione del Vecchio Mondo, si registrò una fertilità insolita tra gli esseri umani, e le nascite di gemelli divennero molto frequenti; fu estremamente strano il fatto che nessuno dei bambini nati in quel periodo sviluppasse tutti i denti: ciò sembrava indicare che la natura, nel suo operare individuale, fosse particolarmente parsimoniosa. Questo viene affermato da F. Schnurrer nel suo “Chronik der Seuchen” del 1825. Anche Casper, nel suo lavoro “Ueber die wahrscheinliche Lebensdauer des Menschen” del 1835, conferma il principio secondo cui, in una data popolazione, è proprio il numero delle nascite a essere determinato dal tasso di mortalità; quindi morti e nascite aumentano o diminuiscono sempre in rapporto reciproco, come dimostrano numerosi dati provenienti da diversi paesi e regioni. Eppure non può esistere alcun legame causale fisico tra la mia morte prematura e la fertilità di un altro matrimonio. Qui, dunque, in modo inequivocabile e sorprendente, il metafisico emerge come spiegazione diretta del fenomeno fisico. Ogni nuovo essere umano nasce fresco e felice, godendo della vita come di un dono. Ma non esiste nulla che possa essere considerato un vero “dono”. La sua esistenza è il prezzo da pagare per l’invecchiamento e la morte di un altro essere umano: quest’ultimo è scomparso, ma ha lasciato indietro il seme dal quale è nato questo nuovo individuo. Essi costituiscono un unico insieme. Dimostrare esistenzialmente questo legame sarebbe certamente la soluzione di un grande enigma.

Die hier ausgesprochene große Wahrheit ist auch nie ganz verkannt worden, wenn sie gleich nicht auf ihren genauen und richtigen Sinn zurückgeführt werden konnte, als welches allein durch die Lehre vom Primat und metaphysischen Wesen des Willens, und der sekundären, bloß organischen Natur des Intellekts möglich wird. Wir finden nämlich die Lehre von der Metempsychose, aus den urältesten und edelsten Zeiten des Menschengeschlechts stammend, stets auf der Erde verbreitet, als den Glauben der großen Majorität des Menschengeschlechts, ja, eigentlich als Lehre aller Religionen, mit Ausnahme der jüdischen und der zwei von dieser ausgegangenen; am subtilsten jedoch und der Wahrheit am nächsten kommend, wie schon erwähnt, im Buddhaismus. Während demgemäß die Christen sich trösten mit dem Wiedersehen in einer andern Welt, in welcher man sich in vollständiger Person wiederfindet und sogleich erkennt, ist in jenen übrigen Religionen das Wiedersehen schon jetzt im Gange, jedoch incognito: nämlich im Kreislauf der Geburten und kraft der Metempsychose, oder Palingenesie, werden die Personen, welche jetzt in naher Verbindung oder Berührung mit uns stehen, auch bei der nächsten Geburt zugleich mit uns geboren, und haben die selben, oder doch analoge Verhältnisse und Gesinnungen zu uns, wie jetzt, diese mögen nun freundlicher, oder feindlicher Art seyn. (Man sehe z. B. Spence Hardy’s Manual of Buddhism, p. 162.) Das Wiedererkennen beschränkt sich dabei freilich auf eine dunkle Ahndung, eine nicht zum deutlichen Bewußtseyn zu bringende und auf eine unendliche Ferne hindeutende Erinnerung; – mit Ausnahme jedoch des Buddha selbst, der das Vorrecht hat, seine und der Andern frühere Geburten deutlich zu erkennen; – wie Dies in den Jatakas beschrieben ist. Aber, in der That, wenn man, in begünstigten Augenblicken, das Thun und Treiben der Menschen, in der Realität, rein objektiv ins Auge faßt; so drängt sich Einem die intuitive Ueberzeugung auf, daß es nicht nur, den (Platonischen) Ideen nach, stets das selbe ist und bleibt, sondern auch, daß die gegenwärtige Generation, ihrem eigentlichen Kern nach, geradezu, und substantiell identisch ist mit jeder vor ihr dagewesenen. Es frägt sich nur, worin dieser Kern besteht: die Antwort, welche meine Lehre darauf giebt, ist bekannt. Die erwähnte intuitive Ueberzeugung kann man sich denken als dadurch entstehend, daß die Vervielfältigungsgläser, Zeit und Raum, momentan eine Intermittenz ihrer Wirksamkeit erlitten. – Hinsichtlich der Allgemeinheit des Glaubens an Metempsychose sagt Obry in seinem vortrefflichen Buche: Du irvana. Indien, p. 13, mit Recht: Cette vieille croyance a fait le tour du monde, et ètait tellement répandue dans la haute antiquité, qu’un docte Anglican l’avait jugée sans père, sans mère, et sans généalogie (Ths. Burnet, dans Beausobre, Hist. du Manichéisme, II, p. 391). Schon in den Veden, wie in allen heiligen Büchern Indiens gelehrt, ist bekanntlich die Metempsychose der Kern des Brahmanismus und Buddhaismus, herrscht demnach noch jetzt im ganzen nicht islamisirten Asien, also bei mehr als der Hälfte des ganzen Menschengeschlechts, als die festeste Ueberzeugung und mit unglaublich starkem praktischen Einfluß. Ebenfalls war sie der Glaube der Aegypter (Herod., II, 123), von welchen Orpheus, Pythagoras und Plato sie mit Begeisterung entgegennahmen: besonders aber hielten die Pythagoreer sie fest. Daß sie auch in den Mysterien der Griechen gelehrt wurde, geht unleugbar hervor aus Plato’s neuntem Buch von den Gesetzen ( p. 38 et 42, ed. Bip.). Nemesius ( De nat. hom., c. 2) sagt sogar: ÷ïéíç ìåí ïὐí ðáíôåò ¸ëëçíåò, ïἱ ôçí øõ÷çí áϑáíáôïí áðïöçíáìåíïé, ôçí ìåôåíáùìáôùóéí äïãìáôéæïõóé. ( Communiter igitur omnes Graeci, qui animam immortalem statuerunt, eam de uno corpore in aliud transferri censuerunt.) Auch die Edda, namentlich in der Voluspa, lehrt Metempsychose. Nicht weniger war sie die Grundlage der Religion der Druiden ( Caes. de bello Gall., VI. – A. Pictet, Le mystère des Bardes de l’île de Bretangne, 1856). Sogar eine Mohammedanische Sekte in Hindostan, die Bohrahs, von denen Colebrooke in den Asiat. res., Vol. 7, p. 336 sqq. ausführlich berichtet, glaubt an die Metempsychose und enthält demzufolge sich aller Fleischspeise. Selbst bei Amerikanischen und Negervölkern, ja sogar bei den Australiern finden sich Spuren davon, wie hervorgeht aus einer in der Englischen Zeitung, the Times, vom 29. Januar 1841, gegebenen genauen Beschreibung der wegen Brandstiftung und Mord erfolgten Hinrichtung zweier Australischer Wilden. Daselbst nämlich heißt es: »Der jüngere von ihnen gieng seinem Schicksal mit verstocktem und entschlossenem Sinn, welcher, wie sich zeigte, auf Rache gerichtet war, entgegen: denn aus dem einzigen verständlichen Ausdruck, dessen er sich bediente, gieng hervor, daß er wieder auferstehen würde als ›ein weißer Kerl‹, und dies verlieh ihm die Entschlossenheit.« Auch in einem Buche von Ungewitter, »Der Welttheil Australien«, 1853, wird erzählt, daß die Papuas in Neuholland die Weißen für ihre eigenen, auf die Welt zurückgekehrten Anverwandten hielten. Diesem Allen zufolge stellt der Glaube an Metempsychose sich dar als die natürliche Ueberzeugung des Menschen, sobald er, unbefangen, irgend nachdenkt. Er wäre demnach wirklich Das, was Kant fälschlich von seinen drei vorgeblichen Ideen der Vernunft behauptet, nämlich ein der menschlichen Vernunft natürliches, aus ihren eigenen Formen hervorgehendes Philosophem; und wo er sich nicht findet, wäre er durch positive, anderweitige Religionslehren erst verdrängt. Auch habe ich bemerkt, daß er Jedem, der zum ersten Mal davon hört, sogleich einleuchtet. Man sehe nur, wie ernstlich sogar Lessing ihm das Wort redet in den letzten sieben Paragraphen seiner »Erziehung des Menschengeschlechts«. Auch Lichtenberg sagt, in seiner Selbstcharakteristik: »Ich kann den Gedanken nicht los werden, daß ich gestorben war, ehe ich geboren wurde.« Sogar der so übermäßig empirische Hume sagt in seiner skeptischen Abhandlung über die Unsterblichkeit, p. 23: The metempsychosis is therefore the only system of this kind that philosophy can hearken to. Was diesem, über das ganze Menschengeschlecht verbreiteten und den Weisen, wie dem Volke einleuchtenden Glauben entgegensteht, ist das Judenthum, nebst den aus diesem entsprossenen zwei Religionen, sofern sie eine Schöpfung des Menschen aus Nichts lehren, an welche er dann den Glauben an eine endlose Fortdauer a parte post zu knüpfen die harte Aufgabe hat. Ihnen freilich ist es, mit Feuer und Schwert, gelungen, aus Europa und einem Theile Asiens jenen tröstlichen Urglauben der Menschheit zu verdrängen: es steht noch dahin auf wie lange. Wie schwer es jedoch gehalten hat, bezeugt die älteste Kirchengeschichte: die meisten Ketzer, z. B. Simonisten, Basilidianer, Valentinianer, Marcioniten, Gnostiker und Manichäer waren eben jenem Urglauben zugethan. Die Juden selbst sind zum Theil hineingerathen, wie Tertullian und Justinus (in seinen Dialogen) berichten. Im Talmud wird erzählt, daß Abel’s Seele in den Leib des Seth und dann in den des Moses gewandert sei. Sogar die Bibelstelle, Matth. 16, 13 15, erhält einen vernünftigen Sinn nur dann, wann man sie als unter der Voraussetzung des Dogmas der Metempsychose gesprochen versteht. Lukas freilich, der sie (9, 18 20) auch hat, fügt hinzu ὁôé ðϱïöçôçò ôéò ôùí áϱ÷áéùí áíåóôç, schiebt also den Juden die Voraussetzung unter, daß so ein alter Prophet noch mit Haut und Haar wieder auferstehen könne, welches, da sie doch wissen, daß er schon 6 bis 700 Jahr im Grabe liegt, folglich längst zerstoben ist, eine handgreifliche Absurdität wäre. Im Christenthum ist übrigens an die Stelle der Seelenwanderung und der Abbüßung aller in einem frühern Leben begangenen Sünden durch dieselbe die Lehre von der Erbsünde getreten, d. h. von der Buße für die Sünde eines andern Individuums. Beide nämlich identifiziren, und zwar mit moralischer Tendenz, den vorhandenen Menschen mit einem früher dagewesenen: die Seelenwanderung unmittelbar, die Erbsünde mittelbar. –

The great truth expressed here has never been completely overlooked, even when it could not be directly linked to its precise and correct meaning—such meaning being possible only through the doctrine of the primacy and metaphysical nature of the will, as well as the secondary, purely organic nature of the intellect. We find, in fact, that the doctrine of metempsychosis, originating in the most ancient and noble times of human history, has always been widespread on Earth, constituting the belief of the vast majority of mankind—and indeed, the core teaching of all religions, except for Judaism and the two that originated from it. However, the most subtle and closest to truth representation of this doctrine can be found in Buddhism, as previously mentioned. While Christians console themselves with the prospect of reuniting in another world where they will recognize each other in their full essence, in those other religions, this reunion already takes place now, albeit in an incognito form: through the cycle of rebirths and the mechanism of metempsychosis or palingenesis, individuals who are currently closely connected to us will be born again alongside us at the next moment, maintaining the same or similar relationships and sentiments toward us—whether these be friendly or hostile. (See, for example, Spence Hardy’s Manual of Buddhism, p. 162.) This recognition, however, is limited to a vague intuition, an indistinct memory that points to something infinitely distant—but not so for Buddha himself, who possesses the ability to clearly perceive his own and others’ past lives, as described in the Jatakas. In truth, when we objectively observe human behavior in reality, at opportune moments, we are struck by an intuitive conviction that not only do things remain constant according to Platonic ideals, but that the current generation, in terms of its essential core, is actually identical to every previous one that has existed. The question remains: what exactly constitutes this core? The answer given by my doctrine is well-known. This intuitive conviction can be understood as arising from the temporary suspension of the effects of time and space as mechanisms of transformation. Regarding the widespread belief in metempsychosis, Obry rightly observes in his excellent book Du Nirvana en Inde, p. 13: “This ancient belief has spread throughout the world and was so prevalent in ancient times that a learned Anglican clergyman even deemed it to have no father, mother, or origin” (Ths. Burnet, in Beausobre, Hist. du Manichéisme, II, p. 391). Even in the Vedas, as in all the sacred books of India, it is well known that metempsychosis is the core of Brahmanism and Buddhism. Hence, it still prevails throughout Asia that has not been Islamized, that is, among more than half of the entire human race, as the most firm belief and with incredibly strong practical influence. It was also the belief of the Egyptians (Herodotus, II, 123), which Orpheus, Pythagoras, and Plato enthusiastically adopted; especially the Pythagoreans held it firmly. That it was also taught in the mysteries of Greece is undeniable, as evident from Plato’s ninth book on the Laws (pp. 38 et 42, Bip. ed.). Nemesius (De nat. hom., c. 2) even says: “Commonly indeed all Greeks who believed in an immortal soul considered it to transfer from one body to another.” The Edda, particularly in the Voluspa, also teaches metempsychosis. Equally, it was the foundation of the religion of the Druids (Caesar’s Commentaries on the Gallic War, VI – A. Pictet, Le mystère des Bardes de l’île de Bretangne, 1856). Even a Muslim sect in Hindostan, the Bohrahs, about whom Colebrooke provides detailed accounts in his Asiatica, Volume 7, pp. 336 sqq., believe in metempsychosis and therefore abstain from all meat. Traces of this belief can also be found among American and Negro peoples, as well as among the Australians, as mentioned in a detailed description of the execution of two Australian natives for arson and murder published in the English newspaper The Times on January 29, 1841. There it is stated: “The younger of them faced his fate with a stubborn and resolute spirit, which seemed aimed at revenge; for from the only intelligible words he uttered, it became clear that he believed he would rise again as ‘a white man,’ and this gave him his determination.” In a book titled “Der Welttheil Australien” (1853), it is also told that the Papuas in New Holland regarded the whites as their own relatives who had returned to the world. All of this indicates that the belief in metempsychosis is essentially the natural conviction of mankind whenever it thinks freely and unprejudicedly. It would thus truly be what Kant falsely attributed to his three so-called ideas of reason—a philosophy that arises naturally from the forms of human reason itself; and where it does not exist, it must have been supplanted by positive religious doctrines. I have also observed that it immediately becomes clear to anyone who hears about it for the first time. One need only see how seriously Lessing addressed this subject in the last seven paragraphs of his “Education of Mankind.” Lichtenberg also states in his self-characterization: “I cannot get rid of the idea that I was dead before I was born.” Even Hume, who is so excessively empirical, says in his skeptical treatise on immortality, p. 23: “Metempsychosis is therefore the only system of this kind that philosophy can accept.” What stands in opposition to this belief, which is widespread throughout human history and enlightens both the wise and the common people, is Judaism, as well as the two religions that originated from it—so long as they teach that man was created out of nothing and that he must then strive to believe in an endless continuation of existence after death. Indeed, these religions have managed, by force and sword, to drive away that comforting primitive belief from Europe and parts of Asia; yet it remains to be seen how long this state will last. How hard it was to maintain such beliefs is evident from the earliest church history: most heretics—such as the Simonians, Basilidians, Valentinians, Marcionites, Gnostics, and Manichaeans—were precisely adherents of that primitive belief. The Jews themselves were also partly influenced by it, as Tertullian and Justinus (in their dialogues) report. The Talmud even tells the story that Abel’s soul entered the body of Seth and then that of Moses. Even the biblical passage in Matthew 16:13–15 makes sense only when understood on the premise of the doctrine of metempsychosis. However, Luke, who also includes this passage (9:18–20), adds “for they did not know the Christ,” implying that the Jews were assuming that an ancient prophet could rise from the dead in his original physical form—which would be utterly absurd, given that they knew he had been buried for 600 to 700 years and had thus long since decayed. In Christianity, the doctrine of original sin and the idea of atoning for the sins of others have replaced the concepts of soul migration and the expiation of past sins through penance. Both teachings, in fact, identify the present person with one who existed in a previous life—though with different moral implications: soul migration is seen as a direct consequence of past actions, while original sin is considered an inherent flaw inherited from ancestors.

La grande verità enunciata qui non è mai stata del tutto ignorata, anche se spesso non riusciva a essere ricondotta al suo significato esatto e corretto; tale comprensione diventa possibile soltanto attraverso la dottrina del primato e della natura metafisica della volontà, nonché della natura secondaria e puramente organica dell’intelletto. Infatti, la dottrina della metempsicosi, che risale ai tempi più antichi e nobili della storia umana, è sempre stata diffusa sulla Terra come credenza della stragrande maggioranza delle persone; anzi, può essere considerata la dottrina di tutte le religioni, ad eccezione del giudaismo e di quelle due che da esso sono derivate. La forma più raffinata e più vicina alla verità si trova, come già accennato, nel buddhismo: mentre i cristiani si consolano con l’idea di ritrovarsi in un’altra vita, dove si riconosceranno completamente, nelle altre religioni questo incontro avviene già ora, sebbene in modo incognito; cioè, attraverso il ciclo delle nascite e grazie alla metempsicosi, le persone che oggi sono strettamente legate a noi nasceranno di nuovo insieme a noi nella prossima vita, mantenendo gli stessi o comunque simili rapporti e sentimenti verso di noi. (Si veda ad esempio il “Manual of Buddhism” di Spence Hardy, p. 162.) Tuttavia, questo riconoscimento si limita a una vaga intuizione, a un ricordo che non può essere portato alla piena consapevolezza e che indica una distanza infinita; ad eccezione del Buddha stesso, il quale ha il privilegio di riconoscere chiaramente le proprie e altrui vite passate, come descritto nelle Jatakas. Ma in realtà, quando si osserva oggettivamente l’agire delle persone nella realtà, sorge spontaneamente la convinzione intuitiva che non solo, secondo le idee platoniche, tutto rimanga sempre lo stesso, ma anche che la generazione attuale, nel suo nucleo essenziale, sia identica a tutte quelle che l’hanno preceduta. La domanda è: in cosa consista questo nucleo? La risposta fornita dalla mia dottrina è nota. Quella convinzione intuitiva può essere considerata il risultato del fatto che i mezzi di riproduzione, il tempo e lo spazio, al momento attuale, subiscono una sorta di interruzione nella loro azione. Per quanto riguarda la diffusione generale della credenza nella metempsicosi, Obry, nel suo eccellente libro “Du nirvana en Inde”, p. 13, afferma con ragione: “Questa antica credenza si è diffusa in tutto il mondo ed era così diffusa nell’antichità che un dottore anglicano la considerava priva di origine, senza padre, senza madre e senza genealogia” (Ths. Burnet, in Beausobre, Hist. du Manichéisme, II, p. 391). Già nei Veda, come in tutti i libri sacri dell’India, è noto che la metempsicosi rappresenta il nucleo fondamentale del brahmanesimo e del buddhismo; pertanto essa sopravvive ancora oggi in tutta l’Asia non islamizzata, cioè nella maggior parte della popolazione mondiale, come convinzione profondamente radicata e con un’influenza pratica estremamente forte. Fu anch’essa la credenza degli Egizi (Erodoto, II, 123), che Orfeo, Pitagora e Platone accettarono con entusiasmo; in particolare, i pitagorici ne erano fermi sostenitori. È innegabile che essa fosse insegnata anche nei misteri dei Greci, come emerge chiaramente dal nono libro delle “Leggi” di Platone (pp. 38 e 42, edizione Bip.). Anche Nemesio afferma: “Infatti, tutti i Greci che concepivano l’anima immortale ritenevano che essa potesse trasferirsi da un corpo all’altro”. Anche l’Edda, in particolare nella Voluspa, insegna la metempsicosi. Non meno importante fu il suo ruolo nella religione dei druidi (Cesare, De bello Gallico, VI; A. Pictet, Le mystère des Bardes de l’île de Bretangne, 1856). Persino una setta musulmana dell’India, i Bohra, di cui Colebrooke parla ampiamente nelle “Asiatic Researches”, Vol. 7, pp. 336 sgg., crede nella metempsicosi e per questo motivo si astiene da ogni cibo di origine animale. Tracce di questa credenza si trovano anche tra i popoli americani, negri e australiani, come emerge da una descrizione dettagliata apparsa sul quotidiano inglese “The Times” il 29 gennaio 1841 riguardo all’esecuzione di due selvaggi australiani accusati di incendio doloso e omicidio; in quel testo si legge: “Il più giovane di loro affrontava il proprio destino con determinazione e rancore, poiché dall’unica frase comprensibile che pronunciò risultava chiaramente che sarebbe risorto sotto forma di ‘un uomo bianco’, ”. Anche in un libro intitolato “Der Welttheil Australien” (1853) si racconta che i Papuasi della Nuova Olandia consideravano i bianchi come i propri antenati tornati sulla terra. Tutto ciò dimostra che la credenza nella metempsicosi rappresenta una convinzione naturale dell’uomo quando riflette liberamente; quindi essa è davvero ciò che Kant, a torto, definiva uno dei tre “concetti ideali” della ragione umana: un principio filosofico che deriva naturalmente dalle strutture stesse della mente umana. Laddove tale credenza non esista, è soltanto il risultato di insegnamenti religiosi positivi introdotti successivamente. Ho anche notato che a chiunque la ascolti per la prima volta appare immediatamente chiara e comprensibile; basta considerare quanto seriamente Lessing ne abbia parlato negli ultimi sette paragrafi del suo “Saggio sull’educazione dell’umanità”. Anche Lichtenberg, nella sua autocarakterizzazione, afferma: “Non riesco a liberarmi dall’idea che io sia morto prima ancora di essere nato”. Persino Hume, così estremamente empirista, nella sua opera scettica sull’immortalità, a pagina 23, scrive: “La metempsicosi è quindi l’unico sistema di questo tipo al quale la filosofia possa dare ascolto”. Ciò che si oppone a questa credenza, diffusa in tutto il genere umano e comprensibile sia per i saggi che per il popolo, è il giudaismo, nonché le due religioni ne derivate, nella misura in cui insegnano che l’uomo sia stato creato dal nulla e che quindi debba credere in una sua esistenza eterna dopo la morte. Tuttavia, a queste dottrine è riuscito, con la forza e la spada, di soppiantare quella confortevole credenza primordiale dell’umanità in Europa e in parte dell’Asia; resta da vedere per quanto tempo ancora questa credenza sopravviverà. Quanto invece sia stata difficile da mantenere lo dimostra la più antica storia della Chiesa: la maggior parte dei eretici – come i Simoniani, i Basilidiani, i Valentiniani, i Marcioniti, i Gnostici e i Manichei – era infatti fedele a quella credenza primordiale. Anche gli stessi Ebrei ne furono in parte influenzati, come riferiscono Tertulliano e Giustino nei loro dialoghi. Nel Talmud si racconta che l’anima di Abele sia passata nel corpo di Set e poi in quello di Mosè. Persino il passo biblico di Matteo 16:13-15 assume un senso logico solo se interpretato sulla base del dogma della metempsicosi. Luca, che include anch’esso questo passo (9:18-20), aggiunge “ὁôé ðϱïöçôçò ôéò ôùí áϱ÷áéùí áíåóôç”, il che implica che gli Ebrei considerassero possibile che un antico profeta potesse risorgere in carne e ossa; ma poiché sanno che tale profeta è morto 600-700 anni prima, questa idea rappresenta ovviamente un’assurdità evidente. Nel cristianesimo, al posto della dottrina della metempsicosi e del riscatto delle colpe commesse in vite passate attraverso penitenze, è emersa la dottrina del peccato originale e della necessità di pentirsi per i peccati altrui. Entrambe queste concezioni, infatti, identificano l’uomo attuale con uno che è esistito in passato: la metempsicosi in modo diretto, il peccato originale in modo indiretto.

Der Tod ist die große Zurechtweisung, welche der Wille zum Leben, und näher der diesem wesentliche Egoismus, durch den Lauf der Natur erhält; und er kann aufgefaßt werden als eine Strafe für unser Daseyn. Er ist die schmerzliche Lösung des Knotens, den die Zeugung mit Wollust geschürzt hatte, und die von außen eindringende, gewaltsame Zerstörung des Grundirrthums unsers Wesens: die große Enttäuschung. Wir sind im Grunde etwas, das nicht seyn sollte: darum hören wir auf zu seyn. Der Egoismus besteht eigentlich darin, daß der Mensch alle Realität auf seine eigene Person beschränkt, indem er in dieser allein zu existiren wähnt, nicht in den andern. Der Tod belehrt ihn eines Bessern, indem er diese Person aufhebt, so daß das Wesen des Menschen, welches sein Wille ist, fortan nur in andern Individuen leben wird, sein Intellekt aber, als welcher selbst nur der Erscheinung, d. h. der Welt als Vorstellung, angehörte und bloß die Form der Außenwelt war, eben auch im Vorstellungseyn, d. h. im objektiven Seyn der Dinge als solchem, also ebenfalls nur im Daseyn der bisherigen Außenwelt, fortbesteht. Sein ganzes Ich lebt also von jetzt an nur in Dem, was er bisher als Nicht-Ich angesehen hatte: denn der Unterschied zwischen Aeußerem und Innerem hört auf. Wir erinnern uns hier, daß der bessere Mensch der ist, welcher zwischen sich und den Andern den wenigsten Unterschied macht, sie nicht als absolut Nicht-Ich betrachtet, während dem Schlechten dieser Unterschied groß, ja absolut ist; – wie ich dies in der Preisschrift über das Fundament der Moral ausgeführt habe. Diesem Unterschiede gemäß fällt, dem Obigen zufolge, der Grad aus, in welchem der Tod als die Vernichtung des Menschen angesehen werden kann. – Gehen wir aber davon aus, daß der Unterschied von Außer mir und in mir, als ein räumlicher, nur in der Erscheinung, nicht im Dinge an sich gegründet, also kein absolut realer ist; so werden wir in dem Verlieren der eigenen Individualität nur den Verlust einer Erscheinung sehen, also nur scheinbaren Verlust. So viel Realität jener Unterschied auch im empirischen Bewußtseyn hat; so sind doch vom metaphysischen Standpunkt aus, die Sätze: »ich gehe unter, aber die Welt dauert fort«, und »die Welt geht unter, aber ich dauere fort«, im Grund nicht eigentlich verschieden.

Ueber dies Alles nun aber ist der Tod die große Gelegenheit, nicht mehr Ich zu seyn: wohl Dem, der sie benutzt. Während des Lebens ist der Wille des Menschen ohne Freiheit: auf der Basis seines unveränderlichen Charakters geht sein Handeln, an der Kette der Motive, mit Nothwendigkeit vor sich. Nun trägt aber Jeder in seiner Erinnerung gar Vieles, das er gethan, und worüber er nicht mit sich selbst zufrieden ist. Lebte er nun immerfort; so würde er, vermöge der Unveränderlichkeit des Charakters, auch immerfort auf die selbe Weise handeln. Demnach muß er aufhören zu seyn was er ist, um aus dem Keim seines Wesens als ein neues und anderes hervorgehen zu können. Daher löst der Tod jene Bande: der Wille wird wieder frei: denn im Esse, nicht im Operari liegt die Freiheit: Finditur nodus cordis, dissolvuntur omnes dubitationes, ejusque opera evanescunt, ist ein sehr berühmter Ausspruch des Veda, den alle Vedantiker häufig wiederholen. Das Sterben ist der Augenblick jener Befreiung von der Einseitigkeit einer Individualität, welche nicht den innersten Kern unsers Wesens ausmacht, vielmehr als eine Art Verirrung desselben zu denken ist: die wahre, ursprüngliche Freiheit tritt wieder ein, in diesem Augenblick, welcher, im angegebenen Sinn, als eine restitutio in integrum betrachtet werden kann. Der Friede und die Beruhigung auf dem Gesichte der meisten Todten scheint daher zu stammen. Ruhig und sanft ist, in der Regel, der Tod jedes guten Menschen: aber willig sterben, gern sterben, freudig sterben, ist das Vorrecht des Resignirten, Dessen, der den Willen zum Leben aufgiebt und verneint. Denn nur er will wirklich und nicht bloß scheinbar sterben, folglich braucht und verlangt er keine Fortdauer seiner Person. Das Daseyn, welches wir kennen, giebt er willig auf: was ihm statt dessen wird, ist in unsern Augen nichts; weil unser Daseyn, auf jenes bezogen, nichts ist. Der Buddhaistische Glaube nennt jenes Nirwana, d. h. Erloschen.

Death is the great reprimand that the will to live, and more precisely, that essential egoism inherent in it, receives through the course of nature; it can be understood as a punishment for our very existence. It is the painful resolution of the knot that lust and procreation have tightened, and it represents the violent destruction of the fundamental error at the core of our nature: utter disappointment. Essentially, we are something that should not exist; hence, we cease to exist. Egoism essentially consists in restricting all reality to one’s own person, believing oneself to be the only one who truly exists, while denying the existence of others. Death teaches us otherwise by eliminating this self-centered perspective, so that what constitutes a human being—i.e., their will—can now continue to exist only within other individuals. However, the intellect itself, which was merely an aspect of the appearance of things, a form of the external world, also survives in the realm of representation, in the objective existence of things as such—meaning it continues to exist solely within the framework of the previously perceived external world. Thus, from this moment on, our entire being lives only in what we once regarded as non-self, for the distinction between exterior and interior ceases to exist. We recall here that a better person is one who makes the smallest possible distinction between themselves and others, who does not regard them as utterly non-existent; whereas for a bad person, this distinction is immense, even absolute—as I have elaborated in my essay on the foundations of morality. Depending on the extent of this distinction, death can be seen as a destruction of the human being. However, if we assume that the distinction between exterior and interior is merely spatial in nature, based solely on appearance and not on reality itself, then the loss of one’s individuality amounts merely to the loss of an illusion, a seeming loss. No matter how real this distinction may seem within empirical consciousness, from a metaphysical standpoint, the statements “I cease to exist, but the world continues” and “The world ceases to exist, but I continue to exist” are essentially identical.

But above all else, death is the great opportunity to cease being “I”—at least for those who make use of it. During life, a person’s will is not free; their actions are determined by their unchangeable character and the chain of motives that govern them. Yet everyone retains in their memory many things they have done of which they are not satisfied. If they were to live forever, they would continue to act in the same manner, due to the immutability of their nature. Therefore, death must break these bonds; the will is freed again—for freedom lies not in action but in essence. “The knot in the heart is untied; all doubts vanish, and its effects disappear,” is a famous saying from the Vedas, often repeated by Vedantists. Death is the moment of liberation from the one-sidedness of an individuality that does not constitute the true core of our being; it is a release from what is merely an illusion of our nature. True freedom is re-established in that instant, which can be seen as a return to wholeness. Hence, the peace and tranquility observed on the faces of most deceased people seem to stem from this liberation. The death of every good person is usually peaceful and gentle; but to die willingly, gladly, even joyfully—is the privilege of those who have resigned themselves, who have given up and denied the will to live. For only such persons truly wish to die, not merely appear to do so; therefore, they neither need nor desire the continuation of their individual existence. The state of being that we know, they willingly relinquish; what takes its place means nothing to us, for our own existence is meaningless in relation to it. Buddhist faith refers to this state as Nirvana, or extinction.

La morte è quella grande lezione che il volere di vivere, e più precisamente l’egoismo essenziale ad esso legato, riceve attraverso il corso della natura; può essere considerata una punizione per la nostra esistenza. È la dolorosa soluzione del nodo che la generazione, alimentata dalla lussuria, aveva creato; è la distruzione violenta e esterna dell’errore fondamentale della nostra natura: la grande delusione. In fondo, noi siamo qualcosa che non avrebbe dovuto esistere; per questo smettiamo di esistere. L’egoismo consiste essenzialmente nel limitare tutta la realtà alla propria persona, credendo di dover vivere soltanto in sé stessi e non negli altri. La morte ci insegna a migliorare, eliminando questa concezione dell’individualità; così, l’essenza umana, che è il nostro volere, continuerà ad esistere solo negli altri individui, mentre il nostro intelletto, che in sé appartiene soltanto all’apparenza, cioè al mondo come immaginazione, sopravviverà nell’immaginare, quindi anche nell’esistenza oggettiva delle cose stesse, ovvero ancora una volta nell’esistenza del mondo esterno precedente. Quindi, tutto il nostro essere continuerà a vivere solo in ciò che prima consideravamo “non-io”: poiché la distinzione tra esterno e interno scompare. Ricordiamo qui che l’uomo migliore è colui che stabilisce il minimo possibile di differenza tra sé stesso e gli altri, non considerandoli come assoluti “non-io”; al contrario, nell’uomo cattivo questa differenza è enorme, addirittura assoluta. Come ho spiegato nella prefazione alla mia opera sul fondamento della morale. Secondo questa distinzione, il grado in cui la morte può essere considerata una distruzione dell’uomo varia a seconda dei casi. Tuttavia, se assumiamo che la differenza tra “ciò che è esterno a me” e “ciò che è dentro di me” sia soltanto una distinzione spaziale, basata sull’apparenza e non sulla realtà delle cose stesse, allora la perdita della propria individualità rappresenta soltanto la perdita di un’immaginazione, quindi una perdita apparente. Per quanto tale differenza abbia realtà nell’esperienza cosciente, dal punto di vista metafisico le affermazioni “Io scompaio, ma il mondo continua ad esistere” e “Il mondo scompare, ma io continuo ad esistere” non sono in fondo diverse.

Tuttavia, rispetto a tutto ciò, la morte rappresenta un’immensa opportunità per non essere più “io”: almeno per colui che sa sfruttarla. Durante la vita, la volontà umana è priva di libertà: le nostre azioni sono determinate dal nostro carattere immutabile e dalla catena dei motivi che ci guidano. Ora, però, ognuno conserva nella memoria molte cose che ha fatto e di cui non è soddisfatto. Se continuasse a vivere per sempre, agirebbe sempre allo stesso modo, a causa dell’immutabilità del proprio carattere. Pertanto, deve smettere di essere ciò che è, per poter emergere da sé stesso come qualcosa di nuovo e diverso. È proprio la morte a sciogliere questi legami: la volontà diventa libera, perché la vera libertà risiede nell’essere stesso, non nelle azioni che si compiono. “Finditur nodus cordis, dissolvuntur omnes dubitationes, ejusque opera evanescunt” è un’espressione molto famosa del Veda, spesso ripetuta dai Vedantici. La morte rappresenta il momento in cui ci si libera dall’unilateralità di un’individualità che non costituisce il nucleo essenziale della nostra natura, ma può essere considerata piuttosto un errore nel comprendere la vera essenza dell’uomo. In quel momento, la vera libertà ritorna: si tratta, in senso lato, di una “restituzione all’integrità originale”. Per questo motivo, il volto della maggior parte dei morti appare sereno e tranquillo. La morte di ogni buona persona è solitamente pacifica e dolce; ma morire volontariamente, con gioia, è un privilegio di coloro che hanno accettato la resa, che hanno abbandonato il desiderio di vivere. Solo loro vogliono davvero morire, non solo apparentemente; quindi non hanno bisogno né desiderano che la loro persona continui a esistere. L’esistenza che conosciamo la rinunciano volontariamente: ciò che li aspetta, ai nostri occhi, non è nulla, perché la nostra esistenza, in relazione a quella realtà ultima, non ha alcun significato. La fede buddista definisce quel stato “Nirvana”, cioè “estinzione”.

Leben der Gattung.

Im vorhergehenden Kapitel wurde in Erinnerung gebracht, daß die (Platonischen) Ideen der verschiedenen Stufen der Wesen, welche die adäquate Objektivation des Willens zum Leben sind, in der an die Form der Zeit gebundenen Erkenntniß des Individuums sich als die Gattungen, d. h. als die durch das Band der Zeugung verbundenen, successiven und gleichartigen Individuen darstellen, und daß daher die Gattung die in der Zeit auseinandergezogene Idee (åἰäïò, species) ist. Demzufolge liegt das Wesen an sich jedes Lebenden zunächst in seiner Gattung: diese hat jedoch ihr Daseyn wieder nur in den Individuen. Obgleich nun der Wille nur im Individuo zum Selbstbewußtseyn gelangt, sich also unmittelbar nur als das Individuum erkennt; so tritt das in der Tiefe liegende Bewußtseyn, daß eigentlich die Gattung es ist, in der sein Wesen sich objektivirt, doch darin hervor, daß dem Individuo die Angelegenheiten der Gattung als solcher, also die Geschlechtsverhältnisse, die Zeugung und Ernährung der Brut, ungleich wichtiger und angelegener sind, als alles Andere. Daher also bei den Thieren die Brunst (von deren Vehemenz man eine vortreffliche Schilderung findet in Burdachs Physiologie, Bd. 1, §§. 247, 257), und beim Menschen die sorgfältige und kapriziöse Auswahl des andern Individuums zur Befriedigung des Geschlechtstriebes, welche sich bis zur leidenschaftlichen Liebe steigern kann, deren näherer Untersuchung ich ein eigenes Kapitel widmen werde: eben daher endlich die überschwängliche Liebe der Eltern zu ihrer Brut.

In den Ergänzungen zum zweiten Buch wurde der Wille der Wurzel, der Intellekt der Krone des Baumes verglichen: so ist es innerlich, oder psychologisch. Aeußerlich aber, oder physiologisch, sind die Genitalien die Wurzel, der Kopf die Krone. Das Ernährende sind zwar nicht die Genitalien, sondern die Zotten der Gedärme: dennoch sind nicht diese, sondern jene die Wurzel: weil durch sie das Individuum mit der Gattung zusammenhängt, in welcher es wurzelt. Denn es ist physisch ein Erzeugniß der Gattung, metaphysisch ein mehr oder minder unvollkommenes Bild der Idee, welche, in der Form der Zeit, sich als Gattung darstellt. In Uebereinstimmung mit dem hier ausgesprochenen Verhältniß ist die größte Vitalität, wie auch die Dekrepität, des Gehirns und der Genitalien gleichzeitig und steht in Verbindung. Der Geschlechtstrieb ist anzusehen als der innere Zug des Baumes (der Gattung), auf welchem das Leben des Individuums sproßt, wie ein Blatt, das vom Baume genährt wird und ihn zu nähren beiträgt: daher ist jener Trieb so stark und aus der Tiefe unserer Natur. Ein Individuum kastriren, heißt es vom Baum der Gattung, auf welchem es sproßt, abschneiden und so gesondert verdorren lassen: daher die Degradation seiner Geistes- und Leibeskräfte. – Daß auf den Dienst der Gattung, d. i. die Befruchtung, bei jedem thierischen Individuo, augenblickliche Erschöpfung und Abspannung aller Kräfte, bei den meisten Insekten sogar baldiger Tod erfolgt, weshalb Celsus sagte seminis emissio est partis animae jactura; daß beim Menschen das Erlöschen der Zeugungskraft anzeigt, das Individuum gehe nunmehr dem Tode entgegen; daß übertriebener Gebrauch jener Kraft in jedem Alter das Leben verkürzt, Enthaltsamkeit hingegen alle Kräfte, besonders aber die Muskelkraft, erhöht, weshalb sie zur Vorbereitung der Griechischen Athleten gehörte; daß dieselbe Enthaltsamkeit das Leben des Insekts sogar bis zum folgenden Frühling verlängert; – alles Dieses deutet darauf hin, daß das Leben des Individuums im Grunde nur ein von der Gattung erborgtes und daß alle Lebenskraft gleichsam durch Abdämmung gehemmte Gattungskraft ist. Dieses aber ist daraus zu erklären, daß das metaphysische Substrat des Lebens sich unmittelbar in der Gattung und erst mittelst dieser im Individuo offenbart. Demgemäß wird in Indien der Lingam mit der Joni als das Symbol der Gattung und ihrer Unsterblichkeit verehrt und, als das Gegengewicht des Todes, gerade der diesem vorstehenden Gottheit, dem Schiwa, als Attribut beigegeben.

Aber ohne Mythos und Symbol bezeugt die Heftigkeit des Geschlechtstriebes, der rege Eifer und der tiefe Ernst, mit welchem jedes Thier, und eben so der Mensch, die Angelegenheiten desselben betreibt, daß durch die ihm dienende Funktion das Thier Dem angehört, worin eigentlich und hauptsächlich sein wahres Wesen liegt, nämlich der Gattung: während alle andern Funktionen und Organe unmittelbar nur dem Individuo dienen, dessen Daseyn im Grunde nur ein sekundäres ist. In der Heftigkeit jenes Triebes, welcher die Koncentration des ganzen thierischen Wesens ist, drückt ferner sich das Bewußtseyn aus, daß das Individuum nicht fortdauere und daher Alles an die Erhaltung der Gattung zu setzen habe, als in welcher sein wahres Daseyn liegt.

Vergegenwärtigen wir, zur Erläuterung des Gesagten, uns jetzt ein Thier in seiner Brunst und im Akte der Zeugung. Wir sehen einen an ihm sonst nie gekannten Ernst und Eifer. Was geht dabei in ihm vor? – Weiß es, daß es sterben muß und daß durch sein gegenwärtiges Geschäft ein neues, jedoch ihm völlig ähnliches Individuum entstehen wird, um an seine Stelle zu treten? – Von dem Allen weiß es nichts, da es nicht denkt. Aber es sorgt für die Fortdauer seiner Gattung in der Zeit, so eifrig, als ob es jenes Alles wüßte. Denn es ist sich bewußt, daß es leben und daseyn will, und den höchsten Grad dieses Wollens drückt es aus durch den Akt der Zeugung: dies ist Alles, was dabei in seinem Bewußtseyn vorgeht. Auch ist dies völlig hinreichend zum Bestande der Wesen; eben weil der Wille das Radikale ist, die Erkenntniß das Adventitium. Dieserhalb eben braucht der Wille nicht durchweg von der Erkenntniß geleitet zu werden; sondern sobald er in seiner Ursprünglichkeit sich entschieden hat, wird schon von selbst dieses Wollen sich in der Welt der Vorstellungen objektiviren. Wenn nun solchermaaßen jene bestimmte Thiergestalt, die wir uns gedacht haben, es ist, die das Leben und Daseyn will; so will sie nicht Leben und Daseyn überhaupt, sondern sie will es in eben dieser Gestalt. Darum ist es der Anblick seiner Gestalt im Weibchen seiner Art, der den Willen des Thieres zur Zeugung anreizt. Dieses sein Wollen, angeschaut von Außen und unter der Form der Zeit, stellt sich dar als solche Thiergestalt eine endlose Zeit hindurch erhalten durch die immer wiederholte Ersetzung eines Individuums durch ein anderes, also durch das Wechselspiel des Todes und der Zeugung, welche, so betrachtet, nur noch als der Pulsschlag jener durch alle Zeit beharrenden Gestalt (éäåá, åἰäïò, species) erscheinen. Man kann sie der Attraktions- und Repulsionskraft, durch deren Antagonismus die Materie besteht, vergleichen. – Das hier am Thiere Nachgewiesene gilt auch vom Menschen: denn wenn gleich bei diesem der Zeugungsakt von der vollständigen Erkenntniß seiner Endursache begleitet ist; so ist er doch nicht von ihr geleitet, sondern geht unmittelbar aus dem Willen zum Leben hervor, als dessen Koncentration. Er ist sonach den instinktiven Handlungen beizuzählen. Denn so wenig bei der Zeugung das Thier durch die Erkenntniß des Zweckes geleitet ist, so wenig ist es dieses bei den Kunsttrieben: auch in diesen äußert sich der Wille, in der Hauptsache, ohne die Vermittlung der Erkenntniß, als welcher, hier wie dort, nur das Detail anheimgestellt ist. Die Zeugung ist gewissermaaßen der bewunderungswürdigste der Kunsttriebe und sein Werk das erstaunlichste.

Aus diesen Betrachtungen erklärt es sich, warum die Begierde des Geschlechts einen von jeder andern sehr verschiedenen Charakter trägt: sie ist nicht nur die stärkste, sondern sogar specifisch von mächtigerer Art als alle andern. Sie wird überall stillschweigend vorausgesetzt, als nothwendig und unausbleiblich, und ist nicht, wie andere Wünsche, Sache des Geschmacks und der Laune. Denn sie ist der Wunsch, welcher selbst das Wesen des Menschen ausmacht. Im Konflikt mit ihr ist kein Motiv so stark, daß es des Sieges gewiß wäre. Sie ist so sehr die Hauptsache, daß für die Entbehrung ihrer Befriedigung keine andern Genüsse entschädigen: auch übernimmt Thier und Mensch ihretwegen jede Gefahr, jeden Kampf. Ein gar naiver Ausdruck dieser natürlichen Sinnesart ist die bekannte Ueberschrift der mit dem Phallus verzierten Thüre der fornix zu Pompeji: Heic habitat felicitas: diese war für den Hineingehenden naiv, für den Herauskommenden ironisch, und an sich selbst humoristisch. – Mit Ernst und Würde hingegen ist die überschwängliche Macht des Zeugungstriebes ausgedrückt in der Inschrift, welche (nach Theo von Smyrna, de musica, c. 47) Osiris auf einer Säule, die er den ewigen Göttern setzte, angebracht hatte: »Dem Geiste, dem Himmel, der Sonne, dem Monde, der Erde, der Nacht, dem Tage, und dem Vater alles Dessen, was ist und was seyn wird, dem Eros«; – ebenfalls in der schönen Apostrophe, mit welcher Lukretius sein Werk eröffnet:

Aeneadum genetrix, hominum divômque voluptas,

Alma Venus cet.

Life of the genus.

In the previous chapter, it was recalled that the (Platonic) Ideas corresponding to the various stages of existence—those which constitute the adequate objectification of the will in life—appear in the individual’s understanding, which is bound by the form of time, as genera, that is, as successive and similar individuals connected by the bond of reproduction. Therefore, the genus represents the Idea that is dispersed over time (åἰäïò, species). Consequently, the essence of every living being lies initially in its genus; yet this genus itself exists only in the individual instances. Although the will becomes self-aware only within the individual and is thus directly perceived as such, the underlying awareness that it is actually the genus in which its essence is objectively manifested emerges through the fact that for the individual, matters pertaining to the genus as such—such as sexual relations, reproduction, and the care for offspring—are of far greater importance and significance than anything else. Hence, among animals, we observe the intense instinct of mating (for which an excellent description can be found in Burdach’s Physiology, Vol. 1, §§ 247, 257), and among humans, the careful and often capricious selection of a mate to satisfy sexual desires—a phenomenon that can even escalate into passionate love, which I will devote a separate chapter to examining in detail. And ultimately, it is also for this reason that parents feel such overwhelming love for their offspring.

In the supplements to the second book, it was compared how the will is the root of the being, and the intellect its crown: such is the internal, or psychological, aspect. But externally, or physiologically, the genitalia are the root and the head the crown. Although what nourishes us is not the genitalia but the intestinal villi, yet it is these latter, and not those, that are considered the root—because through them the individual is connected with the species to which it belongs. For physically, the individual is a product of the species; metaphysically, it is an imperfect representation of the Idea, which manifests itself as a species within the framework of time. In accordance with this relationship, both the greatest vitality and the decline in the functions of the brain and genitalia occur simultaneously and are interconnected. The sexual instinct can be seen as the internal impulse of the “tree” (the species) upon which the individual’s life grows, just like a leaf that is nourished by the tree and contributes to its sustenance; hence this instinct is so powerful and originates from the depths of our nature. To castrate an individual is to cut it away from the tree of the species on which it thrives, causing it to wither separately—and thus the degradation of its mental and physical abilities follows. It is also true that in every animal, serving the purpose of reproduction always results in immediate exhaustion and depletion of all vital forces; in many insects, it even leads to rapid death. Celsus said, “The emission of semen is a waste of parts of the soul.” In humans, the loss of fertility signals the approach of death. Excessive use of this force shortens life at any age, whereas moderation enhances all abilities, especially muscular strength—which is why such discipline was an essential part of the training of Greek athletes. Moreover, abstinence can extend an insect’s life until the following spring. All these facts indicate that an individual’s life is essentially merely a borrowed life from the species, and that all vital energy is in fact a restrained form of the species’ energy. This can be understood because the metaphysical essence of life is directly present in the species and only through it becomes manifest in the individual. Accordingly, in India, the Lingam and Yoni are revered as symbols of the species and its immortality; and since they represent the opposite of death, they are especially associated with the god Shiva, who stands at the threshold of life and death.

But without myth and symbol, the intensity of sexual desire, the fervent enthusiasm, and the profound seriousness with which every animal—and indeed humans as well—engages in matters related to sex, demonstrate that through the function that serves this purpose, the animal belongs to that which constitutes its true and essential nature: namely, the species. All other functions and organs, on the other hand, serve solely the individual, whose existence is ultimately secondary. In the intensity of this drive, which represents the concentration of an entire animal’s being, it is also expressed the awareness that the individual does not exist permanently; therefore, everything must be devoted to the preservation of the species, in which its true existence lies.

To illustrate what has been said, let us consider now an animal in the throes of mating and engaged in the act of reproduction. We observe a seriousness and fervor in it that we would never see otherwise. What is going on within it? Does it know that it must die, and that through its current actions a new individual, yet entirely similar to itself, will be born to take its place? It knows nothing of all this, for it does not think. Yet it works tirelessly to ensure the continuation of its species throughout time, as if it were fully aware of everything. For it is conscious of its desire to live and exist, and it expresses this desire at its highest level through the act of reproduction—this is all that takes place in its consciousness during this process. Moreover, this is entirely sufficient for the existence of such beings; precisely because the will is the fundamental element, while knowledge is merely an accessory. For this reason, the will does not necessarily need to be guided by knowledge; once it has made up its mind in its original form, that desire will naturally objectivate itself in the world of representations. Thus, when we consider that particular animal form which we have imagined as being the one that desires life and existence, we see that it does not simply desire life and existence in general, but rather in that specific form. Therefore, it is the sight of its own form in a mate of its kind that stimulates the animal’s desire to reproduce. This desire of its own, when viewed from the outside and within the framework of time, manifests itself as that particular animal form—a form that is perpetuated throughout endless time through the continuous replacement of one individual by another, that is, through the cycle of death and reproduction. Seen in this light, this process merely appears to be the pulsation of that form that endures throughout all time. One might compare it to the attractive and repulsive forces that constitute matter through their antagonism. What has been observed in animals applies equally to humans: although the act of reproduction is accompanied by a complete understanding of its purpose in humans, it is not guided by that understanding; rather, it arises directly from the will to live, as its concentrated expression. Therefore, it can be classified among instinctive actions. Just as an animal is not guided by knowledge of the purpose of reproduction, so too is it not guided by knowledge in its artistic endeavors; in these cases as well, the will manifests itself primarily without the mediation of knowledge, which is only applied to the details. Reproduction is perhaps the most remarkable among artistic endeavors, and its product is truly astonishing.

From these considerations, it becomes clear why the desire inherent in human nature possesses a character so distinctly different from all other desires: it is not only the strongest of them all, but also of a more powerful kind. Everywhere, it is taken for granted as something necessary and inevitable; unlike other desires, it is not subject to personal taste or mood. For it is precisely this desire that constitutes the very essence of human being. In any conflict involving it, no motive is strong enough to ensure victory. It is of such paramount importance that no other pleasure can compensate for its lack; indeed, both animals and humans will brave any danger or engage in any struggle for its sake. A rather naive expression of this natural inclination can be found in the inscription on the door of the fornix at Pompeii, adorned with a phallus: “Here dwells happiness.” This inscription was naive for those entering, ironic for those leaving, and humorously meaningful in itself. On the other hand, the overwhelming power of the reproductive instinct is solemnly expressed in the inscription that, according to Theo of Smyrna (De musica, c. 47), Osiris had placed on a pillar dedicated to the eternal gods: “To the spirit, to the heavens, to the sun, to the moon, to the earth, to the night, to the day, and to the father of all that is and will be—to Eros.” It is also expressed in the beautiful apostrophe with which Lucretius begins his work.

The mother of Aeneas, and the divine delight of mankind.

Alma Venus, and so on.

La vita del genere.

Nel capitolo precedente è stato ricordato che le idee (platoniche) relative alle diverse fasi dell’esistenza, che rappresentano l’oggettivazione adeguata della volontà di vivere, si manifestano nell’intuizione individuale legata alla forma del tempo come generi, cioè come individui successivi e simili tra loro, uniti dal legame della procreazione. Pertanto, il genere costituisce l’idea stessa disposta nel tempo. Di conseguenza, l’essenza di ogni essere vivente risiede inizialmente nel suo genere; tuttavia, questo genere trova la sua realizzazione concreta soltanto negli individui. Sebbene la volontà raggiunga la consapevolezza di sé unicamente nell’individuo, cioè si manifesti direttamente come individuo, la consapevolezza profonda che in realtà sia il genere a contenere la sua essenza emerge dal fatto che, per l’individuo, le questioni legate al genere stesso – ovvero i rapporti sessuali, la procreazione e l’alimentazione della prole – sono di importanza e natura decisamente più fondamentali di qualsiasi altra cosa. Ecco perché, negli animali, esiste il fenomeno dell’inseminazione, la cui intensità è descritta in modo eccellente nella Fisiologia di Burdach (vol. 1, §§ 247, 257); nell’uomo, invece, si osserva una selezione attenta e spesso capricciosa dell’altro individuo al fine di soddisfare il desiderio sessuale, un fenomeno che può raggiungere livelli di passione estrema; a questo argomento dedicherò appunto un capitolo separato. Ed è proprio per questa ragione che esiste anche l’amore appassionato dei genitori verso la loro prole.

Nelle aggiunte al secondo libro, il desiderio è stato paragonato alla radice dell’albero, l’intelligenza alla corona dell’albero: così è a livello interno, o psicologico. Tuttavia, a livello esterno, o fisiologico, i genitali sono la radice, la testa è la corona. Sebbene ciò che nutre non siano i genitali, ma le villosità degli intestini, sono comunque questi ultimi considerati la radice: poiché attraverso di essi l’individuo è collegato alla specie nella quale ha origine. Infatti, fisicamente l’individuo è un prodotto della specie; metafisicamente, è un’immagine più o meno imperfetta dell’idea che, sotto forma di tempo, si manifesta come specie. In accordo con questo rapporto, la massima vitalità, così come il declino delle funzioni cerebrali e genitali, sono simultanee e strettamente collegate tra loro. Il desiderio sessuale può essere considerato come la forza interna dell’albero (la specie) su cui germoglia la vita dell’individuo, simile a un foglio che viene nutrito dall’albero stesso e contribuisce a nutrirlo; per questo motivo tale desiderio è così potente e radicato nelle profondità della nostra natura. Castrare un individuo significa tagliarlo dal ramo dell’albero della specie su cui è cresciuto, lasciandolo quindi morire isolato; da qui la degradazione delle sue capacità mentali e fisiche. Il fatto che il servizio alla specie, cioè la fecondazione, comporti in ogni individuo animale un immediato esaurimento di tutte le energie, e nella maggior parte degli insetti persino una rapida morte, come affermava Celso (“la emissione del seme è una perdita di energia vitale”), il fatto che la perdita della capacità riproduttiva segni l’avvicinamento dell’individuo alla morte, e il fatto che un uso eccessivo di tale forza accorci la vita in ogni età, mentre la castità ne aumenti notevolmente le energie, soprattutto quelle muscolari – tutto ciò indica che la vita dell’individuo è in realtà solo una forza della specie presa in prestito e, per così dire, contenuta e limitata da essa. Questo fenomeno può essere spiegato dal fatto che il substrato metafisico della vita si manifesta direttamente nella specie e solo attraverso di essa nell’individuo. Per questo motivo, in India il Lingam e la Yoni vengono venerati come simboli della specie e della sua immortalità; essi sono considerati, in quanto contrapposti alla morte, attributi proprio della divinità che presiede al processo di generazione, lo Shiva.

Ma senza mito e simbolo, l’intensità del desiderio sessuale, l’entusiasmo fervente e la serietà profonda con cui ogni animale – e allo stesso modo l’uomo – si dedica alle attività legate a tale istinto, dimostrano che, attraverso la funzione che gli serve, l’animale appartiene a quella specie in cui risiede essenzialmente la sua vera natura; mentre tutte le altre funzioni e organi servono direttamente soltanto all’individuo, il cui esistere è in fondo di natura secondaria. Nell’intensità di quel desiderio, che rappresenta la concentrazione dell’intero essere animale, si esprime anche la consapevolezza che l’individuo non ha una durata permanente e quindi tutto deve essere dedicato al mantenimento della specie, in cui risiede il suo vero significato.

Per spiegare quanto detto, immaginiamo ora un animale nel momento dell’istinto riproduttivo e dell’atto della fecondazione. Notiamo in esso una serietà e un impegno mai visti prima. Cosa avviene dentro di esso? Sa forse che dovrà morire e che, attraverso il suo atto attuale, nascerà un nuovo individuo, del tutto simile a lui, per prendere il suo posto? Non ne sa nulla, poiché non pensa. Tuttavia si impegna con grande fervore affinché la sua specie continui ad esistere nel tempo, come se sapesse tutto ciò. È consapevole di voler vivere e esistere, e manifesta il massimo di questo desiderio attraverso l’atto della fecondazione: questo è tutto ciò che avviene nella sua coscienza in quel momento. E questa è più che sufficiente per la sopravvivenza della specie; infatti, sebbene il pensiero sia fondamentale, il desiderio ne rappresenta l’essenza. Per questo motivo, il desiderio non ha bisogno di essere guidato costantemente dal pensiero: una volta che si è deciso nella sua origine, esso si oggettiverà da solo nel mondo delle rappresentazioni. Quindi, quella particolare forma animale che abbiamo immaginato è proprio ciò che desidera vivere ed esistere; ma non vuole vivere in modo generico, bensì nella sua specifica forma. Ecco perché è lo spettare di questa forma nel corpo della femmina della sua specie a stimolare il desiderio dell’animale di riprodursi. Questo suo desiderio, visto dall’esterno e sotto la forma del tempo, si manifesta come quella particolare forma animale che continua ad esistere attraverso il susseguirsi continuo di individui, cioè attraverso il ciclo della morte e della fecondazione; considerato in questo modo, tale processo non è altro che il battito cardiaco di quella forma che persiste nel tempo. Si può paragonare a questa forza di attrazione e repulsione che costituisce la materia stessa. Quello che è stato dimostrato negli animali vale anche per l’uomo: anche se, in questo caso, l’atto della fecondazione è accompagnato dalla piena comprensione della sua causa finale, non è guidato da essa, ma scaturisce direttamente dal desiderio di vivere, come sua manifestazione più concentrata. Pertanto, può essere considerato un atto istintivo. Infatti, proprio come l’animale non è guidato dalla conoscenza dello scopo della fecondazione, allo stesso modo non lo è nemmeno nell’esercitare le proprie capacità artistiche: anche in questi casi, il desiderio si manifesta principalmente senza la mediazione del pensiero, il quale interviene soltanto nei dettagli. La fecondazione rappresenta, in qualche modo, l’atto artistico più meraviglioso, e il suo risultato è ciò che più sorprende.

Da queste riflessioni si spiega perché il desiderio sessuale presenti caratteristiche molto diverse da qualsiasi altro: non è soltanto il più forte, ma addirittura di natura particolarmente potente rispetto agli altri. Viene sempre presunto, senza alcuna discussione, come qualcosa di necessario e inevitabile; inoltre, a differenza di altri desideri, non dipende dal gusto o dall’umore del soggetto. Infatti, è proprio questo desiderio a costituire l’essenza stessa dell’uomo. Nel conflitto con esso, nessun motivo è abbastanza forte da garantire la vittoria; esso è talmente fondamentale che nessun altro piacere può compensare la sua mancanza: tanto che animali quanto esseri umani sono disposti a correre qualsiasi pericolo, a combattere in suo nome. Un’espressione molto semplice di questo tipo naturale di desiderio è la famosa iscrizione sulla porta del tempio di Pompei decorata con il fallo: “Qui dimora la felicità”. Per chi entrava, questa frase era ingenua; per chi ne usciva, ironica; in sé stessa, però, aveva un carattere umoristico. Al contrario, il potere travolgente del desiderio di procreare è espresso con grande serietà e dignità nell’iscrizione che, secondo Teo di Smirne nel suo “De musica”, Osiride fece incidere su una colonna dedicata agli dei eterni: “Allo spirito, al cielo, al sole, alla luna, alla terra, alla notte, al giorno e al padre di tutto ciò che è e che sarà, a Eros”; così come nell’affascinante apostrofo con cui Lucrezio inizia il suo poema.

Madre di Enea e fonte di piacere per gli uomini e gli dèi.

Alma Venus, eccetera.

Dem Allen entspricht die wichtige Rolle, welche das Geschlechtsverhältniß in der Menschenwelt spielt, als wo es eigentlich der unsichtbare Mittelpunkt alles Thuns und Treibens ist und trotz allen ihm übergeworfenen Schleiern überall hervorguckt. Es ist die Ursache des Krieges und der Zweck des Friedens, die Grundlage des Ernstes und das Ziel des Scherzes, die unerschöpfliche Quelle des Witzes, der Schlüssel zu allen Anspielungen und der Sinn aller geheimen Winke, aller unausgesprochenen Anträge und aller verstohlenen Blicke, das tägliche Dichten und Trachten der Jungen und oft auch der Alten, der stündliche Gedanke des Unkeuschen und die gegen seinen Willen stets wiederkehrende Träumerei des Keuschen, der allezeit bereite Stoff zum Scherz, eben nur weil ihm der tiefste Ernst zum Grunde liegt. Das aber ist das Pikante und der Spaaß der Welt, daß die Hauptangelegenheit aller Menschen heimlich betrieben und oftensibel möglichst ignorirt wird. In der That aber sieht man dieselbe jeden Augenblick sich als den eigentlichen und erblichen Herrn der Welt, aus eigener Machtvollkommenheit, auf den angestammten Thron setzen und von dort herab mit höhnenden Blicken der Anstalten lachen, die man getroffen hat, sie zu bändigen, einzukerkern, wenigstens einzuschränken und wo möglich ganz verdeckt zu halten, oder doch so zu bemeistern, daß sie nur als eine ganz untergeordnete Nebenangelegenheit des Lebens zum Vorschein komme. – Dies Alles aber stimmt damit überein, daß der Geschlechtstrieb der Kern des Willens zum Leben, mithin die Koncentration alles Wollens ist; daher eben ich im Texte die Genitalien den Brennpunkt des Willens genannt habe. Ja, man kann sagen, der Mensch sei konkreter Geschlechtstrieb; da seine Entstehung ein Kopulationsakt und der Wunsch seiner Wünsche ein Kopulationsakt ist, und dieser Trieb allein seine ganze Erscheinung perpetuirt und zusammenhält. Der Wille zum Leben äußert sich zwar zunächst als Streben zur Erhaltung des Individuums; jedoch ist dies nur die Stufe zum Streben nach Erhaltung der Gattung, welches letztere in dem Grade heftiger seyn muß, als das Leben der Gattung, an Dauer, Ausdehnung und Werth, das des Individuums übertrifft. Daher ist der Geschlechtstrieb die vollkommenste Aeußerung des Willens zum Leben, sein am deutlichsten ausgedrückter Typus: und hiemit ist sowohl das Entstehen der Individuen aus ihm, als sein Primat über alle andern Wünsche des natürlichen Menschen in vollkommener Uebereinstimmung.

Hieher gehört noch eine physiologische Bemerkung, welche auf meine im zweiten Buche dargelegte Grundlehre Licht zurückwirft. Wie nämlich der Geschlechtstrieb die heftigste der Begierden, der Wunsch der Wünsche, die Koncentration alles unsers Wollens ist, und demnach die dem individuellen, mithin auf ein bestimmtes Individuum gerichteten Wunsche eines Jeden genau entsprechende Befriedigung desselben der Gipfel und die Krone seines Glückes, nämlich das letzte Ziel seiner natürlichen Bestrebungen ist, mit deren Erreichung ihm Alles erreicht und mit deren Verfehlung ihm Alles verfehlt scheint; – so finden wir, als physiologisches Korrelat hievon, im objektivirten Willen, also im menschlichen Organismus, das Sperma als die Sekretion der Sekretionen, die Quintessenz aller Säfte, das letzte Resultat aller organischen Funktionen, und haben hieran einen abermaligen Beleg dazu, daß der Leib nur die Objektität des Willens, d. h. der Wille selbst unter der Form der Vorstellung ist.

An die Erzeugung knüpft sich die Erhaltung der Brut und an den Geschlechtstrieb die Elternliebe; in welchen also sich das Gattungsleben fortsetzt. Demgemäß hat die Liebe des Thieres zu seiner Brut, gleich dem Geschlechtstriebe, eine Stärke, welche die der bloß aus das eigene Individuum gerichteten Bestrebungen weit übertrifft. Dies zeigt sich darin, daß selbst die sanftesten Thiere bereit sind, für ihre Brut auch den ungleichsten Kampf, auf Tod und Leben, zu übernehmen und, bei fast allen Thiergattungen, die Mutter für die Beschützung der Jungen jeder Gefahr, ja in manchen Fällen sogar dem gewissen Tode entgegengeht. Beim Menschen wird diese instinktive Elternliebe durch die Vernunft, d. h. die Ueberlegung, geleitet und vermittelt, bisweilen aber auch gehemmt, welches, bei schlechten Charakteren, bis zur völligen Verleugnung derselben gehen kann: daher können wir ihre Wirkungen am reinsten bei den Thieren beobachten. An sich selbst ist sie jedoch im Menschen nicht weniger stark: auch hier sehen wir sie, in einzelnen Fällen, die Selbstliebe gänzlich überwinden und sogar bis zur Aufopferung des eigenen Lebens gehen. So z. B. berichten noch soeben die Zeitungen aus Frankreich, daß zu Chahars, im Departement du Lut, ein Vater sich das Leben genommen hat, damit sein Sohn, den das Loos zum Kriegsdienst getroffen hatte, der älteste einer Witwe und als solcher davon befreit seyn sollte. ( Galignani´s Messenger vom 22. Juni 1843.) Bei den Thieren jedoch, da sie keiner Ueberlegung fähig sind, zeigt die instinktive Mutterliebe (das Männchen ist sich seiner Vaterschaft meistens nicht bewußt) sich unvermittelt und unverfälscht, daher mit voller Deutlichkeit und in ihrer ganzen Stärke. Im Grunde ist sie der Ausdruck des Bewußtseyns im Thiere, daß sein wahres Wesen unmittelbarer in der Gattung, als im Individuo liegt, daher es nötigenfalls sein Leben opfert, damit, in den Jungen, die Gattung erhalten werde. Also wird hier, wie auch im Geschlechtstriebe, der Wille zum Leben gewissermaaßen transscendent, indem sein Bewußtseyn sich über das Individuum, welchem es inhärirt, hinaus, auf die Gattung erstreckt. Um diese zweite Aeußerung des Gattungslebens nicht bloß abstrakt auszusprechen, sondern sie dem Leser in ihrer Größe und Wirklichkeit zu vergegenwärtigen, will ich von der überschwänglichen Stärke der instinktiven Mutterliebe einige Beispiele anführen.

Die Seeotter, wenn verfolgt, ergreift ihr Junges und taucht damit unter: wann sie, um zu athmen, wieder auftaucht, deckt sie dasselbe mit ihrem Leibe und empfängt, während es sich rettet, die Pfeile des Jägers. – Einen jungen Wallfisch erlegt man bloß, um die Mutter herbeizulocken, welche zu ihm eilt und ihn selten verläßt, so lange er noch lebt, wenn sie auch von mehreren Harpunen getroffen wird. (Scoresby’s Tagebuch einer Reise auf den Wallfischfang; aus dem Englischen von Kries, S. 196.) – An der Drei-Königs-Insel, bei Neuseeland, leben kolossale Phoken, See-Elephanten genannt ( Phoca proboscidea). In geordneter Schaar um die Insel schwimmend nähren sie sich von Fischen, haben jedoch unter dem Wasser gewisse, uns unbekannte, grausame Feinde, von denen sie oft schwer verwundet werden: daher verlangt ihr gemeinsames Schwimmen eine eigene Taktik. Die Weibchen werfen auf dem Ufer: während sie dann säugen, welches sieben bis acht Wochen dauert, schließen alle Männchen einen Kreis um sie, um zu verhindern, daß sie nicht, vom Hunger getrieben, in die See gehen, und wenn dies versucht wird, wehren sie es durch Beißen. So hungern sie alle mit einander sieben bis acht Wochen hindurch und werden sämmtlich sehr mager, bloß damit die Jungen nicht in See gehen, bevor sie im Stande sind, wohl zu schwimmen und die gehörige Taktik, welche ihnen dann durch Stoßen und Beißen beigebracht wird, zu beobachten. ( Freycinet, Voy. aus terres australes, 1826.) Hier zeigt sich auch, wie die Elternliebe, gleich jeder starken Bestrebung des Willens (siehe Kap. 19, 6), die Intelligenz steigert. – Wilde Enten, Grasmücken und viele andere Vögel fliegen, wann der Jäger sich dem Neste nähert, mit lautem Geschrei ihm vor die Füße und flattern hin und her, als wären ihre Flügel gelähmt, um die Aufmerksamkeit von der Brut ab auf sich zu lenken. – Die Lerche sucht den Hund von ihrem Neste abzulocken, indem sie sich selbst preisgiebt. Eben so locken weibliche Hirsche und Rehe an, sie selbst zu jagen, damit ihre Jungen nicht angegriffen werden. – Schwalben sind in brennende Häuser geflogen, um ihre Jungen zu retten, oder mit ihnen unterzugehen. In Delfft ließ sich, bei einer heftigen Feuersbrunst, ein Storch im Neste verbrennen, um seine zarten Jungen, die noch nicht fliegen konnten, nicht zu verlassen. ( Hadr. Junius, Descriptio Hollandiae.) Auerhahn und Waldschnepfe lassen sich brütend auf dem Neste fangen. Muscicapa tyrannus vertheidigt ihr Nest mit besonderem Muthe und setzt sich selbst gegen Adler zur Wehr. – Eine Ameise hat man quer durchgeschnitten, und sah die vordere Hälfte noch ihre Puppen in Sicherheit bringen. – Eine Hündin, der man die Jungen aus dem Leibe geschnitten hatte, kroch sterbend zu ihnen hin, liebkoste sie und fieng erst dann heftig zu winseln an, als man sie ihr nahm. ( Burdach, Physiologie als Erfahrungswissenschaft, Bd. 2 und 3.)

All of this is reflected in the crucial role that sexual relations play in human society—indeed, they constitute the invisible centerpiece of all human actions and endeavors, emerging through every veil that may be cast upon them. They are the cause of war and the purpose of peace, the foundation of seriousness and the object of humor, an inexhaustible source of wit, the key to all metaphors and subtle gestures, the unspoken demands and covert glances, the daily flirtatious behavior of young people—and often also of the elderly. They are the constant temptation of immorality and the recurring allure of chastity against one’s will, the material for humor precisely because it is rooted in the deepest seriousness. Yet the irony of the world is that this central aspect of human existence is often pursued in secret or deliberately ignored. In truth, however, at every moment, we see sexual desire assert itself as the true and inherent ruler of the world—by its own power, it secures its place on the throne and from there mocks those efforts to restrain, imprison, or even conceal it, or to control it in such a way that it appears merely as a secondary aspect of life. All of this aligns with the understanding that sexual desire is at the core of the will to live, the very essence of all volitional activity; hence my reference in the text to the genitalia as the focal point of the volontà. One could even say that humanity itself is essentially sexual desire—since its origin lies in the act of copulation, and since the ultimate goal of all human desires is also reproduction. This drive alone perpetuates and sustains human existence. The will to live initially manifests as a striving for the survival of the individual; yet this is merely a stepping stone toward the pursuit of the survival of the species, which must be even more intense in terms of duration, scope, and value than the life of any individual. Thus, sexual desire represents the most complete expression of the will to live, its most explicit manifestation. And in this lies the perfect consistency between the way individuals arise from it and its primacy over all other desires of human nature.

Here, it is appropriate to add a physiological remark that relates back to the fundamental theory of light I expounded in my second book. For instance, sexual desire is the strongest of all desires—the very essence of our willful aspirations—and consequently, the satisfaction of such desires, which are specific to an individual and directed toward that particular person, represents the pinnacle and crowning glory of one’s happiness. It is the ultimate goal of their natural endeavors; achieving it seems to mean attaining everything, while failing to do so means missing out on everything. Correspondingly, in the physiological realm—within the human organism—we find semen as the secretion among all secretions, the quintessence of all bodily fluids, and the final outcome of all organic functions. This provides yet another proof that the body is merely the objectification of the will, that is, the will itself manifested in the form of perception.

To the process of reproduction is bound the preservation of offspring, and to sexual desire, parental love; thus, it is through these that the life of a species continues. Accordingly, the love of an animal for its offspring, just like sexual desire, possesses a strength that far surpasses that of motives purely directed toward the individual itself. This is evident in the fact that even the gentlest animals are willing to engage in the most desperate struggles, even at the cost of life itself, to protect their young. In nearly all animal species, the mother will face any danger—even certain morte—in order to safeguard her offspring. Among humans, this instinctive parental love is guided and mediated by ragione, that is, by deliberation; however, it can also be restrained, and in cases of poor character, it may even lead to its complete denial. Hence, we can observe its purest manifestations in animals. Yet, in itself, this love is no less strong in humans: in individual instances, we see it overcome self-love entirely and even lead to the sacrifice of one’s own life. For example, newspapers recently reported from Chahars, in the department of Lut, that a father took his own life so that his son, who had been conscripted into the military, could be freed from this obligation as the eldest child of a widow. (Galignani’s Messenger, June 22, 1843.) Among animals, however, since they lack the ability to reason, this instinctive maternal love—since males are usually unaware of their paternity—manifests itself directly and unaltered, thus with full clarity and in all its intensity. Essentially, it is an expression of the animal’s awareness that its true essence lies not in the individual but in the species; therefore, it will sacrifice its life if necessary to ensure the continuation of the species through its offspring. In this regard, just like in sexual desire, the will to live becomes, so to speak, transcendent, as its consciousness extends beyond the individual to the realm of the species. To illustrate this second aspect of the life of a species not merely in abstract terms but to present it to the reader in all its magnitude and reality, I would like to cite some examples of the overwhelming strength of instinctive maternal love.

When chased, the sea otter seizes its young and dives with them underwater; when it surfaces to breathe, it covers them with its body, thus taking upon itself the arrows of the hunter while its offspring escape. – A young walrus is only hunted in order to lure its mother, who will rush to its side and rarely leave it as long as it is still alive, even if it has been struck by multiple harpoons. (Scoresby’s Journal of a Voyage for Walrus Fishing; translated from English by Kries, p. 196.) – On the Three Kings Island off New Zealand, there live enormous phocas, known as sea elephants (Phoca proboscidea). Swimming in organized groups around the island, they feed on fish, but they have certain unknown, cruel enemies beneath the water that often cause them severe injuries; therefore, their collective swimming requires a particular tactic. The females give birth on the shore, and while nursing—a process that lasts seven to eight weeks—all the males form a circle around them to prevent them from, driven by hunger, heading out into the sea. If they attempt to do so, the males will bite them back off. Thus, they all endure hunger together for seven to eight weeks, becoming very emaciated in the process—just to ensure that their young do not go out to sea before they are able to swim properly and learn the necessary tactics, which are taught to them through pushing and biting. (Freycinet, Voyages from the Southern Seas, 1826.) This also demonstrates how parental love, like any strong willful effort (see Chapters 19 and 6), can enhance intelligence. – When a hunter approaches their nest, wild ducks, grasshoppers, and many other birds fly out in loud screams and flutter around as if their wings were paralyzed, thereby drawing the hunter’s attention away from the eggs. – The lark tries to lure dogs away from its nest by offering itself as prey. In the same way, female deer and roe deer feign being hunted themselves so that their young will not be attacked. – Swallows have flown into burning houses to save their young or died together with them. During a severe fire in Delft, a stork remained in its nest to burn to death rather than abandon its helpless chicks. (Hadrus Junius, Description of Holland.) The male pheasant and the woodcock allow themselves to be caught while nesting. The Muscicapa tyrannus defends its nest with great courage, even confronting eagles. – A ant was cut in half, and it was observed that the front half still managed to carry its pupae to safety. – A dog, from which the young had been removed, crawled towards them while dying, caressed them, and only began to whine violently when they were taken away from it. (Burdach, Physiology as a Science of Experience, Volumes 2 and 3.)

Tutto ciò è in linea con il ruolo fondamentale che i rapporti sessuali svolgono nel mondo umano: essi rappresentano infatti il vero e proprio fulcro di ogni azione e comportamento, nonostante le barriere che li circondano. Sono la causa della guerra e lo scopo della pace, la base dell’serietà e l’obiettivo del divertimento, una fonte inesauribile di umorismo, la chiave di tutte le allusioni e dei segnali segreti, di tutti i desideri non espressi e degli sguardi furtivi, dell’incessante corteggiamento da parte dei giovani – e spesso anche degli anziani –, del pensiero costante verso ciò che è proibito e dei sogni involontari legati a ciò che è puro. Tutto questo diventa oggetto di scherzo proprio perché alla base c’è la più profonda serietà. Il divertimento e l’ironia del mondo risiedono nel fatto che queste questioni vengono spesso trattate in segreto o ignorate volutamente. In realtà, però, si può osservare come ogni momento il desiderio sessuale emerga come il vero padrone del mondo, che, grazie alla propria forza intrinseca, si insedia sul trono ereditario e da lì ride con disprezzo delle misure prese per controllarlo, imprigionarlo, limitarlo o, almeno, nasconderlo completamente; oppure per dominarlo in modo che appaia soltanto come una questione secondaria nella vita umana. Tutto ciò concorda con l’idea che il desiderio sessuale sia il nucleo del volere di vivere, cioè la concentrazione di ogni volontà; ecco perché nel testo ho definito gli organi genitali il punto focale del volere stesso. Si potrebbe persino dire che l’uomo sia essenzialmente desiderio sessuale: poiché la sua origine risiede nell’atto della copulazione e il suo più grande desiderio è proprio quello di unirsi al genere umano, e questo istinto mantiene in vita e unisce l’intera esistenza umana. Il volere di vivere si manifesta innanzitutto nel desiderio di preservare l’individuo; tuttavia, questa è soltanto una fase preliminare rispetto al desiderio di preservare il genere stesso, che deve essere ancora più intenso in termini di durata, estensione e valore rispetto alla vita dell’individuo. Pertanto, il desiderio sessuale rappresenta l’espressione più completa del volere di vivere, il suo tipo più evidente: ed è proprio per questo che l’origine degli individui da esso deriva, così come la sua supremazia su tutti gli altri desideri dell’uomo naturale.

Vi appartiene ancora una osservazione fisiologica che getta luce sulla dottrina fondamentale esposta nel secondo libro. Poiché il desiderio sessuale è il più intenso di tutti i desideri, il più importante tra i desideri stessi, e rappresenta la concentrazione di tutto il nostro volere; poiché quindi il soddisfacimento di quel desiderio, specifico per ogni individuo, corrisponde esattamente al culmine e alla vetta della sua felicità, ovvero all’ultimo obiettivo delle sue aspirazioni naturali – raggiungendolo sembra che tutto venga ottenuto, mancandolo sembra che tutto venga perduto; ecco perché, come correlato fisiologico di ciò, troviamo nel volere oggettivato, cioè nell’organismo umano, lo sperma: esso rappresenta la secrezione delle secrezioni, la quintessenza di tutti i succhi, il risultato finale di tutte le funzioni organiche. Questo costituisce un ulteriore argomento a sostegno del fatto che il corpo non sia altro che l’oggettivazione del volere, cioè dello stesso volere sotto forma di immaginazione.

Alla produzione dei piccoli segue la loro conservazione, e al desiderio sessuale ne consegue l’amore materno; è così che la vita di specie si continua. Di conseguenza, l’amore di un animale per i suoi piccoli, proprio come il desiderio sessuale, possiede una forza che va ben oltre quelle degli sforzi diretti esclusivamente verso il proprio individuo. Ciò si manifesta nel fatto che anche gli animali più dolci sono disposti a intraprendere le lotte più aspre, persino a rischio della vita, per proteggere i loro piccoli; in quasi tutte le specie animali, la madre affronta qualsiasi pericolo, e in alcuni casi anche la morte, per difendere i suoi cuccioli. Negli esseri umani, questo istinto materno è guidato e mediato dalla ragione, cioè dal ragionamento; tuttavia, a volte viene anche ostacolato, il che, nei casi di caratteri negativi, può portare alla sua totale negazione. Per questo motivo, possiamo osservarne gli effetti più chiaramente negli animali. In sé, però, anche nell’uomo questa forma di amore materno non è meno intensa: in alcuni casi, vediamo come l’amore per se stessi venga completamente superato e si arrivi persino al sacrificio della propria vita. Ad esempio, i giornali francesi riferiscono che a Chahars, nel dipartimento del Lut, un padre si è tolto la vita affinché suo figlio, chiamato alle armi dal destino, potesse essere esentato dall’obbligo di combattere e così rimanere l’unico erede di una vedova. Negli animali, invece, poiché non sono in grado di ragionare, questo istinto materno si manifesta in modo diretto e puro, con tutta la sua intensità e chiarezza. In fondo, esso rappresenta l’espressione del fatto che, nell’animale, la vera essenza risiede direttamente nella specie, piuttosto che nell’individuo; per questo motivo, l’animale è disposto a sacrificare la propria vita affinché la specie possa continuare. In questo senso, proprio come nel desiderio sessuale, il volere di vivere diventa in qualche modo “trascendente”, poiché la coscienza dell’individuo si estende oltre di esso stesso, verso la specie. Per far comprendere al lettore l’entità e la realtà di questo aspetto della vita di specie, vorrei citare alcuni esempi concreti dell’intensità di questo istinto materno innato.

Le foche, quando vengono inseguite, afferrano i loro piccoli e si immergono con loro; quando riemergono per respirare, coprono i piccoli con il proprio corpo e così ricevono le frecce dei cacciatori mentre questi cercano di colpire i piccoli. Un giovane balenottero viene catturato soltanto al fine di attirare la madre, che accorre subito verso di lui e raramente lo abbandona finché è ancora vivo, anche se viene colpita da più harponi. (Diario di Scoresby su un viaggio per la caccia ai balenotteri; tradotto dall’inglese da Kries, p. 196.) Sull’isola dei Tre Re, vicino alla Nuova Zelanda, vivono enormi foche chiamate “elefanti marini” (Phoca proboscidea). Nuotano in gruppo intorno all’isola e si nutrono di pesci, ma hanno sotto l’acqua alcuni nemici crudeli e sconosciuti per noi; spesso vengono gravemente ferite a causa loro, quindi il loro nuoto coordinato richiede una particolare tattica. Le femmine depongono le uova sulla riva; mentre allattano, che dura sette o otto settimane, tutti i maschi formano un cerchio intorno a loro per impedire che, spinte dalla fame, vadano in mare; se ci provano, vengono fermate con morsi. Così, tutte insieme soffrono la fame per sette o otto settimane e diventano molto magre, soltanto per evitare che i piccoli vadano in mare prima di essere in grado di nuotare correttamente e di imparare le tecniche necessarie. (Freycinet, Viaggio nelle terre australi, 1826.) Questo esempio dimostra anche come l’amore materno, come ogni forte volontà umana (vedi Capitoli 19 e 6), possa aumentare l’intelligenza. Le anatre selvatiche, le zanzare e molti altri uccelli, quando il cacciatore si avvicina al loro nido, gridano ad alta voce per attirare la sua attenzione e volano avanti e indietro, come se le loro ali fossero paralizzate, nel tentativo di deviare l’attacco dal nido stesso. La tortora cerca di allontanare il cane dal suo nido offrendosi volontariamente come preda; allo stesso modo, le femmine di cervo e di capriolo attirano i cacciatori su di sé per proteggere i loro piccoli. Le rondini sono entrate in case in fiamme per salvare i loro piccoli o sono morte insieme a loro. A Delft, durante un violento incendio, un airone si è lasciato bruciare nel nido pur di non abbandonare i suoi piccoli ancora incapaci di volare. (Hadr. Junius, Descrizione della Olanda.) L’aquila reale e la fagiana selvatica permettono di catturarle mentre sono sul nido a covare. Il Muscicapa tyrannus difende il proprio nido con grande coraggio, attaccandosi persino agli aquile. Si è anche osservato che una formica, tagliata a metà, continuava a cercare di portare le sue uova in salvo nella metà anteriore del corpo. Una cagna, a cui erano stati estratti i piccoli dal ventre, strisciò verso di loro morente, li accarezzò e iniziò solo allora a guaire disperatamente quando le furono portati via. (Burdach, Fisiologia come scienza sperimentale, Voli 2 e 3.)

Erblichkeit der Eigenschaften.

Daß, bei der Zeugung, die von den Eltern zusammengebrachten Keime nicht nur die Eigenthümlichkeiten der Gattung, sondern auch die der Individuen fortpflanzen, lehrt, hinsichtlich der leiblichen (objektiven, äußern) Eigenschaften, die alltäglichste Erfahrung, auch ist es von jeher anerkannt worden:

Naturae sequitur semina quisque suae.

Catull.

Ob dies nun ebenfalls von den geistigen (subjektiven, innern) Eigenschaften gelte, so daß auch diese sich von den Eltern auf die Kinder vererbten, ist eine schon öfter aufgeworfene und fast allgemein bejahte Frage. Schwieriger aber ist das Problem, ob sich hiebei sondern lasse, was dem Vater und was der Mutter angehört, welches also das geistige Erbtheil sei, das wir von jedem der Eltern überkommen. Beleuchten wir nun dieses Problem mit unserer Grunderkenntniß, daß der Wille das Wesen an sich, der Kern, das Radikale im Menschen; der Intellekt hingegen das Sekundäre, das Adventitium, das Accidenz jener Substanz sei; so werden wir, vor Befragung der Erfahrung, es wenigstens als wahrscheinlich annehmen, daß, bei der Zeugung, der Vater, als sexus potior und zeugendes Princip, die Basis, das Radikale des neuen Lebens, also den Willen verleihe, die Mutter aber, als sexus sequior und bloß empfangendes Princip, das Sekundäre, den Intellekt; daß also der Mensch sein Moralisches, seinen Charakter, seine Neigungen, sein Herz, vom Vater erbe, hingegen den Grad, die Beschaffenheit und Richtung seiner Intelligenz von der Mutter. Diese Annahme nun findet wirklich ihre Bestätigung in der Erfahrung; nur daß diese hier nicht durch ein physikalisches Experiment auf dem Tisch entschieden werden kann, sondern theils aus vieljähriger, sorgfältiger und feiner Beobachtung und theils aus der Geschichte hervorgeht.

Die eigene Erfahrung hat den Vorzug völliger Gewißheit und größter Specialität, wodurch der Nachtheil, der ihr daraus erwächst, daß ihre Sphäre beschränkt und ihre Beispiele nicht allbekannt sind, überwogen wird. An sie zunächst weise ich daher einen Jeden. Zuvörderst betrachte er sich selbst, gestehe sich seine Neigungen und Leidenschaften, seine Charakterfehler und Schwächen, seine Laster, wie auch seine Vorzüge und Tugenden, wenn er deren hat, ein: dann aber denke er zurück an seinen Vater, und es wird nicht fehlen, daß er jene sämmtlichen Charakterzüge auch an ihm gewahr werde. Hingegen wird er die Mutter oft von einem ganz verschiedenen Charakter finden, und eine moralische Uebereinstimmung mit dieser wird höchst selten, nämlich nur durch den besondern Zufall der Gleichheit des Charakters beider Eltern, Statt finden. Er stelle diese Prüfung an z. B. in Hinsicht auf Jähzornigkeit, oder Geduld, Geiz, oder Verschwendung, Neigung zur Wollust, oder zur Völlerei, oder zum Spiel, Hartherzigkeit, oder Güte, Redlichkeit, oder Falschheit, Stolz, oder Leutseligkeit, Muth, oder Feigheit, Friedfertigkeit, oder Zanksucht, Versöhnlichkeit, oder Groll u. s. f. Danach stelle er die selbe Untersuchung an, an allen Denen, deren Charakter und deren Eltern ihm genau bekannt geworden sind. Wenn er aufmerksam, mit richtigem Urtheil und ausrichtig verfährt, wird die Bestätigung unsers Satzes nicht ausbleiben. So z. B. wird er den, manchen Menschen eigenen, speciellen Hang zum Lügen in zwei Brüdern gleichmäßig vorhanden finden; weil sie ihn vom Vater geerbt haben: dieserhalb ist auch die Komödie »Der Lügner und sein Sohn« psychologisch richtig. – Inzwischen sind hier zwei unvermeidliche Beschränkungen zu berücksichtigen, welche nur offenbare Ungerechtigkeit als Ausflüchte deuten könnte. Nämlich erstlich: pater semper incertus. Nur eine entschiedene körperliche Aehnlichkeit mit dem Vater beseitigt diese Beschränkung; hingegen ist eine oberflächliche hiezu nicht hinreichend: denn es giebt eine Nachwirkung früherer Befruchtung, vermöge welcher bisweilen die Kinder zweiter Ehe noch eine leichte Aehnlichkeit mit dem ersten Gatten haben, und die im Ehebruch erzeugten mit dem legitimen Vater. Noch deutlicher ist solche Nachwirkung bei Thieren beobachtet worden. Die zweite Beschränkung ist, daß im Sohn zwar der moralische Charakter des Vaters auftritt, jedoch unter der Modifikation, die er durch einen andern, oft sehr verschiedenen Intellekt (dem Erbtheil von der Mutter) erhalten hat, wodurch eine Korrektion der Beobachtung nöthig wird. Diese Modifikation kann, nach Maaßgabe jenes Unterschiedes, bedeutend oder gering seyn, jedoch nie so groß, daß nicht auch unter ihr die Grundzüge des väterlichen Charakters noch immer kenntlich genug austräten; etwan wie ein Mensch, der sich durch eine ganz fremdartige Kleidung, Perrücke und Bart entstellt hätte. Ist z. B., vermöge des Erbtheils von der Mutter, ein Mensch mit überwiegender Vernunft, also der Fähigkeit zum Nachdenken, zur Ueberlegung, ausgestattet; so werden durch diese seine vom Vater ererbten Leidenschaften theils gezügelt, theils versteckt werden und demnach nur zu methodischer und planmäßiger, oder heimlicher Aeußerung gelangen, woraus dann eine von der des Vaters, welcher etwan nur einen ganz beschränkten Kopf hatte, sehr verschiedene Erscheinung hervorgehen wird: und eben so kann der umgekehrte Fall eintreten. – Die Neigungen und Leidenschaften der Mutter hingegen finden sich in den Kindern durchaus nicht wieder, oft sogar ihr Gegentheil.

Die historischen Beispiele haben vor denen des Privatlebens den Vorzug, allgemein bekannt zu seyn; wogegen sie freilich durch die Unsicherheit und häufige Verfälschung aller Ueberlieferung, zudem auch dadurch beeinträchtigt werden, daß sie in der Regel nur das öffentliche, nicht das Privatleben und demnach nur die Staatshandlungen, nicht die feineren Aeußerungen des Charakters enthalten. Inzwischen will ich die in Rede stehende Wahrheit durch einige historische Beispiele belegen, zu denen Die, welche aus der Geschichte ein Hauptstudium gemacht haben, ohne Zweifel noch eine viel größere Anzahl eben so treffender werden hinzufügen können.

Bekanntlich brachte P. Decius Mus, mit heroischem Edelmuth, sein Leben dem Vaterlande zum Opfer, indem er, sich und die Feinde feierlich den unterirdischen Göttern weihend, mit verhülltem Haupte, in das Heer der Lateiner sprengte. Ungefähr vierzig Jahre später that sein Sohn, gleiches Namens, genau das Selbe, im Kriege gegen die Gallier ( Liv., VIII, 6; X, 28.) Also ein rechter Beleg zu dem Horazischen: fortes creantur fortibus et bonis: – dessen Kehrseite Shakespeare liefert:

Cowards father cowards and base things sire base.

Cymb., IV, 2.

Heredity of characteristics.

The fact that, during conception, the seeds brought together by the parents transmit not only the characteristics of the species but also those of the individual organisms teaches us something about the physical (objective, external) traits—something that is confirmed by the most everyday experience and has always been recognized.

Each plant follows the seeds of its own kind.

Catullus.

Whether this same principle applies to mental (subjective, internal) qualities, so that these too are inherited from parents to children, is a question that has been raised frequently and is generally accepted. However, what is more difficult to determine is whether it is possible to distinguish between what belongs to the father and what belongs to the mother, and thus to identify which mental traits are inherited from each parent. Let us address this issue based on our fundamental understanding that the will constitutes the essence of a person—the core, the fundamental aspect of human nature—while the intellect is merely secondary, an addition or incidental characteristic of that same substance. Without examining empirical evidence, we can at least assume it to be probable that, during conception, the father, as the more powerful and generative principle, provides the will, the foundation, and the essential elements of the new life; whereas the mother, as the secondary and receptive principle, contributes the intellect. Thus, a person’s morality, character, tendencies, and emotional nature are inherited from the father, while the degree, structure, and direction of their intelligence are influenced by the mother. This assumption is indeed supported by empirical observations—though such conclusions cannot be drawn through physical experiments but rather through years of meticulous and detailed observation, as well as through historical analysis.

One’s own experience possesses the advantage of absolute certainty and utmost specificity, which compensates for the disadvantages arising from its limited scope and the fact that its examples are not universally known. For this reason, I recommend that everyone begin by examining themselves. First, one must acknowledge their own tendencies and passions, their character flaws and weaknesses, their vices as well as their strengths and virtues—if any exist. Then, one should reflect on their father, and it is inevitable that they will recognize many of these same traits in him. On the other hand, they will often find their mother to possess a completely different character, and moral consistency with her is exceedingly rare—unless there is a fortunate coincidence of both parents having similar personalities. One can conduct this examination regarding various aspects such as irritability or patience, greed or extravagance, tendencies toward lust or gluttony or gaming, harshness or kindness, honesty or deceit, pride or humility, courage or cowardice, peacefulness or quarrelsomeness, forgiveness or resentment, and so on. Afterward, one should repeat this process for all those whose personalities and parents are well-known to them. If one proceeds carefully, with correct judgment and a proper approach, the confirmation of our statement will not be lacking. For instance, one will find that the tendency to lie, which is inherent in certain people, exists equally in two brothers because they have inherited it from their father; hence, the play “The Liar and His Son” is psychologically accurate. At this point, however, two unavoidable limitations must be taken into account, which could only be interpreted as blatant injustices. Firstly: the identity of the father is always uncertain. Only a striking physical resemblance to the father eliminates this limitation; merely superficial similarities are insufficient, because there can be effects from previous pregnancies, resulting in children from second marriages still bearing slight resemblances to their first husband—or even to their illegitimate father. This phenomenon is even more evident in animals. The second limitation is that while a son’s moral character reflects that of his father, it is altered by the influence of another, often very different intellect (inherited from the mother), which requires a corrective interpretation of the observed traits. This alteration can be significant or minor, depending on the extent of that difference; yet it can never be so great as to completely obscure the fundamental aspects of the paternal character—much like a person who has altered their appearance through wearing entirely foreign clothing, wearing a wig and beard. B., due to inheriting the mother’s qualities, is a person endowed with a predominant reason, that is, the ability to think and deliberate. As a result, the passions he inherited from his father are either restrained or concealed, and thus only manifest in a methodical, planned, or secretive manner. This leads to a behavior that is quite different from that of his father, who perhaps had a very limited intellect. Conversely, the tendencies and passions of the mother are entirely absent in her children; in many cases, their very opposite is observed.

Historical examples have the advantage of being generally known compared to those from private life; however, they are certainly impaired by the uncertainty and frequent distortion of all accounts, as well as by the fact that they usually only encompass public, not private life—meaning they record only state actions, rather than the more subtle manifestations of character. Now, I intend to illustrate the truth in question with some historical examples; those who have devoted themselves primarily to the study of history will undoubtedly be able to add many more equally pertinent instances.

It is well known that P. Decius Mus, with heroic courage, sacrificed his life for his country by dedicating himself and his enemies to the underground gods, then blowing himself up amidst the ranks of the Latins while wearing a veil over his head. Approximately forty years later, his son of the same name did exactly the same thing in the war against the Gauls (Livy, VIII, 6; X, 28). This is thus a true illustration of Horace’s words: “Fortunes are created by courage and virtue”; Shakespeare provides the counterpart to this idea in his works.

Cowards give birth to more cowards, and despicable things give rise to even more despicable things.

Cymb., IV, 2.

Ereditarietà delle caratteristiche.

Il fatto che, durante la fecondazione, gli spermatozoi e gli ovuli forniti dai genitori trasmettano non solo le caratteristiche della specie, ma anche quelle degli individui dimostra, per quanto riguarda le proprietà fisiche (oggettive, esterne), ciò che è più evidente nell’esperienza quotidiana; inoltre, questo principio è sempre stato riconosciuto.

Ogni essere segue necessariamente i semi che lo hanno generato.

Catullo.

Se ciò valga anche per le qualità spirituali (subjective, interne), e quindi se anch’esse vengano ereditate dai genitori ai figli, è una questione che è stata sollevata più volte e che riceve quasi unanimemente risposte affermative. Tuttavia, il problema diventa più complesso quando si considera ciò che appartiene al padre e ciò che appartiene alla madre, ovvero quale sia la parte ereditaria dello spirito che riceviamo da ciascun genitore. Illuminando questa questione con la nostra concezione fondamentale secondo cui il volere rappresenta l’essenza stessa dell’uomo, il nucleo, il principio radicale della sua natura; mentre l’intelligenza è considerata qualcosa di secondario, di accessorio, di accidentale rispetto a quella sostanza fondamentale; possiamo almeno ipotizzare, senza attendere le osservazioni empiriche, che nel momento della concezione il padre, in quanto sesso potente e principio generatore, conferisca al nuovo essere il volere, mentre la madre, in quanto sesso inferiore e semplicemente ricevente, conferisca l’intelligenza. Questa ipotesi trova effettivamente conferma nell’esperienza; sebbene essa non possa essere verificata attraverso esperimenti fisici, ma derivi in parte da osservazioni accurate e prolungate nel tempo e in parte dalla storia stessa.

L’esperienza personale possiede il vantaggio di una certezza assoluta e di una specificità particolare; per questo motivo lo svantaggio derivante dal fatto che il suo ambito sia ristretto e i suoi esempi non siano universalmente noti viene compensato. Pertanto, consiglio a tutti di rivolgersi innanzitutto alla propria esperienza personale. Prima di tutto, bisogna osservare se stessi, ammettere le proprie tendenze e passioni, i propri difetti caratteriali e debolezze, i propri vizi, così come i propri pregi e virtù, qualora ne si possiedano; successivamente, è necessario ricordarsi del proprio padre, e non mancherà di scoprire che tutti quegli stessi tratti caratteriali sono presenti anche in lui. Al contrario, spesso si riscontra che la madre possiede un carattere completamente diverso, e una corrispondenza morale con lei è estremamente rara, se mai esiste; essa può verificarsi soltanto per caso, grazie alla coincidenza dei caratteri di entrambi i genitori. Si può effettuare questa verifica ad esempio in relazione a tratti come la irascibilità o la pazienza, l’avarizia o il lusso, la propensione alla lussuria o al vizio, al gioco, alla durezza o alla bontà, all’integrità o alla falsità, all’orgoglio o alla gentilezza, al coraggio o alla codardia, alla pace o alla litigiosità, alla riconciliazione o al risentimento, e così via. Successivamente, si può ripetere la stessa analisi su tutte le persone il cui carattere e i cui genitori sono ben noti. Se ci si avvale di un’attenzione attenta, di un giudizio corretto e di un approccio appropriato, non mancherà la conferma della nostra tesi. Ad esempio, si scoprirà che la tendenza naturale ad mentire è ugualmente presente in due fratelli, poiché l’hanno ereditata dal padre; per questo motivo anche la commedia “Il bugiardo e suo figlio” è psicologicamente corretta. Tuttavia, bisogna tenere conto di due limitazioni inevitabili, le quali potrebbero essere interpretate come evidenti ingiustizie: innanzitutto, il padre è sempre incerto; solo una somiglianza fisica evidente con il padre può eliminare questo limite; al contrario, una somiglianza superficiale non è sufficiente, poiché esiste un’eredità derivante da fecondazioni precedenti, che a volte fa sì che i figli di un secondo matrimonio presentino ancora una leggera somiglianza con il primo marito, così come quelli nati da relazioni adulterine con il padre legittimo. Questo fenomeno è ancora più evidente negli animali. La seconda limitazione è che, sebbene nel figlio si manifestino i tratti morali del padre, questi vengono modificati dall’intelligenza diversa, spesso molto distinta, ereditata dalla madre; per questo motivo è necessario correggere le osservazioni effettuate. Queste modifiche possono essere significative o lievi, a seconda della differenza tra i due genitori, ma mai così grandi da rendere invisibili i tratti fondamentali del carattere paterno; è come se una persona si fosse trasformata indossando abiti, parrucche e barbe completamente diversi dai propri. B., grazie all’eredità ricevuta dalla madre, è una persona dotata di un’elevata ragione, cioè della capacità di pensare e riflettere; per questo motivo le passioni ereditate dal padre vengono in parte contenute e in parte nascoste, manifestandosi quindi in modo più metodico, pianificato o segreto. Di conseguenza, il comportamento di B. risulta molto diverso da quello del padre, che forse possedeva una capacità mentale assai limitata; allo stesso modo, può verificarsi anche il caso opposto. Le inclinazioni e le passioni della madre, invece, non si ritrovano affatto nei figli, anzi spesso sono proprio il loro contrario.

Gli esempi storici hanno il vantaggio di essere generalmente noti rispetto a quelli relativi alla vita privata; tuttavia, vengono inevitabilmente compromessi dall’incertezza e dalla frequente distorsione di tutte le tradizioni, nonché dal fatto che riguardano solitamente solo la vita pubblica, non quella privata, e quindi solo gli atti dello Stato, non le manifestazioni più delicate del carattere umano. Ora intendo dimostrare la verità in questione attraverso alcuni esempi storici; coloro che hanno dedicato lo studio principale alla storia potranno senza dubbio aggiungere ancora moltissimi altri esempi altrettanto significativi.

È noto che P. Decio Mus, con nobile eroismo, sacrificò la propria vita per la patria, dedicandosi lui stesso e i suoi nemici agli dèi sotterranei e poi gettandosi tra le file dei Latini con il capo coperto. Circa quarant’anni dopo, suo figlio omonimo fece esattamente lo stesso durante la guerra contro i Galli (Livio, VIII, 6; X, 28). Questo costituisce una vera e propria conferma dell’aforisma di Orazio: “Gli uomini forti e buoni raggiungono grandi cose”; la controparte di questo principio è offerta da Shakespeare.

I codardi generano altri codardi; le cose vili hanno origine da fonti vili.

Cymb., IV, 2.

Die ältere Römische Geschichte führt uns ganze Familien vor, deren Glieder, in zahlreicher Succession, sich durch hingebende Vaterlandsliebe und Tapferkeit auszeichnen: so die gens Fabia und die gens Fabricia. –Wiederum Alexander der Große war herrsch- und eroberungssüchtig, wie sein Vater Philipp. – Sehr beachtenswerth ist der Stammbaum des Nero, welchen Suetonius ( c. 4 et 5), in moralischer Absicht, der Schilderung dieses Ungeheuers voransetzt. Es ist die gens Claudia, die er beschreibt, welche sechs Jahrhunderte hindurch in Rom geblüht und lauter thätige, aber übermüthige und grausame Männer hervorgebracht hat. Ihr ist Tiberius, Caligula und endlich Nero entsprossen. Schon in seinem Großvater und noch stärker im Vater zeigen sich alle die entsetzlichen Eigenschaften, welche ihre völlige Entwickelung erst im Nero erhalten konnten, theils weil sein hoher Standplatz ihnen freiern Spielraum gestattete, theils weil er noch dazu die unvernünftige Mänade Agrippina zur Mutter hatte, welche ihm keinen Intellekt verleihen konnte, seine Leidenschaften zu zügeln. Ganz in unserm Sinn erzählt daher Suetonius, daß bei seiner Geburt praesagio fuit etiam Domitii, patris, vox, inter gratulationes amicorum, negantis, quidquam ex se et Agrippina, nisi detestabile et malo publico nasci potuisse. – Hingegen war Kimon der Sohn des Miltiades, und Hannibal des Hamilkars, und die Scipionen bilden eine ganze Familie von Helden und edlen Vertheidigern des Vaterlandes. – Aber des Papstes Alexanders VI. Sohn war sein scheußliches Ebenbild Cäsar Borgia. Der Sohn des berüchtigten Herzogs von Alba ist ein eben so grausamer und böser Mensch gewesen, wie sein Vater. –Der tückische, ungerechte, zumal durch die grausame Folterung und Hinrichtung der Tempelherren bekannte Philipp IV. von Frankreich hatte zur Tochter Isabella, Gemahlin Eduards II. von England, welche gegen diesen feindlich auftrat, ihn gefangen nahm und, nachdem er die Abdankungsakte unterschrieben hatte, ihn im Gefängniß, da der Versuch ihn durch Mißhandlungen zu tödten erfolglos blieb, auf eine Weise umbringen ließ, die zu schauderhaft ist, als daß ich sie wiedererzählen möchte. – Der blutdürstige Tyrann und defensor fideiHeinrich VIII. von England hatte zur Tochter erster Ehe die durch Bigotterie und Grausamkeit gleich ausgezeichnete Königin Maria, welche durch ihre zahlreichen Ketzerverbrennungen sich die Bezeichnung bloody Mary erworben hat. Seine Tochter zweiter Ehe, Elisabeth, hatte von ihrer Mutter, Anna Bullen, einen ausgezeichneten Verstand überkommen, welcher die Bigotterie nicht zuließ und den väterlichen Charakter in ihr zügelte, jedoch nicht aufhob; so daß er immer noch gelegentlich durchschimmerte und in dem grausamen Verfahren gegen die Maria von Schottland deutlich hervortrat. – Van Geuns erzählt, nach Markus Donatus, von einem Schottischen Mädchen, deren Vater, als sie erst ein Jahr alt gewesen, als Straßenräuber und Menschenfresser verbrannt worden war: obwohl sie unter ganz andern Leuten aufwuchs, entwickelte sich, bei zunehmendem Alter, in ihr die selbe Gier nach Menschenfleisch, und bei deren Befriedigung ertappt, wurde sie lebendig begraben. – Im »Freimüthigen«, vom 13. Juli 1821, lesen wir die Nachricht, daß im Departement de l’Aube die Polizei ein Mädchen verfolgt habe, weil sie zwei Kinder, die sie ins Findelhaus bringen sollte, gemordet hatte, um das wenige, den Kindern beigelegte Geld zu behalten. Endlich fand die Polizei das Mädchen, auf dem Wege nach Paris, bei Romilly ersäuft, und als ihr Mörder ergab sich ihr eigener Vater. – Endlich seien hier noch ein Paar Fälle aus der neueren Zeit erwähnt, welche demgemäß nur die Zeitungen zu Gewährsmännern haben. Im Oktober 1836 wurde in Ungarn ein Graf Belecznai zum Tode verurtheilt, weil er einen Beamten gemordet und seine eigenen Verwandten schwer verwundet hatte: sein älterer Bruder war früher als Vatermörder hingerichtet worden und sein Vater ebenfalls ein Mörder gewesen. (Frankfurter Postzeitung, den 26. Okt. 1836.) Ein Jahr später hat der jüngste Bruder jenes Grafen auf eben der Straße, wo dieser den Beamten ermordet hatte, auf den Fiskalagenten seiner Güter ein Pistol abgeschossen, jedoch ihn verfehlt. (Frankfurter Journal, den 16. Sept. 1837.) In der Frankfurter Postzeitung vom 19. Nov. 1857 meldet ein Schreiben aus Paris die Verurtheilung eines sehr gefährlichen Straßenräubers Lemaire und seiner Gesellen zum Tode, und fügt hinzu: »Der verbrecherische Hang erscheint als erblich in seiner und seiner Genossen Familie, indem mehrere ihres Geschlechts auf dem Schaffot gestorben sind« – Die Annalen der Kriminalistik werden gewiß manche ähnliche Stammbäume aufzuweisen haben. – Vorzüglich erblich ist der Hang zum Selbstmord.

Sehen wir nun aber andererseits den vortrefflichen Mark Aurel den schlechten Kommodus zum Sohne haben; so macht uns Dies nicht irre; da wir wissen, daß die Diva Faustina eine uxor infamis war. Im Gegentheil, wir merken uns diesen Fall, um bei analogen einen analogen Grund zu vermuthen: z. B. daß Domitian der vollständige Bruder des Titus gewesen sei, glaube ich nimmermehr, sondern daß auch Vespasian ein betrogener Ehemann gewesen. –

Was nun den zweiten Theil des aufgestellten Grundsatzes, also die Erblichkeit des Intellekts von der Mutter, betrifft, so genießt dieser einer viel allgemeineren Anerkennung als der erste, als welchem an sich selbst das liberum arbitrium indifferentiae seiner gesonderten Auffassung aber die Einfachheit und Untheilbarkeit der Seele entgegensteht. Schon der alte und populäre Ausdruck »Mutterwitz« bezeugt die frühe Anerkennung dieser zweiten Wahrheit, welche auf der an kleinen, wie an großen intellektuellen Vorzügen gemachten Erfahrung beruht, daß sie die Begabung Derjenigen sind, deren Mütter sich verhältnißmäßig durch ihre Intelligenz auszeichneten. Daß hingegen die intellektuellen Eigenschaften des Vaters nicht auf den Sohn übergehen, beweisen sowohl die Väter als die Söhne der durch die eminentesten Fähigkeiten ausgezeichneten Männer, indem sie, in der Regel, ganz gewöhnliche Köpfe und ohne eine Spur der väterlichen Geistesgaben sind. Wenn nun aber gegen diese vielfach bestätigte Erfahrung ein Mal eine vereinzelte Ausnahme auftritt, wie z. B. Pitt und sein Vater Lord Chatham eine darbieten; so sind wir befugt, ja genöthigt, sie dem Zufall zuzuschreiben, obgleich derselbe, wegen der ungemeinen Seltenheit großer Talente, gewiß zu den außerordentlichsten gehört. Hier gilt jedoch die Regel: es ist unwahrscheinlich, daß das Unwahrscheinliche nie geschehe. Zudem sind große Staatsmänner (wie schon Kap. 22 erwähnt) es eben so sehr durch die Eigenschaften ihres Charakters, also durch das väterliche Erbtheil, wie durch die Vorzüge ihres Kopfes. Hingegen von Künstlern, Dichtern und Philosophen, deren Leistungen allein es sind, die man dem eigentlichen Genie zuschreibt, ist mir kein jenem analoger Fall bekannt. Zwar war Raphaels Vater ein Maler, aber kein großer; Mozarts Vater, wie auch sein Sohn, waren Musiker, jedoch nicht große. Wohl aber müssen wir es bewundern, daß das Schicksal, welches jenen beiden größten Männern ihrer Fächer nur eine sehr kurze Lebensdauer bestimmt hatte, gleichsam zur Kompensation, dafür sorgte, daß sie, ohne den bei andern Genies meistens eintretenden Zeitverlust in der Jugend zu erleiden, schon von Kindheit auf, durch väterliches Beispiel und Unterweisung, die nöthige Anleitung in der Kunst, zu welcher sie ausschließlich bestimmt waren, erhielten, indem es sie schon in ihrer Werkstätte geboren werden ließ. Diese geheime und räthselhafte Macht, welche das individuelle Leben zu lenken scheint, ist mir der Gegenstand besonderer Betrachtungen gewesen, welche ich in dem Aufsatze »Ueber die scheinbare Absichtlichkeit im Schicksale des Einzelnen« (Parerga, Bd. 1) mitgetheilt habe. – Noch ist hier zu bemerken, daß es gewisse wissenschaftliche Beschäftigungen giebt, welche zwar gute, angeborene Fähigkeiten voraussetzen, jedoch nicht die eigentlich seltenen und überschwänglichen, während eifriges Bestreben, Fleiß, Geduld, frühzeitige Unterweisung, anhaltendes Studium und vielfache Uebung die Haupterfordernisse sind. Hieraus, und nicht aus der Erblichkeit des Intellekts vom Vater, ist es erklärlich, daß, da überall gern der Sohn den vom Vater gebahnten Weg betritt und fast alle Gewerbe in gewissen Familien erblich sind, auch in einigen Wissenschaften, welche vor Allem Fleiß und Beharrlichkeit erfordern, einzelne Familien eine Succession von verdienten Männern aufzuweisen haben: dahin gehören die Scaliger, die Bernouillys, die Cassinis, die Herschel.

Early Roman history presents us with entire families whose members, in numerous generations, were distinguished by their devoted love for their country and their bravery—such as the gens Fabia and the gens Fabricia. Similarly, Alexander the Great was obsessed with power and conquest, just like his father Philip. Particularly noteworthy is the genealogy of Nero, which Suetonius includes at the beginning of his account of this monster, for moral purposes. It is the gens Claudia that he describes—this family, which thrived in Rome for six centuries and produced many men who were active but also reckless and cruel. Among them were Tiberius, Caligula, and ultimately Nero. Already in Nero’s grandfather, and even more so in his father, all those terrible traits began to emerge; some of these traits were allowed to develop fully under Nero because of his high social status, which gave him greater freedom to act, while others were fueled by his mother Agrippina’s irrational behavior, which prevented her from restraining his passions. In a way that resonates deeply with us today, Suetonius relates that at the time of Nero’s birth, there was a prophecy that both he and Agrippina could give birth to nothing but evil and disaster for the public. On the other hand, figures like Kimon, the son of Miltiades, Hannibal, the son of Hamilcar, and the Scipios represent entire lines of heroes and noble defenders of their country. Yet the son of Pope Alexander VI., Cesare Borgia, was his own grotesque reflection. The son of the infamous Duke of Alba was just as cruel and wicked as his father. France’s Philip IV, known for his brutal torture and execution of the Templars, had a daughter named Isabella who turned against her husband Edward II, captured him, and after he signed the act of abdication, had him killed in prison in a manner so horrifying that I dare not describe it here. England’s bloodthirsty tyrant Henry VIII’s first wife, Queen Mary, was equally notorious for her bigotry and cruelty; she earned the title “Bloody Mary” through her numerous executions of her opponents. His second wife, Elizabeth, inherited her mother Anne Boleyn’s intelligence, which prevented her from being swayed by bigotry and helped her restrain her father’s more violent tendencies—though they occasionally resurfaced, especially in his brutal treatment of Mary Queen of Scots. – According to Markus Donatus, Van Geuns tells the story of a Scottish girl whose father was burned as a street robber and cannibal when she was only one year old: although she grew up among completely different people, as she grew older, the same craving for human flesh developed within her; and when caught indulging in this desire, she was buried alive. – In the “Freimüthiger” of July 13, 1821, we read that in the department of l’Aube, the police were pursuing a girl who had murdered two children she was supposed to take to the orphanage in order to keep the little money given to them. Finally, the police found her drowned near Romilly on her way to Paris, and it turned out that her murderer was her own father. – Lastly, here are a couple of cases from more recent times, which, as such, can only be verified through newspapers. In October 1836, in Hungary, a count named Belecznai was sentenced to death for having murdered an official and severely wounded his own relatives: his older brother had previously been executed as a patricide, and his father had also been a murderer. (Frankfurter Postzeitung, October 26, 1836.) A year later, the youngest brother of that count shot at the fiscal agent responsible for managing his estates on the very street where his father had murdered the official, but missed him. (Frankfurter Journal, September 16, 1837.) The Frankfurter Postzeitung reported on November 19, 1857, that a very dangerous street robber named Lemaire and his accomplices had been sentenced to death in Paris, and it was noted that “this criminal tendency seems hereditary within his family, as several members of his lineage had died on the gallows.” The annals of criminology will surely contain many similar case studies. – Particularly hereditary is the tendency toward suicide.

On the other hand, if we consider that the excellent Marcus Aurelius had for a son the poor Commodus, this does not lead us to error, since we know that Faustina the Diva was an infamous woman. On the contrary, we take note of this case in order to infer a similar reason in analogous situations—for instance, I no longer believe that Domitian was Titus’ full brother, but rather that Vespasian too was a deceived husband.

As for the second part of this established principle—that is, the heredity of intelligence from the mother—this enjoys far more widespread recognition than the first part. The first part, in itself, is confronted by the simplicity and indivisibility of the soul, which makes the concept of free will in its separate understanding seem irrelevant. Already the old and common expression “mother wit” testifies to the early recognition of this second truth, which is based on the experience gained from observing both minor and major intellectual talents—that these abilities are characteristic of those whose mothers were relatively intelligent. On the other hand, the fact that a father’s intellectual qualities do not pass on to his son is evident in both fathers and sons of men who possessed exceptional abilities; they often turn out to be quite ordinary individuals without any trace of their father’s mental gifts. However, when there occasionally occurs an exception to this widely confirmed experience—such as in the cases of Pitt and his father, Lord Chatham—we are justified, indeed obliged, to attribute it to chance, even though such occurrences are exceptionally rare. Here, however, applies the rule: it is unlikely that the improbable never happens. Moreover, great statesmen (as mentioned in Chapter 22) owe their success as much to the qualities of their character, i.e., to paternal heredity, as to the talents of their minds. In contrast, among artists, poets, and philosophers—whose achievements are what we attribute to true genius—I am not aware of any analogous cases. Indeed, Raphael’s father was a painter, but not a great one; Mozart’s father and son were both musicians, yet neither was exceptional. Nevertheless, it is remarkable that fate, which destined these two greatest figures in their respective fields to live relatively short lives, seemingly compensated by ensuring that they received the necessary guidance in the arts for which they were born—from an early age, through parental example and instruction—so that they did not suffer the usual delays in development that often accompany genius. This mysterious and enigmatic power that seems to shape individual lives has been the subject of my special contemplation; I discussed it at length in the essay “On the Apparent Purposefulness in the Fate of Individuals” (Parerga, Volume 1). – It should also be noted here that there are certain scientific pursuits which, although they require good innate abilities, do not in themselves involve those rare and extraordinary qualities. Instead, diligent effort, perseverance, patience, early education, continuous study, and extensive practice constitute the main requirements for success. It is for these reasons—and not because intelligence is inherited from the father—that it is understandable why, since sons often follow in their fathers’ footsteps in various fields, and since many professions are hereditary within certain families, some scientific disciplines, which demand especially hard work and determination, also see successive generations of accomplished individuals within the same families: examples include the Scaligers, the Bernouillies, the Cassinis, and the Herschels.

La storia romana antica ci presenta intere famiglie i cui membri, in numerose generazioni, si sono distinti per un profondo amore patriottico e per il loro coraggio: tra queste vi sono le genti Fabia e Fabricia. Allo stesso modo, Alessandro Magno era assetato di potere e conquiste, proprio come suo padre Filippo. Molto interessante è anche l’albero genealogico di Nerone, descritto da Svetonio con intenti morali, al fine di mettere in evidenza le caratteristiche orribili di questo individuo. È la gens Claudia quella che viene descritta: per sei secoli questa famiglia ha prosperato a Roma, producendo uomini attivi ma spesso eccessivamente audaci e crudeli; tra questi vi sono Tiberio, Caligola e, infine, Nerone. Già nel nonno di Nerone, e ancora di più nel padre, si manifestavano tutte quelle terribili qualità che solo in Nerone raggiunsero il loro apice: da un lato, la loro elevata posizione sociale gli permetteva di agire con maggiore libertà; dall’altro, avevano per madre Agrippina, una donna irrazionale e spietata che non era in grado di moderare le sue passioni. Proprio nel senso nostro, quindi, Svetonio racconta che al momento della nascita di Nerone ci furono presagi negativi da parte degli amici di suo padre Domizio, i quali affermavano che né lui né Agrippina avrebbero potuto dare alla luce nulla di buono o prezioso per la società. Al contrario, Kimone era figlio di Miltiade, Annibale di Amilcare e i Scipioni rappresentavano intere generazioni di eroi e valorosi difensori della patria. Tuttavia, il figlio del papa Alessandro VI, Cesare Borgia, era la sua spaventosa immagine riflessa; lo stesso vale per il figlio del famigerato duca d’Alba, un uomo altrettanto crudele e malvagio quanto suo padre. Il perfido e ingiusto Filippo IV di Francia, noto soprattutto per le crudeli torture e esecuzioni dei Templari, ebbe come figlia Isabella, moglie di Edoardo II d’Inghilterra; quest’ultima si schierò contro il marito, lo catturò e, dopo che egli firmò l’atto di abdicazione, lo fece uccidere in prigione in un modo così orribile da non poter essere descritto. Il sanguinario tiranno Enrico VIII d’Inghilterra ebbe come figlia della prima moglie Maria, una regina caratterizzata dalla bigottia e dalla crudeltà; grazie alle numerose condanne a morte per eresia, guadagnò il soprannome di “Maria la Sanguinaria”. Sua figlia Elisabetta, nata da Anna Bolena, ereditò un’intelligenza eccezionale che le permise di resistere alla bigottia e di moderare i tratti più spietati del carattere paterno; tuttavia, questi ultimi continuarono a manifestarsi occasionalmente, soprattutto nel crudele trattamento riservato a Maria di Scozia. – Secondo Marco Donato, Van Geuns racconta di una ragazza scozzese il cui padre, quando lei aveva appena un anno, fu bruciato vivo come ladro e cannibale: nonostante fosse cresciuta tra persone completamente diverse, con l’avanzare dell’età sviluppò nella stessa la sete di carne umana; quando fu scoperta mentre la soddisfaceva, fu sepolta viva. – Nel “Freimüthiger” del 13 luglio 1821 leggiamo della polizia del dipartimento dell’Aube che dava la caccia a una ragazza accusata di aver ucciso due bambini che avrebbe dovuto portare all’orfanotrofio per tenersi il poco denaro che loro era stato dato. Alla fine la polizia la trovò annegata vicino a Romilly, mentre si dirigeva verso Parigi; l’assassino si rivelò essere suo padre stesso. – Infine, qui vorrei menzionare ancora un paio di casi più recenti, i quali, naturalmente, possono essere verificati soltanto attraverso i giornali. Nel ottobre 1836 in Ungheria fu condannato a morte il conte Belecznai per aver ucciso un funzionario e ferito gravemente i propri parenti: suo fratello maggiore era stato giustiziato in precedenza per omicidio, e anche suo padre era un assassino. (Frankfurter Postzeitung, 26 ottobre 1836.) Un anno dopo il fratello minore di quel conte sparò con una pistola all’agente fiscale delle sue proprietà esattamente sulla stessa strada dove il conte aveva commesso l’omicidio, ma mancò il bersaglio. (Frankfurter Journal, 16 settembre 1837.) Nel Frankfurter Postzeitung del 19 novembre 1857 si legge di una lettera proveniente da Parigi che annuncia la condanna a morte di un pericoloso ladro di strada di nome Lemaire e dei suoi complici, aggiungendo: “La tendenza criminale sembra essere ereditaria nella sua famiglia, poiché diversi membri del suo clan sono morti sulla forca”. Gli annali della criminologia sicuramente conteranno molti altri casi simili. – In particolare, la tendenza al suicidio appare decisamente ereditaria.

D’altra parte, se consideriamo che il nobile Marco Aurelio avesse per figlio il cattivo Commodo, ciò non ci inganna, poiché sappiamo che la diva Faustina era una donna disonesta. Anzi, teniamo presente questo caso per ipotizzare motivi analoghi in altri casi simili: ad esempio, non credo più affatto che Domiziano fosse il fratello gemello di Tito, ma penso piuttosto che anche Vespasiano sia stato un marito tradito.

Per quanto riguarda la seconda parte di questo principio enunciato, ovvero l’ereditarietà dell’intelligenza da parte della madre, essa gode di una riconoscimento molto più diffuso rispetto alla prima; infatti, mentre quest’ultima si basa sulla semplicità e indivisibilità dell’‘anima, la seconda si fonda sull’esperienza, sia nelle piccole che nelle grandi doti intellettuali, che dimostra come tali capacità siano tipiche di coloro le cui madri si distinguevano per intelligenza. L’espressione popolare “intelligenza materna” testimonia già da tempo questa verità; essa indica che queste qualità sono ereditarie e derivano dalle caratteristiche intellettuali delle madri. Al contrario, le doti intellettuali del padre non si trasmettono al figlio: sia i padri che i figli di uomini eccezionalmente dotati sono spesso persone di intelligenza ordinaria, prive di qualsiasi traccia delle capacità mentali paterni. Tuttavia, se mai si verifica un’eccezione – come nel caso di Pitt e suo padre Lord Chatham – possiamo e dobbiamo attribuirla al caso, anche se queste eccezioni sono estremamente rare. In questi casi vale comunque la regola: è improbabile che ciò che è improbabile non accada mai. Inoltre, grandi statisti (come già menzionato nel Capitolo 22) sono spesso determinati sia dalle caratteristiche del loro carattere, ovvero dall’ereditarietà paterna, sia dalle loro doti intellettuali. Per quanto riguarda artisti, poeti e filosofi, le cui opere rappresentano l’espressione del vero genio, non conosco alcun caso analogo. Certo, il padre di Raffaello era un pittore, ma non un grande artista; il padre di Mozart, così come suo figlio, erano musicisti, ma non geni straordinari in questo campo. Tuttavia dobbiamo ammirare come il destino, che a quei due grandi uomini aveva concesso una vita breve, abbia compensato questa sfortuna facendoli nascere fin da piccoli in un ambiente favorevole alle loro capacità, grazie all’esempio e all’insegnamento dei genitori. Questa potenza misteriosa e inspiegabile che sembra guidare la vita individuale è oggetto di mie riflessioni approfondite nel saggio “Sulla presunta intenzionalità del destino nell’individuo” (Parerga, Vol. 1). Si deve inoltre notare che esistono alcune attività scientifiche che richiedono certe capacità innate e buone, ma non quelle davvero rare o eccezionali; al contrario, impegno costante, diligenza, pazienza, un’educazione precoce, uno studio continuo e molta pratica rappresentano le principali condizioni necessarie per successire in queste discipline. È proprio per questo motivo, e non a causa dell’ereditarietà dell’intelligenza dal padre, che, poiché ovunque si tende naturalmente a seguire le orme del genitore e quasi tutti i mestieri sono ereditari all’interno di determinate famiglie, anche in alcune discipline che richiedono soprattutto impegno e perseveranza si osserva una successione di individui eccezionali all’interno delle stesse famiglie: tra questi vi sono gli Scaligeri, i Bernoulli, i Cassini, gli Herschel.

Für die wirkliche Erblichkeit des Intellekts von der Mutter würde die Zahl der Belege viel größer seyn, als sie vorliegt, wenn nicht der Charakter und die Bestimmung des weiblichen Geschlechts es mit sich brächte, daß die Frauen von ihren Geistesfähigkeiten selten öffentliche Proben ablegen, daher solche nicht geschichtlich werden und zur Kunde der Nachwelt gelangen. Ueberdies können, wegen der durchweg schwächeren Beschaffenheit des weiblichen Geschlechts, diese Fähigkeiten selbst nie bei ihnen den Grad erreichen, bis zu welchem sie, unter günstigen Umständen, nachmals im Sohne gehen: in Hinsicht auf sie selbst aber haben wir ihre Leistungen in eben diesem Verhältniß höher anzuschlagen. Demgemäß nun bieten sich mir vor der Hand nur folgende Beispiele als Belege unserer Wahrheit dar. Joseph II. war Sohn der Maria Theresia. – Cardanus sagt im dritten Kapitel De vita propria: mater mea fuit memoria et ingenio pollens. – J. J. Rousseau sagt, im ersten Buche der Confessions: la beauté de ma mère, son esprit, ses talents, – elle en avait de trop brillans pour son état u. s. w., und bringt dann ein allerliebstes Couplet von ihr bei. – D’Alembert war der uneheliche Sohn der Claudine v. Tencin, einer Frau von überlegenem Geiste und Verfasserin mehrerer Romane und ähnlicher Schriften, welche zu ihrer Zeit großen Beifall fanden und auch noch genießbar seyn sollen. (Siehe ihre Biographie in den »Blättern für litterarische Unterhaltung«, März 1845, Nr. 71 73.) – Daß Büffons Mutter eine ausgezeichnete Frau gewesen ist, bezeugt folgende Stelle aus dem Voyage à Montbar, par Hérault de Séchelles, welche Flourens beibringt, in seiner Histoire des travaux de Buffon, S. 288: Buffon avait ce principe qu’en général les enfants tenaint de leur mère leurs qualités intellectuelles et morales: et lorsqu’il l’avait développé dans la conversation, il en faisait sur-le-champ l’application à luimême, en faisant un éloge pompeux de sa mère, qui avait en effet, beaucoup d’esprit, des connaissances étendues, et une tête très bien organisée. Daß er die moralischen Eigenschaften mitnennt, ist ein Irrthum, den entweder der Berichterstatter begeht, oder der darauf beruht, daß seine Mutter zufällig den selben Charakter hatte, wie er und sein Vater. Das Gegentheil hievon bieten uns unzählige Fälle dar, wo Mutter, und Sohn den entgegengesetzten Charakter haben: daher konnten, im Orest und Hamlet, die größten Dramatiker Mutter und Sohn in feindlichem Widerstreit darstellen, wobei der Sohn als moralischer Stellvertreter und Rächer des Vaters auftritt. Hingegen würde der umgekehrte Fall, daß der Sohn als moralischer Stellvertreter und Rächer der Mutter gegen seinen Vater aufträte, empörend und zugleich fast lächerlich seyn. Dies beruht darauf, daß zwischen Vater und Sohn wirkliche Identität des Wesens, welches der Wille ist, besteht, zwischen Mutter und Sohn aber bloße Identität des Intellekts, und selbst diese noch bedingter Weise. Zwischen Mutter und Sohn kann der größte moralische Gegensatz bestehen, zwischen Vater und Sohn nur ein intellektueller. Auch von diesem Gesichtspunkt aus soll man die Nothwendigkeit des Salischen Gesetzes erkennen: das Weib kann den Stamm nicht fortführen. – Hume, in seiner kurzen Selbstbiographie, sagt: Our mother was a woman of singular merit. Ueber Kants Mutter heißt es in der neuesten Biographie von F. W. Schubert: »Nach dem eigenen Urtheil ihres Sohnes war sie eine Frau von großem natürlichen Verstande. Für die damalige Zeit, bei der so seltenen Gelegenheit zur Ausbildung der Mädchen, war sie vorzugsweise gut unterrichtet und sorgte auch späterhin durch sich selbst für ihre weitere Ausbildung fort. – – Auf Spaziergängen machte sie ihren Sohn auf allerlei Erscheinungen der Natur aufmerksam und versuchte sie durch die Macht Gottes zu erklären.« – Welche ungemein verständige, geistreiche und überlegene Frau Goethe’s Mutter gewesen, ist jetzt allbekannt. Wie viel ist nicht in der Litteratur von ihr geredet worden! von seinem Vater aber gar nicht: er selbst schildert ihn als einen Mann von untergeordneten Fähigkeiten. – Schillers Mutter war für Poesie empfänglich und machte selbst Verse, von denen ein Bruchstück zu finden ist in seiner Biographie von Schwab. – Bürger, dieses ächte Dichtergenie, dem vielleicht die erste Stelle nach Goethen unter den Deutschen Dichtern gebürt, da, gegen seine Balladen gehalten, die Schillerschen kalt und gemacht erscheinen, hat über seine Eltern einen für uns bedeutsamen Bericht erstattet, welchen sein Freund und Arzt Althof, in seiner 1798 erschienenen Biographie, mit diesen Worten wiedergiebt: »Bürgers Vater war zwar mit mancherlei Kenntnissen, nach der damaligen Studierart, versehen, und dabei ein guter, ehrlicher Mann: aber er liebte eine ruhige Bequemlichkeit und seine Pfeife Tabak so sehr, daß er, wie mein Freund zu sagen pflegte, immer erst einen Anlauf nehmen mußte, wenn er ein Mal ein Viertelstündchen auf den Unterricht seines Sohnes verwenden sollte. Seine Gattin war eine Frau von den außerordentlichsten Geistesanlagen, die aber so wenig angebaut waren, daß sie kaum leserlich schreiben gelernt hatte. Bürger meinte, seine Mutter würde, bei gehöriger Kultur, die Berühmteste ihres Geschlechts geworden seyn; ob er gleich mehrmals eine starke Mißbilligung verschiedener Züge ihres moralischen Charakters äußerte. Indessen glaubte er, von seiner Mutter einige Anlagen des Geistes, von seinem Vater aber eine Uebereinstimmung mit dessen moralischem Charakter geerbt zu haben.« – Walter Scotts Mutter war eine Dichterin und stand mit den schönen Geistern ihrer Zeit in Verbindung, wie uns der Nekrolog W. Scotts im Englischen Globe, vom 24. Sept. 1832, berichtet. Daß Gedichte von ihr 1789 im Druck erschienen sind, finde ich in einem »Mutterwitz« überschriebenen Aufsatz, in den von Brockhaus herausgegebenen »Blättern für litterarische Unterhaltung«, vom 4. Okt. 1841, welcher eine lange Liste geistreicher Mütter berühmter Männer liefert, aus der ich nur zwei entnehmen will: » Bako’s Mutter war eine ausgezeichnete Sprachkennerin, schrieb und übersetzte mehrere Werke und bewies in jedem Gelehrsamkeit, Scharfsinn und Geschmack. – Boerhave’s Mutter zeichnete sich durch medicinische Kenntnisse aus.« – Andererseits hat uns für die Erblichkeit der Geistesschwäche von den Müttern einen starken Beleg Haller aufbewahrt, indem er anführt: E duabus patriciis sororibus, ob divitias maritos nactis, quum tamen fatuis essent proximae, novimus in nobilissimas gentes nunc a seculo retro ejus morbi manasse seminia, ut etiam in quarta generatione, quintave, omnium posterorum aliqui fatui supersint. (Elementa physiol., lib. XXIX, § 8.) – Auch nach Esquirol vererbt der Wahnsinn sich häufiger von der Mutter, als vom Vater. Wenn er jedoch von diesem sich vererbt, schreibe ich es den Gemüthsanlagen zu, deren Wirkung ihn veranlaßt.

Aus unserm Grundsatz scheint zu folgen, daß Söhne der selben Mutter gleiche Geistesstärke haben und, wenn Einer hochbegabt wäre, auch der andere es seyn müßte. Mitunter ist es so: Beispiele sind die Carracci, Joseph und Michael Haydn, Bernhard und Andreas Romberg, Georg und Friedrich Cuvier: ich würde auch hinzusetzen, die Gebrüder Schlegel; wenn nicht der jüngere, Friedrich, durch den in seinem letzten Lebensviertel, im Verein mit Adam Müller getriebenen, schimpflichen Obskurantismus, sich der Ehre, neben seinem vortrefflichen, untadelhaften und so höchst ausgezeichneten Bruder, August Wilhelm, genannt zu werden, unwürdig gemacht hätte. Denn Obskurantismus ist eine Sünde, vielleicht nicht gegen den heiligen, doch gegen den menschlichen Geist, die man daher nie verzeihen, sondern Dem, der sich ihrer schuldig gemacht, Dies, unversöhnlich, stets und überall nachtragen und bei jeder Gelegenheit ihm Verachtung bezeugen soll, so lange er lebt, ja, noch nach dem Tode. – Aber eben so oft trifft die obige Folgerung nicht zu; wie denn z. B. Kants Bruder ein ganz gewöhnlicher Mann war. Um dies zu erklären, erinnere ich an das im 31. Kapitel über die physiologischen Bedingungen des Genies Gesagte. Nicht nur ein außerordentlich entwickeltes, durchaus zweckmäßig gebildetes Gehirn (der Antheil der Mutter) ist erfordert, sondern auch ein sehr energischer Herzschlag, es zu animiren, d. h. subjektiv ein leidenschaftlicher Wille, ein lebhaftes Temperament: dies ist das Erbtheil vom Vater. Allein eben Dieses steht nur in dessen kräftigsten Jahren auf seiner Höhe, und noch schneller altert die Mutter. Demgemäß werden die hochbegabten Söhne, in der Regel, die ältesten, bei voller Kraft beider Eltern gezeugten seyn: so war auch Kants Bruder elf Jahre jünger als er. Sogar von zwei ausgezeichneten Brüdern wird, in der Regel, der ältere der vorzüglichere seyn. Aber nicht nur das Alter, sondern jede vorübergehende Ebbe der Lebenskraft, oder sonstige Gesundheitsstörung, in den Eltern, zur Zeit der Zeugung, vermag den Antheil des Einen oder des Andern zu verkümmern und die eben daher so überaus seltene Erscheinung eines eminenten Talents zu hintertreiben. – Beiläufig gesagt, ist das Wegfallen aller soeben berührten Unterschiede bei Zwillingen die Ursache der Quasi-Identität ihres Wesens.

For the true heredity of intelligence from the mother, the number of examples would be much greater than they currently are if it were not for the nature and destiny of the female sex itself, which prevents women from frequently demonstrating their intellectual abilities in public; as a result, such demonstrations never become part of historical records and thus do not reach future generations. Moreover, due to the generally weaker constitution of the female sex, these abilities themselves can never attain in them the level at which they might, under favorable circumstances, be transmitted to their sons. Nevertheless, in regard to these abilities themselves, we must consider their achievements to be of even greater significance. Accordingly, the only examples readily available to me as evidence for this truth are the following: Joseph II was the son of Maria Theresa. Cardanus states in the third chapter of his “De vita propria”: “My mother was distinguished for her memory and intelligence.” J.-J. Rousseau writes in the first book of his “Confessions”: “My mother’s beauty, her intellect, her talents—she possessed them all in such a brilliant degree for her condition, ” and goes on to quote a very lovely couplet written by her. D’Alembert was the illegitimate son of Claudine de Tencin, a woman of exceptional intelligence who wrote several novels and other works that were highly praised at the time and are still considered enjoyable today. (See her biography in the “Blätter für litterarische Unterhaltung,” March 1845, issues 71–73.) The fact that Buffon’s mother was an outstanding woman is attested by the following passage from Hérault de Séchelles’ “Voyage à Montbard,” cited by Flourens in his “Histoire des travaux de Buffon,” page 288: “Buffon held the principle that children generally inherit their intellectual and moral qualities from their mothers; and whenever he discussed this point in conversation, he would immediately apply it to himself, praising his mother highly for her intelligence, extensive knowledge, and well-organized mind.” The mention of her moral qualities is an error, either made by the narrator or stemming from the fact that his mother happened to share the same characteristics as both he and his father. On the contrary, there are countless examples where mothers and sons possess completely opposite personalities; hence it was possible for great dramatists like Sophocles and Shakespeare to portray mothers and sons in bitter conflict, with the son acting as a moral representative and avenger of his father. Conversely, the reverse scenario—where the son acted as a moral representative and avenger of his mother against his father—would be both outrageous and almost laughable. This is because there exists a true identity of essence, namely the will, between father and son, whereas between mother and son there is only an identity of intelligence—and even that in a conditional manner. Between a mother and her son, the greatest moral contrast can exist; between a father and his son, only an intellectual contrast is possible. It is also from this perspective that one should recognize the necessity of the Salic Law: a woman cannot carry on the lineage of a family. – Hume, in his brief autobiography, says: “Our mother was a woman of singular merit.” Regarding Kant’s mother, the latest biography by F. W. Schubert states: “According to her son’s own judgment, she was a woman of great natural intelligence. For that time, when opportunities for educating girls were so scarce, she received an excellent education herself and later took care of further educating her children on her own. During walks, she would point out various phenomena of nature to her son and try to explain them through the power of God.” It is now well known how exceptionally intelligent, witty, and superior Goethe’s mother was; how much has been written about her in literature! Yet nothing at all has been said about his father—himself described as a man of inferior abilities. Schiller’s mother had a talent for poetry and composed verses herself; a fragment of these can be found in Schlegel’s biography of him. Bürger, this genuine poetic genius who perhaps ranks second only to Goethe among German poets, provided us with an important account of his parents. His friend and physician Althof stated in his 1798 biography: “Bürger’s father possessed various knowledge, according to the standards of that time, and was a good and honest man; but he loved ease and comfort so much, as well as his pipe and tobacco, that, as my friend used to say, he always needed some encouragement before managing to spend even a quarter of an hour teaching his son. His wife had extraordinary intellectual gifts, but they were hardly cultivated at all; she could barely write legibly. Bürger believed that if properly educated, his mother would have become the most famous woman of her generation—though he often expressed strong disapproval of certain aspects of her moral character. Nevertheless, he thought he had inherited some of her intellectual qualities from her and a conformity to his father’s moral nature from him.” Walter Scott’s mother was a poet herself and maintained contact with the great minds of her time, as mentioned in the obituary for W. Scott published in the English Globe on September 24, 1782. I found information about poems she wrote in 1789 in an article titled “Mutterwitz” published in the “Blätter für litterarische Unterhaltung” edited by Brockhaus on October 4 of that same year. 1841 – a year that yields us a long list of intelligent mothers of famous men; from this list I would like to mention only two examples: “Bako’s mother was an excellent linguist; she wrote and translated several works, demonstrating in every regard erudition, sharpness of mind, and good taste.” “Boerhave’s mother possessed extensive medical knowledge.” On the other hand, Haller has provided us with strong evidence regarding the heredity of mental illness through the mothers: “We know that among the daughters of two noble families, even if their husbands were not affected by such illnesses, since they lived in the vicinity of those afflicted, over the past century descendants of these families have often been affected by madness. Thus, even in the fourth or fifth generation, some members of the lineage would exhibit signs of insanity.” (Elementa physiologicae, lib. XXIX, § 8.) According to Esquirol as well, madness is more frequently inherited from the mother than from the father; however, when it is transmitted through the father, I attribute this to the psychological predispositions of that individual.

It would seem that our principle implies that sons of the same mother must possess equal mental strength; if one is exceptionally talented, then the other must be too. However, this is not always the case. Examples include the Carracci brothers, Joseph and Michael Haydn, Bernhard and Andreas Romberg, Georg and Friedrich Cuvier—and I would also add the Schlegel brothers, were it not for the fact that the younger Friedrich, through his despicable obscurantism in the last years of his life, associated with Adam Müller, brought shame upon himself by being called the same name as his excellent, impeccable, and highly distinguished brother August Wilhelm. For obscurantism is a sin—not perhaps against the divine spirit, but certainly against the human mind—and therefore it can never be forgiven. Those who commit it deserve to be despised forever and at every opportunity, while they are alive, and even after their death. Yet, this conclusion does not always hold true; for instance, Kant’s brother was an entirely ordinary man. To explain this, I refer to what was said in Chapter 31 about the physiological conditions necessary for genius. Not only is an exceptionally developed brain, perfectly adapted for its purpose (the contribution of the mother), required, but also a very strong heartbeat to energize it—that is, subjectively, a passionate will and a lively temperament: these are the inherited traits from the father. However, these qualities only reach their peak during the father’s strongest years, while the mother ages much more rapidly. Consequently, the most talented sons are usually the eldest ones, born when both parents are at their peak of strength—this was also the case with Kant’s brother, who was eleven years younger than him. Even among two outstanding brothers, the older one is generally the more distinguished. But not only age; any temporary decline in the parents’ vitality or other health issues at the time of conception can weaken the contribution of either parent and prevent the emergence of such an exceptionally rare talent. Incidentally, the disappearance of all these differences in twins is the reason for their quasi-identical nature.

Per dimostrare che l’intelligenza sia effettivamente ereditaria dalla madre, il numero di prove sarebbe molto più elevato di quanto attualmente esista, se non fosse per il carattere e la natura stessa del sesso femminile: le donne, infatti, raramente mettono in mostra le proprie capacità intellettuali in pubblico, e quindi tali capacità non vengono registrate nella storia né diventano note alle generazioni future. Inoltre, a causa della natura complessivamente più debole del sesso femminile, queste stesse capacità difficilmente raggiungono quel livello che, in condizioni favorevoli, potrebbero raggiungere nel figlio; tuttavia, proprio per questo motivo, dobbiamo valutare più altamente le loro realizzazioni. Di conseguenza, i soli esempi che mi vengono in mente a sostegno di questa tesi sono i seguenti: Giuseppe II era figlio di Maria Teresa; Cardano, nel terzo capitolo del suo “De vita propria”, scrive: “Mia madre possedeva una notevole memoria e un’intelligenza eccezionale”; J.-J. Rousseau, nel primo libro delle “Confessioni”, afferma: “La bellezza di mia madre, il suo spirito, i suoi talenti, erano troppo brillanti per la sua condizione sociale”, e cita anche una bellissima poesia scritta da lei; D’Alembert era figlio illegittimo di Claudine de Tencin, una donna di grande intelligenza che scrisse diversi romanzi e altre opere molto apprezzate alla sua epoca. (Si veda la sua biografia nei “Blätter für litterarische Unterhaltung”, marzo 1845, numeri 71-73.) Il fatto che la madre di Buffon fosse una donna eccezionale è dimostrato da questa citazione tratta dal “Voyage à Montbard” di Hérault de Séchelles, riportata da Flourens nella sua “Histoire des travaux de Buffon”, pagina 288: “Buffon riteneva che in generale i figli ereditassero dalle madri le loro qualità intellettuali e morali; e quando ne parlava, le applicava immediatamente a se stesso, lodando con enfasi sua madre, la quale effettivamente possedeva un’intelligenza notevole, una vasta cultura e una mente molto ben organizzata”. Il fatto che vengano menzionate anche qualità morali è un errore: o deriva dal fatto che il narratore abbia confuso le cose, oppure si basa sul presupposto che sua madre avesse lo stesso carattere di lui e di suo padre. Al contrario, esistono innumerevoli casi in cui madre e figlio hanno caratteri completamente opposti; per questo motivo, i grandi drammaturghi come Oreste ed Hamlet sono riusciti a rappresentare madre e figlio in un conflitto ostile, con il figlio che agisce come rappresentante morale e vendicatore del padre. Al contrario, un caso inverso sarebbe assurdo e quasi ridicolo: esiste infatti una reale identità di natura, ovvero della volontà, tra padre e figlio, mentre tra madre e figlio esiste soltanto un’identità intellettiva, e anche questa in modo condizionato. Tra madre e figlio può esistere il più grande contrasto morale; tra padre e figlio, invece, solo un contrasto intellettuale. Anche da questo punto di vista si deve riconoscere la necessità della legge salica: una donna non può portare avanti la stirpe. – Hume, nella sua breve autobiografia, dice: “Nostra madre era una donna di singolari meriti”. Riguardo alla madre di Kant, si legge nella più recente biografia di F. W. Schubert: “Secondo il giudizio stesso di suo figlio, era una donna di grande intelligenza naturale. Per l’epoca in cui viveva, quando le opportunità per l’educazione delle ragazze erano così scarse, ricevette un’istruzione eccellente e in seguito si preoccupò personalmente del suo ulteriore perfezionamento. Durante le passeggiate attirava l’attenzione di suo figlio su varie manifestazioni della natura e cercava di spiegarle attraverso il potere di Dio”. – È ormai noto a tutti quanto fosse intelligente, colta e superiore la madre di Goethe; quanta letteratura è stata scritta su di lei! Del padre, invece, non si parla affatto: lo stesso Goethe lo descrive come un uomo dalle capacità inferiori. – La madre di Schiller era sensibile alla poesia e scriveva lei stessa versi; ne esiste un frammento nella sua biografia scritta da Schwab. – Bürger, questo vero genio poetico che forse avrebbe dovuto occupare il primo posto tra i poeti tedeschi dopo Goethe (poiché le sue ballate, a confronto con quelle di Schiller, appaiono fredde e artificiali), ha lasciato una descrizione significativa dei suoi genitori; suo amico e medico Althof la riporta nella sua biografia del 1798 con queste parole: “Il padre di Bürger possedeva molte conoscenze, secondo gli standard dell’epoca, ed era un uomo buono e onesto; tuttavia amava la comodità e la sua pipa di tabacco al punto che, come diceva mio amico, doveva sempre prepararsi mentalmente prima di dedicare anche solo quindici minuti all’insegnamento di suo figlio. Sua moglie, invece, possedeva una straordinaria intelligenza, ma questa era così poco sviluppata che a malapena sapeva scrivere in modo leggibile. Bürger riteneva che, se avesse ricevuto un’adeguata educazione, sua madre sarebbe diventata la più celebre donna della sua epoca; nonostante ciò, esprimeva spesso disapprovazione per alcuni tratti del suo carattere morale. Tuttavia credeva di aver ereditato da lei alcune inclinazioni intellettuali e da suo padre una certa conformità con il suo carattere morale”. – La madre di Walter Scott era una poetessa e manteneva rapporti con i più grandi intellettuali del suo tempo, come ci informa il necrologio di W. Scott pubblicato sul “English Globe” il 24 settembre 1832. Si sa che nel 1789 furono pubblicati alcuni suoi versi; ne trovo menzione in un saggio intitolato “Mutterwitz”, incluso nei “Blätter für litterarische Unterhaltung” curati da Brockhaus, del 4 ottobre. Il 1841 ci fornisce un lungo elenco di madri intelligenti di uomini famosi; ne citerò solo due: “La madre di Bako era un’eccezionale conoscitrice delle lingue, scrisse e tradusse diversi opere, dimostrando in ogni campo erudizione, acume intellettuale e gusto raffinato”; “La madre di Boerhave si distingueva per le sue conoscenze mediche”. D’altra parte, Haller ci ha lasciato una forte prova riguardo alla trasmissione dell’instabilità mentale attraverso le madri: “Dalle due sorelle di nobili genitori, che pur essendo ricche sposarono uomini sciocchi, sappiamo che da secoli questa malattia continua a colpire le famiglie più illustri; persino nella quarta o quinta generazione alcuni discendenti rimangono ancora folli”. Anche secondo Esquirol, la follia si trasmette più spesso dalla madre che dal padre; tuttavia, quando questa si trasmette dal padre, lo attribuisco alle caratteristiche temperamentali di quest’ultimo.

Dalla nostra ipotesi sembrerebbe derivare che i figli della stessa madre debbano possedere la stessa forza mentale; quindi, se uno di loro fosse eccezionalmente dotato, anche l’altro lo dovrebbe essere. Tuttavia, a volte non è così: esempi in questo senso sono i Carracci, Joseph e Michael Haydn, Bernhard e Andreas Romberg, Georg e Friedrich Cuvier; aggiungerei anche i fratelli Schlegel, se non fosse stato per il giovane Friedrich, che, nella fase finale della sua vita, insieme ad Adam Müller, si è abbandonato a un oscuro e volgare oscurantismo, rendendosi indegno di essere chiamato fratello del suo eccellente, irreprensibile e straordinario fratello August Wilhelm. L’oscurantismo, infatti, è un peccato: forse non contro lo spirito divino, ma certamente contro lo spirito umano; quindi non può essere perdonato mai, e colui che lo commette deve essere perseguitato senza pietà, in ogni momento e in ogni occasione, fino alla sua morte. Eppure, spesso questa conclusione non è vera: ad esempio, il fratello di Kant era un uomo del tutto ordinario. Per spiegarlo, ricordo quanto detto nel capitolo 31 sulle condizioni fisiologiche del genio. Non solo è necessario un cervello eccezionalmente sviluppato e perfettamente strutturato (eredità della madre), ma anche un battito cardiaco molto energico per animarlo, cioè una volontà appassionata e un temperamento vivace: queste sono le caratteristiche ereditate dal padre. Tuttavia, queste qualità raggiungono il loro apice soltanto negli anni più forti del padre; la madre, invece, invecchia molto più rapidamente. Di conseguenza, i figli eccezionalmente dotati sono di solito quelli più anziani, nati quando entrambi i genitori sono al massimo della loro forma. Così era anche il fratello di Kant: aveva undici anni meno di lui. Anche tra due fratelli eccezionali, di solito è il maggiore a essere il più dotato. Ma non solo l’età: qualsiasi periodo di declino delle forze vitali dei genitori, o qualsiasi disturbo della loro salute al momento della concezione, può ridurre la capacità di uno dei due di trasmettere i propri talenti. A proposito, la scomparsa di tutte queste differenze nei gemelli è la causa della loro quasi identica natura.

Wenn einzelne Fälle sich finden sollten, wo ein hochbegabter Sohn keine geistig ausgezeichnete Mutter gehabt hätte; so ließe Dies sich daraus erklären, daß diese Mutter selbst einen phlegmatischen Vater gehabt hätte, weshalb ihr ungewöhnlich entwickeltes Gehirn nicht durch die entsprechende Energie des Blutumlaufs gehörig excitirt gewesen wäre; – ein Erforderniß, welches ich oben, Kapitel 31, erörtert habe. Nichtsdestoweniger hätte ihr höchst vollkommenes Nerven- und Cerebralsystem sich auf den Sohn vererbt, bei welchem nun aber ein lebhafter und leidenschaftlicher Vater, von energischem Herzschlag, hinzugekommen wäre, wodurch dann erst hier die andere somatische Bedingung großer Geisteskraft eingetreten sei. Vielleicht ist dies Byrons Fall gewesen; da wir die geistigen Vorzüge seiner Mutter nirgends erwähnt finden. – Die selbe Erklärung ist auch auf den Fall anzuwenden, daß die durch Geistesgaben ausgezeichnete Mutter eines genialen Sohnes selbst keine geistreiche Mutter gehabt hätte; indem der Vater dieser ein Phlegmatikus gewesen.

Das Disharmonische, Ungleiche, Schwankende im Charakter der meisten Menschen möchte vielleicht daraus abzuleiten seyn, daß das Individuum keinen einfachen Ursprung hat, sondern den Willen vom Vater, den Intellekt von der Mutter überkommt. Je heterogener, unangemessener zu einander beide Eltern waren, desto größer wird jene Disharmonie, jener innere Zwiespalt seyn. Während Einige durch ihr Herz, Andere durch ihren Kopf excelliren, giebt es noch Andere, deren Vorzug bloß in einer gewissen Harmonie und Einheit des ganzen Wesens liegt, welche daraus entsteht, daß bei ihnen Herz und Kopf einander so überaus angemessen sind, daß sie sich wechselseitig unterstützen und hervorheben; welches vermuthen läßt, daß ihre Eltern eine besondere Angemessenheit und Uebereinstimmung zu einander hatten.

Das Physiologische der dargelegten Theorie betreffend, will ich nur anführen, daß Burdach, welcher irrig annimmt, die selbe psychische Eigenschaft könne bald vom Vater, bald von der Mutter vererbt werden, dennoch (Physiologie als Erfahrungswissenschaft, Bd. 1, §. 306) hinzusetzt: »Im Ganzen genommen, hat das Männliche mehr Einfluß auf Bestimmung des irritabeln Lebens, das Weibliche hingegen mehr auf die Sensibilität.« – Auch gehört hieher, was Linné sagt, im Systema naturae, Tom. I, p. 8: Mater prolifera promit, ante generationem, vivum compendium medullare novi animalis, suique simillimi, carinam Malpighianam dictum, tanquam plumulam vegetabilium: hoc ex genitura Cor adsociat ramificandum in corpus. Punctum enim saliens ovi incubantis avis ostendit primum cor micans, cerebrumque cum medulla: corculum hoc, cessans a frigore, excitatur calido halitu, premitque bulla aërea, sensim dilatata, liquores, secundum canales fluxiles. Punctum vitalitatis itaque in viventibus est tanquam a prima creatione continuata medullaris vitae ramificatio, cum ovum sit gemma medullaris matris a primordio viva, licet non sua ante proprium cor paternum.

Wenn wir nun die hier gewonnene Ueberzeugung von der Erblichkeit des Charakters vom Vater und des Intellekts von der Mutter in Verbindung setzen mit unserer frühern Betrachtung des weiten Abstandes, den die Natur, in moralischer, wie in intellektueller Hinsicht, zwischen Mensch und Mensch gesetzt hat, wie auch mit unserer Erkenntniß der völligen Unveränderlichkeit sowohl des Charakters, als der Geistesfähigkeiten; so werden wir zu der Ansicht hingeleitet, daß eine wirkliche und gründliche Veredelung des Menschengeschlechts, nicht sowohl von Außen als von Innen, also nicht sowohl durch die Lehre und Bildung, als vielmehr auf dem Wege der Generation zu erlangen seyn möchte. Schon Plato hat so etwas im Sinne gehabt, als er, im fünften Buche seiner Republik, den wunderlichen Plan zur Vermehrung und Veredelung seiner Kriegerkaste darlegte. Könnte man alle Schurken kastriren und alle dummen Gänse ins Kloster stecken, den Leuten von edelem Charakter ein ganzes Harem beigeben, und allen Mädchen von Geist und Verstand Männer, und zwar ganze Männer, verschaffen; so würde bald eine Generation erstehen, die ein mehr als Perikleisches Zeitalter darstellte. – Ohne jedoch auf solche Utopische Pläne einzugehen, ließe sich in Erwägung nehmen, daß wenn, wie es, irre ich nicht, bei einigen alten Völkern wirklich gewesen ist, nach der Todesstrafe die Kastration als die schwerste Strafe bestände, ganze Stammbäume von Schurken der Welt erlassen seyn würden; um so gewisser, als bekanntlich die meisten Verbrechen schon in dem Alter zwischen zwanzig und dreißig Jahren begangen werden. Imgleichen ließe sich überlegen, ob es nicht, in Betracht der Folgen, ersprießlicher seyn würde, die bei gewissen Gelegenheiten auszuteilenden öffentlichen Aussteuern nicht, wie jetzt üblich, den angeblich tugendhaftesten, sondern den verständigsten und geistreichsten Mädchen zuzuerkennen; zumal da über die Tugend das Urtheil gar schwierig ist: denn nur Gott, sagt man, sieht die Herzen; die Gelegenheiten, einen edlen Charakter an den Tag zu legen, sind selten und dem Zufall anheimgestellt; zudem hat die Tugend manches Mädchens eine kräftige Stütze an der Häßlichkeit desselben: hingegen über den Verstand können Die, welche selbst damit begabt sind, nach einiger Prüfung, mit vieler Sicherheit urtheilen. – Eine andere praktische Anwendung ist folgende. In vielen Ländern, auch im südlichen Deutschland, herrscht die schlimme Sitte, daß Weiber Lasten, und oft sehr beträchtliche, auf dem Kopfe tragen. Dies muß nachtheilig auf das Gehirn wirken; wodurch dasselbe, beim weiblichen Geschlechte im Volke, sich allmälig deteriorirt, und da von ihm das männliche das seinige empfängt, das ganze Volk immer dümmer wird; welches bei vielen gar nicht nöthig ist. Durch Abstellung dieser Sitte würde man demnach das Quantum der Intelligenz im Ganzen des Volkes vermehren; welches zuverlässig die größte Vermehrung des Nationalreichthums wäre.

Wenn wir aber jetzt, dergleichen praktische Anwendungen Andern überlassend, auf unsern eigentümlichen, also den ethisch-metaphysischen Standpunkt zurückkehren; so wird sich uns, indem wir den Inhalt des 41. Kapitels mit dem des gegenwärtigen verbinden, folgendes Ergebniß darstellen, welches, bei aller seiner Transscendenz, doch eine unmittelbare, empirische Stiche hat. – Es ist der selbe Charakter, also der selbe individuell bestimmte Wille, welcher in allen Descendenten eines Stammes, vom Ahnherrn bis zum gegenwärtigen Stammhalter, lebt. Allein in jedem derselben ist ihm ein anderer Intellekt, also ein anderer Grad und eine andere Weise der Erkenntniß beigegeben. Dadurch nun stellt sich ihm, in jedem derselben, das Leben von einer andern Seite und in einem verschiedenen Lichte dar: er erhält eine neue Grundansicht davon, eine neue Belehrung. Zwar kann, da der Intellekt mit dem Individuo erlischt, jener Wille nicht die Einsicht des einen Lebenslaufes durch die des andern unmittelbar ergänzen. Allein in Folge jeder neuen Grundansicht des Lebens, wie nur eine erneuete Persönlichkeit sie ihm verleihen kann, erhält sein Wollen selbst eine andere Richtung, erfährt also eine Modifikation dadurch, und was die Hauptsache ist, er hat, auf dieselbe, von Neuem das Leben zu bejahen, oder zu verneinen. Solchermaaßen wird die, aus der Nothwendigkeit zweier Geschlechter zur Zeugung entspringende Naturanstalt der immer wechselnden Verbindung eines Willens mit einem Intellekt zur Basis einer Heilsordnung. Denn vermöge derselben kehrt das Leben dem Willen (dessen Abbild und Spiegel es ist) unaufhörlich neue Seiten zu, dreht sich gleichsam ohne Unterlaß vor seinem Blicke herum, läßt andere und immer andere Anschauungsweisen sich an ihm versuchen, damit er, aus jede derselben, sich zur Bejahung oder Verneinung entscheide, welche beide ihm beständig offen stehen; nur daß, wenn Ein Mal die Verneinung ergriffen wird, das ganze Phänomen für ihn, mit dem Tode, aufhört. Weil nun hienach dem selben Willen gerade die beständige Erneuerung und völlige Veränderung des Intellekts, als eine neue Weltansicht verleihend, den Weg des Heils offen hält, der Intellekt aber von der Mutter kommt; so möchte hier der tiefe Grund liegen, aus welchem alle Völker (mit sehr wenigen, ja schwankenden Ausnahmen) die Geschwisterehe verabscheuen und verbieten, ja sogar eine Geschlechtsliebe zwischen Geschwistern gar nicht entsteht, es sei denn in höchst seltenen, auf einer naturwidrigen Perversität der Triebe, wo nicht auf der Unächtheit des Einen von ihnen, beruhenden Ausnahmen. Denn aus einer Geschwisterehe könnte nichts Anderes hervorgehen, als stets nur der selbe Wille mit dem selben Intellekt, wie beide schon vereint in beiden Eltern existiren, also die hoffnungslose Wiederholung der schon vorhandenen Erscheinung.

Should there be any individual cases where a highly gifted son did not have a mentally outstanding mother, this could be explained by the fact that such a mother herself had a phlegmatic father, as a result of which her unusually developed brain was not properly stimulated by the corresponding energy in the blood circulation—a requirement that I discussed in Chapter 31 above. Nevertheless, her highly sophisticated nervous and cerebral system would still have been inherited by her son. In this case, however, a lively and passionate father with a strong heartbeat would have come into play, thereby creating the other physical conditions necessary for great intellectual ability. Perhaps Byron’s case was such; since we find no mention of his mother’s mental qualities anywhere. The same explanation can be applied to cases where a mother distinguished by intellectual gifts has herself not had a mother who was equally intelligent, if her father was phlegmatic.

The disharmony, the imbalance, and the instability in the character of most people may perhaps be inferred from the fact that the individual does not have a simple origin, but rather receives the will from the father and the intellect from the mother. The more heterogeneous and incompatible these two parents were, the greater would be such disharmony and internal conflict. While some people excel through their hearts, others through their minds; there are also those whose strength lies merely in a certain harmony and unity throughout their being—harmony and unity that arise from the fact that their heart and mind are so perfectly suited to each other that they reinforce and enhance one another’s abilities. This suggests that their parents must have possessed a particular degree of compatibility and harmony with one another.

Regarding the physiological aspects of the theory presented, I would like to point out that Burdach, who erroneously assumes that the same psychological trait can be inherited either from the father or from the mother, nonetheless adds in Physiology as a Science Based on Experience, Volume 1, §306: “Generally speaking, the male sex has a greater influence on the determination of those aspects of life that are susceptible to external stimuli, whereas the female sex has a greater impact on sensitivity.” What Linné states in Systema Naturae, Volume I, p. 8 also falls within this category: “The mother, before conception, contains within her the rudimentary form of a new animal, similar to herself—like a tiny sprout of a plant. When conception takes place, the heart connects this rudiment and causes it to branch out into the body. Indeed, the first sign of life in an incubating egg is the appearance of a tiny heart, along with the brain and spinal cord. Once this structure is warmed by warm breath, it begins to expand under the pressure of the surrounding air, and fluids flow through its ducts.” Thus, the essence of life in living beings can be seen as a continuous branching out of the vital substance from the very beginning—since the egg itself is, in essence, a rudimentary form of the mother’s vital structure, albeit not her own heart.

If we now combine the belief obtained here regarding the heredity of character from the father and of intelligence from the mother with our earlier consideration of the vast gap that nature has established, both morally and intellectually, between one human being and another, as well as with our understanding of the absolute immutability of both character and intellectual abilities, we are led to conclude that a true and thorough improvement of the human race can only be achieved, not from the outside but from within—not through teaching and education, but rather through the process of generation. Plato had this in mind when, in the fifth book of his Republic, he outlined his remarkable plan for the reproduction and refinement of his warrior caste. If all villains could be castrated and all foolish people sent to monasteries, if men of noble character were given entire harems, and if every intelligent and thoughtful girl were matched with a man—a real man—then soon a generation would arise that would represent an era far surpassing that of Pericles. However, without delving into such utopian schemes, it is worth considering that if, as I believe, castration was indeed the most severe punishment in some ancient peoples after death, then entire lines of villains could be eliminated from the world—especially since it is well known that most crimes are committed between the ages of twenty and thirty. Moreover, one might wonder whether it would not be more beneficial, given the consequences, to allocate public taxes—not to the supposedly most virtuous women, but rather to the wisest and most intelligent ones. After all, judging virtue is far from easy; only God, it is said, sees into people’s hearts. Opportunities to demonstrate noble character are rare and subject to chance; moreover, virtue often serves as a cover for ugliness in some women. In contrast, intelligence can be assessed with considerable certainty by those who themselves possess it. Another practical measure could be taken in many countries, including southern Germany, where it is still common for women to carry heavy loads on their heads. This must have a detrimental effect on the brain, gradually deteriorating it in the female population and, since men receive their intelligence from women, causing the entire population to become increasingly foolish—a state that is far from necessary. By abolishing this practice, we could increase the overall level of intelligence within the population, which would undoubtedly lead to a significant increase in national wealth.

However, if we now return to our own particular standpoint—namely, the ethical-metaphysical one—leaving such practical applications to others, then by connecting the content of Chapter 41 with the current context, the following conclusion will become apparent to us. This conclusion, despite its transcendental nature, possesses direct empirical relevance. It is the very same character—the same individually determined will—that resides in all descendants of a lineage, from the ancestor down to the present bearer of that lineage. Yet in each individual, a different intellect is associated with this will; thus, each person possesses a different degree and manner of cognition. As a result, life presents itself from a different perspective and in a different light to each individual, providing them with a new understanding and new insights. Although the intellect perishes with the individual, that will cannot directly complement one’s understanding of one’s life trajectory through another’s. Nevertheless, with each new perspective on life—which can only arise from a renewed personal identity—that will itself takes on a different direction and undergoes modification. Most importantly, as a result, one once again faces the choice to affirm or deny life in the same manner as before. In this way, the natural mechanism that arises from the necessity of two sexes for procreation—and which consists in the ever-changing combination of a will and an intellect—becomes the foundation of a system of healing. For through this mechanism, life continuously reveals new aspects to the will (which is its reflection and mirror), constantly presenting itself before its gaze, allowing various ways of understanding to be explored. Thus, one can always choose to affirm or deny life through these different perspectives; however, once denial is chosen, the entire phenomenon ceases to exist for that individual, along with death. Since it is precisely the constant renewal and complete transformation of the intellect—that provides a new worldview—that opens the way to healing, and since the intellect originates from the mother, this may be the profound reason why all peoples (with very few, indeed fleeting exceptions) despise and prohibit incestuous relationships between siblings. Indeed, such relationships would only lead to the same will combined with the same intellect—as they already exist within both parents—resulting in the hopeless repetition of what already exists.

Se dovessero esistere casi in cui un figlio di grande talento non abbia avuto una madre intellettualmente eccezionale, ciò si potrebbe spiegare con il fatto che tale madre avesse lei stessa un padre di temperamento apatico; di conseguenza, il suo cervello, sviluppato in modo insolito, non veniva stimolato a dovere dall’energia appropriata del flusso sanguigno, una condizione necessaria per lo sviluppo di grandi capacità mentali, di cui ho parlato nel capitolo 31. Tuttavia, il suo sistema nervoso e cerebrale estremamente perfetto si sarebbe comunque trasmesso al figlio; in questo caso, però, avrebbe agito un padre vivace e appassionato, con un battito cardiaco energico, il che avrebbe creato le condizioni fisiche necessarie per lo sviluppo di un’intelligenza eccezionale. Forse è stato proprio questo il caso di Byron, poiché non troviamo alcuna menzione delle qualità intellettuali di sua madre. La stessa spiegazione può essere applicata anche ai casi in cui una madre dotata di grandi capacità mentali abbia avuto lei stessa una madre poco intelligente, a causa di un padre dal temperamento apatico.

Ciò che è disarmonioso, irregolare e instabile nel carattere della maggior parte delle persone potrebbe forse essere interpretato come conseguenza del fatto che l’individuo non abbia un’origine semplice, ma riceva la volontà dal padre e l’intelligenza dalla madre. Più eterogenei e inadeguati tra loro fossero stati i due genitori, maggiore sarebbe stata quella disarmonia, quel conflitto interiore. Mentre alcuni eccellono per il loro cuore, altri per la loro mente, esistono anche individui il cui pregio risiede semplicemente in una certa armonia e unità dell’intero essere, derivanti dal fatto che cuore e mente sono estremamente compatibili tra loro, tanto da sostenersi e valorizzarsi a vicenda; ciò fa supporre che i loro genitori abbiano posseduto una particolare affinità e armonia reciproca.

Per quanto riguarda il lato fisiologico della teoria esposta, desidero soltanto ricordare che Burdach, il quale erra nel ritenere che la stessa proprietà psicica possa essere ereditata sia dal padre che dalla madre, aggiunge tuttavia (in “Fisiologia come scienza empirica”, Vol. 1, § 306): “In generale, l’elemento maschile esercita un maggiore influenza sulla determinazione delle caratteristiche vitali dell’individuo, mentre l’elemento femminile ha un ruolo più significativo nella formazione della sensibilità”. Anche quanto afferma Linné nel “Systema naturae”, Tomo I, p. 8 rientra in questa categoria: “La madre, prima ancora della generazione, fornisce al feto un ‘compendio vitale’ del nuovo animale, simile a esso stesso; questo ‘embrione’ è formato secondo il modello della placenta di Malpighi, come se fosse una piccola pianta: il cuore, che si sviluppa all’interno dell’uovo, viene poi collegato al resto del corpo attraverso dei rami. Il punto vitale nei viventi è, in altre parole, la continuazione della ramificazione della ‘medulla vitale’ fin dalla creazione originaria; l’uovo rappresenta infatti il germoglio di questa medulla materna, sebbene non appartenga direttamente al padre”.

Se ora combiniamo la convinzione, acquisita qui, riguardo all’ereditarietà del carattere dal padre e dell’intelligenza dalla madre, con le nostre precedenti riflessioni sul grande divario che la Natura ha stabilito, in termini morali e intellettuali, tra gli esseri umani, nonché con la nostra conoscenza della totale immutabilità sia del carattere che delle capacità mentali, giungiamo alla conclusione che una vera e profonda nobilitazione del genere umano possa essere ottenuta soltanto attraverso il processo di generazione, e non né dall’esterno né dall’interno: cioè né attraverso l’insegnamento e la educazione, né in altro modo. Già Platone aveva in mente qualcosa del genere quando, nel quinto libro della sua “Repubblica”, descriveva il meraviglioso piano per la riproduzione e la nobilitazione della sua classe guerriera. Se si potessero castrare tutti i criminali e mandare tutte le donne stupide in convento, se ai giovani di nobile carattere si potesse fornire un intero harem, e se a tutte le ragazze dotate di intelletto e intelligenza si potessero dare uomini, e per di più uomini veri e propri, allora presto sorgerebbe una generazione che rappresenterebbe un’epoca ancora più splendida di quella di Pericle. Tuttavia, senza addentrarci in tali progetti utopici, si potrebbe considerare che, se come credo fosse realmente pratica in alcuni antichi popoli quella punizione della castrazione dopo la pena di morte, interi ceppi di criminali verrebbero eliminati dalla società; soprattutto considerando che la maggior parte dei crimini viene commessa tra i venti e i trent’anni. Inoltre, si potrebbe riflettere se non sarebbe più vantaggioso, in termini di conseguenze, assegnare le tasse pubbliche che vengono riscosse in alcune occasioni non alle ragazze considerate più virtuose, ma a quelle più intelligenti e colte; soprattutto perché giudicare la virtù è molto difficile: solo Dio, si dice, può vedere nei cuori delle persone; le occasioni per dimostrare un nobile carattere sono rare e dipendono dal caso; inoltre, la virtù di molte ragazze è compensata dalla loro bruttezza. Mentre l’intelligenza, invece, può essere valutata con certezza da coloro che ne sono dotati. Un’altra applicazione pratica potrebbe essere questa: in molti paesi, anche nel sud della Germania, è diffusa la cattiva abitudine che le donne portino pesanti carichi sul capo; questo deve avere effetti negativi sul cervello, causandone il deterioramento, soprattutto nel genere femminile, e poiché gli uomini ricevono le qualità mentali dalle donne, l’intera popolazione diventa sempre più ignorante, il che non è affatto necessario. Eliminando questa pratica, si potrebbe aumentare la quantità di intelligenza nell’intero popolo, il che rappresenterebbe sicuramente un grande aumento della ricchezza nazionale.

Tuttavia, se ora ci ritiriamo dalle applicazioni pratiche di questo concetto e torniamo al nostro punto di vista specifico, cioè quello etico-metafisico, collegando il contenuto del 41° capitolo con la realtà attuale, otterremo un risultato che, nonostante la sua natura trascendente, presenta aspetti direttamente empirici. Si tratta dello stesso carattere, cioè dello stesso volere individualmente determinato, che esiste in tutti i discendenti di una stessa stirpe, dall’antenato fino all’attuale rappresentante della famiglia. Tuttavia, in ognuno di loro questo volere è accompagnato da un’intelligenza diversa, il che comporta gradi e modi di conoscenza differenti. Di conseguenza, nella vita di ciascuno di questi individui si presentano aspetti nuovi e prospettive diverse; ciò gli offre nuove intuizioni e insegnamenti. Sebbene l’intelligenza scompaia con la morte dell’individuo, questo volere non può comunque integrare direttamente le conoscenze derivanti da una vita con quelle di un’altra. Tuttavia, grazie a ogni nuova prospettiva sulla vita che una persona acquisisce – e questa può derivare solo da una nuova personalità – anche il suo volere assume una direzione diversa, subendo modifiche. Il punto fondamentale è che, in questo modo, la natura stessa, che deriva dalla necessità della riproduzione tra due sessi, crea le condizioni per un processo di guarigione: poiché questa dinamica permette al volere (che è l’immagine e lo specchio della vita) di ricevere continuamente nuovi aspetti, la vita si presenta davanti a esso in modi sempre diversi, offrendogli infinite possibilità di affermare o negare ciò che gli viene presentato. Tuttavia, quando si sceglie di negare, l’intero fenomeno della vita termina con la morte. Poiché è proprio questa continua rinnovazione e trasformazione dell’intelligenza – che offre nuove prospettive sulla realtà – a costituire il percorso verso la guarigione, e poiché l’intelligenza deriva dalla madre, forse qui si trova il motivo profondo per cui tutte le civiltà (con poche eccezioni) disprezzano e proibiscono i matrimoni tra fratelli e sorelle; inoltre, un amore di questo tipo difficilmente può nascere, se non in casi estremamente rari e dovuti a una perversione naturale dei desideri umani, o, più probabilmente, a un’ingiustizia da parte di uno dei due partner. Infatti, un matrimonio tra fratelli porterebbe soltanto alla ripetizione della stessa struttura di volere e intelligenza già esistente nei genitori, rappresentando quindi una sterile ripetizione delle condizioni attuali.

Wenn wir aber nun, im Einzelnen und in der Nähe, die unglaublich große und doch so augenfällige Verschiedenheit der Charaktere ins Auge fassen, den Einen so gut und menschenfreundlich, den Andern so boshaft, ja, grausam vorfinden, wieder Einen gerecht, redlich und aufrichtig, einen Andern voller Falsch, als einen Schleicher, Betrüger, Verräther, inkorrigibeln Schurken erblicken; da eröffnet sich uns ein Abgrund der Betrachtung, indem wir, über den Ursprung einer solchen Verschiedenheit nachsinnend, vergeblich brüten. Hindu und Buddhaisten lösen das Problem dadurch, daß sie sagen: »es ist die Folge der Thaten des vorhergegangenen Lebenslaufes«. Diese Lösung ist zwar die älteste, auch die faßlichste und von den Weisesten der Menschheit ausgegangen: sie schiebt jedoch nur die Frage weiter zurück. Eine befriedigendere wird dennoch schwerlich gefunden werden. Vom Standpunkt meiner ganzen Lehre aus bleibt mir zu sagen übrig, daß hier, wo der Wille als Ding an sich zur Sprache kommt, der Satz vom Grunde, als bloße Form der Erscheinung, keine Anwendung mehr findet, mit ihm aber alles Warum und Woher wegfällt. Die absolute Freiheit besteht eben darin, daß Etwas dem Satz vom Grunde, als dem Princip aller Nothwendigkeit, gar nicht unterworfen ist: eine solche kommt daher nur dem Dinge an sich zu, dieses ist aber gerade der Wille. Er ist demnach in seiner Erscheinung, mithin im Operari, der Nothwendigkeit unterworfen: im Esse aber, wo er sich als Ding an sich entschieden hat, ist er frei. Sobald wir daher, wie hier geschieht, an dieses kommen, hört alle Erklärung mittelst Gründen und Folgen auf, und uns bleibt nichts übrig, als zu sagen: hier äußert sich die wahre Freiheit des Willens, die ihm zukommt, sofern er das Ding an sich ist, welches aber eben als solches grundlos ist, d. h. kein Warum kennt. Eben dadurch aber hört für uns hier alles Verständniß auf; weil all unser Verstehn auf dem Satz vom Grunde beruht, indem es in der bloßen Anwendung desselben besteht.

However, when we examine in detail and up close the incredibly vast and yet so evident differences among characters—finding some to be so kind and humane, while others are so malicious, even cruel; observing some as just, honest, and sincere, and others as full of deceit, cunning, betrayal, and incorrigible villainy—we are confronted with an abyss of contemplation when we attempt in vain to ponder the origin of such diversity. Hindus and Buddhists resolve this issue by saying, “It is the result of one’s actions in previous lives.” Although this explanation is the oldest and perhaps the most intuitive, having been proposed by the wisest among mankind, it merely shuffles the question further away. A more satisfying answer will likely remain elusive. From the perspective of my entire doctrine, I must conclude that where the will is considered in itself, the concept of cause as mere form of manifestation loses its relevance; yet with it, all questions of why and wherefore vanish. True freedom consists precisely in the fact that something is not subject to the principle of causality at all. Such freedom pertains only to things in themselves, and these are nothing other than the will. Therefore, in its manifestation—i.e., in its operative aspect—the will is governed by necessity; but in its essence, where it exists as the thing in itself, it is free. Thus, whenever we address it in this manner, all attempts to explain it through causes and consequences come to an end, and all that remains is to acknowledge that here the true freedom of the will is manifested—freedom that belongs to it when it is the thing in itself, which by definition has no reason behind it. But precisely for this reason, all understanding ceases here; for our entire comprehension relies on the concept of cause, since it exists solely within its application.

Tuttavia, quando consideriamo nel dettaglio e da vicino la incredibilmente grande eppure così evidente diversità dei caratteri umani – trovando alcuni così buoni e umani, altri invece così malvagi e crudeli; alcuni giusti, onesti e sinceri, altri pieni di falsità, calunnie, tradimenti e altre azioni spregevoli – ci si apre davanti un abisso di riflessione: cercando di comprendere l’origine di tale diversità, rimaniamo senza risposta. I Hindu e i Buddisti risolvono il problema affermando che “tutto derivi dalle azioni vissute in una vita precedente”. Questa spiegazione, sebbene la più antica e la più logica, proposta dagli uomini più saggi, sposta semplicemente il problema in un’altra direzione. Una risposta davvero soddisfacente sarà comunque difficile da trovare. Dal punto di vista della mia dottrina, posso solo affermare che, quando si tratta del volere in sé come entità separata dal mondo fenomenale, il concetto di “causa” e “effetto”, come forme di necessità, non ha più alcun significato; tuttavia, con esso scompaiono anche tutte le domande su “perché” e “da dove”. L’assoluta libertà consiste proprio nel fatto che qualcosa non sia soggetto alle leggi della necessità: tale libertà appartiene quindi esclusivamente all’volere in sé, che è l’essenza stessa del mondo fenomenale. Pertanto, quando consideriamo il volere in sé come entità separata dal mondo, ogni spiegazione basata su cause ed effetti cessa di avere senso; non ci resta altro da dire se non che qui si manifesta la vera libertà del volere, quella che gli appartiene quando è l’volere in sé stesso, ma che, essendo tale, è privo di qualsiasi motivo. Ed è proprio per questo che ogni comprensione umana diventa impossibile: poiché tutto il nostro comprendere si basa sul concetto di causa ed effetto, che appartiene al mondo fenomenale.

Metaphysik der Geschlechtsliebe.

Ihr Weisen, hoch und tief gelahrt.

Die ihr’s ersinnt und wißt,

Wie, wo und wann sich Alles paart?

Warum sich’s liebt und küßt?

Ihr hohen Weisen, sagt mir’s an!

Ergrübelt, was mir da,

Ergrübelt mir, wo, wie und wann,

Warum mir so geschah?

Bürger.

Dieses Kapitel ist das letzte von vieren, deren mannigfaltige, gegenseitige Beziehungen zu einander, vermöge welcher sie gewissermaaßen ein untergeordnetes Ganzes bilden, der aufmerksame Leser erkennen wird, ohne daß ich nöthig hätte, durch Berufungen und Zurückweisungen meinen Vortrag zu unterbrechen.

Die Dichter ist man gewohnt hauptsächlich mit der Schilderung der Geschlechtsliebe beschäftigt zu sehen. Diese ist in der Regel das Hauptthema aller dramatischen Werke, der tragischen, wie der komischen, der romantischen, wie der klassischen, der Indischen, wie der Europäischen: nicht weniger ist sie der Stoff des bei Weitem größten Theils der lyrischen Poesie, und ebenfalls der epischen; zumal wenn wir dieser die hohen Stöße von Romanen beizählen wollen, welche, in allen civilisirten Ländern Europas, jedes Jahr so regelmäßig wie die Früchte des Bodens erzeugt, schon seit Jahrhunderten. Alle diese Werke sind, ihrem Hauptinhalte nach, nichts Anderes, als vielseitige, kurze oder ausführliche Beschreibungen der in Rede stehenden Leidenschaft. Auch haben die gelungensten Schilderungen derselben, wie z. B. Romeo und Julie, die neue Heloise, der Werther, unsterblichen Ruhm erlangt. Wenn dennoch Rochefoucauld meint, es sei mit der leidenschaftlichen Liebe wie mit den Gespenstern, Alle redeten davon, aber Keiner hätte sie gesehen; und ebenfalls Lichtenberg in seinem Aufsatze »Ueber’ die Macht der Liebe« die Wirklichkeit und Naturgemäßheit jener Leidenschaft bestreitet und ableugnet; so ist dies ein großer Irrthum. Denn es ist unmöglich, daß ein der menschlichen Natur Fremdes und ihr Widersprechendes, also eine bloß aus der Luft gegriffene Fratze, zu allen Zeiten vom Dichtergenie unermüdlich dargestellt und von der Menschheit mit unveränderter Theilnahme aufgenommen werden könne; da ohne Wahrheit kein Kunstschönes seyn kann:

Rien n’est beau que le vrai; le vrai seul est aimable.

Boil

Allerdings aber bestätigt es auch die Erfahrung, wenn gleich nicht die alltägliche, daß Das, was in der Regel nur als eine lebhafte, jedoch noch bezwingbare Neigung vorkommt, unter gewissen Umständen anwachsen kann zu einer Leidenschaft, die an Heftigkeit jede andere übertrifft, und dann alle Rücksichten beseitigt, alle Hindernisse mit unglaublicher Kraft und Ausdauer überwindet, so daß für ihre Befriedigung unbedenklich das Leben gewagt, ja, wenn solche schlechterdings versagt bleibt, in den Kauf gegeben wird. Die Werther und Jacopo Ortis existiren nicht bloß im Romane; sondern jedes Jahr hat deren in Europa wenigstens ein halbes Dutzend aufzuweisen: sed ignotis perierunt mortibus illi: denn ihre Leiden finden keinen andern Chronisten, als den Schreiber amtlicher Protokolle, oder den Berichterstatter der Zeitungen. Doch werden die Leser der polizeigerichtlichen Aufnahmen in Englischen und Französischen Tagesblättern die Richtigkeit meiner Angabe bezeugen. Noch größer aber ist die Zahl Derer, welche die selbe Leidenschaft ins Irrenhaus bringt. Endlich hat jedes Jahr auch einen und den andern Fall von gemeinschaftlichem Selbstmord eines liebenden, aber durch äußere Umstände verhinderten Paares aufzuweisen; wobei mir inzwischen unerklärlich bleibt, wie Die, welche, gegenseitiger Liebe gewiß, im Genusse dieser die höchste Säligkeit zu finden erwarten, nicht lieber durch die äußersten Schritte sich allen Verhältnissen entziehen und jedes Ungemach erdulden, als daß sie mit dem Leben ein Glück aufgeben, über welches hinaus ihnen kein größeres denkbar ist. – Was aber die niedern Grade und die bloßen Anflüge jener Leidenschaft anlangt, so hat Jeder sie täglich vor Augen und, so lange er nicht alt ist, meistens auch im Herzen.

Also kann man, nach dem hier in Erinnerung Gebrachten, weder an der Realität, noch an der Wichtigkeit der Sache zweifeln, und sollte daher, statt sich zu wundern, daß auch ein Philosoph dieses beständige Thema aller Dichter ein Mal zu dem seinigen macht, sich darüber wundern, daß eine Sache, welche im Menschenleben durchweg eine so bedeutende Rolle spielt, von den Philosophen bisher so gut wie gar nicht in Betrachtung genommen ist und als ein unbearbeiteter Stoff vorliegt. Wer sich noch am meisten damit abgegeben hat, ist Plato, besonders im »Gastmahl« und im »Phädrus«: was er jedoch darüber vorbringt, hält sich im Gebiete der Mythen, Fabeln und Scherze, betrifft auch größtenteils nur die Griechische Knabenliebe. Das Wenige, was Rousseau im Discours sur l’inégalité (S. 96, ed. Bip.) über unser Thema sagt, ist falsch und ungenügend. Kants Erörterung des Gegenstandes, im dritten Abschnitt der Abhandlung »Ueber das Gefühl des Schönen und Erhabenen« (S. 435 fg. der Rosenkranzischen Ausgabe), ist sehr oberflächlich und ohne Sachkenntnis, daher zum Theil auch unrichtig. Endlich Platner’s Behandlung der Sache in seiner Anthropologie, §§. 1347 fg., wird Jeder platt und seicht finden. Hingegen verdient Spinozas Definition, wegen ihrer überschwänglichen Naivetät, zur Aufheiterung, angeführt zu werden: Amor est titillatio, concomitante idea causae externae (Eth., IV, prop. 44, dem.). Vorgänger habe ich demnach weder zu benutzen, noch zu widerlegen: die Sache hat sich mir objektiv aufgedrungen und ist von selbst in den Zusammenhang meiner Weltbetrachtung getreten. – Den wenigsten Beifall habe ich übrigens von Denen zu hoffen, welche gerade selbst von dieser Leidenschaft beherrscht sind, und demnach in den sublimsten und ätherischesten Bildern ihre überschwänglichen Gefühle auszudrücken suchen: ihnen wird meine Ansicht zu physisch, zu materiell erscheinen; so metaphysisch, ja transscendent, sie auch im Grunde ist. Mögen sie vorläufig erwägen, daß der Gegenstand, welcher sie heute zu Madrigalen und Sonetten begeistert, wenn er 18 Jahre früher geboren wäre, ihnen kaum einen Blick abgewonnen hätte.

Denn alle Verliebtheit, wie ätherisch sie sich auch geberden mag, wurzelt allein im Geschlechtstriebe, ja, ist durchaus nur ein näher bestimmter, specialisirter, wohl gar im strengsten Sinn individualisier Geschlechtstrieb. Wenn man nun, dieses fest haltend, die wichtige Rolle betrachtet, welche die Geschlechtsliebe in allen ihren Abstufungen und Nüancen, nicht bloß in Schauspielen und Romanen, sondern auch in der wirklichen Welt spielt, wo sie, nächst der Liebe zum Leben, sich als die stärkste und thätigste aller Triebfedern erweist, die Hälfte der Kräfte und Gedanken des jüngeren Theiles der Menschheit fortwährend in Anspruch nimmt, das letzte Ziel fast jedes menschlichen Bestrebens ist, auf die wichtigsten Angelegenheiten nachtheiligen Einfluß erlangt, die ernsthaftesten Beschäftigungen zu jeder Stunde unterbricht, bisweilen selbst die größten Köpfe auf eine Weile in Verwirrung setzt, sich nicht scheut, zwischen die Verhandlungen der Staatsmänner und die Forschungen der Gelehrten, störend, mit ihrem Plunder einzutreten, ihre Liebesbriefchen und Haarlöckchen sogar in ministerielle Portefeuilles und philosophische Manuscripte einzuschieben versteht, nicht minder täglich die verworrensten und schlimmsten Händel anzettelt, die werthvollsten Verhältnisse auflöst, die festesten Bande zerreißt, bisweilen Leben, oder Gesundheit, bisweilen Reichthum, Rang und Glück zu ihrem Opfer nimmt, ja, den sonst Redlichen gewissenlos, den bisher Treuen zum Verräther macht, demnach im Ganzen auftritt als ein feindsäliger Dämon, der Alles zu verkehren, zu verwirren und umzuwerfen bemüht ist; – da wird man veranlaßt auszurufen: Wozu der Lerm? Wozu das Drängen, Toben, die Angst und die Noth? Es handelt sich ja bloß darum, daß jeder Hans seine Grethe finde: weshalb sollte eine solche Kleinigkeit eine so wichtige Rolle spielen und unaufhörlich Störung und Verwirrung in das wohlgeregelte Menschenleben bringen? – Aber dem ernsten Forscher enthüllt allmälig der Geist der Wahrheit die Antwort: Es ist keine Kleinigkeit, warum es sich hier handelt; vielmehr ist die Wichtigkeit der Sache dem Ernst und Eifer des Treibens vollkommen angemessen. Der Endzweck aller Liebeshändel, sie mögen auf dem Sockus, oder dem Kothurn gespielt werden, ist wirklich wichtiger, als alle andern Zwecke im Menschenleben, und daher des tiefen Ernstes, womit Jeder ihn verfolgt, völlig werth. Das nämlich, was dadurch entschieden wird, ist nichts Geringeres, als die Zusammensetzung der nächsten Generation. Die dramatis personae, welche auftreten werden, wann wir abgetreten sind, werden hier, ihrem Daseyn und ihrer Beschaffenheit nach, bestimmt, durch diese so frivolen Liebeshändel. Wie das Seyn, die Existentia, jener künftigen Personen durch unsern Geschlechtstrieb überhaupt, so ist das Wesen, die Essentia derselben durch die individuelle Auswahl bei seiner Befriedigung, d. i. die Geschlechtsliebe, durchweg bedingt, und wird dadurch, in jeder Rücksicht, unwiderruflich festgestellt. Dies ist der Schlüssel des Problems: wir werden ihn, bei der Anwendung, genauer kennen lernen, wenn wir die Grade der Verliebtheit, von der flüchtigsten Neigung bis zur heftigsten Leidenschaft, durchgehen, wobei wir erkennen werden, daß die Verschiedenheit derselben aus dem Grade der Individualisation der Wahl entspringt.

A Metaphysics of Romantic Love.

You wise ones, so learned in both high and low matters.

What you invent and know.

How, where, and when does everything pair up?

Why do people love and kiss each other?

Eminent sages, tell me!

Perplexed about what had just happened to me.

It puzzles me as to where, how, and when.

Why did such a thing happen to me?

Citizens.

This chapter is the last of four chapters whose various, interrelated relationships with one another—such that they form, in a sense, a subordinate whole—will be recognized by the attentive reader, without my needing to interrupt my exposition by making references or refutations.

Poets are generally perceived as being primarily engaged in the depiction of sexual love. This theme is invariably central to all dramatic works, whether tragic, comedic, romantic, classical, Indian, or European. It constitutes the substance of the vast majority of lyrical poetry and also of epic literature—especially when we include those magnificent novels that, in every civilized country of Europe, are produced annually with such regularity as the fruits of the earth, for centuries now. All these works, in terms of their primary content, are nothing more than varied, brief, or detailed descriptions of the passion in question. Moreover, the most successful depictions of this passion—such as Romeo and Juliet, Die neue Heloise, or Werther—have achieved immortal fame. Yet if Rochefoucauld claims that passionate love is like ghosts, something about which everyone talks but no one has actually seen, or if Lichtenberg in his essay “On the Power of Love” denies and rejects the reality and naturalness of such passion, then this is a grave mistake. For it is utterly impossible for something that is foreign to human nature and contrary to its principles—something purely imaginary—to be tirelessly depicted by poetic genius throughout the ages and accepted with unwavering enthusiasm by mankind. For without truth, there can be no artistic beauty at all.

Nothing is beautiful except the true; only the true is lovely.

Boil.

However, it also confirms the experience, if not the everyday one, that what usually manifests itself merely as a lively but still controllable inclination can, under certain circumstances, grow into a passion whose intensity surpasses all others. Such passions then disregard all considerations and overcome every obstacle with incredible strength and perseverance, to the extent that one would risk life without hesitation in order to satisfy them; indeed, if such attempts fail, one might even be willing to sacrifice it entirely. Characters like Werther and Jacopo Ortis do not exist merely in novels; every year, at least half a dozen similar cases occur in Europe: their sufferings find no other chronicler than the recorders of official proceedings or newspaper reporters. Yet readers of police reports in English and French daily newspapers will attest to the accuracy of my statements. Even greater is the number of those whose identical passions drive them into mental institutions. Finally, every year there are also cases of couples in love who, due to external circumstances, are prevented from being together and choose to commit suicide together; it remains incomprehensible to me how those who are certain of their mutual love and expect to find the greatest happiness through it would not rather endure any hardship and circumvent all obstacles than give up a life that offers them no greater joy imaginable. As for the lower forms and mere fleeting instances of such passions, everyone encounters them every day, and so long as they are not old, they often possess them in their hearts as well.

Furthermore, given what has been mentioned here, one cannot possibly doubt the reality or the importance of this matter; hence, instead of marveling at the fact that even a philosopher should take up this enduring theme of all poets once again, one should rather wonder why a subject that plays such a significant role in human life has been virtually neglected by philosophers and remains an unexplored field. Among those who have devoted the most attention to this topic is Plato, especially in the “Symposium” and the “Phaedrus”; however, what he has to say on this matter remains within the realm of myths, fables, and humor, and largely pertains only to Greek pederasty. The few things Rousseau mentions in his “Discourse on Inequality” (p. 96, Bip. ed.) are incorrect and insufficient. Kant’s discussion of the subject in the third section of his essay “On the Feeling of Beauty and the Sublime” (pp. 435 ff., Rosenkranz edition) is very superficial and lacking in expertise, and thus partly inaccurate as well. Finally, Platner’s treatment of the subject in his “Anthropology,” §§ 1347 ff., will be found by everyone to be flat and shallow. On the other hand, Spinoza’s definition of love, due to its excessive naivety, is worth citing for its amusement: “Amor est titillatio, concomitante idea causae externae” (Ethics, IV, prop. 44). Therefore, I have neither had to rely on any predecessors nor to refute their views: this subject has objectively presented itself to me and has naturally become part of my worldview. – Lastly, I expect the least amount of approval from those who themselves are dominated by this passion and seek to express their extravagant emotions through the most sublime and ethereal forms of art; to them, my perspective will seem too physical, too materialistic—yet in reality, it is far more metaphysical, even transcendent. Let them consider for now that the subject which today inspires their madrigals and sonnets might not have attracted their attention at all if it had emerged 18 years earlier.

For all forms of love, no matter how ethereal they may appear, are ultimately rooted in sexual desire—indeed, they are merely specific, specialized, and even in the strictest sense, individualized manifestations of sexual desire. If we bear this in mind, we must consider the significant role that sexual love plays in all its degrees and nuances, not only in plays and novels but also in the real world. There, it ranks second only to the love for life as the strongest and most potent driving force. It constantly consumes half of the energy and thoughts of the younger portion of humanity; it is the ultimate goal of nearly every human endeavor; it exerts harmful influence on important matters; it interrupts the most serious pursuits at all times; sometimes, it even confuses the greatest minds for a while. It does not hesitate to interfere with the negotiations of statesmen and the research of scholars, even inserting its love letters and trivialities into ministerial portfolios and philosophical manuscripts. Moreover, it frequently initiates the most complicated and harmful affairs, destroys the most valuable relationships, and tears apart the strongest bonds. At times, it sacrifices life, health, wealth, status, and happiness in its pursuit. In short, it behaves like a malevolent demon, striving to distort, confuse, and overthrow everything in its path. Thus, one might ask: Why all this turmoil? Why such haste, fury, fear, and suffering? After all, it’s just about each person finding their own mate—so why should such a trivial matter play such a crucial role and constantly disrupt the orderly course of human life? But for those who delve seriously into the truth, the spirit of reality gradually reveals the answer: This is no trivial matter. On the contrary, the importance of this issue is fully justified by the seriousness and intensity with which it is pursued. The ultimate goal of all love affairs, whether played out in secret or in public, is indeed more significant than any other aspect of human life—and therefore deserves our utmost earnest attention. For what is at stake here is nothing less than the composition of future generations. The characters who will emerge after we are gone are determined, in terms of their existence and nature, by these seemingly frivolous love affairs. Just as the being and existence of those future individuals are influenced by our sexual desires, so too their very essence is shaped by the individual choices made in the pursuit of pleasure through sexual love. In every respect, these choices establish their nature irrevocably. This is the key to the problem: in applying it, we will come to understand it more thoroughly when we examine the various degrees of love—ranging from the fleetingest inclination to the most intense passion—and we will realize that the differences among them stem from the degree of individualization in the choice involved.

Metafisica dell’amore sessuale.

Voi saggi, profondamente eruditi in ogni campo.

Quello che inventate e conoscete.

Come, dove e quando tutto si accoppia?

Perché si ama e ci si bacia?

Voi saggi e nobili, ditemelo!

Perplesso, mi chiedo.

Mi chiedo dove, come e quando.

Perché mi è successo questo?

Cittadini.

Questo capitolo è l’ultimo di quattro; le molteplici e reciproche relazioni tra questi capitoli, che in qualche modo formano un insieme subordinato, saranno chiaramente comprensibili dal lettore attento, senza che io debba interrompere il mio discorso con riferimenti o respingimenti.

Si è soliti vedere i poeti occuparsi principalmente della descrizione dell’amore sessuale. Questo tema rappresenta generalmente l’argomento principale di tutte le opere drammatiche, sia tragiche che comiche, romantiche o classiche, indiane o europee; non meno importante è il suo ruolo nella maggior parte della poesia lirica e epica. Ciò vale soprattutto se includiamo anche i romanzi, che in tutti i paesi civili d’Europa vengono prodotti ogni anno con regolarità, come i frutti della terra, da secoli a questa parte. Tutte queste opere, per il loro contenuto principale, non sono altro che descrizioni varie e dettagliate di tale passione. Anche le rappresentazioni più riuscite di questo tema, come ad esempio “Romeo e Giulietta”, “La nuova Heloise” o “Werther”, hanno ottenuto una fama immortale. Tuttavia, se Rochefoucauld afferma che l’amore appassionato sia simile ai fantasmi – tutti ne parlano, ma nessuno li ha mai visti – e se Lichtenberg, nel suo saggio “Sulla potenza dell’amore”, nega la realtà e la naturalezza di tale passione, allora si tratta di un grande errore. Infatti, è impossibile che qualcosa di estraneo alla natura umana e in contrasto con essa possa essere rappresentato instancabilmente dal genio poetico e accettato dall’umanità con costante interesse; poiché senza verità non può esistere nulla di veramente artistico.

Niente è bello se non la verità; solo la verità è amabile.

Cuocere a bollitura.

Tuttavia, ciò conferma anche l’esperienza – sebbene non quella quotidiana – che ciò che di solito appare solo come una tendenza vivace ma ancora controllabile, in determinate circostanze può trasformarsi in una passione la cui intensità supera ogni altra; tale passione allora elimina ogni considerazione, supera ogni ostacolo con incredibile forza e tenacia, al punto che per soddisfarla si è disposti a rischiare la vita, o addirittura a sacrificarla, se tutto altro dovesse fallire. Personaggi come Werther e Jacopo Ortis non esistono solo nei romanzi: ogni anno in Europa ne nascono almeno una mezza dozzina; tuttavia i loro dolori non trovano altri “cronisti” se non gli scrivani dei verbali ufficiali o i giornalisti. Ma i lettori delle cronache giudiziarie pubblicate sui quotidiani inglesi e francesi confermeranno la veridicità di quanto affermo. Ancora più numerosi sono coloro che, vittime della stessa passione, finiscono in manicomio. Ogni anno si registrano anche casi di suicidio congiunto da parte di coppie innamorate ma ostacolate dalle circostanze esterne. Eppure non riesco a comprendere come coloro che sono certi dell’amore reciproco, e che dovrebbero trovare nella sua realizzazione la massima felicità, non preferiscano evitare ogni difficoltà e sopportare qualsiasi sofferenza, piuttosto che rinunciare alla vita stessa per un bene che non potrebbe essere più grande di così. Quanto ai livelli più bassi e alle semplici manifestazioni di quella passione, ognuno ne è testimone ogni giorno; e finché non invecchia, la prova di essa risiede spesso anche nel proprio cuore.

Pertanto, ciò che è stato ricordato qui non lascia spazio a dubbi né sulla realtà né sull’importanza della questione; e quindi, invece di meravigliarci del fatto che anche un filosofo prenda in considerazione questo tema costante presente in tutta la poesia, dovremmo meravigliarci del fatto che una questione che svolge un ruolo così significativo nella vita umana sia stata finora quasi del tutto trascurata dai filosofi e lasciata come materia inesplorata. Colui che si è dedicato maggiormente a questo argomento è stato Platone, soprattutto nel “Simposio” e nel “Fedro”; tuttavia ciò che egli ne dice rientra nel campo delle miti, delle favole e dei scherzi, e riguarda per lo più soltanto l’“amore giovanile” greco. Quello che Rousseau afferma nel “Discorso sull’ineguaglianza” (p. 96, edizione Bip.) al riguardo è errato e insufficiente. L’esposizione di Kant sull’argomento, nel terzo capitolo della sua opera “Dell’idea del bello e del nobile” (pp. 435 sgg. dell’edizione Rosenkranz), è molto superficiale e priva di conoscenza specialistica, quindi in parte anche errata. Infine, l’analisi di Platner nell’“Antropologia” (paragrafi 1347 sgg.) mi sembra banale e poco profonda. Al contrario, la definizione di Spinoza, per la sua eccessiva ingenuità, merita di essere citata a scopo divulgativo: “Amore è un’emozione suscitata dall’idea di una causa esterna” (Etica, IV, proposizione 44). Pertanto, non ho bisogno di utilizzare né di confutare precedenti opinioni: l’argomento mi si è presentato in modo oggettivo e ha fatto parte naturalmente della mia riflessione sul mondo. Del resto, non mi aspetto alcun apprezzamento da coloro che sono stessi dominati da questa passione e cercano di esprimere i loro sentimenti più intensi attraverso immagini sublimi ed eteree: a loro la mia visione sembrerà troppo fisica, troppo materiale; anche se in realtà è profondamente metafisica, persino trascendentale. Possano almeno considerare che l’argomento che oggi li entusiasma nella composizione di madrigali e sonetti probabilmente non avrebbe attirato la loro attenzione se fosse nato 18 anni prima.

Poiché ogni forma di amore, per quanto eterea possa apparire, ha radici unicamente nel desiderio sessuale; anzi, non è altro che un desiderio sessuale più specifico, specializzato, persino nel senso più stretto del termine, individualizzato. Se si considera questo aspetto fondamentale e si osserva il ruolo cruciale che l’amore sessuale svolge in tutte le sue sfumature e gradazioni, non solo nei drammi e nei romanzi, ma anche nel mondo reale – dove, dopo l’amore per la vita, rappresenta la forza motrice più potente e attiva, assorbendo costantemente metà delle energie e dei pensieri della parte giovane dell’umanità; dove è l’obiettivo finale di quasi ogni sforzo umano, influenzando negativamente le questioni più importanti, interrompendo le occupazioni più serie in qualsiasi momento, talvolta confondendo persino i grandi intellettuali; dove non esita a interferire nelle trattative dei governanti e nelle ricerche degli studiosi, introducendo i propri messaggi d’amore e i propri capelli tra documenti ufficiali e manoscritti filosofici; dove scatena le situazioni più complesse e dannose, distruggendo i rapporti più preziosi e spezzando i legami più solidi, a volte sacrificando vita, salute, ricchezza, status sociale e felicità, allora si è costretti a chiedere: a che serve tutto questo trambusto? A che servono queste pressioni, questi turbamenti, queste paure e queste sofferenze? Si tratta forse solo di permettere a ogni individuo di trovare la propria compagna. Perché una cosa del genere dovrebbe avere un’importanza così grande e causare continui disordini nella vita umana ben organizzata? Ma per lo studioso serio, lo spirito della verità rivela gradualmente la risposta: non si tratta affatto di una cosa insignificante; anzi, l’importanza di questa questione è pienamente in linea con l’impegno e l’intensità del desiderio che la motiva. Lo scopo finale di ogni relazione amorosa, sia essa condotta in modo frivolo o serio, è davvero più importante di qualsiasi altro obiettivo nella vita umana; per questo merita senz’altro l’attenzione profonda che tutti vi dedicano. Infatti, ciò che ne deriva non è altro che la composizione della prossima generazione: le persone che nasceranno in futuro saranno determinate, per il loro essere e la loro natura, da queste relazioni amorose così frivole. Proprio come l’esistenza di quelle future persone è condizionata dal nostro desiderio sessuale, allo stesso modo la loro essenza è determinata dalla scelta individuale che avviene nel momento della soddisfazione di tale desiderio, cioè dall’amore sessuale; e questa scelta, sotto ogni aspetto, è irrevocabilmente stabilita. Questo è il cuore del problema: ne comprenderemo meglio i meccanismi applicandolo, analizzando i diversi gradi di amore – dalla più fugace inclinazione alla passione più intensa – e scoprendo che tale varietà deriva dal grado di individualizzazione delle scelte umane.

Die sämmtlichen Liebeshändel der gegenwärtigen Generation zusammengenommen sind demnach des ganzen Menschengeschlechts ernstliche meditatio compositionis generationis futurae, e qua iterum pendent innumerae generationes. Diese hohe Wichtigkeit der Angelegenheit, als in welcher es sich nicht, wie in allen übrigen, um individuelles Wohl und Wehe, sondern um das Daseyn und die specielle Beschaffenheit des Menschengeschlechts in künftigen Zeiten handelt und daher der Wille des Einzelnen in erhöhter Potenz, als Wille der Gattung, auftritt, diese ist es, woraus das Pathetische und Erhabene der Liebesangelegenheiten, das Transscendente ihrer Entzückungen und Schmerzen beruht, welches in zahllosen Beispielen darzustellen die Dichter seit Jahrtausenden nicht, müde werden; weil kein Thema es an Interesse diesem gleich thun kann, als welches, indem es das Wohl und Wehe der Gattung betrifft, zu allen übrigen, die nur das Wohl der Einzelnen betreffen, sich verhält wie Körper zu Fläche. Daher eben ist es so schwer, einem Drama ohne Liebeshändel Interesse zu ertheilen, und wird andererseits, selbst durch den täglichen Gebrauch, dies Thema niemals abgenutzt.

Was im individuellen Bewußtseyn sich kund giebt als Geschlechtstrieb überhaupt und ohne die Richtung auf ein bestimmtes Individuum des andern Geschlechts, das ist an sich selbst und außer der Erscheinung der Wille zum Leben schlechthin. Was aber im Bewußtseyn erscheint als auf ein bestimmtes Individuum gerichteter Geschlechtstrieb, das ist an sich selbst der Wille, als ein genau bestimmtes Individuum zu leben. In diesem Falle nun weiß der Geschlechtstrieb, obwohl an sich ein subjektives Bedürfniß, sehr geschickt die Maske einer objektiven Bewunderung anzunehmen und so das Bewußtseyn zu täuschen: denn die Natur bedarf dieses Stratagems zu ihren Zwecken. Daß es aber, so objektiv und von erhabenem Anstrich jene Bewunderung auch erscheinen mag, bei jedem Verliebtseyn doch allein abgesehen ist auf die Erzeugung eines Individuums von bestimmter Beschaffenheit, Wird zunächst dadurch bestätigt, daß nicht etwan die Gegenliebe, sondern der Besitz, d. h. der physische Genuß, das Wesentliche ist. Die Gewißheit jener kann daher über den Mangel dieses keineswegs trösten: vielmehr hat in solcher Lage schon Mancher sich erschossen. Hingegen nehmen stark Verliebte, wenn sie keine Gegenliebe erlangen können, mit dem Besitz, d. i. dem physischen Genuß, vorlieb. Dies belegen alle gezwungenen Heirathen, imgleichen die so oft, ihrer Abneigung zum Trotz, mit großen Geschenken, oder sonstigen Opfern, erkaufte Gunst eines Weibes, ja auch die Fälle der Nothzucht. Daß dieses bestimmte Kind erzeugt werde, ist der wahre, wenngleich den Teilnehmern unbewußte Zweck des ganzen Liebesromans: die Art und Weise, wie er erreicht wird, ist Nebensache. – Wie laut auch hier die hohen und empfindsamen, zumal aber die verliebten Seelen aufschreien mögen, über den derben Realismus meiner Ansicht; so sind sie doch im Irrthum. Denn, ist nicht die genaue Bestimmung der Individualitäten der nächsten Generation ein viel höherer und würdigerer Zweck, als jene ihre überschwänglichen Gefühle und übersinnlichen Seifenblasen? Ja, kann es unter irdischen Zwecken, einen wichtigeren und größeren geben? Er allein entspricht der Tiefe, mit welcher die leidenschaftliche Liebe gefühlt wird, dem Ernst, mit welchem sie auftritt, und der Wichtigkeit, die sie sogar den Kleinigkeiten ihres Bereiches und ihres Anlasses beilegt. Nur sofern man diesen Zweck als den wahren unterlegt, erscheinen die Weitläufigkeiten, die endlosen Bemühungen und Plagen zur Erlangung des geliebten Gegenstandes, der Sache angemessen. Denn die künftige Generation, in ihrer ganzen individuellen Bestimmtheit, ist es, die sich mittelst jenes Treibens und Mühens ins Daseyn drängt. Ja, sie selbst regt sich schon in der so umsichtigen, bestimmten und eigensinnigen Auswahl zur Befriedigung des Geschlechtstriebes, die man Liebe nennt. Die wachsende Zuneigung zweier Liebenden ist eigentlich schon der Lebenswille des neuen Individuums, welches sie zeugen können und möchten; ja, schönem Zusammentrefft, ihrer sehnsuchtsvollen Blicke entzündet sich sein neues Leben, und giebt sich kund als eine künftig harmonische, wohl zusammengesetzte Individualität. Sie fühlen die Sehnsucht nach einer wirklichen Vereinigung und Verschmelzung zu einem einzigen Wesen, um alsdann nur noch als dieses fortzuleben; und diese erhält ihre Erfüllung in dem von ihnen Erzeugten, als in welchem die sich vererbenden Eigenschaften Beider, zu Einem Wesen verschmolzen und vereinigt, fortleben. Umgekehrt, ist die gegenseitige, entschiedene und beharrliche Abneigung zwischen einem Mann und einem Mädchen die Anzeige, daß was sie zeugen könnten nur ein übel organisirtes, in sich disharmonisches, unglückliches Wesen seyn würde. Deshalb liegt ein tiefer Sinn darin, daß Calderon die entsetzliche Semiramis zwar die Tochter der Luft benennt, sie jedoch als die Tochter der Nothzucht, auf welche der Gattenmord folgte, einführt.

Was nun aber zuletzt zwei Individuen verschiedenen Geschlechts mit solcher Gewalt ausschließlich zu einander zieht, ist der in der ganzen Gattung sich darstellende Wille zum Leben, der hier eine seinen Zwecken entsprechende Objektivation seines Wesens anticipirt in dem Individuo, welches jene Beiden zeugen können. Dieses nämlich wird vom Vater den Willen, oder Charakter, von der Mutter den Intellekt haben, die Korporisation von Beiden: jedoch wird meistes die Gestalt sich mehr nach dem Vater, die Größe mehr nach der Mutter richten, – dem Gesetze gemäß, welches in den Bastarderzeugungen der Thiere an den Tag tritt und hauptsächlich darauf beruht, daß die Größe des Fötus sich nach der Größe des Uterus richten muß. So unerklärlich die ganz besondere und ihm ausschließlich eigenthümliche Individualität eines jeden Menschen ist; so ist es eben auch die ganz besondere und individuelle Leidenschaft zweier Liebenden; – ja, im tiefsten Grunde ist Beides Eines und dasselbe: die Erstere ist explicite was die Letztere implicite war. Als die allererste Entstehung eines neuen Individuums und das wahre punctum saliens seines Lebens ist wirklich der Augenblick zu betrachten, da die Eltern anfangen einander zu lieben, – to fancy each other nennt es ein sehr treffender Englischer Ausdruck, – und, wie gesagt, im Begegnen und Heften ihrer sehnsüchtigen Blicke entsteht der erste Keim des neuen Wesens, der freilich, wie alle Keime, meistens zertreten wird. Dies neue Individuum ist gewissermaaßen eine neue (Platonische) Idee: wie nun alle Ideen mit der größten Heftigkeit in die Erscheinung zu treten streben, mit Gier die Materie hiezu ergreifend, welche das Gesetz der Kausalität unter sie alle auftheilt; so strebt eben auch diese besondere Idee einer menschlichen Individualität mit der größten Gier und Heftigkeit nach ihrer Realisation in der Erscheinung. Diese Gier und Heftigkeit eben ist die Leidenschaft der beiden künftigen Eltern zu einander. Sie hat unzählige Grade, deren beide Extreme man immerhin als Áöϱïäéôç ðáíäçìïò und ïõϱáíéá bezeichnen mag: – dem Wesen nach ist sie jedoch überall die selbe. Hingegen dem Grade nach wird sie um so mächtiger seyn, je individualisirter sie ist, d. h. je mehr das geliebte Individuum, vermöge aller seiner Theile und Eigenschaften, ausschließlich geeignet ist, den Wunsch und das durch seine eigene Individualität festgestellte Bedürfniß des liebenden zu befriedigen. Worauf es nun aber hiebei ankommt, wird uns im weiteren Verfolge deutlich werden. Zunächst und wesentlich ist die verliebte Neigung gerichtet auf Gesundheit, Kraft und Schönheit, folglich auch auf Jugend; weil der Wille zuvörderst den Gattungscharakter der Menschenspecies, als die Basis aller Individualität, darzustellen verlangt: die alltägliche Liebelei (Áöϱïäéôç ðáíäçìïò) geht nicht viel weiter. Daran knüpfen sich sodann speciellere Anforderungen, die wir weiterhin im Einzelnen untersuchen werden, und mit denen, wo sie Befriedigung vor sich sehen, die Leidenschaft steigt. Die höchsten Grade dieser aber entspringen aus derjenigen Angemessenheit beider Individualitäten zu einander, vermöge welcher der Wille, d. i. der Charakter, des Vaters und der Intellekt der Mutter, in ihrer Verbindung, gerade dasjenige Individuum vollenden, nach welchem der Wille zum Leben überhaupt, welcher in der ganzen Gattung sich darstellt, eine dieser seiner Größe angemessene, daher das Maaß eines sterblichen Herzens übersteigende Sehnsucht empfindet, deren Motive eben so über den Bereich des individuellen Intellekts hinausliegen. Dies ist also die Seele einer eigentlichen, großen Leidenschaft. – Je vollkommener nun die gegenseitige Angemessenheit zweier Individuen zu einander, in jeder der so mannigfachen, weiterhin zu betrachtenden Rücksichten ist, desto stärker wird ihre gegenseitige Leidenschaft ausfallen. Da es nicht zwei ganz gleiche Individuen giebt, muß jedem bestimmten Mann ein bestimmtes Weib, – stets in Hinsicht auf das zu Erzeugende, – am vollkommensten entsprechen. So selten, wie der Zufall ihres Zusammentreffens, ist die eigentlich leidenschaftliche Liebe. Weil inzwischen die Möglichkeit einer solchen in Jedem vorhanden ist, sind uns die Darstellungen derselben in den Dichterwerken verständlich. – Eben weil die verliebte Leidenschaft sich eigentlich um das zu Erzeugende und dessen Eigenschaften dreht und hier ihr Kern liegt, kann zwischen zwei jungen und wohlgebildeten Leuten verschiedenen Geschlechts, vermöge der Uebereinstimmung ihrer Gesinnung, ihres Charakters, ihrer Geistesrichtung, Freundschaft bestehen, ohne daß Geschlechtsliebe sich einmischte; ja sogar kann in dieser Hinsicht eine gewisse Abneigung zwischen ihnen vorhanden seyn. Der Grund hievon ist darin zu suchen, daß ein von ihnen erzeugtes Kind körperlich oder geistig disharmonirende Eigenschaften haben, kurz, seine Existenz und Beschaffenheit den Zwecken des Willens zum Leben, wie er sich in der Gattung darstellt, nicht entsprechen würde. Im entgegengesetzten Fall kann, bei Heterogeneität der Gesinnung, des Charakters und der Geistesrichtung, und bei der daraus hervorgehenden Abneigung, ja Feindsäligkeit, doch die Geschlechtsliebe aufkommen und bestehen; wo sie dann über jenes Alles verblendet: verleitet sie hier zur Ehe, so wird es eine sehr unglückliche. –

The sum total of all love affairs in the current generation, therefore, constitutes a serious contemplation of the future destiny of the human race—contemplations from which countless generations will continue to be influenced. This immense importance of this matter lies in the fact that it concerns not the individual well-being, as in all other cases, but rather the very existence and specific nature of the human race in future times. As such, the will of the individual manifests itself in a heightened capacity, as the will of the species. It is precisely this aspect that gives love affairs their pathos and sublimity, the transcendent quality of their pleasures and pains—qualities that poets have tirelessly depicted throughout the ages, for no other subject possesses such relevance to human existence as one that affects the fate of the entire race. All other themes, which concern only the individual, pale in comparison. Hence, it remains so difficult to find interest in a drama that does not involve love affairs; yet, at the same time, this very theme never loses its appeal, even through everyday use.

What manifests itself in individual consciousness as sexual desire, without any reference to a particular individual of the opposite sex, is in itself nothing more than the will to live in its most fundamental form. However, when sexual desire appears in consciousness as directed toward a specific individual, it actually represents the will to live as that very particular individual. In this case, although sexual desire is essentially a subjective need, it is remarkably adept at assuming the guise of objective admiration in order to deceive consciousness—because nature itself employs such stratagems for its own purposes. Yet, no matter how objective and noble such pretended admiration may appear, in every instance of love, its true purpose is always the creation of an individual with certain characteristics. This is confirmed by the fact that it is not so much mutual affection as possession, namely physical pleasure, that constitutes the essence of love. The certainty of one’s own feelings cannot in any way compensate for the lack of these; indeed, many people have chosen to end their lives in such circumstances. On the other hand, those who are deeply in love and unable to obtain reciprocation often settle for physical pleasure alone. Forced marriages, as well as relationships purchased with generous gifts or other sacrifices despite mutual dislike, and even cases of rape, all illustrate this point. The true purpose of all romantic endeavors is the creation of a particular child—though this goal remains unconscious to those involved. The means by which it is achieved are merely secondary matters. No matter how loudly the noble-minded and passionate may protest against the crude realism of my view, they remain mistaken. After all, isn’t the precise determination of the individual characteristics of the next generation a far more worthy and significant goal than those fleeting emotions and illusory fantasies? Indeed, among earthly pursuits, can there be any more important or meaningful one? Only by pursuing this true purpose can the immense efforts and sacrifices made to attain the object of love be deemed justified. For it is the future generation, with all its unique individuality, that is ultimately brought into existence through such endeavors. In fact, even the careful, deliberate, and self-serving selection of partners that we call love is itself an act driven by sexual desire. The growing affection between two lovers is in fact the very will to live of the new individual they are about to create; indeed, it is through their beautiful encounters and their longing gazes that their new life is ignited and begins to take shape as a future harmonious and well-composed individuality. They feel a desire for a true union and fusion into a single being, in order to exist solely as that one entity thereafter; and this desire is fulfilled in what they bring into existence—where the hereditary traits of both parents are merged and united into a new whole. Conversely, mutual, resolute, and persistent dislike between a man and a woman indicates that whatever they might conceive would be nothing but a poorly organized, internally disharmonious, and unhappy being. Hence, there is a profound significance in the fact that Calderon refers to the terrible Semiramis as the daughter of “air,” yet presents her as the offspring of a desperate act of conception that led to murder.

What ultimately draws two individuals of different sexes toward each other with such intensity is the will to live that manifests throughout the entire species—here, it anticipates the objectification of its essence in those individuals who are capable of producing offspring. Specifically, the father will impart his character, while the mother will contribute her intellect; together they form the corporeal embodiment of this will. However, in most cases, the physical traits will tend to resemble more the father, and the stature more the mother—according to that natural law observed in hybrid offspring of animals, which primarily dictates that the size of the fetus must correspond to the size of the uterus. Just as the individuality of each human being is utterly unique and inherent to them, so too is the passionate attraction between two lovers; in essence, they are one and the same thing—the former being an explicit manifestation of what the latter remains implicit. The true moment of the emergence of a new individual—and the pivotal point of its life—is when the parents begin to love each other; as one English expression aptly puts it, “to fancy each other.” It is in the exchange and convergence of their longing gazes that the first seed of this new being is conceived—though, like all seeds, it often fails to take root. This new individual is, in a sense, a new Platonic idea; just as all ideas strive with great intensity to manifest in reality, seizing upon matter according to the laws of causation, so too does this particular idea of human individuality eagerly seek its realization. And this very eagerness constitutes the passionate attraction between the future parents. This attraction varies in degree; its two extremes might be described as “excessive passion” and “dispassionate indifference”—but in essence, it remains the same wherever it occurs. The greater its intensity, the more individualized the loved one must be—that is, the better suited they must be, in every aspect of their being, to fulfill the desires and needs of the lover. The specifics of how this works will become clear as we proceed further in our exploration. For now, it is sufficient to understand that the passionate inclination of lovers is primarily directed toward health, strength, and beauty—thus also toward youth—and this is because the will, at its most fundamental level, seeks to manifest the universal characteristics of the human species as the basis for all individuality. Everyday romantic entanglements, however, rarely go beyond this. From this arise more specific requirements, which we will continue to examine in detail, and where these requirements are met, the intensity of passion increases. However, the highest levels of such passion stem from the perfect compatibility between the two individuals’ personalities—whether it be the father’s will, character, or the mother’s intellect. In their union, these elements combine to create precisely that individual for whom the will to live, as it manifests itself throughout the species, feels a longing that exceeds the limits of a mortal heart; the motives behind this longing extend far beyond the realm of individual intellect. This is, therefore, the essence of a truly great passion. The more perfect the compatibility between two individuals in all these various aspects, the stronger their mutual passion will be. Since no two individuals are exactly alike, each man must find a woman who best corresponds to him, always with regard to what they are destined to produce together. Such genuinely passionate love is exceedingly rare, given how fortuitous their encounter often is. Yet since this possibility exists in everyone, we find descriptions of it in literary works. Precisely because passionate love revolves around the concept of creation and its inherent qualities lies its true core. Therefore, it is possible for two young, well-cultivated individuals of different genders to develop a friendship based on the similarity of their aspirations, characters, and intellectual orientations, without any involvement of sexual attraction—even if there is some dislike between them in this regard. The reason for this is that a child born to such individuals might possess physically or mentally disharmonious traits, meaning its existence would not align with the purposes of the will to live as it is embodied within the species. On the other hand, if their aspirations, characters, and intellectual directions are fundamentally different, leading to dislike or even hostility, sexual attraction may still arise and persist; but when it blinds them entirely, such a marriage will likely prove very unhappy.

Tutte le storie d’amore della generazione attuale, considerate nel loro insieme, rappresentano in realtà una seria riflessione sul destino futuro dell’intera umanità; da esse dipendono, ancora una volta, innumerevoli generazioni future. L’enorme importanza di questa questione risiede nel fatto che, a differenza di tutte le altre questioni che riguardano il benessere individuale, essa concerne l’esistenza stessa e le caratteristiche specifiche della specie umana nei tempi futuri. Per questo motivo, la volontà dell’individuo, in questa sede, si manifesta con una potenza rafforzata, come volontà della specie stessa. È proprio questa caratteristica a conferire alle storie d’amore quel loro aspetto patetico e sublime, quella dimensione trascendente nelle loro emozioni di gioia e dolore; un aspetto che i poeti, da migliaia di anni, non si stancano mai di esprimere attraverso innumerevoli esempi. Nessun altro argomento può eguagliare questo per interesse: poiché riguarda il destino della specie umana, esso ha su tutti gli altri argomenti che riguardano soltanto il benessere individuale lo stesso rapporto che un corpo ha rispetto a una superficie. Ed è proprio per questa ragione che è così difficile suscitare interesse in un dramma privo di storie d’amore; al contempo, nonostante l’uso quotidiano, questo tema non si esaurisce mai.

Ciò che si manifesta nella coscienza individuale come istinto sessuale in sé e senza alcuna direzione verso un determinato individuo del sesso opposto è, di per sé, qualcosa di assolutamente negativo, privo di ogni valore positivo, se non quello legato all’espressione del volere di vivere. Tuttavia, quando nell’ambito della coscienza questo istinto sessuale si rivolge verso un individuo specifico, esso diventa, in sé stesso, il volere di vivere come un individuo ben definito. In questo caso, l’istinto sessuale – sebbene sia in sé una necessità soggettiva – è molto abile nel assumere le sembianze di un’ammirazione oggettiva, al fine di ingannare la coscienza; infatti, la natura ha bisogno di questo stratagemma per raggiungere i suoi scopi. Tuttavia, anche se quell’ammirazione può apparire oggettiva e di nobile natura, in realtà, ogni forma di amore è motivata esclusivamente dal desiderio di generare un individuo di determinate caratteristiche. Questo viene confermato dal fatto che ciò che conta veramente non è l’affetto ricambiato, ma il possesso, cioè il piacere fisico derivante dall’unione. Pertanto, la certezza di ottenere tale piacere non può in alcun modo consolare chi ne è privo; anzi, in molti casi, questa situazione ha portato a comportamenti estremi, come l’omicidio. D’altra parte, coloro che sono profondamente innamorati e non riescono ad ottenere il ritorno dell’amato si accontentano del possesso, cioè del piacere fisico. Questo è dimostrato da tutti i matrimoni forzati, così come dalle relazioni che vengono mantenute nonostante l’avversione reciproca, attraverso doni costosi o altri sacrifici; inoltre, si può considerare anche il caso dell’incesto. Il vero scopo di tutto questo comportamento amoroso – sebbene gli individui coinvolti non lo comprendano consapevolmente – è la creazione di una nuova generazione, con le sue caratteristiche individuali ben definite. Il modo in cui ciò avviene è secondario rispetto a questo obiettivo principale. Per quanto le anime nobili e sensibili possano gridare contro il realismo crudo delle mie argomentazioni, esse si sbagliano: non è forse la definizione precisa delle individualità della prossima generazione un scopo molto più nobile e significativo di tutte quelle emozioni esagerate e illusioni che caratterizzano l’amore? E tra gli scopi terreni, esiste forse uno più importante e significativo di questo? Solo considerando questo obiettivo come il vero scopo dell’amore, diventano comprensibili le grandi sforzi, le sofferenze e le difficoltà che le persone sono disposte a sopportare per ottenere l’oggetto del loro amore. Infatti, è proprio la futura generazione, con le sue caratteristiche individuali ben definite, quella che viene creata attraverso questi sforzi. Anzi, già nel momento in cui si sceglie con attenzione e determinazione il partner per soddisfare l’istinto sessuale – ciò che chiamiamo amore – è già in atto questo processo di creazione. L’aumento dell’affetto tra due amanti rappresenta in realtà il desiderio stesso di vita del nuovo individuo che essi possono e vogliono generare; sì, attraverso l’incontro felice e lo scambio di sguardi pieni di desiderio, la loro nuova vita prende forma, manifestandosi come un’entità futura armoniosa e ben strutturata. Sentono il bisogno di una vera unione e fusione in un unico essere, per poi continuare a vivere soltanto come tale; e questa unione trova la sua realizzazione nel frutto del loro amore, dove le caratteristiche ereditarie di entrambi si fondono e si uniscono in una singola entità. Al contrario, l’ostilità reciproca, decisa e persistente tra un uomo e una donna indica che ciò che potrebbero generare sarebbe soltanto un essere mal organizzato, disarmonioso e infelice. Per questo motivo, c’è un profondo significato nel fatto che Calderon chiami la terribile Semiramis “figlia dell’aria”, ma la presenti come figlia di una pratica disperata, seguita dall’omicidio coniugale.

Quello che però attira con tanta forza due individui di sesso diverso l’uno verso l’altro è, in tutta la specie umana, il desiderio di vivere, che qui trova nell’individuo che può generare quei due una concretizzazione della propria essenza adeguata ai propri scopi. Questo individuo, infatti, eredita dal padre il carattere e dall’madre l’intelligenza: la loro combinazione costituisce la forma fisica del nuovo essere; tuttavia, nella maggior parte dei casi, le caratteristiche fisiche tendono ad assomigliare di più al padre, mentre l’intelligenza alla madre – secondo quella legge che si osserva nelle nascite illegittime degli animali e che deriva principalmente dal fatto che le dimensioni del feto devono essere in armonia con quelle dell’utero. Quanto sia inspiegabile l’unica e particolare individualità di ogni persona, altrettanto lo è la passione profonda e unica tra due amanti; in fondo, entrambe sono la stessa cosa: la prima rappresenta esplicitamente ciò che nella seconda era solo implicito. Il momento veramente decisivo per la nascita di un nuovo individuo è quello in cui i genitori iniziano a innamorarsi l’uno dell’altro; come dice un’espressione inglese molto appropriata, “immaginare l’altro”. Ed è proprio nell’incontro e nel reciproco scambio di sguardi pieni di desiderio che nasce il primo germoglio di quel nuovo essere, che però, come tutti i germogli, spesso viene distrutto. Questo nuovo individuo è in qualche modo una nuova “idea platonica”: proprio come tutte le idee tendono con grande intensità a realizzarsi nella materia, secondo le leggi della causalità; allo stesso modo, questa particolare idea di individualità umana cerca con grande avidità e determinazione di concretizzarsi nella realtà. Questa stessa avidità e determinazione costituiscono la passione tra i futuri genitori. Essa può assumere innumerevoli gradi; i due estremi possono essere definiti rispettivamente “desiderio appassionato” e “indifferenza”; ma, in sostanza, il loro contenuto è sempre lo stesso. Il grado di questa passione aumenta proporzionalmente al grado di individualità dei due individui: più l’uno è adatto, attraverso tutte le sue parti e caratteristiche, a soddisfare i desideri e i bisogni dell’altro, maggiore sarà quella passione. Di cosa si tratti esattamente, lo scopriremo in seguito. Per ora, è sufficiente dire che la tendenza amorosa è essenzialmente orientata verso salute, forza e bellezza, quindi anche verso la giovinezza; poiché il desiderio umano mira innanzitutto a realizzare il carattere specifico della specie umana, come base di ogni individualità. Le relazioni amorose superficiali, invece, non vanno molto oltre questo. Da ciò derivano requisiti più specifici che continueremo ad analizzare in dettaglio; nei casi in cui tali requisiti vengono soddisfatti, l’intensità della passione aumenta. Tuttavia, i livelli più elevati di tale passione scaturiscono dall’armonia perfetta tra le due individualità coinvolte: il volere, cioè il carattere del padre, e l’intelligenza della madre, nella loro unione, devono completare esattamente quell’individuo che rappresenta lo scopo stesso del desiderio di vivere, quel tipo umano che, all’interno dell’intera specie, suscita un anelito degno della sua grandezza, un anelito che trascende i limiti di un cuore mortale; i motivi di tale anelito vanno infatti al di là del raggio d’azione dell’intelligenza individuale. Questa è quindi l’essenza di una vera e propria passione profonda. Più completa è questa armonia tra due individui, sotto ogni aspetto che possiamo ancora esaminare, più intensa sarà la loro reciproca passione. Poiché non esistono due individui del tutto identici, per ogni uomo esiste una donna che gli corrisponde perfettamente, sempre in relazione a ciò che devono generare insieme. Quanto è rara l’incontro casuale tra persone destinate a innamorarsi. Poiché tuttavia questa possibilità esiste in ognuno di noi, le descrizioni di tali sentimenti presenti nelle opere poetiche ci risultano comprensibili. Proprio perché la passione amorosa ruota essenzialmente attorno al futuro figlio e alle sue caratteristiche, è possibile che tra due giovani persone di sesso diverso, se i loro pensieri, caratteri e orientamenti mentali sono in sintonia, esista un’amicizia senza che intervenga amore sessuale; anzi, può persino esserci una certa avversione tra di loro. Il motivo di ciò risiede nel fatto che un figlio nato da loro potrebbe avere caratteristiche fisiche o mentali disarmoniose, in altre parole, la sua esistenza e le sue qualità non corrisponderebbero agli scopi del desiderio di vivere, così come si manifestano nella specie umana. Nel caso contrario, se i loro pensieri, caratteri e orientamenti mentali sono diversi, e da ciò deriva avversione o persino ostilità, può comunque nascere e persistere l’amore sessuale; ma quando tale amore offusca ogni altro aspetto, conduce spesso a un matrimonio molto infelice.

Jetzt zur gründlicheren Untersuchung der Sache. – Der Egoismus ist eine so tief wurzelnde Eigenschaft aller Individualität überhaupt, daß, um die Thätigkeit eines individuellen Wesens zu erregen, egoistische Zwecke die einzigen sind, auf welche man mit Sicherheit rechnen kann. Zwar hat die Gattung auf das Individuum ein früheres, näheres und größeres Recht, als die hinfällige Individualität selbst: jedoch kann, wann das Individuum für den Bestand und die Beschaffenheit der Gattung thätig seyn und sogar Opfer bringen soll, seinem Intellekt, als welcher bloß auf individuelle Zwecke berechnet ist, die Wichtigkeit der Angelegenheit nicht so faßlich gemacht werden, daß sie derselben gemäß wirkte. Daher kann, in solchem Fall, die Natur ihren Zweck nur dadurch erreichen, daß sie dem Individuo einen gewissen Wahn einpflanzt, vermöge dessen ihm als ein Gut für sich selbst erscheint, was in Wahrheit bloß eines für die Gattung ist, so daß dasselbe dieser dient, während es sich selber zu dienen wähnt; bei welchem Hergang eine bloße, gleich daraus verschwindende Chimäre ihm vorschwebt und als Motiv die Stelle einer Wirklichkeit vertritt. Dieser Wahn ist der Instinkt. Derselbe ist, in den allermeisten Fällen, anzusehen als der Sinn der Gattung, welcher das ihr Frommende dem Willen darstellt. Weil aber der Wille hier individuell geworden; so muß er dergestalt getäuscht werden, daß er Das, was der Sinn der Gattung ihm vorhält, durch den Sinn des Individui wahrnimmt, also individuellen Zwecken nachzugehen wähnt, während er in Wahrheit bloß generelle (dies Wort hier im eigentlichsten Sinn genommen) verfolgt. Die äußere Erscheinung des Instinkts beobachten wir am besten an den Thieren, als wo seine Rolle am bedeutendesten ist; aber den innern Hergang dabei können wir, wie alles Innere, allein an uns selbst kennen lernen. Nun meint man zwar, der Mensch habe fast gar keinen Instinkt, allenfalls bloß den, daß das Neugeborene die Mutterbrust sucht und ergreift. Aber in der That haben wir einen sehr bestimmten, deutlichen, ja komplicirten Instinkt, nämlich den der so feinen, ernstlichen und eigensinnigen Auswahl des andern Individuums zur Geschlechtsbefriedigung. Mit dieser Befriedigung an sich selbst, d. h. sofern sie ein auf dringendem Bedürfniß des Individuums beruhender sinnlicher Genuß ist, hat die Schönheit oder Häßlichkeit des andern Individuums gar nichts zu schaffen. Die dennoch so eifrig verfolgte Rücksicht auf diese, nebst der daraus entspringenden sorgsamen Auswahl, bezieht sich also offenbar nicht auf den Wählenden selbst, obschon er es wähnt, sondern auf den wahren Zweck, auf das zu Erzeugende, als in welchem der Typus der Gattung möglichst rein und richtig erhalten werden soll. Nämlich durch tausend physische Zufälle und moralische Widerwärtigkeiten entstehen gar vielerlei Ausartungen der menschlichen Gestalt: dennoch wird der ächte Typus derselben, in allen seinen Theilen, immer wieder hergestellt; welches geschieht unter der Leitung des Schönheitssinnes, der durchgängig dem Geschlechtstriebe vorsteht, und ohne welchen dieser zum ekelhaften Bedürfniß herabsinkt. Demgemäß wird Jeder, erstlich, die schönsten Individuen, d. h. solche, in welchen der Gattungscharakter am reinsten ausgeprägt ist, entschieden vorziehen und heftig begehren; zweitens aber wird er am andern Individuo besonders die Vollkommenheiten verlangen, welche ihm selbst abgehen, ja sogar die Unvollkommenheiten, welche das Gegentheil seiner eigenen sind, schön finden: daher suchen z. B. kleine Männer große Frauen, die Blonden lieben die Schwarzen u. s. w. – Das schwindelnde Entzücken, welches den Mann beim Anblick eines Weibes von ihm angemessener Schönheit ergreift und ihm die Vereinigung mit ihr als das höchste Gut vorspiegelt, ist eben der Sinn der Gattung, welcher den deutlich ausgedrückten Stämpel derselben erkennend, sie mit diesem perpetuiren möchte. Auf diesem entschiedenen Hange zur Schönheit beruht die Erhaltung des Typus der Gattung: daher wirkt derselbe mit so großer Macht. Wir werden die Rücksichten, welche er befolgt, weiter unten speciell betrachten. Was also den Menschen hiebei leitet, ist wirklich ein Instinkt, der auf das Beste der Gattung gerichtet ist, während der Mensch selbst bloß den erhöhten eigenen Genuß zu suchen wähnt. – In der That haben wir hieran einen lehrreichen Ausschluß über das innere Wesen alles Instinkts, als welcher fast durchgängig, wie hier, das Individuum für das Wohl der Gattung in Bewegung setzt. Denn offenbar ist die Sorgfalt, mit der ein Insekt eine bestimmte Blume, oder Frucht, oder Mist, oder Fleisch, oder, wie die Ichneumonien, eine fremde Insektenlarve aussucht, um seine Eier nur dort zu legen, und um dieses zu erreichen weder Mühe noch Gefahr scheut, derjenigen sehr analog, mit welcher ein Mann zur Geschlechtsbefriedigung ein Weib von bestimmter, ihm individuell zusagender Beschaffenheit sorgsam auswählt und so eifrig nach ihr strebt, daß er oft, um diesen Zweck zu erreichen, aller Vernunft zum Trotz, sein eigenes Lebensglück opfert, durch thörichte Heirath, durch Liebeshändel, die ihm Vermögen, Ehre und Leben kosten, selbst durch Verbrechen, wie Ehebruch, oder Nothzucht; Alles nur, um, dem überall souveränen Willen der Natur gemäß, der Gattung auf das Zweckmäßigste zu dienen, wenn gleich auf Kosten des Individuums. Ueberall nämlich ist der Instinkt ein Wirken wie nach einem Zweckbegriff, und doch ganz ohne denselben. Die Natur pflanzt ihn da ein, wo das handelnde Individuum den Zweck zu verstehen unfähig, oder ihn zu verfolgen unwillig seyn würde: daher ist er, in der Regel, nur den Thieren, und zwar vorzüglich den untersten, als welche den wenigsten Verstand haben, beigegeben, aber fast allein in dem hier betrachteten Fall auch dem Menschen, als welcher den Zweck zwar verstehen könnte, ihn aber nicht mit dem nöthigen Eifer, nämlich sogar auf Kosten seines individuellen Wohls, verfolgen würde. Also nimmt hier, wie bei allem Instinkt, die Wahrheit die Gestalt des Wahnes an, um auf den Willen zu wirken. Ein wollüstiger Wahn ist es, der dem Manne vorgaukelt, er werde in den Armen eines Weibes von der ihm zusagenden Schönheit einen größern Genuß finden, als in denen eines jeden andern; oder der gar, ausschließlich auf ein einziges Individuum gerichtet, ihn fest überzeugt, daß dessen Besitz ihm ein überschwängliches Glück gewahren werde. Demnach wähnt er, für seinen eigenen Genuß Mühe und Opfer zu verwenden, während es bloß für die Erhaltung des regelrechten Typus der Gattung geschieht, oder gar eine ganz bestimmte Individualität, die nur von diesen Eltern kommen kann, zum Daseyn gelangen soll. So völlig ist hier der Charakter des Instinkts, also ein Handeln wie nach einem Zweckbegriff und doch ganz ohne denselben, vorhanden, daß der von jenem Wahn Getriebene den Zweck, welcher allein ihn leitet, die Zeugung, oft sogar verabscheut und verhindern möchte: nämlich bei fast allen unehelichen Liebschaften. Dem dargelegten Charakter der Sache gemäß wird, nach dem endlich erlangten Genuß, jeder Verliebte eine wundersame Enttäuschung erfahren, und darüber erstaunen, daß das so sehnsuchtsvoll Begehrte nichts mehr leistet, als jede andere Geschlechtsbefriedigung: so daß er sich nicht sehr dadurch gefördert sieht. Jener Wunsch nämlich verhielt sich zu allen seinen übrigen Wünschen, wie sich die Gattung verhält zum Individuo, also wie ein Unendliches zu einem Endlichen. Die Befriedigung hingegen kommt eigentlich nur der Gattung zu Gute und fällt deshalb nicht in das Bewußtseyn des Individuums, welches hier, vom Willen der Gattung beseelt, mit jeglicher Aufopferung, einem Zwecke diente, der gar nicht sein eigener war. Daher also findet jeder Verliebte, nach endlicher Vollbringung des großen Werkes, sich angeführt: denn der Wahn ist verschwunden, mittelst dessen hier das Individuum der Betrogene der Gattung war. Demgemäß sagt Plato sehr treffend: ἡäïíç ἀðáíôùí áëáæïíåóôáôïí (voluptas omnium maxime vaniloqua). Phileb. 319

Now, for a more thorough examination of this matter. Egoism is such a deeply ingrained characteristic of all individuality that, in order to motivate the action of an individual being, egoistic motives are the only ones upon which one can rely with certainty. Indeed, the species possesses a prior, closer, and greater right over the individual than the individual itself does; yet, when it comes to determining when an individual should act for the survival and well-being of the species—even if this requires sacrifice—its intellect, being geared solely toward individual interests, cannot grasp the significance of the matter in such a way as to guide its actions accordingly. Therefore, in such cases, nature can achieve its purpose only by implanting in the individual a certain delusion, making what is truly beneficial to the species appear to be beneficial to the individual itself. Thus, the individual serves the species while believing it is serving itself; in this process, a mere illusion, one that vanishes as soon as its purpose is fulfilled, emerges and takes the place of reality as the motivating force. This delusion is what we call instinct. In most cases, instinct can be regarded as the will of the species, presenting what is beneficial to it to the individual. However, since the individual’s will has become separated from that of the species, it must be deceived so that it perceives what the species’ will presents to it through the lens of individual interests, leading it to pursue what are in fact merely general interests of the species. We can best observe the external manifestation of instinct in animals, where its role is most pronounced; but we can only understand its inner workings, like everything internal, by reflecting on ourselves. It is often claimed that humans possess little or no instinct at all, aside perhaps from the instinct that drives a newborn to seek and nurse at its mother’s breast. In reality, however, humans have a very definite, clear, and even complex instinct—the instinct for the careful and discerning selection of a mate for the purpose of sexual intercourse. As far as this act of intercourse itself is concerned, that is, when it arises from an individual’s urgent physical needs and provides sensory pleasure, the beauty or ugliness of the partner plays no role at all. Nevertheless, the intense attention paid to such considerations, along with the careful selection process involved, clearly does not relate to the individual making the choice, despite its belief that it is acting out of self-interest; rather, it serves a greater purpose—the creation of offspring in which the species’ genetic traits can be preserved as pure and accurate as possible. That is, through countless physical coincidences and moral abominations, a great variety of human forms come into being; yet the true type of these forms is repeatedly reproduced in all its aspects. This process is guided by the sense of beauty, which always precedes the sexual instinct, and without which the latter would degenerate into a repulsive desire. Accordingly, every individual will, first of all, strongly prefer and passionately desire those individuals who possess the purest expression of the species’ characteristics; secondly, they will seek in other individuals those qualities that are lacking in themselves—even those defects that are the very opposite of their own traits. Thus, for instance, short men tend to seek tall women, and blondes often prefer dark-haired individuals, and so on. The ecstatic pleasure that overcomes a man when he encounters a woman of appropriate beauty—and which makes union with her seem the highest good—is precisely the function of the species instinct, which recognizes the distinct characteristics of its kind and seeks to perpetuate them. It is this unwavering inclination toward beauty that ensures the preservation of the species type, and it is for this reason that its influence is so powerful. We will examine in detail the considerations that guide this instinct below. What truly motivates humans in this regard is an instinct that is directed toward what is best for the species—though individuals often believe they are merely seeking their own heightened pleasure. In fact, this phenomenon provides us with a valuable insight into the essential nature of all instincts, since in nearly every case, as here, it is the individual’s actions that serve the welfare of the species. After all, the meticulous care with which an insect selects a particular flower, fruit, or other source of nourishment—sometimes at great risk to itself—to lay its eggs therein is remarkably similar to the way in which a man carefully chooses a woman of certain characteristics for sexual intercourse, and will often sacrifice his own happiness, wealth, honor, or even life in pursuit of this goal, through foolish marriages, reckless love affairs, or even criminal acts such as adultery or prostitution. All these actions are driven by an instinct that operates as if guided by a purposeful concept—yet in reality, without any such concept at all. Nature plants it in those places where the individual acting is unable to understand its purpose, or unwilling to pursue it; therefore, it is usually reserved for animals—especially the lowest ones, which possess the least intelligence—but in this particular case, it is also present in humans. Although humans might be capable of understanding the purpose, they would not pursue it with the necessary zeal, even at the expense of their own well-being. Thus, just like with all instincts, truth assumes the form of illusion in order to influence human will. For instance, a lustful delusion may make a man believe that he will find greater pleasure in the arms of a particular woman than in any other; or it may convince him, solely out of desire for a specific individual, that possessing her will bring him immense happiness. As a result, he believes he is making efforts and sacrifices for his own enjoyment, when in reality, it is merely for the preservation of the species’ proper type—or even for the existence of a particular individual who can only be born from those parents. Thus, the nature of this instinct is such that it appears to act according to a purposeful concept, yet in reality, there is no such purpose at all. The person driven by this delusion often despises and tries to prevent the very purpose that guides him—such as in nearly all cases of illicit love. In accordance with this nature of things, after finally achieving the desired pleasure, every lover experiences tremendous disappointment and wonders why what they once longed for so ardently amounts to nothing more than any other form of sexual gratification, leaving them feeling little fulfilled. Indeed, that desire relates to all other desires in exactly the same way that the species relates to the individual—like the infinite relating to the finite. The satisfaction obtained actually benefits only the species and therefore does not reach the consciousness of the individual, who, here driven by the will of the species, sacrifices everything for a purpose that is not his own at all. Hence, after completing this “great deed,” every lover feels deceived—for the delusion that guided him has vanished, revealing that he was merely serving the interests of the species all along. Accordingly, Plato aptly stated: “ἡäïíç ἀðáíôùí áëáæïíåóôáôïí is indeed the most futile of all pleasures.” Phileb. 319

Ora, per un’indagine più approfondita della questione. L’egoismo è una caratteristica così profondamente radicata in ogni forma di individualità, che gli scopi egoistici rappresentano l’unica cosa su cui si possa contare con certezza per stimolare l’azione di un individuo. Sebbene la specie abbia su di esso un diritto più antico, più stretto e più importante rispetto all’individualità stessa, quando quest’ultima deve agire per il mantenimento e la qualità della specie, persino sacrificandosi, l’intelligenza dell’individuo, essendo orientata esclusivamente verso scopi individuali, non è in grado di comprendere appieno l’importanza della questione al punto da agire di conseguenza. Pertanto, in tali casi, la Natura può realizzare il proprio scopo soltanto impiantando nell’individuo un certo tipo di illusione: ciò che a lui appare come un bene per sé stesso è in realtà un bene per la specie; così l’individuo serve alla specie, credendo invece di servirsi da solo. In questo processo, all’individuo viene presentata una semplice chimera che, pur svanendo rapidamente, agisce come motivo motivante al posto della realtà stessa. Questa illusione è l’istinto. Nella maggior parte dei casi, si può considerare l’istinto come il “senso” della specie, che presenta ciò che è utile per essa al volere dell’individuo. Tuttavia, poiché il volere dell’individuo è di natura individuale, esso deve essere ingannato affinché consideri ciò che il “senso” della specie gli propone come qualcosa che serve ai suoi interessi individuali, quando in realtà si tratta soltanto di perseguire un fine generale (inteso nel senso più stretto del termine). L’aspetto esteriore dell’istinto è meglio osservabile negli animali, dove svolge un ruolo particolarmente importante; ma il processo interno che ne è alla base possiamo comprenderlo soltanto riflettendo su noi stessi. Si potrebbe pensare che l’uomo non abbia quasi alcun istinto, se non quello di cercare e attaccarsi al seno materno dopo la nascita. In realtà, possediamo un istinto molto preciso, chiaro e complesso: si tratta dell’istinto che ci spinge a scegliere con grande cura l’altro individuo per il soddisfacimento dei nostri bisogni sessuali. Questo desiderio di soddisfazione in sé stesso, cioè quando si tratta di un piacere sensoriale derivante da un bisogno urgente dell’individuo, non ha nulla a che fare con la bellezza o la bruttezza dell’altro individuo. Tuttavia, la cura e la selezione attenta che mettiamo in atto riguardo a questi aspetti sembrano non riguardare direttamente il soggetto che sceglie, anche se lui lo crede. Ma in realtà si riferiscono allo scopo reale, a ciò che verrà generato, e al modo in cui il tipo della specie possa essere conservato nel modo più puro e corretto possibile. Cioè, attraverso migliaia di casualità fisiche e situazioni moralmente ripugnanti, si verificano molteplici variazioni nella forma umana; tuttavia, il tipo autentico di questa forma viene sempre nuovamente ricreato in tutte le sue parti. Ciò avviene sotto la guida del senso della bellezza, che costantemente prevale sul desiderio sessuale; senza di esso, quest’ultimo scenderebbe a un livello disgustoso e ripugnante. Di conseguenza, ogni individuo, da un lato, preferirà decisamente gli esemplari più belli, cioè quelli in cui il carattere specifico della specie è più chiaramente espresso e li desidererà ardentemente; dall’altro lato, cercherà nelle altre persone proprio quelle qualità che a lui mancano, o addirittura quelle imperfezioni che sono l’esatto opposto delle sue proprie: per questo, ad esempio, gli uomini di statura bassa preferiscono le donne alte, i biondi amano i neri, e così via. Quell’estasi vertiginosa che colpisce un uomo di fronte a una donna di bellezza adeguata è proprio il senso della specie, che, riconoscendo chiaramente il tratto distintivo della stessa, desidera perpetuarlo. È su questa decisa tendenza verso la bellezza che si fonda la conservazione del tipo specifico della specie; ecco perché essa agisce con tale forza. Esamineremo più avanti in dettaglio le considerazioni che guidano questo comportamento umano. Quello che quindi guida l’uomo in questa direzione è davvero un istinto orientato verso il meglio della specie, anche se l’uomo stesso crede di cercare soltanto il proprio piacere personale. In realtà, questo ci offre una lezione importante sull’essenza intrinseca di ogni istinto: quasi sempre, come in questo caso, l’istinto spinge l’individuo a agire per il bene della specie. Infatti, è evidente che la cura con cui un insetto sceglie una determinata pianta, frutto, sostanza nutritiva o larva di altro insetto per deporre le sue uova, senza esitare ad affrontare fatica o pericolo, è molto simile alla cura con cui un uomo sceglie una donna che corrisponda alle sue preferenze sessuali e la cerca con tale fervore da essere disposto, a scapito del proprio benessere personale, a compiere azioni folli come matrimoni infelici, relazioni amorose disastrose che gli costano ricchezza, onore o addirittura la vita, o persino crimini come adulterio o prostituzione. Tutto ciò avviene soltanto al fine di servire al meglio possibile la specie, anche a scapito dell’individuo stesso. In ogni caso, l’istinto agisce come se seguisse un concetto di scopo, ma in realtà senza alcun vero piano preciso. La natura lo pianta in quei luoghi dove l’individuo che agisce è incapace di comprendere lo scopo o riluttante a perseguirlo; pertanto, solitamente, esso è concesso solo agli animali, soprattutto ai più semplici, che possiedono il minimo intelletto. Tuttavia, nel caso in esame, viene concesso anche all’uomo, il quale, sebbene possa comprendere lo scopo, non lo perseguirebbe con l’impegno necessario, anzi, a volte a scapito del proprio benessere individuale. Così, come per ogni istinto, la verità assume qui l’aspetto di un errore per agire sul volere umano. Un errore volontario è quello che illude l’uomo, facendogli credere di trarre maggiore piacere tra le braccia di una donna particolarmente bella rispetto a qualsiasi altra; oppure, rivolto esclusivamente verso un individuo specifico, lo convince fermamente che possederlo gli porterà una felicità straordinaria. Pertanto, l’uomo ritiene di compiere sforzi e sacrifici per il proprio piacere, quando in realtà tutto ciò avviene soltanto al fine di preservare il tipo normale della specie o, addirittura, di far nascere una particolare individualità che può derivare solo da quei genitori. Il carattere dell’istinto è quindi così evidente in questo caso: si tratta di un comportamento che sembra guidato da un concetto di scopo, ma in realtà non lo è affatto; colui che è spinto da questo errore disprezza e cerca persino di impedire lo scopo vero che lo guida, ovvero la procreazione, come avviene quasi sempre nelle relazioni amorose illecite. In base a questo carattere della cosa, dopo aver ottenuto il piacere desiderato, ogni innamorato subirà una delusione sorprendente e si chiederà come ciò che tanto anelava possa fornire lo stesso piacere di qualsiasi altra forma di soddisfazione sessuale, rendendosi così conto di non aver tratto alcun reale beneficio. Il desiderio, infatti, ha nei confronti degli altri desideri dell’uomo lo stesso rapporto che la specie ha rispetto all’individuo: cioè quello di un infinito rispetto a qualcosa di finito. La soddisfazione, invece, porta beneficio soltanto alla specie e non entra nel campo della coscienza dell’individuo, il quale, guidato dal volere della specie, compie qualsiasi sacrificio per uno scopo che in realtà non è il suo. Pertanto, ogni innamorato, dopo aver completato questo “grande compito”, si ritrova ingannato: l’errore che lo aveva guidato scompare, e l’individuo diventa semplicemente uno strumento al servizio della specie. A questo proposito, Platone afferma con grande acume: “La voluttà è di tutte le cose la più vanitosa” (Phileb. 319).

Dies Alles aber wirft seinerseits wieder Licht zurück auf die Instinkte und Kunsttriebe der Thiere. Ohne Zweifel sind auch diese von einer Art Wahn, der ihnen den eigenen Genuß vorgaukelt, befangen, während sie so emsig und mit Selbstverleugnung für die Gattung arbeiten, der Vogel sein Nest baut, das Insekt den allein passenden Ort für die Eier sucht, oder gar Jagd aus Raub macht, der, ihm selber ungenießbar, als Futter für die künftigen Larven neben die Eier gelegt werden muß, die Biene, die Wespe, die Ameise ihrem künstlichen Bau und ihrer höchst komplicierten Oekonomie obliegen. Sie alle leitet sicherlich ein Wahn, welcher dem Dienste der Gattung die Maske eines egoistischen Zweckes vorsteckt. Um uns den innern oder subjektiven Vorgang, der den Aeußerungen des Instinkts zum Grunde liegt, faßlich zu machen, ist dies wahrscheinlich der einzige Weg. Aeußerlich aber, oder objektiv, stellt sich uns, bei den vom Instinkt stark beherrschten Thieren, namentlich den Insekten, ein Ueberwiegen des Ganglien- d. i. des subjektiven Nervensystems über das objektive oder Cerebral-System dar; woraus zu schließen ist, daß sie nicht sowohl von der objektiven, richtigen Auffassung, als von subjektiven, Wunsch erregenden Vorstellungen, welche durch die Einwirkung des Gangliensystems auf das Gehirn entstehen, und demzufolge von einem gewissen Wahn getrieben werden: und dies wird der physiologische Hergang bei allem Instinkt seyn. – Zur Erläuterung erwähne ich noch, als ein anderes, wiewohl schwächeres Beispiel vom Instinkt im Menschen, den kapriziösen Appetit der Schwangeren: er scheint daraus zu entspringen, daß die Ernährung des Embryo bisweilen eine besondere oder bestimmte Modifikation des ihm zufließenden Blutes verlangt; worauf die solche bewirkende Speise sich sofort der Schwangeren als Gegenstand heißer Sehnsucht darstellt, also auch hier ein Wahn entsteht. Demnach hat das Weib einen Instinkt mehr als der Mann: auch ist das Gangliensystem beim Weibe viel entwickelter. – Aus dem großen Uebergewicht des Gehirns beim Menschen erklärt sich, daß er wenigere Instinkte hat, als die Thiere, und daß selbst diese wenigen leicht irre geleitet werden können. Nämlich der die Auswahl zur Geschlechtsbefriedigung instinktiv leitende Schönheitssinn wird irre geführt, wenn er in Hang zur Päderastie ausartet; Dem analog, wie die Schmeißfliege ( Nusea vomitoria), statt ihre Eier, ihrem Instinkt gemäß, in faulendes Fleisch zu legen, sie in die Blüthe des Arum dracunculus legt, verleitet durch den kadaverosen Geruch dieser Pflanze.

Daß nun aller Geschlechtsliebe ein durchaus auf das zu Erzeugende gerichteter Instinkt zum Grunde liegt, wird seine volle Gewißheit durch genauere Zergliederung desselben erhalten, der wir uns deshalb nicht entziehen können. – Zuvörderst gehört hieher, daß der Mann von Natur zur Unbeständigkeit in der Liebe, das Weib zur Beständigkeit geneigt ist. Die Liebe des Mannes sinkt merklich, von dem Augenblick an, wo sie Befriedigung erhalten hat: fast jedes andere Weib reizt ihn mehr als das, welches er schon besitzt: er sehnt sich nach Abwechselung. Die Liebe des Weibes hingegen steigt von eben jenem Augenblick an. Dies ist eine Folge des Zwecks der Natur, welche auf Erhaltung und daher auf möglichst starke Vermehrung der Gattung gerichtet ist. Der Mann nämlich kann, bequem, über hundert Kinder im Jahre zeugen, wenn ihm eben so viele Weiber zu Gebote stehen; das Weib hingegen könnte, mit noch so vielen Männern, doch nur ein Kind im Jahr (von Zwillingsgeburten abgesehen) zur Welt bringen. Daher sieht er sich stets nach andern Weibern um; sie hingegen hängt fest dem Einen an: denn die Natur treibt sie, instinktmäßig und ohne Reflexion, sich den Ernährer und Beschützer der künftigen Brut zu erhalten. Demzufolge ist die eheliche Treue dem Manne künstlich, dem Weibe natürlich, und also Ehebruch des Weibes, wie objektiv, wegen der Folgen, so auch subjektiv, wegen der Naturwidrigkeit, viel unverzeihlicher, als der des Mannes.

Aber um gründlich zu seyn und die volle Ueberzeugung zu gewinnen, daß das Wohlgefallen am andern Geschlecht, so objektiv es uns dünken mag, doch bloß verlarvter Instinkt, d. i. Sinn der Gattung, welche ihren Typus zu erhalten strebt, ist, müssen wir sogar die bei diesem Wohlgefallen uns leitenden Rücksichten näher untersuchen und auf das Specielle derselben eingehen, so seltsam auch die hier zu erwähnenden Specialitäten in einem philosophischen Werke figuriren mögen. Diese Rücksichten zerfallen in solche, welche unmittelbar den Typus der Gattung, d. i. die Schönheit, betreffen, in solche, welche auf Psychische Eigenschaften gerichtet sind, und endlich in bloß relative, welche aus der erforderten Korrektion oder Neutralisation der Einseitigkeiten und Abnormitäten der beiden Individuen durch einander hervorgehen. Wir wollen sie einzeln durchgehen.

Die oberste, unsere Wahl und Neigung leitende Rücksicht ist das Alter. Im Ganzen lassen wir es gelten von den Jahren der eintretenden bis zu denen der aufhörenden Menstruation, geben jedoch der Periode vom achtzehnten bis achtundzwanzigsten Jahre entschieden den Vorzug. Außerhalb jener Jahre hingegen kann kein Weib uns reizen: ein altes, d. h. nicht mehr menstruirtes Weib erregt unsern Abscheu. Jugend ohne Schönheit hat immer noch Reiz: Schönheit ohne Jugend keinen. – Offenbar ist die hiebei uns unbewußt leitende Absicht die Möglichkeit der Zeugung überhaupt: daher verliert jedes Individuum an Reiz für das andere Geschlecht in dem Maaße, als es sich von der zur Zeugung oder zur Empfängniß tauglichsten Periode entfernt. – Die zweite Rücksicht ist die der Gesundheit: akute Krankheiten stören nur vorübergehend, chronische, oder gar Kachexien, schrecken ab; – weil sie auf das Kind übergehen. – Die dritte Rücksicht ist das Skelett: weil es die Grundlage des Typus der Gattung ist. Nächst Alter und Krankheit stößt nichts uns so sehr ab, wie eine verwachsene Gestalt: sogar das schönste Gesicht kann nicht dafür entschädigen; vielmehr wird selbst das häßlichste, bei geradem Wuchse, unbedingt vorgezogen. Ferner empfinden wir jedes Mißverhältniß des Skeletts am stärksten, z. B. eine verkürzte, gestauchte, kurzbeinige Figur u. dgl. m., auch hinkenden Gang, wo er nicht Folge eines äußern Zufalls ist. Hingegen kann ein auffallend schöner Wuchs alle Mängel ersetzen: er bezaubert uns. Hieher gehört auch der hohe Werth, den alle auf die Kleinheit der Füße legen: er beruht darauf, daß diese ein wesentlicher Charakter der Gattung sind, indem kein Thier Tarsus und Metatarsus zusammengenommen so klein hat, wie der Mensch, welches mit dem ausrechten Gange zusammenhängt: er ist ein Plantigrade. Demgemäß sagt auch Jesus Sirach (26, 23: nach der verbesserten Uebersetzung von Kraus): »Ein Weib, das gerade gebaut ist und schöne Füße hat, ist wie die goldenen Säulen auf den silbernen Stühlen.« Auch die Zähne sind uns wichtig; weil sie für die Ernährung wesentlich und ganz besonders erblich sind. – Die vierte Rücksicht ist eine gewisse Fülle des Fleisches, also ein Vorherrschen der vegetativen Funktion, der Plasticität; weil diese dem Fötus reichliche Nahrung verspricht: daher stößt große Magerkeit uns auffallend ab. Ein voller weiblicher Busen übt einen ungemeinen Reiz auf das männliche Geschlecht aus: weil er, mit den Propagationsfunktionen des Weibes in direktem Zusammenhange stehend, dem Neugeborenen reichliche Nahrung verspricht. Hingegen erregen übermäßig fette Weiber unsern Widerwillen: die Ursache ist, daß diese Beschaffenheit auf Atrophie des Uterus, also auf Unfruchtbarkeit deutet; welches nicht der Kopf, aber der Instinkt weiß. – Erst die letzte Rücksicht ist die auf die Schönheit des Gesichts. Auch hier kommen vor Allem die Knochentheile in Betracht; daher hauptsächlich auf eine schöne Nase gesehen wird, und eine kurze, aufgestülpte Nase Alles verdirbt. Ueber das Lebensglück unzähliger Mädchen hat eine kleine Biegung der Nase, nach unten oder nach oben, entschieden, und mit Recht: denn es gilt den Typus der Gattung. Ein kleiner Mund, mittelst kleiner Maxillen, ist sehr wesentlich, als specifischer Charakter des Menschenantlitzes, im Gegensatz der Thiermäuler. Ein zurückliegendes, gleichsam weggeschnittenes Kinn ist besonders widerlich; weil mentum prominulum ein ausschließlicher Charakterzug unserer Species ist. Endlich kommt die Rücksicht auf schöne Augen und Stirn: sie hängt mit den psychischen Eigenschaften zusammen, zumal mit den intellektuellen, welche von der Mutter erben.

Die unbewußten Rücksichten, welche andererseits die Neigung der Weiber befolgt, können wir natürlich nicht so genau angeben. Im Ganzen läßt sich Folgendes behaupten. Sie geben dem Alter von 30 bis 35 Jahren den Vorzug, namentlich auch vor dem der Jünglinge, die doch eigentlich die höchste menschliche Schönheit darbieten. Der Grund ist, daß sie nicht vom Geschmack, sondern vom Instinkt geleitet werden, welcher im besagten Alter die Akme der Zeugungskraft erkennt. Ueberhaupt sehen sie wenig auf Schönheit, namentlich des Gesichts: es ist als ob sie diese dem Kinde zu geben allein auf sich nähmen. Hauptsächlich gewinnt sie die Kraft und der damit zusammenhängende Muth des Mannes: denn diese versprechen die Zeugung kräftiger Kinder und zugleich einen tapfern Beschützer derselben. Jeden körperlichen Fehler des Mannes, jede Abweichung vom Typus, kann, in Hinsicht auf das Kind, das Weib bei der Zeugung aufheben, dadurch daß sie selbst in den nämlichen Stücken untadelhaft ist, oder gar auf der entgegengesetzten Seite excedirt. Hievon ausgenommen sind allein die Eigenschaften des Mannes, welche seinem Geschlecht eigenthümlich sind und welche daher die Mutter dem Kinde nicht geben kann: dahin gehört der männliche Bau des Skeletts, breite Schultern, schmale Hüften, gerade Beine, Muskelkraft, Muth, Bart u. s. w. Daher kommt es, daß Weiber oft häßliche Männer lieben, aber nie einen unmännlichen Mann: weil sie dessen Mängel nicht neutralisiren können.

However, all of this once again sheds light on the instincts and artistic drives of animals. Without a doubt, these too are afflicted by a kind of delusion that deceives them into believing they are pursuing their own pleasure, while they work so diligently and selflessly for the benefit of the species—whether it be a bird building its nest, an insect finding the perfect place to lay its eggs, or even engaging in hunting behavior that, though unappetizing to itself, must be provided as food for future larvae. Bees, wasps, and ants are all driven by such delusions, which masquerade the service to the species as self-serving motives. To grasp the internal or subjective processes that underlie the outward manifestations of instinct, this is perhaps the only way. Externally or objectively speaking, in animals that are strongly governed by instinct—especially insects—we observe a dominance of the ganglionic, or subjective nervous system over the cerebral system. This suggests that these animals are neither guided by objective truth nor by subjective desires arising from the influence of the ganglionic system on the brain; rather, they are driven by certain forms of delusion—and this is undoubtedly the physiological mechanism behind all instinctive behavior. To illustrate another example of instinct in humans—though one that is weaker—I would mention the capricious appetites of pregnant women. These seem to arise from the fact that the nourishment required for the developing embryo sometimes demands a specific modification of the blood flowing to it. As a result, such foods immediately arouse intense desire in the pregnant woman, demonstrating yet another instance of delusion at work. It is clear that females possess more instinct than males, and their ganglionic system is also more highly developed. Finally, the dominant role of the cerebral system in humans explains why they have fewer instincts than animals—and why even these few can be easily misled. For instance, the aesthetic sense, which instinctively guides us toward choices that satisfy our sexual desires, can lead to aberrant behavior such as pedophilia when it deviates from its normal function. Similarly, the blowfly (Nusea vomitoria), instead of laying its eggs in decaying flesh as its instinct would dictate, lays them on the flowers of the Arum dracunculus—driven by the putrid odor of this plant.

Since all sexual desire is fundamentally an instinct directed toward the attainment of something, its true nature becomes clearer when we examine it more closely—something we cannot avoid doing. Firstly, it must be noted that by nature, men tend to be fickle in love, while women are inclined toward stability. A man’s passion for a particular woman diminishes significantly once his desires are satisfied; almost any other woman becomes more attractive to him than the one he already has, as he craves variety. On the other hand, a woman’s affection often grows stronger precisely at that moment. This reflects the purpose of nature, which is focused on the survival and reproduction of the species. A man can easily produce over a hundred children per year if he has enough women at his disposal; a woman, even with many men, can only give birth to one child per year (unless there are twins). Therefore, men constantly seek other women, while women remain devoted to one particular partner—because nature instinctively drives them to secure the provider and protector for their future offspring. As a result, marital fidelity is artificial for men and natural for women; hence, infidelity in women is far more reprehensible, both objectively due to its consequences and subjectively because it goes against the laws of nature, than infidelity in men.

But in order to be thorough and to gain complete conviction that the attraction toward the opposite sex, as objective as it may seem to us, is nothing but a disguised instinct—that is, an instinct of the species striving to preserve its type—we must even examine more closely those considerations that guide this attraction and delve into their specific aspects, however strange such particulars may appear in a philosophical work. These considerations can be divided into those that directly relate to the type of the species, that is, to beauty, those that are directed toward psychological characteristics, and finally those that are merely relative, arising from the necessary correction or neutralization of the one-sidednesses and abnormalities of both individuals. We shall examine them one by one.

The primary consideration, that guides our choices and inclinations, is age. In general, we consider the period from the onset to the cessation of menstruation; however, we place decisive emphasis on the years between eighteen and twenty-eight. Outside of this range, no woman can arouse our interest—a woman who is old, that is, no longer menstruating, evokes our disgust. Youth without beauty still possesses allure; beauty without youth does not. Clearly, the unconscious factor guiding us here is the possibility of conception itself; hence, every individual loses their appeal to the opposite sex to the extent that they deviate from the period most suitable for reproduction or conception. The second consideration is health: acute illnesses are merely temporary obstacles; chronic diseases, or even severe emaciation, repel us because they may affect future offspring. The third consideration is the skeleton, since it forms the basis of a species’ physical characteristics. After age and illness, nothing repels us more than a deformed physique—even the most beautiful face cannot compensate for this; indeed, the ugliest appearance, if well-proportioned, is preferred. Moreover, we are particularly averse to any abnormality in the skeleton’s structure—for example, a stunted or bow-legged figure, or a limp gait that is not the result of external accident. On the other hand, an exceptionally attractive physique can compensate for all such flaws; it captivates us. This also explains why people place so much importance on small feet: they are an essential characteristic of the human species, as no other animal has feet that are both so small and well-proportioned—this is a hallmark of our bipedal nature. Accordingly, the Book of Proverbs (26:23, in Kraus’s revised translation) says: “A woman with a straight figure and beautiful feet is like golden pillars on silver bases.” Teeth are also important to us because they are vital for nutrition and are highly hereditary. The fourth consideration is a certain plumpness of the flesh, indicative of vitality and fertility; thus, extreme emaciation repels us. A full woman’s breasts exert immense allure on men, as they are directly related to the reproductive function and signify abundance of nourishment for offspring. Conversely, excessively fat women arouse our aversion—this suggests uterine atrophy and infertility, a fact that intuition, rather than reason, recognizes. Finally, there is the beauty of the face. Here, bone structure plays a decisive role; therefore, a beautiful nose is highly valued, while a short, crooked nose destroys all attractiveness. The fate of countless girls’ lives is determined by a slight curvature of the nose—whether downward or upward—and rightly so, for it relates to the essential characteristics of the human species. A small mouth, accompanied by moderately small upper jaws, is of great significance as a specific feature of the human face, in contrast to the mouths of animals. A receding, almost cut-away chin is particularly repulsive, since a protruding chin is an exclusive characteristic of our species. Lastly, there is the consideration of beautiful eyes and a handsome forehead: these are closely related to psychological traits, especially those intellectual ones that are inherited from the mother.

The unconscious considerations that influence women’s preferences in this regard cannot, of course, be specified with exactness. In general, it can be said that they prefer men aged between 30 and 35 years old, especially over younger men who, after all, represent the pinnacle of human beauty. The reason for this is that their choices are guided not by taste but by instinct, which at that age recognizes the peak of reproductive capacity. Moreover, women place little emphasis on physical beauty, particularly facial features; it seems as if they regard these qualities solely as meant for the child. What matters most to them is the man’s strength and the courage that comes with it—these traits ensure the birth of healthy children and a brave protector for them. With regard to any physical flaws in a man, or any deviation from the ideal type, a woman can compensate for these during conception, since she herself may be flawless in those same areas—or even possess the opposite qualities. The only exceptions to this rule concern traits that are inherent to masculinity and therefore cannot be passed on to the child by the mother: such as the male skeletal structure, broad shoulders, narrow hips, straight legs, muscular strength, courage, and a beard, among others. Hence it is that women often fall in love with unattractive men but never with those who lack masculinity—because they are unable to compensate for their shortcomings.

Tuttavia, tutto ciò getta nuovamente luce sugli istinti e sui impulsi artistici degli animali. Senza dubbio anche questi sono affetti da una sorta di follia che loro fa immaginare piaceri personali, mentre lavorano con tanto impegno e auto-sacrificio per il bene della specie: l’uccello costruisce il suo nido, l’insetto cerca il luogo più adatto per deporre le uova, o addirittura caccia per nutrire le larve future, che per lui stesso sono immangiabili, ma devono essere lasciate insieme alle uova come cibo; la ape, la vespa, la formica si dedicano alla costruzione dei loro complessi nidi e alla gestione delle loro estremamente sofisticate strutture economiche. Tutti questi comportamenti sono sicuramente guidati da una follia che nasconde dietro il servizio alla specie un intento egoistico. Per comprendere chiaramente il processo interno o soggettivo che sta alla base delle manifestazioni istintive, questo è probabilmente l’unico modo. Tuttavia, dal punto di vista esterno o oggettivo, negli animali fortemente dominati dagli istinti, soprattutto negli insetti, si osserva una preponderanza del sistema nervoso gangliare rispetto al sistema cerebrale; da ciò si può dedurre che tali animali non sono guidati né dalla comprensione oggettiva e corretta delle cose, né da immagini soggettive e desiderose generate dall’azione del sistema gangliare sul cervello, ma piuttosto da una sorta di follia: ed è proprio questo il meccanismo fisiologico alla base di ogni istinto. Per spiegare ulteriormente questo fenomeno, posso citare un altro esempio, sebbene più debole, dell’istinto nell’uomo: l’appetito capriccioso delle donne incinte sembra derivare dal fatto che l’alimentazione dell’embrione richiede talvolta modificazioni particolari del sangue che gli viene fornito; di conseguenza, il cibo che soddisfa questa esigenza si presenta immediatamente alla donna come oggetto di un’intensa desiderio, e anche in questo caso si verifica una sorta di follia. Pertanto, la donna possiede più istinti dell’uomo, e anche il suo sistema nervoso gangliare è molto più sviluppato. Dall’elevata prevalenza del cervello nell’uomo si spiega perché ne ha meno istinti rispetto agli animali, e perché anche questi pochi istinti possono essere facilmente deviati dal loro corso naturale. Ad esempio, il senso della bellezza, che normalmente guida l’individuo nella scelta del partner per il piacere sessuale, può portare all’omosessualità; allo stesso modo, la mosca Nusea vomitoria, invece di deporre le sue uova nel carne putrefatta, come farebbe secondo i suoi istinti, le depone sulle fioriture dell’Arum dracunculus, spinta dal profumo cadaverino di questa pianta.

Il fatto che ogni forma di amore sessuale si basi esclusivamente su un istinto diretto verso ciò che deve essere generato riceve una conferma definitiva attraverso un’analisi più approfondita di tale fenomeno; analisi da cui non possiamo certo sfuggire. Innanzitutto, è evidente che per natura l’uomo tende all’instabilità nell’amore, mentre la donna alla costanza. L’amore dell’uomo diminuisce notevolmente non appena trova soddisfazione: quasi ogni altra donna lo attira di più rispetto a quella che già possiede; egli anela quindi al cambiamento. Al contrario, l’amore della donna aumenta proprio in quel momento. Ciò deriva dallo scopo della natura, che mira al mantenimento e quindi a una massima riproduzione della specie. L’uomo, infatti, può generare facilmente più di cento figli all’anno se dispone di altrettante donne; la donna, invece, anche con molti uomini, potrebbe partorire soltanto un figlio all’anno (escludendo i gemelli). Per questo motivo l’uomo è sempre alla ricerca di altre donne; la donna, invece, rimane fedele a uno solo: poiché la natura la spinge, in modo istintivo e senza riflessione, a mantenere colui che sarà il nutritore e protettore della prole futura. Di conseguenza, la fedeltà coniugale è artificiale per l’uomo e naturale per la donna; pertanto, l’adulterio femminile è molto più grave, sia in termini oggettivi (a causa delle sue conseguenze) che soggettivi (per la sua contraddizione con le leggi naturali), rispetto all’adulterio maschile.

Ma per essere completamente certi e acquisire la piena convinzione che il piacere provato verso l’altro sesso, per quanto possa sembrarci oggettivo, non sia altro che un istinto mascherato, cioè il senso della specie che cerca di preservare il proprio tipo, dobbiamo addirittura esaminare più da vicino le considerazioni che guidano questo sentimento e analizzare i suoi aspetti specifici, per quanto strane possano sembrare tali peculiarità in un’opera filosofica. Queste considerazioni si dividono in quelle che riguardano direttamente il tipo della specie, cioè la bellezza, in quelle che sono orientate verso le caratteristiche psicologiche degli individui, e infine in quelle puramente relative, che derivano dalla necessaria correzione o neutralizzazione delle unilateralità e delle anomalie presenti nei due individui. Esamineremo ciascuna di queste categorie separatamente.

La considerazione principale che guida la nostra scelta e i nostri preferimenti è l’età. In generale, prendiamo in considerazione il periodo che va dagli anni dell’inizio fino a quelli della fine delle mestruazioni, dando tuttavia decisamente la preferenza al periodo compreso tra gli diciotto e i ventotto anni. Al di fuori di questi anni, nessuna donna può attrarci: una donna anziana, cioè che non ha più le mestruazioni, suscita in noi disgusto. La gioventù senza bellezza conserva comunque il suo fascino; la bellezza senza gioventù, invece, no. È evidente che l’intento inconscio che guida queste preferenze è legato alla possibilità stessa di procreare: per questo motivo, ogni individuo perde il proprio fascino sugli altri sessi nella misura in cui si allontana dal periodo più adatto alla procreazione. La seconda considerazione riguarda la salute: le malattie acute disturbano solo temporaneamente, mentre quelle croniche o le cachessie spaventano, perché influenzano il bambino che potrebbe nascere. La terza considerazione riguarda lo scheletro, poiché costituisce la base del tipo fisico della specie umana. Dopo l’età e la salute, nulla ci disgusta di più di una corporatura deformata: nemmeno il viso più bello può compensare questo difetto; al contrario, anche il viso più brutto, se ben proporzionato, viene preferito. Inoltre, ogni disallineamento dello scheletro suscita in noi forte repulsione, come una figura storta o claudicante che non sia dovuta a cause esterne. Al contrario, un aspetto fisico eccezionalmente attraente può compensare tutti i difetti: ci incanta immediatamente. Anche il grande valore attribuito alle piccole dimensioni dei piedi deriva dal fatto che essi rappresentano una caratteristica fondamentale della specie umana, poiché nessun altro animale ha arti posteriori e metatarsi così piccoli come gli esseri umani; questa caratteristica è legata alla nostra posizione eretta e al fatto che camminiamo sulle piante dei piedi. Proprio per questo motivo, il Libro di Siracide (26, 23) afferma: “Una donna con una corporatura snella e bei piedi è come colonne d’oro su sedie d’argento”. Anche i denti sono importanti per noi, poiché sono essenziali per l’alimentazione e hanno un forte carattere ereditario. La quarta considerazione riguarda una certa pienezza della carne, cioè la predominanza delle funzioni vegetative e plastiche del corpo; questa caratteristica promette al feto un’abbondante nutrizione, quindi una grande magrezza ci disgusta profondamente. Un seno femminile pieno esercita un enorme fascino sugli uomini, poiché è strettamente legato alle funzioni riproduttive della donna e rappresenta una fonte di nutrimento per il bambino che nascerà. Al contrario, donne estremamente grasse suscitano in noi repulsione: questo fenomeno indica probabilmente un’atrofia dell’utero e quindi sterilità; anche questo è qualcosa che l’intuito, piuttosto che la ragione, percepisce con chiarezza. L’ultima considerazione riguarda la bellezza del viso; in questo caso, sono soprattutto le ossa a essere importanti, motivo per cui viene data grande importanza a un naso bello, mentre un naso corto e storto rovina completamente l’aspetto di una persona. Il destino della felicità nella vita di innumerevoli ragazze è stato deciso da una piccola curvatura del naso, sia verso il basso che verso l’alto. E con ragione: tale caratteristica riguarda infatti il tipo specifico della specie umana. Una bocca piccola, accompagnata da mascelle di dimensioni medie, è estremamente importante come tratto distintivo del volto umano, a differenza delle bocche degli animali. Un mento retratto, quasi “tagliato via”, è particolarmente ripugnante. Poiché un mento prominente rappresenta una caratteristica esclusiva della nostra specie. Infine, l’importanza di occhi e fronte belli dipende dalle qualità psicologiche delle persone, soprattutto da quelle intellettuali, che vengono ereditate dalla madre.

Le considerazioni inconscie che guidano le donne in queste scelte non possono naturalmente essere espresse con precisione. In generale, si può affermare che preferiscano l’età compresa tra i 30 e i 35 anni, soprattutto rispetto ai giovani, che invece rappresentano probabilmente la massima bellezza umana. La ragione di questa preferenza risiede nel fatto che le loro scelte sono guidate dall’istinto, che in quell’età riconosce l’apice della capacità riproduttiva. In generale, le donne prestano poca attenzione alla bellezza, soprattutto a quella del viso: sembra quasi che considerino il proprio compito principale quello di trasmetterla al bambino. Ciò che conta davvero per loro sono la forza fisica e il coraggio dell’uomo, poiché questi elementi garantiscono la nascita di figli robusti e un protettore valoroso. Qualsiasi difetto fisico dell’uomo, qualsiasi deviazione dal tipo ideale, può essere compensato dalla donna durante la concezione, dato che lei stessa è spesso impeccabile in quegli stessi aspetti, o addirittura li eccelle. Tuttavia, ci sono alcune caratteristiche tipiche dell’uomo che la donna non può trasmettere al bambino: tra queste figurano la struttura scheletrica maschile, le spalle larghe, i fianchi stretti, le gambe dritte, la forza fisica, il coraggio e la barba. Per questo motivo, le donne amano spesso uomini dall’aspetto poco attraente, ma mai un uomo privo di carattere maschile: non sono infatti in grado di compensare i loro difetti.

Die zweite Art der Rücksichten, welche der Geschlechtsliebe zum Grunde liegen, ist die auf die psychischen Eigenschaften. Hier werden wir finden, daß das Weib durchgängig von den Eigenschaften des Herzens oder Charakters im Manne angezogen wird, – als welche vom Vater erben. Vorzüglich ist es Festigkeit des Willens, Entschlossenheit und Muth, vielleicht auch Redlichkeit und Herzensgüte, wodurch das Weib gewonnen wird. Hingegen üben intellektuelle Vorzüge keine direkte und instinktmäßige Gewalt über sie aus; eben weil sie nicht vom Vater erben. Unverstand schadet bei Weibern nicht: eher noch könnte überwiegende Geisteskraft, oder gar Genie, als eine Abnormität, ungünstig wirken. Daher sieht man oft einen häßlichen, dummen und rohen Menschen einen wohlgebildeten, geistreichen und liebenswürdigen Mann bei Weibern ausstechen. Auch werden Ehen aus Liebe bisweilen geschlossen zwischen geistig höchst heterogenen Wesen: z. B. er roh, kräftig und beschränkt, sie zart empfindend, fein denkend, gebildet, ästhetisch u. s. w.; oder er gar genial und gelehrt, sie eine Gans:

Sic visum Veneri; cui placet impares

Formas atque animos sub juga aënea

Saevo mittere cum joco.

Der Grund ist, daß hier ganz andere Rücksichten vorwalten, als die intellektuellen: – die des Instinkts. Bei der Ehe ist es nicht auf geistreiche Unterhaltung, sondern auf die Erzeugung der Kinder abgesehen: sie ist ein Bund der Herzen, nicht der Köpfe. Es ist ein eitles und lächerliches Vorgeben, wenn Weiber behaupten, in den Geist eines Mannes sich verliebt zu haben, oder es ist die Ueberspannung eines entarteten Wesens. – Männer hingegen werden in der instinktiven Liebe nicht durch die Charakter-Eigenschaften des Weibes bestimmt; daher so viele Sokratesse ihre Xantippen gefunden haben, z. B. Shakespeare, Albrecht Dürer, Byron u. s. w. Wohl aber wirken hier die intellektuellen Eigenschaften ein; weil sie von der Mutter erben: jedoch wird ihr Einfluß von dem der körperlichen Schönheit, als welche, wesentlichere Punkte betreffend, unmittelbarer wirkt, leicht überwogen. Inzwischen geschieht es, im Gefühl oder nach der Erfahrung jenes Einflusses, daß Mütter ihre Töchter schöne Künste, Sprachen u. dgl. erlernen lassen, um sie für Männer anziehend zu machen; wobei sie dem Intellekt durch künstliche Mittel nachhelfen wollen, eben wie vorkommenden Falls den Hüften und Busen. – Wohl zu merken, daß hier überall die Rede allein ist von der ganz unmittelbaren, instinktartigen Anziehung, aus welcher allein die eigentliche Verliebtheit erwächst. Daß ein verständiges und gebildetes Weib Verstand und Geist an einem Manne schätzt, daß ein Mann, aus vernünftiger Ueberlegung, den Charakter seiner Braut prüft und berücksichtigt, thut nichts zu der Sache, wovon es sich hier handelt: dergleichen begründet eine vernünftige Wahl bei der Ehe, aber nicht die leidenschaftliche Liebe, welche unser Thema ist.

The second type of considerations that underlie sexual attraction relates to the psychological qualities of a person. Here, it becomes evident that women are consistently attracted by the qualities of a man’s heart or character—qualities that are inherited from his father. In particular, qualities such as firmness of will, determination, and courage, as well as honesty and kindness, are what win a woman’s affection. On the other hand, intellectual merits do not exert a direct or instinctive influence on them; precisely because they are not inherited from the father. Lack of intelligence does not harm women; in fact, an overabundance of mental ability, or even genius, might have an adverse effect, as it could be regarded as an abnormality. Hence, it is common to see a woman marry a man who is ugly, stupid, and crude, rather than one who is well-educated, intelligent, and charming. Moreover, marriages of love sometimes occur between individuals who are vastly different in mental qualities: for example, a man who is rough, strong, and limited in his understanding, and a woman who is sensitive, thoughtful, educated, and aesthetically inclined; or even a genius and scholar, and a woman who is rather simple-minded.

Thus it shall be for Venus; those who delight in inequality shall have it so.

Forms and spirits are subdued beneath the weight of the aerial realm.

Let us enjoy ourselves in play.

The reason is that here entirely different considerations prevail than those of the intellect—those of instinct. In marriage, the goal is not intellectual companionship but the conception of children; it is a union of hearts, not of minds. It is an empty and ridiculous pretense when women claim to have fallen in love with a man’s mind, or it is merely the manifestation of a degenerate nature. On the other hand, men are not influenced by a woman’s character traits in instinctive love; hence so many “Socrateses” found their Xanthippes—people like Shakespeare, Albrecht Dürer, Byron, and others. However, intellectual qualities do play a role here, especially because they are inherited from the mother; yet their influence is often overshadowed by the more immediate impact of physical beauty, which affects more fundamental aspects. Nowadays, influenced by this effect, mothers often have their daughters learn beautiful arts and languages to make them attractive to men, using artificial means to enhance what nature has not provided—just as they might enhance a woman’s hips or breasts if necessary. It is important to remember that what is at play here is solely the immediate, instinctive attraction from which true love arises. The fact that a sensible and educated woman values an man’s intellect and character, or that a man carefully considers his bride’s qualities out of rational consideration, has nothing to do with the subject under discussion: such considerations lead to a wise choice in marriage, but not to the passionate love that is our focus here.

Il secondo tipo di considerazioni alla base dell’amore tra i sessi riguarda le caratteristiche psicologiche dell’altro. In questo caso si osserva che la donna è generalmente attratta dalle qualità del cuore o del carattere dell’uomo, qualità che vengono ereditate dal padre. Tra queste, particolarmente importanti sono la fermezza di volontà, la determinazione e il coraggio; forse anche l’integrità e la bontà d’animo, che rappresentano i tratti più attraenti per una donna. Al contrario, le qualità intellettuali non esercitano su di lei un’attrazione diretta e istintiva, proprio perché non vengono ereditate dal padre. L’ignoranza, inoltre, non nuoce alle donne; anzi, una notevole intelligenza o persino un genio, se considerati come anomalie, potrebbero avere effetti negativi. Per questo motivo si osserva spesso che una donna sposi un uomo brutto, stupido e rozzo invece di uno colto, intelligente e attraente. Inoltre, talvolta matrimoni d’amore vengono celebrati tra persone estremamente diverse per livello intellettivo: ad esempio, lui rude, forte e limitato; lei delicata, riflessiva, istruita ed esteticamente sensibile; o ancora lui geniale e colto, lei semplice e senza pretese.

Se così vuole Venere, a chi piace ciò che è insolito.

Forme e anime sottomesse alle leggi dell’aria.

Mandare via qualcuno come se fosse solo uno scherzo.

Il motivo è che qui prevalgono considerazioni del tutto diverse da quelle intellettuali: quelle dell’istinto. Nel matrimonio non si mira a un’intelligente conversazione, ma alla procreazione dei figli; esso rappresenta un legame tra i cuori, non tra le menti. È una presunzione vanitosa e ridicola quando le donne affermano di essersi innamorate dell’intelletto di un uomo, o è l’espressione di una degenerazione morale. Gli uomini, invece, nella loro passione istintiva non sono guidati dalle qualità caratteriali della donna; per questo tanti “Socrati” hanno trovato le proprie “Xantippe”, come Shakespeare, Albrecht Dürer, Byron, ecc. Tuttavia qui entrano in gioco le qualità intellettuali; poiché vengono ereditate dalla madre, il loro influsso viene facilmente sopraffatto da quello della bellezza fisica, che agisce in modo più diretto e decisivo su aspetti essenziali. Spesso, sulla base di questa influenza, le madri fanno imparare alle figlie arti belle, lingue, ecc., per renderle attraenti agli uomini; cercano così di potenziare l’intellletto con mezzi artificiali, proprio come si fa con le forme del corpo. È importante ricordare che qui si parla esclusivamente di un’attrazione immediata e istintiva, da cui nasce veramente l’amore passionale. Il fatto che una donna intelligente e colta apprezzi l’intelligenza e lo spirito di un uomo, o che un uomo valuti con razionalità il carattere della sua futura moglie, non ha nulla a che fare con ciò di cui stiamo parlando: queste cose fondano una scelta matrimoniale ragionevole, ma non l’amore appassionato, che è il tema principale di questa discussione.

Bis hieher habe ich bloß die absoluten Rücksichten, d. h. solche, die für Jeden gelten, in Betracht genommen: ich komme jetzt zu den relativen, welche individuell sind; weil bei ihnen es darauf abgesehen ist, den bereits sich mangelhaft darstellenden Typus der Gattung zu rektifiziren, die Abweichungen von demselben, welche die eigene Person des Wählenden schon an sich trägt, zu korrigiren und so zur reinen Darstellung des Typus zurückzuführen. Hier liebt daher Jeder, was ihm abgeht. Von der individuellen Beschaffenheit ausgehend und aus die individuelle Beschaffenheit gerichtet, ist die auf solchen relativen Rücksichten beruhende Wahl viel bestimmter, entschiedener und exklusiver, als die bloß von den absoluten ausgehende; daher der Ursprung der eigentlich leidenschaftlichen Liebe, in der Regel, in diesen relativen Rücksichten liegen wird, und nur der der gewöhnlichen, leichteren Neigung in den absoluten. Demgemäß pflegen es nicht gerade die regelmäßigen, vollkommenen Schönheiten zu seyn, welche die großen Leidenschaften entzünden. Damit eine solche wirklich leidenschaftliche Neigung entstehe, ist etwas erfordert, welches sich nur durch eine chemische Metapher ausdrücken läßt: beide Personen müssen einander neutralisiren, wie Säure und Alkali zu einem Mittelsalz. Die hiezu erforderlichen Bestimmungen sind im Wesentlichen folgende. Erstlich: alle Geschlechtlichkeit ist Einseitigkeit. Diese Einseitigkeit ist in Einem Individuo entschiedener ausgesprochen und in höherem Grade vorhanden, als im Andern: daher kann sie in jedem Individuo besser durch Eines als das Andere vom andern Geschlecht ergänzt und neutralisirt werden, indem es einer der seinigen individuell entgegengesetzten Einseitigkeit bedarf, zur Ergänzung des Typus der Menschheit im neu zu erzeugenden Individuo, als auf dessen Beschaffenheit immer Alles hinausläuft. Die Physiologen wissen, daß Mannheit und Weiblichkeit unzählige Grade zulassen, durch welche jene bis zum widerlichen Gynander und Hypospadäus sinkt, diese bis zur anmuthigen Androgyne steigt: von beiden Seiten aus kann der vollkommene Hermaphroditismus erreicht werden, auf welchem Individuen stehen, welche, die gerade Mitte zwischen beiden Geschlechtern haltend, keinem beizuzählen, folglich zur Fortpflanzung untauglich sind. Zur in Rede stehenden Neutralisation zweier Individualitäten durch einander ist dem zu Folge erfordert, daß der bestimmte Grad seiner Mannheit dem bestimmten Grad ihrer Weiblichkeit genau entspreche; damit beide Einseitigkeiten einander gerade aufheben. Demnach wird der männlichste Mann das weiblichste Weib suchen und vice versa, und eben so jedes Individuum das ihm im Grade der Geschlechtlichkeit entsprechende. Inwiefern nun hierin zwischen Zweien das erforderliche Verhältniß Statt habe, wird instinktmäßig von ihnen gefühlt, und liegt, nebst den andern relativen Rücksichten, den höhern Graden der Verliebtheit zum Grunde. Während daher die Liebenden pathetisch von der Harmonie ihrer Seelen reden, ist meistens die hier nachgewiesene, das zu erzeugende Wesen und seine Vollkommenheit betreffende Zusammenstimmung der Kern der Sache, und an derselben auch offenbar viel mehr gelegen, als an der Harmonie ihrer Seelen, – welche oft, nicht lange nach der Hochzeit, sich in eine schreiende Disharmonie auflöst. Hieran schließen sich nun die ferneren relativen Rücksichten, welche darauf beruhen, daß Jedes seine Schwächen, Mängel und Abweichungen vom Typus durch das Andere aufzuheben trachtet, damit sie nicht im zu erzeugenden Kinde sich perpetuiren, oder gar zu völligen Abnormitäten anwachsen. Je schwächer in Hinsicht auf Muskelkraft ein Mann ist, desto mehr wird er kräftige Weiber suchen: eben so das Weib ihrerseits. Da nun aber dem Weibe eine schwächere Muskelkraft naturgemäß und in der Regel ist; so werden auch in der Regel die Weiber den kräftigeren Männern den Vorzug geben. – Ferner ist eine wichtige Rücksicht die Größe. Kleine Männer haben einen entschiedenen Hang zu großen Weibern, und vice versa: und zwar wird in einem kleinen Mann die Vorliebe für große Weiber um so leidenschaftlicher seyn, als er selbst von einem großen Vater gezeugt und nur durch den Einfluß der Mutter klein geblieben ist; weil er vom Vater das Gefäßsystem und die Energie desselben, die einen großen Körper mit Blut zu versehen vermag, überkommen hat: waren hingegen sein Vater und Großvater schon klein; so wird jener Hang sich weniger fühlbar machen. Der Abneigung eines großen Weibes gegen große Männer liegt die Absicht der Natur zu Grunde, eine zu große Rasse zu vermeiden, wenn sie, mit den von diesem Weibe zu ertheilenden Kräften, zu schwach ausfallen würde, um lange zu leben. Wählt dennoch ein solches Weib einen großen Gatten, etwan um sich in der Gesellschaft besser zu Präsentiren; so wird, in der Regel, die Nachkommenschaft die Thorheit büßen. – Sehr entschieden ist ferner die Rücksicht auf die Komplexion. Blonde verlangen durchaus Schwarze oder Braune; aber nur selten diese jene. Der Grund hievon ist, daß blondes Haar und blaue Augen schon eine Spielart, fast eine Abnormität ausmachen: den weißen Mäusen, oder wenigstens den Schimmeln analog. In keinem andern Welttheil sind sie, selbst nicht in der Nähe der Pole, einheimisch, sondern allein in Europa, und offenbar von Skandinavien ausgegangen. Beiläufig sei hier meine Meinung ausgesprochen, daß dem Menschen die weiße Hautfarbe nicht natürlich ist, sondern er von Natur schwarze, oder braune Haut hat, wie unsere Stammväter die Hindu; daß folglich nie ein weißer Mensch ursprünglich aus dem Schooße der Natur hervorgegangen ist, und es also keine weiße Rasse giebt, so viel auch von ihr geredet wird, sondern jeder weiße Mensch ein abgeblichener ist. In den ihm fremden Norden gedrängt, wo er nur so besteht, wie die exotischen Pflanzen, und, wie diese, im Winter des Treibhauses bedarf, wurde der Mensch, im Laufe der Jahrtausende, weiß. Die Zigeuner, ein Indischer, erst seit ungefähr vier Jahrhunderten eingewanderter Stamm, zeigen den Uebergang von der Komplexion der Hindu zur unsrigen. In der Geschlechtsliebe strebt daher die Natur zum dunkeln Haar und braunen Auge, als zum Urtypus, zurück: die weiße Hautfarbe aber ist zur zweiten Natur geworden; wiewohl nicht so, daß die braune der Hindu uns abstieße. – Endlich sucht auch in den einzelnen Körperteilen Jedes das Korrektiv seiner Mängel und Abweichungen, und um so entschiedener, je wichtiger der Teil ist. Daher haben stumpfnäsige Individuen ein unaussprechliches Wohlgefallen an Habichtsnasen, an Papagaiengesichtern: eben so ist es rücksichtlich aller übrigen Theile. Menschen von übermäßig schlankem, lang gestreckten Körper- und Gliederbau können sogar einen über die Gebühr gedrungenen und verkürzten schön finden. – Analog walten die Rücksichten auf das Temperament: Jeder wird das entgegengesetzte vorziehen; jedoch nur in dem Maaß als das seinige ein entschiedenes ist. – Wer selbst, in irgend einer Rücksicht, sehr vollkommen ist, sucht und liebt zwar nicht die Unvollkommenheit in eben dieser Rücksicht, söhnt sich aber leichter als Andere damit aus; weil er selbst die Kinder vor großer Unvollkommenheit in diesem Stücke sichert. Z. B. wer selbst sehr weiß ist, wird sich an einer gelblichen Gesichtsfarbe nicht stoßen: wer aber diese hat, wird die blendende Weiße göttlich schön finden. – Der seltene Fall, daß ein Mann sich in ein entschieden häßliches Weib verliebt, tritt ein, wann, bei der oben erörterten genauen Harmonie des Grades der Geschlechtlichkeit, ihre sämmtlichen Abnormitäten gerade die entgegengesetzten, also das Korrektiv, der seinigen sind. Die Verliebtheit pflegt alsdann einen hohen Grad zu erreichen.

Thus far, I have only considered the absolute considerations, that is, those which apply to everyone in general; now I turn to the relative considerations, which are individualistic in natura. Since their purpose is to correct the already imperfect representation of the generic type, to rectify those deviations from this type that exist within the individual chosen by the subject himself, and thus to restore a pure representation of the type, it follows that everyone will naturally prefer what is lacking in him or her. Starting from and directed towards individual characteristics, the choice based on such relative considerations is much more specific, decisive, and exclusive than one that is merely guided by absolute principles. Hence, the true source of passionate love generally lies in these relative considerations, whereas the origin of ordinary, more superficial inclinations resides in the absolute aspects. Accordingly, it is not the regular, perfectly beautiful individuals who arouse great passions. For such a passionate inclination to arise, something is required that can only be described through a chemical metaphor: both individuals must neutralize each other, just as acid and alkali combine to form a salt. The essential conditions for this neutralization are as follows. First and foremost, all sexual characteristics are one-sided phenomena. This one-sidedness is more pronounced and intense in one individual than in another; therefore, in any given person, it can be better compensated and neutralized by the opposite sex, since each individual requires something that is specifically contrary to their own one-sided nature in order to complete the human type within the new individual being created—since ultimately, everything boils down to the individual’s inherent characteristics. Physiologists know that masculinity and femininity exist in countless degrees; on one extreme, they can degenerate into repulsive conditions like gynandry or hypospadia, while on the other, they can reach an attractive form of androgyny. From either direction, it is possible to achieve perfect hermaphroditism, resulting in individuals who occupy a position midway between the two sexes and are therefore incapable of reproducing. With regard to the neutralization of two individualities through each other, it is necessary that the degree of one person’s masculinity exactly correspond to the degree of the other person’s femininity—so that these opposing characteristics can cancel each other out. Consequently, the most masculine man will seek out the most feminine woman, and vice versa; indeed, every individual will be attracted to someone whose sexual characteristics match their own. As for how this necessary relationship is established between two people, it is instinctively perceived by them and forms, along with other relative considerations, the basis of deeper levels of affection. Therefore, while lovers pathetically speak of the harmony of their souls, it is usually the compatibility concerning the essential nature of what they seek to create and its perfection that constitutes the core of the matter. Moreover, this aspect is evidently far more important than the harmony of their souls—such harmony often dissolves into utter disharmony not long after marriage. Further considerations arise from the desire of each partner to compensate for their own weaknesses, flaws, and deviations from the ideal type in order to prevent these from being passed on to their offspring or even leading to severe abnormalities. For instance, a man with weaker physical strength will tend to seek stronger women, just as women will prefer stronger men. Since it is natural for women to have relatively weaker muscles, they generally give preference to stronger men. Another important factor is size: small men have a pronounced inclination toward large women, and vice versa. This tendency is especially strong in a small man if he was born to a tall father but remained small due to the influence of his mother—since he would inherit from his father the physical structure and energy necessary to support a large body. Conversely, if both his father and grandfather were short, this inclination would be less pronounced. A large woman’s aversion to tall men reflects nature’s attempt to prevent the emergence of a race that would be too weak to survive long if endowed with such men’s strength. However, if such a woman chooses a tall husband, perhaps merely to appear more impressive in society, their offspring will often suffer as a result. Another decisive factor is skin color: blond women generally prefer dark or brown men, but rarely the reverse. This is because blond hair and blue eyes represent a variant, almost an abnormality—similar to white mice or certain molds. In no other part of the world are they native, except in Europe, likely originating from Scandinavia. Incidentally, I believe that fair skin is not natural for humans; our ancestors originally had dark or brown skin, just like the Hindus. Therefore, no white human has ever truly emerged naturally; there is no such thing as a white race, despite all the talk about it—every white person is a descendant of others. Forced into the cold northern climates where they could only survive like exotic plants and required artificial warmth in winter, humans gradually became fair over thousands of years. The Gypsies, an Indian tribe that has only immigrated in the past four centuries or so, exhibit the transition from the Hindu complex of traits to our own. In matters of sexual attraction, nature thus tends towards dark hair and brown eyes as representing the archetypal ideal; however, fair skin has become a secondary aspect—though not to such an extent that brown skin would be considered repulsive to us. Similarly, in various parts of the body, each individual seeks to compensate for its own shortcomings and deviations, and this tendency becomes all the more pronounced the more vital that particular part is. Thus, individuals with blunt noses find hawk-nosed or parrot-faced features particularly pleasing—just as this holds true for many other bodily characteristics. People with excessively slender or elongated limbs may even find overly stout or shortened forms to be aesthetically appealing. Analogous considerations apply to temperament: everyone tends to prefer the opposite of their own; however, only to the extent that such differences are distinctly pronounced in their own case. Those who themselves are highly perfect in some regard neither seek nor desire imperfection in that same area—but they are more readily able to tolerate it in others, since they themselves are free from major flaws in that particular respect. For example, someone who is very fair-skinned will not find a yellowish complexion objectionable; whereas someone with such skin may consider dazzling fairness to be divinely beautiful. The rare occurrence of a man falling deeply in love with a woman who is distinctly unattractive arises when, due to the precise harmony of their sexual traits, all her abnormalities happen to be precisely those that complement his own. In such cases, the intensity of their affection tends to be particularly strong.

Finora ho preso in considerazione soltanto le considerazioni assolute, ossia quelle che valgono per chiunque; ora passo a considerare quelle relative, che sono individuali: infatti, in esse si mira a correggere il tipo della specie già manifestatosi imperfetto, a rimediare alle deviazioni da esso presenti nella stessa persona del votante e a ricondurre così la personalità alla pura rappresentazione del tipo. Pertanto, qui ognuno ama ciò che gli manca. Partendo dalla propria costituzione individuale e orientata verso di essa, la scelta basata su tali considerazioni relative risulta molto più precisa, decisa ed esclusiva rispetto a quella che dipende unicamente dalle considerazioni assolute; da ciò deriva che l’origine dell’amore propriamente passionale, di regola, va ricercata proprio in queste considerazioni relative, mentre quella dell’inclinazione ordinaria e leggera risiede nelle considerazioni assolute. Di conseguenza, non sono proprio le bellezze regolari e perfette a suscitare grandi passioni. Affinché sorga una vera e propria inclinazione passionale, occorre qualcosa che può essere espresso solo mediante una metafora chimica: entrambe le persone devono neutralizzarsi reciprocamente, come acido e alcali che danno origine a un sale neutro. Le condizioni necessarie a questo scopo sono sostanzialmente le seguenti. Innanzitutto: ogni sessualità è unilateralità. Questa unilateralità si manifesta con maggiore evidenza e in misura più elevata in un individuo rispetto all’altro; pertanto, in ciascun individuo essa può essere meglio completata e neutralizzata dall’altro sesso, poiché uno dei due ha bisogno di un’unilateralità individualmente opposta all’altra, per completare il tipo umano nell’individuo da generare, dato che tutto converge sempre sulla sua costituzione. I fisiologi sanno che mascolinità e femminilità ammettono innumerevoli gradi, attraverso i quali la prima può arrivare fino al ginecomastico ripugnante e all’ipospadia, mentre la seconda può salire fino all’androginia graziosa: da entrambi i lati si può raggiungere l’ermafroditismo perfetto, sul quale si trovano individui che, occupando la giusta via di mezzo tra i due sessi, non possono essere attribuiti a nessuno dei due e sono quindi incapaci di procreare. Per la neutralizzazione reciproca di due individualità sopra menzionata, occorre dunque che il grado specifico della mascolinità corrisponda esattamente al grado specifico della femminilità; in tal modo, entrambe le unilateralità si annullano precisamente a vicenda. Di conseguenza, l’uomo più virile cercherà la donna più femminile e viceversa, e allo stesso modo ogni individuo cercherà quello che corrisponde al suo grado di sessualità. In che misura si stabilisca fra due individui il rapporto necessario viene sentito istintivamente da loro, e insieme ad altre considerazioni relative, sta alla base dei più alti gradi di innamoramento. Mentre dunque gli innamorati parlano pateticamente dell’armonia delle loro anime, spesso è proprio la concordanza qui dimostrata, riguardante l’essere da generare e la sua perfezione, il nocciolo della questione, e a essa evidentemente si tiene molto più che all’armonia delle loro anime – la quale, spesso, poco dopo il matrimonio, si trasforma in una stridente disarmonia. A ciò si aggiungono poi ulteriori considerazioni relative, fondate sul fatto che ciascuno cerca di compensare con l’altro le proprie debolezze, difetti e deviazioni dal tipo, affinché essi non si perpetuino nel figlio da generare o addirittura non degenerino in vere e proprie anomalie. Quanto più un uomo è debole dal punto di vista muscolare, tanto più cercherà donne forti; lo stesso vale per la donna, dal canto suo. Poiché però la donna possiede naturalmente e di norma una forza muscolare inferiore, di regola saranno proprio le donne a dare la preferenza agli uomini più robusti. — Inoltre, un’importante considerazione è la statura. Gli uomini piccoli hanno una netta tendenza verso le donne grandi e viceversa: anzi, in un uomo piccolo la predilezione per le donne grandi sarà tanto più appassionata quanto più egli stesso sia stato generato da un padre grande e sia rimasto piccolo solo per l’influenza materna; perché avrà ereditato dal padre il sistema vascolare e l’energia di questo, capaci di nutrire un corpo grande con il sangue: se invece il padre e il nonno fossero stati già piccoli, tale tendenza si farebbe sentire meno. Alla base dell’avversione di una donna grande verso gli uomini grandi vi è l’intenzione della Natura di evitare una razza troppo grande, che, con le forze che questa donna apporterebbe, sarebbe troppo debole per vivere a lungo. Se una donna simile scegliesse comunque un marito grande, magari per presentarsi meglio in società, di regola la discendenza pagherebbe la follia di questa scelta. — Molto marcata è poi la considerazione relativa alla costituzione corporea. Le bionde cercano assolutamente nere o brune; ma solo raramente le prime cercano le seconde. Il motivo è che capelli biondi e occhi azzurri costituiscono già una variante, quasi un’anomalia: analoghi ai topi bianchi, o perlomeno ai cavalli baio. In nessun altro luogo del mondo, nemmeno nei pressi dei poli, essi sono autoctoni, ma soltanto in Europa, e apparentemente originari della Scandinavia. A proposito, vorrei qui esprimere la mia opinione che la pelle bianca non sia naturale per l’uomo, ma che egli abbia naturalmente la pelle nera o marrone, come i nostri antenati indù; che di conseguenza nessun uomo bianco sia mai sorto originariamente dalla natura, e dunque non esista alcuna razza bianca, per quanto se ne parli, bensì ogni uomo bianco sia un derivato. Spinto verso il nord, estraneo a lui, dove sopravvive solo come le piante esotiche e, come queste, necessita d’inverno della serra, l’uomo, nel corso dei millenni, è diventato bianco. Gli zingari, un popolo indiano immigrato solo da circa quattro secoli, mostrano il passaggio dalla costituzione degli indù alla nostra. Nell’amore sessuale, dunque, la Natura tende a ritornare ai capelli scuri e agli occhi marroni, come al tipo originario; la pelle bianca, invece, è diventata una seconda natura, anche se non tanto da farci respingere la pelle marrone degli indù. — Infine, anche nei singoli segmenti corporei ciascuno cerca il correttivo dei propri difetti e deviazioni, e tanto più energicamente quanto più importante è quel segmento. Perciò gli individui dal naso schiacciato provano un piacere indicibile per nasi da falco, per volti da pappagallo; lo stesso vale per tutti gli altri segmenti. Persone dal corpo e dagli arti eccessivamente snelli e allungati possono persino trovare bello un corpo eccessivamente tozzo e accorciato. — Analoghe sono le considerazioni relative al temperamento: ciascuno preferirà l’opposto; tuttavia, solo nella misura in cui il proprio temperamento sia marcato. — Chi stesso, sotto qualche aspetto, è molto perfetto, non cerca né ama l’imperfezione proprio in quello stesso aspetto, ma riesce a convivere con essa più facilmente degli altri; perché egli stesso protegge i figli da una grande imperfezione in quel particolare. Ad esempio, chi stesso è molto bianco non si offenderà per una carnagione giallastra: chi invece ce l’ha, troverà la bianchezza abbagliante divinamente bella. — Il caso raro in cui un uomo si innamori di una donna decisamente brutta si verifica quando, nella precisa armonia del grado di sessualità sopra discussa, tutte le sue anomalie siano proprio le opposte, e dunque il correttivo, di quelle dell’uomo. L’innamoramento allora tende a raggiungere un alto grado.

Der tiefe Ernst, mit welchem wir jeden Körpertheil des Weibes prüfend betrachten, und sie ihrerseits das Selbe thut, die kritische Skrupulosität, mit der wir ein Weib, das uns zu gefallen anfängt, mustern, der Eigensinn unserer Wahl, die gespannte Aufmerksamkeit, womit der Bräutigam die Braut beobachtet, seine Behutsamkeit, um in keinem Theile getäuscht zu werden, und der große Werth, den er auf jedes Mehr oder Weniger, in den wesentlichen Theilen, legt, – Alles dieses ist der Wichtigkeit des Zweckes ganz angemessen. Denn das Neuzuerzeugende wird, ein ganzes Leben hindurch, einen ähnlichen Theil zu tragen haben: ist z. B. das Weib nur ein wenig schief; so kann dies leicht ihrem Sohn einen Puckel aufladen, und so in allem Uebrigen. – Bewußtseyn von dem Allen ist freilich nicht vorhanden; vielmehr wähnt Jeder nur im Interesse seiner eigenen Wollust (die im Grunde gar nicht dabei betheiligt seyn kann) jene schwierige Wahl zu treffen: aber er trifft sie genau so, wie es, unter Voraussetzung seiner eigenen Korporation, dem Interesse der Gattung gemäß ist, deren Typus möglichst rein zu erhalten die geheime Aufgabe ist. Das Individuum handelt hier, ohne es zu wissen, im Auftrage eines Höheren, der Gattung: daher die Wichtigkeit, welche es Dingen beilegt, die ihm, als solchem, gleichgültig seyn könnten, ja müßten. – Es liegt etwas ganz Eigenes in dem tiefen, unbewußten Ernst, mit welchem zwei junge Leute verschiedenen Geschlechts, die sich zum ersten Male sehen, einander betrachten; dem forschenden und durchdringenden Blick, den sie auf einander werfen; der sorgfältigen Musterung, die alle Züge und Theile ihrer beiderseitigen Personen zu erleiden haben. Dieses Forschen und Prüfen nämlich ist die Meditation des Genius der Gattung über das durch sie Beide mögliche Individuum und die Kombination seiner Eigenschaften. Nach dem Resultat derselben fällt der Grad ihres Wohlgefallens an einander und ihres Begehrens nach einander aus. Dieses kann, nachdem es schon einen bedeutenden Grad erreicht hatte, plötzlich wieder erlöschen, durch die Entdeckung von Etwas, das vorhin unbemerkt geblieben war. – Dergestalt also meditirt in Allen, die zeugungsfähig sind, der Genius der Gattung das kommende Geschlecht. Die Beschaffenheit desselben ist das große Werk, womit Kupido, unablässig thätig, spekulirend und sinnend, beschäftigt ist. Gegen die Wichtigkeit seiner großen Angelegenheit, als welche die Gattung und alle kommenden Geschlechter betrifft, sind die Angelegenheiten der Individuen, in ihrer ganzen ephemeren Gesammtheit, sehr geringfügig: daher ist er stets bereit, diese rücksichtslos zu opfern. Denn er verhält sich zu ihnen wie ein Unsterblicher zu Sterblichen, und seine Interessen zu den ihren wie unendliche zu endlichen. Im Bewußtseyn also, Angelegenheiten höherer Art, als alle solche, welche nur individuelles Wohl und Wehe betreffen, zu verwalten, betreibt er dieselben, mit erhabener Ungestörtheit, mitten im Getümmel des Krieges, oder im Gewühl des Geschäftslebens, oder zwischen dem Wüthen einer Pest, und geht ihnen nach bis in die Abgeschiedenheit des Klosters.

Wir haben im Obigen gesehen, daß die Intensität der Verliebtheit mit ihrer Individualisirung wächst, indem wir nachwiesen, wie die körperliche Beschaffenheit zweier Individuen eine solche seyn kann, daß, zum Behuf möglichster Herstellung des Typus der Gattung, das eine die ganz specielle und vollkommene Ergänzung des andern ist, welches daher seiner ausschließlich begehrt. In diesem Fall tritt schon eine bedeutende Leidenschaft ein, welche eben dadurch, daß sie auf einen einzigen Gegenstand und nur auf diesen gerichtet ist, also gleichsam im speciellen Auftrag der Gattung auftritt, sogleich einen edleren und erhabeneren Anstrich gewinnt. Aus dem entgegengesetzten Grunde ist der bloße Geschlechtstrieb, weil er, ohne Individualisirung, auf alle gerichtet ist und die Gattung bloß der Quantität nach, mit wenig Rücksicht auf die Qualität, zu erhalten strebt, gemein. Nun aber kann die Individualisirung, und mit ihr die Intensität der Verliebtheit, einen so hohen Grad erreichen, daß, ohne ihre Befriedigung, alle Güter der Welt, ja, das Leben selbst seinen Werth verliert. Sie ist alsdann ein Wunsch, welcher zu einer Heftigkeit anwächst, wie durchaus kein anderer, daher zu jedem Opfer bereit macht und, im Fall die Erfüllung unabänderlich versagt bleibt, zum Wahnsinn, oder zum Selbstmord führen kann. Die einer solchen überschwänglichen Leidenschaft zum Grunde liegenden unbewußten Rücksichten müssen, außer den oben nachgewiesenen, noch andere seyn, welche wir nicht so vor Augen haben. Wir müssen daher annehmen, daß hier nicht nur die Korporisation, sondern auch der Wille des Mannes, und der Intellekt des Weibes eine specielle Angemessenheit zu einander haben; in Folge welcher von ihnen allein ein ganz bestimmtes Individuum erzeugt werden kann, dessen Existenz der Genius der Gattung hier beabsichtigt, aus Gründen, die, als im Wesen des Dinges an sich liegend, uns unzugänglich sind. Oder eigentlicher zu reden: der Wille zum Leben verlangt hier, sich in einem genau bestimmten Individuo zu objektiviren, welches nur von diesem Vater mit dieser Mutter gezeugt werden kann. Dieses metaphysische Begehr des Willens an sich hat zunächst keine andere Wirkungssphäre in der Reihe der Wesen, als die Herzen der künftigen Eltern, welche demnach von diesem Drange ergriffen werden und nun ihrer selbst wegen zu wünschen wähnen, was bloß einen für jetzt noch rein metaphysischen, d. h. außerhalb der Reihe wirklich vorhandener Dinge liegenden Zweck hat. Also der aus der Urquelle aller Wesen hervorgehende Drang des künftigen, hier erst möglich gewordenen Individuums, ins Daseyn zu treten, ist es, was sich in der Erscheinung darstellt als die hohe, Alles außer sich gering achtende Leidenschaft der künftigen Eltern für einander, in der That als ein Wahn ohne Gleichen, vermöge dessen ein solcher Verliebter alle Güter der Welt hingeben würde, für den Beischlaf mit diesem Weibe, – der ihm doch in Wahrheit nicht mehr leistet, als jeder andere. Daß es dennoch bloß hierauf abgesehen sei, geht daraus hervor, daß auch diese hohe Leidenschaft, so gut wie jede andere, im Genuß erlischt, – zur großen Verwunderung der Teilnehmer. Sie erlischt auch dann, wann, durch etwanige Unfruchtbarkeit des Weibes (welche, nach Hufeland, aus 19 zufälligen Konstitutionsfehlern entspringen kann), der eigentliche metaphysische Zweck vereitelt wird; eben so, wie er es täglich wird in Millionen zertretener Keime, in denen doch auch das selbe metaphysische Lebensprincip zum Daseyn strebt; wobei kein anderer Trost ist, als daß dem Willen zum Leben eine Unendlichkeit von Raum, Zeit, Materie und folglich unerschöpfliche Gelegenheit zur Wiederkehr offen steht.

Dem Theophrastus Paracelsus, der dieses Thema nicht behandelt hat und dem mein ganzer Gedankengang fremd ist, muß doch ein Mal die hier dargelegte Einsicht, wenn auch nur flüchtig, vorgeschwebt haben, indem er, in ganz anderem Kontext und in seiner desultorischen Manier, folgende merkwürdige Aeußerung hinschrieb: Hi sunt, quos Deus copulavit, ut eam, quae fuit Uriae et David; quamvis ex diametro (sic enim sibi humana mens persuadebat) cum justo et legitimo matrimonio pugnaret hoc. – – – sed propter Salomonem, qui aliunde nasci non potuit, nisi ex Bathsebea, conjuncto David semine, quamvis meretrice, conjunxit eos Deus (De vita longa, I, 5).

Die Sehnsucht der Liebe, der ἱìåϱïò, welchen in zahllosen Wendungen auszudrücken die Dichter aller Zeiten unablässig beschäftigt sind und den Gegenstand nicht erschöpfen, ja, ihm nicht genug thun können, diese Sehnsucht, welche an den Besitz eines bestimmten Weibes die Vorstellung einer unendlichen Säligkeit knüpft und einen unaussprechlichen Schmerz an den Gedanken, daß er nicht zu erlangen sei, – diese Sehnsucht und dieser Schmerz der Liebe können nicht ihren Stoff entnehmen aus den Bedürfnissen eines ephemeren Individuums; sondern sie sind der Seufzer des Geistes der Gattung, welcher hier ein unersetzliches Mittel zu seinen Zwecken zu gewinnen, oder zu verlieren sieht und daher tief aufstöhnt. Die Gattung allein hat unendliches Leben und ist daher unendlicher Wünsche, unendlicher Befriedigung und unendlicher Schmerzen fähig. Diese aber sind hier in der engen Brust eines Sterblichen eingekerkert: kein Wunder daher, wenn eine solche bersten zu wollen scheint und keinen Ausdruck finden kann für die sie erfüllende Ahndung unendlicher Wonne oder unendlichen Wehes. Dies also giebt den Stoff zu aller erotischen Poesie erhabener Gattung, die sich demgemäß in transscendente, alles Irdische überfliegende Metaphern versteigt. Dies ist das Thema des Petrarca, der Stoff zu den St. Preurs, Werthern und Jakopo Ortis, die außerdem nicht zu verstehen, noch zu erklären seyn würden. Denn auf etwanigen geistigen, überhaupt auf objektiven, realen Vorzügen der Geliebten kann jene unendliche Werthschätzung derselben nicht beruhen; schon weil sie dazu dem Liebenden oft nicht genau genug bekannt ist; wie dies Petrarka’s Fall war. Der Geist der Gattung allein vermag mit Einem Blicke zu sehen, welchen Werth sie für ihn, zu seinen Zwecken hat. Auch entstehen die großen Leidenschaften in der Regel beim ersten Anblick:

Who ever lov’d, that lov’d not at first sight?

Shakespeare , As you like it, III, 5.

The profound seriousness with which we examine every part of a woman’s body, and the same attitude she adopts towards us; the critical meticulousness with which we scrutinize a woman who begins to please us; our own capricious choices; the intense attention with which the groom observes his bride; his caution in ensuring that he is not deceived in any aspect; and the great importance he attaches to even the smallest details in her essential characteristics—all these are fully justified by the significance of the goal at hand. For what is being created here will carry similar traits throughout its entire life. For instance, if a woman has a slight deformity, it could easily be passed on to her son, and so on in every other regard. Of course, people are not aware of all these factors; rather, each one believes that they are making a difficult choice solely out of the pursuit of their own desires—desires that, in reality, have nothing to do with this process. Yet, in truth, their choices are precisely what is in accordance with the interests of the species, whose secret mission it is to preserve its type as pure as possible. The individual, without realizing it, is acting on behalf of a higher authority: the species itself. Hence the great importance attached by individuals to things that might seem insignificant to them. There is something truly unique about the deep, unconscious seriousness with which two young people of different sexes look at each other for the first time; the probing and penetrating gaze they exchange; the careful examination of every feature and aspect of their respective bodies. This process of scrutiny is, in fact, the species’ genius contemplating the individual that might be created through them and the combination of their characteristics. Depending on the outcome of this contemplation, the degree of mutual attraction and desire between them will be determined. This desire, having reached a certain intensity, can suddenly vanish upon the discovery of some previously unnoticed detail. In this way, the genius of the species is meditating on the future generation within all those who are capable of procreation. The nature of that future generation is the great endeavor into which Cupido is constantly engaged—speculating, pondering, and working tirelessly. Compared to the importance of his mission, which concerns the species and all future generations, the affairs of individual beings, with their entire fleeting existence, seem utterly insignificant. Therefore, Cupido is always ready to sacrifice these individual interests without hesitation. For he regards them as mortals do immortals, and his own interests as infinitely more important than theirs. In other words, in order to deal with matters of a higher nature—those that concern the well-being or misfortune of individuals—not merely those related to personal interests—he undertakes these tasks with an unwavering resolve, amidst the chaos of war, the hustle and bustle of business, or even in the midst of the devastation caused by a plague. He pursues them even in the seclusion of a monastery.

We have seen above that the intensity of love increases with its degree of individualization; we demonstrated how the physical characteristics of two individuals can be such that one becomes the perfect and specific complement to the other, thereby making their union essential for the realization of the genus’ type. In such cases, a profound passion arises—one that, because it is directed toward a single object alone, seems to act on behalf of the genus itself, and thus takes on a nobler and more elevated character. On the contrary, mere sexual desire, being unindividualized and directed toward all individuals without regard for quality, merely seeks to preserve the genus in terms of quantity—and is therefore vulgar. However, individualization, and with it the intensity of love, can reach such a high level that, without its fulfillment, all worldly pleasures—even life itself—lose their meaning. Such love becomes an obsession that grows increasingly fierce; it is willing to endure any sacrifice, and if its object remains unattainable, it can lead to madness or even suicide. The unconscious factors underlying such an intense passion must include other aspects beyond those we have already discussed. We must therefore assume that not only the physical compatibility between a man and a woman but also the will of the man and the intellect of the woman possess a particular suitability for each other; as a result, only together can they create a specific individual whose existence is intended by the genius of the genus—for reasons that lie essentially in the nature of things themselves and are beyond our understanding. In other words, the will to live demands that itself be objectified in a precisely defined individual, one who can be conceived only through the union of this father and this mother. This metaphysical desire of the will has no effect on other beings except on the hearts of the future parents; they are swept up by this impulse and begin to desire something that, at present, is purely metaphysical—something that exists outside the realm of actual reality. Thus, the drive of the future individual, emerging from the source of all existence, to come into being is what manifests itself as the intense, self-absorbed passion between future lovers—an obsession so unparalleled that it would make one willing to give up every worldly pleasure for the sake of intimate union with this particular woman, even though in reality such union offers no more than any other. The fact that it is still ultimately aimed at this alone is evident from the fact that this intense passion, like any other, also dies out in the act of enjoyment—to the great surprise of those who participate in it. It also ceases to exist when, due to some infertility on the part of the female (which, according to Hufeland, can arise from 19 various constitutional defects), the actual metaphysical purpose of this passion is thwarted; just as it happens every day with millions of destroyed sperm cells, in which yet the very same metaphysical principle of life strives to come into being. The only consolation in such cases is that the will to live possesses an infinity of space, time, and matter—at least, unlimited opportunities for renewal.

To Theophrastus Paracelsus, who did not address this topic and whose entire way of thinking is entirely foreign to this subject, the insight presented here must at some point have crossed his mind, even if only briefly. In his own entirely different context and in his rather casual manner, he made the following strange remark: “These are those whom God brought together, so that what was Uria and David might come into being; although, according to human reasoning (which convinced him otherwise), such a union would be contrary to both justice and legitimate marriage.” – But because Solomon could not have been born anywhere else but from Bathsheba, conceived through David’s seed—even though she was a prostitute—God brought them together (De vita longa, I, 5).

The longing of love, that ἱìåϱïò—which poets throughout the ages have tirelessly sought to express in countless variations, yet never seem able to fully convey or even adequately depict—this longing that links the idea of possessing a particular woman with the notion of endless bliss, and that brings indescribable pain at the thought that such possession may be unattainable. This longing and this pain cannot derive their substance from the needs of a fleeting individual; rather, they are the sighs of the spirit of the species, which sees in the possibility of gaining or losing this particular woman an indispensable means to achieve its ends, and therefore gasps in deep sorrow. Only the species possesses eternal life; hence it is capable of endless desires, endless pleasures, and endless pains. Yet here, these emotions are imprisoned within the narrow confines of a mortal heart: no wonder such longing often seems on the verge of bursting forth, unable to find words to express the foreboding of either endless joy or endless suffering that fills it. It is this very essence that provides the material for all noble erotic poetry, which inevitably ascends into transcendent metaphors that transcend all earthly limitations. This is the theme of Petrarch; it is the substance that informs the works of St. Preux, Werther, and Jacopo Ortis—works that would be incomprehensible or even impossible to explain. For that infinite appreciation of a beloved one cannot possibly stem from any mere intellectual or objective qualities of that person; quite often, such qualities remain utterly unknown to the lover, as was Petrarch’s own experience. Only the spirit of the species is capable of seeing at a glance what value such a person holds for it, and for its own purposes. Moreover, it is usually upon first sight that great passions are kindled.

Whoever has ever loved, did they not fall in love at first sight?

Shakespeare, “As You Like It,” Act III, Scene 5.

La profonda serietà con cui esaminiamo ogni parte del corpo di una donna, e il fatto che lei faccia lo stesso; la critica scrupolosità con cui valutiamo una donna che inizia a piacerci; l’indipendenza delle nostre scelte; l’attenzione vigile con cui lo sposo osserva la sua futura moglie; la sua cautela nel non lasciarsi ingannare da alcun dettaglio; e il grande valore che attribuiamo a ogni piccola differenza, anche nelle caratteristiche essenziali. Tutto ciò è assolutamente appropriato all’importanza dello scopo per cui si compie questo processo. Infatti, ciò che verrà creato porterà con sé, per tutta la vita, tratti simili a quelli dei genitori; ad esempio, se una donna presenta un piccolo difetto fisico, questo potrebbe influenzare negativamente suo figlio. Tuttavia, di tutto ciò non si è consapevoli: ognuno ritiene di compiere una scelta difficile soltanto nell’interesse della propria lussuria (che in realtà non ha alcun ruolo in questo processo), ma in realtà quella scelta corrisponde esattamente agli interessi della specie, il cui obiettivo segreto è mantenere il tipo genetico il più puro possibile. L’individuo agisce, senza saperlo, per conto di qualcosa di superiore: la specie. Ecco perché attribuisce tanta importanza a cose che, in sé, potrebbero essere indifferenti o addirittura insignificanti. C’è qualcosa di davvero unico nella profonda serietà, inconsapevole, con cui due giovani di sesso diverso si osservano per la prima volta; nel loro sguardo attento e penetrante; nell’esame minuzioso di ogni tratto del loro aspetto. Questo esame, infatti, rappresenta una sorta di meditazione da parte del “genio della specie” su quale individuo possa nascere da loro e su come si possano combinare le loro caratteristiche. In base ai risultati di questa “meditazione”, si determina il grado del loro reciproco piacere e desiderio. Questo desiderio, dopo essere arrivato a un certo livello, può improvvisamente svanire, a causa della scoperta di qualcosa che prima era rimasto inosservato. In questo modo, ogni essere capace di procreare medita, inconsapevolmente, per conto del “genio della specie” sul futuro sesso umano. La natura di quel futuro sesso rappresenta l’opera maggiore a cui Kupido dedica tutta la sua attenzione, con continuità e riflessione. Rispetto all’importanza della sua grande missione – che riguarda la specie e tutti i futuri generi umani – le questioni individuali, nella loro totalità effimera, appaiono davvero insignificanti. Ecco perché Kupido è sempre pronto a sacrificarle senza esitazione. Poiché si comporta nei loro confronti come un essere immortale verso i mortali, e i suoi interessi rispetto ai loro come quelli di qualcuno infinitamente superiore rispetto a qualcuno finito. Pertanto, nel tentativo di gestire questioni di natura superiore a quelle che riguardano esclusivamente il bene e il male individuale, egli si dedica ad esse con una serenità e un’indifferenza straordinarie, sia nel tumulto della guerra che nella confusione della vita commerciale, o anche in mezzo all’epidemia di una peste; non si arrende nemmeno nelle solitudini di un monastero.

Abbiamo visto sopra che l’intensità dell’amore aumenta con la sua individualizzazione; abbiamo dimostrato infatti come le caratteristiche fisiche di due individui possano essere tali da rendere uno il completamento perfetto e specifico dell’altro, al fine di realizzare appieno il tipo della specie. In questo caso sorge un sentimento profondo e intenso che, essendo rivolto verso un solo oggetto e soltanto a quello, agisce quasi come un incarico specifico della specie stessa, assumendo così un carattere più nobile ed elevato. Dall’altro lato, il semplice desiderio sessuale, essendo privo di individualizzazione e rivolto verso tutti gli individui, e mirando soltanto a preservare la specie in termini quantitativi, senza considerare la qualità, è di natura più comune. Tuttavia, l’individualizzazione, e con essa l’intensità dell’amore, può raggiungere un livello tale che, senza il suo appagamento, tutti i beni del mondo, persino la stessa vita, perdano il loro valore. In tal caso, l’amore diventa un desiderio così forte da spingere a qualsiasi sacrificio; se la sua realizzazione risulta impossibile, può portare alla follia o al suicidio. Le ragioni inconsce che stanno alla base di un tale sentimento estremo devono essere altre, oltre a quelle già menzionate; dobbiamo quindi supporre che non solo le caratteristiche fisiche, ma anche la volontà dell’uomo e l’intelligenza della donna abbiano una particolare affinità reciproca, tale da permettere la nascita di un individuo specifico, il cui essere è voluto dalla stessa essenza della specie. In altre parole, il desiderio di vivere richiede che si concretizzi in un individuo preciso, generato soltanto da quel padre e da quella madre. Questo desiderio metafisico del “volere” in sé non ha altra influenza sugli esseri umani se non su quei futuri genitori; essi, quindi, sono spinti da questo impulso a desiderare qualcosa che, in realtà, è ancora puramente metafisico, cioè esiste al di fuori della serie degli esseri concreti. L’impulso, che ha origine dalla fonte stessa di tutti gli esseri, e che qui diventa possibile, è quello di far sì che un individuo futuro entri nel mondo; questo impulso si manifesta nell’amore appassionato dei futuri genitori l’uno per l’altro, ma in realtà rappresenta una follia senza pari: un amante potrebbe sacrificare tutti i beni del mondo pur di avere rapporti sessuali con quella donna, anche se in realtà essa non gli offre nulla di più rispetto a qualsiasi altra. Il fatto che si prenda comunque in considerazione soltanto questo aspetto dimostra che anche questa intensa passione, come qualsiasi altra, si estingue nel momento del piacere stesso – con grande sorpresa di coloro che vi partecipano. Si estingue anche quando, a causa di qualche infertilità della donna (che, secondo Hufeland, può derivare da 19 diversi difetti costituzionali), lo scopo metafisico originario viene vanificato; allo stesso modo in cui avviene ogni giorno, nei milioni di spermatozoi distrutti, nei quali tuttavia esiste ancora lo stesso principio vitale che cerca di realizzarsi. L’unica consolazione in questi casi è il fatto che alla volontà di vivere sia aperta un’infinità di spazio, tempo, materia e quindi opportunità infinite per rinascere.

A Teofrasto Paracelso, che non ha trattato questo argomento e al quale tutto il mio ragionamento è estraneo, deve essere balenata, anche solo fugacemente, la stessa intuizione qui esposta: egli, infatti, in un contesto del tutto diverso e con il suo modo disordinato di scrivere, fece questa strana affermazione: “Questi sono coloro che Dio ha unito, affinché si verificasse ciò che accadde tra Uria e Davide; sebbene, secondo quanto la mente umana si persuadeva (basandosi su criteri di giustizia e legittimità coniugale), tale unione fosse impossibile. Ma per via di Salomone, che non avrebbe potuto nascere da nessun’altra donna se non da Betsabea – figlia di una meretrice – Dio li unì” (De vita longa, I, 5).

La sete d’amore, quella ἱìåϱïò che i poeti di tutti i tempi si sono incessantemente dedicati a esprimere con innumerevoli modi, senza mai riuscire ad esaurirla o a darle piena espressione. Questa sete, che lega l’idea di una felicità infinita al possesso di una donna specifica, e che provoca un dolore indescrivibile al pensiero di non poterla ottenere. Questa sete e questo dolore non possono trovare la loro origine nei bisogni di un individuo effimero; sono piuttosto il lamento dello spirito della specie, che vede in quel possesso un mezzo indispensabile per realizzare i propri scopi, o, al contrario, per perderli. E quindi esala un profondo sospiro. Solo la specie possiede una vita infinita; ed è per questo capace di desideri infiniti, di soddisfazioni infinite e di dolori infiniti. Ma questi sentimenti sono imprigionati nel petto ristretto di un essere mortale. Non c’è da meravigliarsi quindi se tali sentimenti sembrano voler esplodere, senza trovare modo di esprimersi attraverso le parole per descrivere la gioia infinita o il dolore infinito che li accompagnano. Ed è proprio questo il materiale su cui si basa tutta la poesia erotica di alto livello, quella che si eleva a metafore trascendenti, che superano ogni aspetto terreno. Questo è l’argomento principale della poesia di Petrarca; è il tema delle opere di St. Preux, Werther e Jacopo Ortis. Opere che non potrebbero essere comprese né spiegate in modo semplice. Poiché quella stima infinita per la persona amata non può basarsi su alcun pregio intellettuale o reale concreto della stessa. Spesso, anzi, tali pregi non sono nemmeno del tutto noti all’amante. Come nel caso di Petrarca. Solo lo spirito della specie è in grado di comprendere, con un solo sguardo, quale valore quella persona abbia per lui, per i suoi scopi. Anche le grandi passioni, di solito, nascono al primo incontro.

Chi ha mai amato, se non fin dal primo sguardo?

Shakespeare, “As You Like It”, atto III, scena 5.

Merkwürdig ist in dieser Hinsicht eine Stelle in dem seit 250 Jahren berühmten Roman Guzmann de Alfarache, von Mateo Aleman: No es necessario, para que uno ame, que pase distancia de tiempo, que siga discurso, ni haga eleccion, sino que con aquella primera y sola vista, concurran juntamente cierta correspondencia ó consonancia, ó lo que acá solemos vulgarmente decir, una confrontacion de sangre, à que por particular influxo suelen mover las estrellas. (Damit Einer liebe, ist es nicht nöthig, daß viel Zeit verstreiche, daß er Ueberlegung anstelle und eine Wahl treffe; sondern nur, daß bei jenem ersten und alleinigen Anblick eine gewisse Angemessenheit und Uebereinstimmung gegenseitig zusammentreffe, oder Das, was wir hier im gemeinen Leben eine Sympathie des Blutes zu nennen pflegen, und wozu ein besonderer Einfluß der Gestirne anzutreiben pflegt.) P. II, L. III, c. 5. Demgemäß ist auch der Verlust der Geliebten, durch einen Nebenbuhler, oder durch den Tod, für den leidenschaftlich Liebenden ein Schmerz, der jeden andern übersteigt; eben weil er transscendenter Art ist, indem er ihn nicht bloß als Individuum trifft, sondern ihn in seiner essentia aeterna, im Leben der Gattung angreift, in deren speciellem Willen und Auftrage er hier berufen war. Daher ist Eifersucht, so quaalvoll und grimmig, und ist die Abtretung der Geliebten das größte aller Opfer. – Ein Held schämt sich aller Klagen, nur nicht der Liebesklagen; weil in diesen nicht er, sondern die Gattung winselt. – In der »großen Zenobia« des Calderon ist im zweiten Akt eine Scene zwischen der Zenobia und dem Decius, wo dieser sagt:

Cielos, luego tu me quieres?

Perdiera cien mil victorias,

Volviérame, etc.

(Himmel! also Du liebst mich?! Dafür würde ich hunderttausend Siege aufgeben, würde umkehren, u. s. w.).

Hier wird die Ehre, welche bisher jedes Interesse überwog, aus dem Felde geschlagen, sobald die Geschlechtsliebe, d. i. das Interesse der Gattung, ins Spiel kommt und einen entschiedenen Vortheil vor sich sieht: denn dieses ist gegen jedes, auch noch so wichtige Interesse bloßer Individuen unendlich überwiegend. Ihm allein weichen daher Ehre, Pflicht und Treue, nachdem sie jeder andern Versuchung, nebst der Drohung des Todes, widerstanden haben. – Eben so finden wir im Privatleben, daß in keinem Punkte Gewissenhaftigkeit so selten ist, wie in diesem: sie wird hier bisweilen sogar von sonst redlichen und gerechten Leuten bei Seite gesetzt, und der Ehebruch rücksichtslos begangen, wann die leidenschaftliche Liebe, d. h. das Interesse der Gattung, sich ihrer bemächtigt hat. Es scheint sogar, als ob sie dabei einer höheren Berechtigung sich bewußt zu seyn glaubten, als die Interessen der Individuen je verleihen können; eben weil sie im Interesse der Gattung handeln. Merkwürdig ist in dieser Hinsicht Chamforts Aeußerung: Quand un homme et une femme ont l’un pour l’autre une passion violente, il me semble toujours que, quelque soient les obstacles qui les séparent, un mari, des parens etc., les deux amans sont l’un à l’autre, de par la Nature, qu’ils s’appartiennent de droit divin, malgré les lois et les conventions humaines. Wer sich hierüber ereifern wollte, wäre auf die auffallende Nachsicht zu verweisen, welche der Heiland im Evangelio der Ehebrecherin widerfahren läßt, indem er zugleich die selbe Schuld bei allen Anwesenden voraussetzt. – Der größte Theil des Dekameron erscheint, von diesem Gesichtspunkt aus, als bloßer Spott und Hohn des Genius der Gattung über die von ihm mit Füßen getretenen Rechte und Interessen der Individuen. – Mit gleicher Leichtigkeit werden Standesunterschiede und alle ähnlichen Verhältnisse, wann sie der Verbindung leidenschaftlich Liebender entgegenstehen, beseitigt und für nichtig erklärt vom Genius der Gattung, der seine, endlosen Generationen angehörenden Zwecke verfolgend solche Menschensatzungen und Bedenken wie Spreu wegbläst. Aus dem selben tief liegenden Grunde wird, wo es die Zwecke verliebter Leidenschaft gilt, jede Gefahr willig übernommen und selbst der sonst Zaghafte wird hier muthig. – Auch im Schauspiele und im Roman sehen wir, mit freudigem Antheil, die jungen Leute, welche ihre Liebeshändel, d. i. das Interesse der Gattung, verfechten, den Sieg davontragen über die Alten, welche nur auf das Wohl der Individuen bedacht sind. Denn das Streben der Liebenden scheint uns um so viel wichtiger, erhabener und deshalb gerechter, als jedes ihm etwan entgegenstehende, wie die Gattung bedeutender ist, als das Individuum. Demgemäß ist das Grundthema fast aller Komödien das Auftreten des Genius der Gattung mit seinen Zwecken, welche dem persönlichen Interesse der dargestellten Individuen zuwiderlaufen und daher das Glück derselben zu untergraben drohen. In der Regel setzt er es durch, welches, als der poetischen Gerechtigkeit gemäß, den Zuschauer befriedigt; weil dieser fühlt, daß die Zwecke der Gattung denen der Individuen weit vorgehen. Daher verläßt er, am Schluß, die sieggekrönten Liebenden ganz getrost, indem er mit ihnen den Wahn theilt, sie hätten ihr eigenes Glück gegründet, welches sie vielmehr dem Wohl der Gattung zum Opfer gebracht haben, dem Willen der vorsorglichen Alten entgegen. In einzelnen, abnormen Lustspielen hat man versucht, die Sache umzukehren und das Glück der Individuen, aus Kosten der Zwecke der Gattung, durchzusetzen: allein da empfindet der Zuschauer den Schmerz, den der Genius der Gattung erleidet, und wird durch die dadurch gesicherten Vortheile der Individuen nicht getröstet. Als Beispiele dieser Art fallen mir ein Paar sehr bekannte kleine Stücke bei: La reine de 16 ans, und Mariane de raison. In Trauerspielen mit Liebeshändeln gehen meistens, indem die Zwecke der Gattung vereitelt werden, die Liebenden, welche deren Werkzeug waren, zugleich unter: z. B. in Romeo und Julia, Tankred, Don Karlos, Wallenstein. Braut von Messina u. a. m.

Das Verliebtseyn eines Menschen liefert oft komische, mitunter auch tragische Phänomene; Beides, weil er vom Geiste der Gattung in Besitz genommen, jetzt von diesem beherrscht wird und nicht mehr sich selber angehört: dadurch wird sein Handeln dem Individuo unangemessen. Was, bei den höheren Graden des Verliebtseyns, seinen Gedanken einen so poetischen und erhabenen Anstrich, sogar eine transscendente und hyperphysische Richtung giebt, vermöge welcher er seinen eigentlichen, sehr physischen Zweck ganz aus den Augen zu verlieren scheint, ist im Grunde Dieses, daß er jetzt vom Geiste der Gattung, dessen Angelegenheiten unendlich wichtiger, als alle, bloße Individuen betreffende sind, beseelt ist, um, in dessen speciellem Auftrag, die ganze Existenz einer indefinit langen Nachkommenschaft, von dieser individuell und genau bestimmten Beschaffenschaft, welche sie ganz allein von ihm als Vater und seiner Geliebten als Mutter erhalten kann, zu begründen, und die außerdem, als eine solche, nie zum Daseyn gelangt, während die Objektivation des Willens zum Leben dieses Daseyn ausdrücklich erfordert. Das Gefühl, in Angelegenheiten von so transscendenter Wichtigkeit zu handeln, ist es, was den Verliebten so hoch über alles Irdische, ja über sich selbst emporhebt und seinen sehr physischen Wünschen eine so hyperphysische Einkleidung giebt, daß die Liebe eine poetische Episode sogar im Leben des prosaischesten Menschen wird; in welchem letzteren Fall die Sache bisweilen einen komischen Anstrich gewinnt. – Jener Auftrag des in der Gattung sich objektivirenden Willens stellt, im Bewußtseyn des Verliebten, sich dar unter der Maske der Anticipation einer unendlichen Säligkeit, welche für ihn in der Vereinigung mit diesem weiblichen Individuo zu finden wäre. In den höchsten Graden der Verliebtheit wird nun diese Chimäre so strahlend, daß, wenn sie nicht erlangt werden kann, das Leben selbst allen Reiz verliert und nunmehr so freudenleer, schaal und ungenießbar erscheint, daß der Ekel davor sogar die Schrecken des Todes überwindet; daher es dann bisweilen freiwillig abgekürzt wird. Der Wille eines solchen Menschen ist in den Strudel des Willens der Gattung gerathen, oder dieser hat so sehr das Uebergewicht über den individuellen Willen erhalten, daß, wenn solcher in ersterer Eigenschaft nicht wirksam seyn kann, er verschmäht, es in letzterer zu seyn. Das Individuum ist hier ein zu schwaches Gefäß, als daß es die auf ein bestimmtes Objekt koncentrirte, unendliche Sehnsucht des Willens der Gattung ertragen könnte. In diesem Fall ist daher der Ausgang Selbstmord, bisweilen doppelter Selbstmord beider Liebenden; es sei denn, daß die Natur, zur Rettung des Lebens, Wahnsinn eintreten ließe, welcher dann mit seinem Schleier das Bewußtseyn jenes hoffnungslosen Zustandes umhüllt. – Kein Jahr geht hin, ohne durch mehrere Fälle aller dieser Arten die Realität des Dargestellten zu belegen.

In this regard, a passage from Mateo Aleman’s renowned novel Guzmann de Alfarache, which has been celebrated for 250 years, is quite intriguing: “It is not necessary, for someone to fall in love, that tempo pass between them, that they engage in conversation, or that they make any choice. Rather, at that very first and sole glance, a certain correspondence or compatibility must come into being—or what we commonly refer to as a ‘sympathy of blood,’ which is often inspired by a special influence of the stars.” (P. II, L. III, c. 5.) Accordingly, for those who love passionately, the loss of a beloved—whether due to a rival or morte—is a pain that surpasses all others; precisely because it is of a transcendent natura. It affects not merely the individual, but strikes at their eternal essence, at their place within the life of the species, for which they were destined by the specific volontà and purpose of creation. Hence, jealousy is so agonizing and fierce, and the loss of a loved one represents the greatest of all sacrifices. A hero would be ashamed to utter any complaint—but not those of love; for in them, it is not he who weeps, but the species itself. In Calderón’s play La gran Zenobia, there is a scene in Act II between Zenobia and Decius where he says.

Heaven, so you do want me after all?

He could have lost a hundred thousand victories, but.

“Let me return again, etc.”

(Heavens! So you love me too?! For that, I would give up hundreds of thousands of victories, I would turn back, and so on.)

Here, the honor—which until now has always prevailed over all other considerations—is utterly overshadowed whenever sexual love, that is, the interests of the species, come into play and gain a decisive advantage; for these interests are infinitely more important than any interest of mere individuals, no matter how significant. It is solely for these interests that honor, duty, and fidelity yield when they have resisted all other temptations, even the threat of death. Similarly, in private life, we find that integrity is exceedingly rare in this regard; sometimes it is even set aside by otherwise honest and righteous people, and adultery is committed without hesitation whenever passionate love, that is, the interests of the species, take hold of them. It seems as if they believe themselves to be justified by a higher principle than the interests of individuals can ever provide—precisely because they are acting in the interests of the species. In this regard, Chamfort’s statement is noteworthy: “When a man and a woman have a violent passion for each other, I always think that, no matter what obstacles stand in their way—husbands, parents, etc.—the two lovers belong to each other by nature, by divine right, despite human laws and conventions.” Those who wish to argue against this would do well to consider the remarkable leniency shown by the Savior in the Gospel toward the adulteress, since he simultaneously assumed that all those present shared in her guilt. From this perspective, most of The Decameron seems nothing but mockery and scorn of the species’ nature and its disregard for the rights and interests of individuals. With equal ease, social distinctions and all other such barriers are overcome and dismissed by the species’ nature whenever they stand in the way of lovers’ union; in pursuit of its own endless goals, this nature blows such human conventions and concerns away like straw. For the same fundamental reason—because it is concerned with the interests of passionate love—any danger is willingly embraced, and even the most timid become brave in this context. In plays and novels as well, we delight to see young people who defend their love affairs, that is, the interests of the species, triumph over those who are solely concerned with the welfare of individuals. To us, the aspirations of lovers seem far more important, noble, and therefore just than any opposing considerations—just as the species is far more significant than the individual. Accordingly, the central theme of nearly all comedies is the emergence of the species’ nature and its goals, which conflict with the personal interests of the characters depicted and thus threaten to undermine their happiness. In most cases, it succeeds in achieving what is deemed poetic justice, thereby satisfying the audience; for they feel that the goals of the genre far outweigh those of individual characters. Hence, at the end, the audience can leave the victorious lovers in peace, sharing with them the illusion that they have created their own happiness—when in reality, they have sacrificed it for the greater good of the genre, against the will of those who have foreseen such consequences. In some exceptional comic plays, attempts have been made to reverse this approach, prioritizing the individual characters’ happiness at the expense of the genre’s goals; yet even then, the audience cannot fail to feel the pain endured by the genius behind the genre, and the individual benefits gained in such plays do not provide adequate consolation. As examples of this, I recall two very well-known short plays: La reine de 16 ans and Mariane de raison. In tragedies involving love stories, it is common for the lovers—whose actions serve the goals of the genre—to suffer in the end; notable instances include Romeo and Juliet, Tancrede, Don Carlos, Wallenstein, and La sposa di Messina, among others.

The state of being in love often gives rise to both comedic and sometimes tragic phenomena; this is because the individual is possessed by the spirit of the species, is now governed by it, and no longer listens to his own desires—as a result, his actions become inappropriate for an individual. What gives the thoughts of a person in deep love such a poetic and elevated quality, even a transcendent and hyperphysical dimension, that they seem to lose sight of their original, purely physical purpose, is essentially this: the individual is now inspired by the spirit of the species, whose concerns are infinitely more important than those of any mere individual. This inspiration motivates them to ensure the existence of an indefinite number of future generations, generations that would otherwise never come into being, since the realization of such desires explicitly requires life itself. The feeling of acting in matters of such transcendent importance is what elevates a lover far above all earthly things—even above themselves—and gives their physical desires a hyperphysical dimension; thus, love can become a poetic episode even in the most mundane life of a person—though in such cases, it may also take on a comedic aspect. The mission of this will that objectifies itself within the species presents itself to the lover in the form of an anticipation of endless happiness that would be found in union with that particular female individual. In the highest degrees of love, this illusion becomes so dazzling that, if it cannot be realized, life itself loses all its allure and appears utterly devoid of joy, hollow, and unbearable—to the point where the desire to end it surpasses even the fear of death; hence, such love is sometimes willingly ended. The will of such a person is caught up in the torrential force of the will of the species, or the will of the species has gained such dominance over the individual will that, when the individual will is unable to act in its own right, it refuses even to attempt to do so. In this case, the individual is too weak a vessel to bear the immense, focused longing of the will of the species. In such situations, the only outcome is suicide—or, in some cases, double suicide for both lovers—unless nature intervenes through madness, which shrouds the consciousness of that hopeless state with its veil. Not a single year passes without several instances of all these phenomena proving the reality of what has been described here.

In questo senso, è curioso un passaggio presente nel romanzo famoso da 250 anni, “Guzmann de Alfarache”, di Mateo Aleman: “Non è necessario che, affinché due persone si amino, intervenga del tempo, che ci sia una discussione o una scelta da parte loro; basta che, al primo e unico sguardo, si verifichi una certa corrispondenza o armonia reciproca, o, per dirla in termini popolari, una sorta di ‘confronto del sangue’, che spesso viene determinato da un influsso particolare delle stelle.” (Perché due persone si amino, non è necessario che trascorra molto tempo, né che ci sia riflessione o scelta da parte loro; basta che, al primo e unico sguardo, si verifichi una certa armonia reciproca, o quel che comunemente chiamiamo ‘simpatia del sangue’, influenzata da un particolare influsso delle stelle.) P. II, L. III, c. 5. Di conseguenza, anche la perdita dell’amato, a causa di un rivale o della morte, rappresenta per chi ama appassionatamente un dolore che supera ogni altro; proprio perché è di natura trascendente: non colpisce soltanto l’individuo, ma investe la sua essenza eterna, la vita della specie nella cui volontà e missione lui era chiamato a operare. Per questo motivo, l’invidia è così tormentosa e crudele, e la perdita dell’amato rappresenta il più grande dei dolori. Un eroe si vergogna di tutte le lamentele, tranne quelle d’amore; perché in queste non è lui a piangere, ma la specie stessa. Nell’“Gran Zenobia” di Calderón, nel secondo atto, c’è una scena tra Zenobia e Decio in cui quest’ultimo dice.

Dio mio, allora mi vuoi davvero?

Anche se perdessi centomila vittorie.

Tornai indietro, ecc.

(Mio Dio! Quindi mi ami?! Per questo rinuncerei a centomila vittorie, tornerei indietro, ecc.)

Qui l’onore, che finora ha sempre prevaleuto su ogni altro interesse, viene messo da parte non appena entra in gioco il sentimento amoroso, cioè l’interesse della specie, che presenta un vantaggio decisivo rispetto ad ogni altro interesse, anche il più importante, degli individui. Solo a questo interesse si arrendono onore, dovere e fedeltà, dopo aver resistito a qualsiasi altra tentazione, compresa la minaccia di morte. Allo stesso modo, nella vita privata, la coscienza retta è estremamente rara in questo ambito: talvolta viene addirittura ignorata da persone oneste e giuste, e l’adulterio viene commesso senza esitazione quando il sentimento amoroso, cioè l’interesse della specie, prende il sopravvento. Sembra persino che coloro che lo compiono credano di avere una giustificazione più alta rispetto a qualsiasi interesse individuale; proprio perché agiscono nell’interesse della specie. È interessante notare l’affermazione di Chamfort: “Quando un uomo e una donna provano reciproco un sentimento violento, mi sembra sempre che, nonostante gli ostacoli che li separano – mariti, genitori, ecc. – i due amanti siano, per natura, destinati l’uno all’altro, appartengano l’uno all’altro per diritto divino, nonostante le leggi e le convenzioni umane”. Chi volesse contestare questo punto potrebbe fare riferimento alla notevole tolleranza dimostrata dal Salvatore nell’Evangelo nei confronti dell’adultera, poiché attribuiva la stessa colpa a tutti i presenti. Dal punto di vista sopra esposto, gran parte del “Decameron” sembra rappresentare semplicemente uno scherno e un disprezzo da parte del genio della specie nei confronti dei diritti e degli interessi individuali calpestati da esso. Allo stesso modo, con la stessa facilità, il genio della specie elimina e dichiara nulle le differenze di status sociale e tutte le altre barriere che si frappongono alla unione di persone innamorate, perseguendo i propri scopi infiniti e soffiando via queste convenzioni umane come paglia. Per lo stesso motivo profondo, quando si tratta degli interessi delle passioni amorose, ogni pericolo viene accettato volentieri; anche coloro che di solito sono timidi diventano coraggiosi in questo contesto. Anche nel teatro e nei romanzi vediamo con piacere i giovani che difendono le loro relazioni amorose, cioè gli interessi della specie, e ottengono la vittoria sugli anziani, i quali pensano soltanto al bene degli individui. Poiché il desiderio dei due amanti ci sembra molto più importante, nobile e quindi giusto di qualsiasi altro interesse che possa opporglisi, proprio perché la specie è più significativa dell’individuo. Di conseguenza, il tema fondamentale di quasi tutte le commedie è l’apparizione del genio della specie con i suoi scopi, che contrastano con gli interessi personali dei personaggi rappresentati e quindi minacciano di distruggere la loro felicità. In generale, si riesce ad imporre ciò che, secondo la “giustizia poetica”, soddisfa lo spettatore; poiché questi percepisce che gli scopi della genere letterario vanno ben oltre quelli degli individui singoli. Pertanto, alla fine, si lasciano i protagonisti innamorati trionfanti con la tranquilla consapevolezza che hanno sacrificato la propria felicità al bene della genere, andando contro la volontà dei saggi anziani che avevano previsto tali conseguenze. In alcuni drammi licenziosi e anomali si è cercato di invertire questa logica, facendo prevalere la felicità degli individui a scapito degli scopi della genere: in questi casi, tuttavia, lo spettatore percepisce il dolore che il genio letterario deve sopportare e non trova conforto nei vantaggi ottenuti dagli individui. Tra esempi di questo tipo mi vengono in mente due opere molto conosciute: “La reine de 16 ans” e “Mariane de raison”. Nei drammi tragici che trattano di storie d’amore, spesso i protagonisti, essendo stati strumenti per realizzare gli scopi della genere, finiscono per perdere anche loro: si pensi a “Romeo e Giulietta”, “Tankred”, “Don Carlo”, “Wallenstein”, “La sposa di Messina” e ad altre opere simili.

L’innamoramento di un individuo spesso genera fenomeni comici, talvolta anche tragici; entrambi questi aspetti derivano dal fatto che l’individuo viene posseduto e dominato dall’animo della specie, perdendo così il controllo su se stesso: di conseguenza, le sue azioni diventano inadeguate al suo essere individuale. Ciò che, nei casi più intensi dell’innamoramento, conferisce ai suoi pensieri un tono poetico e sublime, persino una direzione trascendente e iperfisica, portandolo a perdere completamente di vista il proprio scopo effettivo e fisico, deriva fondamentalmente dal fatto che l’individuo viene ispirato dall’animo della specie, le cui questioni sono infinitamente più importanti di quelle riguardanti gli individui singoli. Questo spirito incarica l’individuo di garantire l’esistenza di una discendenza indefinitamente lunga, attraverso quella particolare qualità che essa può ricevere soltanto da lui come padre e dalla sua amata come madre; una qualità che, però, in quanto tale, non potrebbe mai realizzarsi, mentre l’oggettivazione del desiderio di vivere richiede espressamente che ciò avvenga. La sensazione di agire in questioni di tale importanza trascendente è ciò che eleva l’innamorato al di sopra di tutto ciò che è terreno, persino al di sopra di se stesso, conferendo ai suoi desideri fisici un carattere iperfisico; per questo motivo, l’amore diventa una sorta di episodio poetico anche nella vita dell’uomo più prosaico, anche se talvolta assume toni comici. Quell’incarico del volere che si oggettiva nella specie si presenta nell’inconscio dell’innamorato sotto forma di un’anticipazione di una felicità infinita che egli troverebbe nell’unione con quell’individuo femminile. Nei casi più estremi, questa chimera diventa così abbagliante che, se non può essere realizzata, la vita stessa perde ogni attrattiva, apparendo vuota, insipida e intollerabile al punto che il disgusto per essa supera persino le paure della morte; per questo motivo, a volte si preferisce porre fine volontariamente a tale situazione. Il volere di un individuo in queste condizioni finisce per essere trascinato nel vortice del volere della specie, oppure quest’ultimo acquisisce un tale predominio sul volere individuale che, se il primo non riesce ad agire secondo questa natura superiore, preferisce rinunciare a farlo. In questi casi, l’individuo è un contenitore troppo debole per sopportare il desiderio infinito e concentrato del volere della specie; di conseguenza, l’unica soluzione possibile è il suicidio, o talvolta il suicidio congiunto dei due amanti. A meno che la natura, nel tentativo di salvare la vita, non induca una follia che, con il suo velo, oscuri la coscienza di quel stato disperato. Nessun anno trascorre senza che si verifichino numerosi casi di questo tipo, dimostrando così la realtà di quanto descritto.

Aber nicht allein hat die unbefriedigte verliebte Leidenschaft bisweilen einen tragischen Ausgang, sondern auch die befriedigte führt öfter zum Unglück, als zum Glück. Denn ihre Anforderungen kollidiren oft so sehr mit der persönlichen Wohlfahrt des Betheiligten, daß sie solche untergraben, indem sie mit seinen übrigen Verhältnissen unvereinbar sind und den daraus gebauten Lebensplan zerstören. Ja, nicht allein mit den äußeren Verhältnissen ist die Liebe oft im Widerspruch, sondern sogar mit der eigenen Individualität, indem sie sich auf Personen wirft, welche, abgesehen vom Geschlechtsverhältniß, dem Liebenden verhaßt, verächtlich, ja zum Abscheu seyn würden. Aber so sehr viel mächtiger ist der Wille der Gattung als der des Individuums, daß der Liebende über alle jene ihm widerlichen Eigenschaften die Augen schließt, Alles übersieht, Alles verkennt und sich mit dem Gegenstande seiner Leidenschaft auf immer verbindet: so gänzlich verblendet ihn jener Wahn, welcher, sobald der Wille der Gattung erfüllt ist, verschwindet und eine verhaßte Lebensgefährtinn übrig läßt. Nur hieraus ist es erklärlich, daß wir oft sehr vernünftige, ja ausgezeichnete Männer mit Drachen und Eheteufeln verbunden sehen, und nicht begreifen, wie sie eine solche Wahl haben treffen können. Dieserhalb stellten die Alten den Amor blind dar. Ja, ein Verliebter kann sogar die unerträglichen Temperaments- und Charakterfehler seiner Braut, welche ihm ein gequältes Leben verheißen, deutlich erkennen und bitter empfinden, und doch nicht abgeschreckt werden:

I ask not, I care not,

If guilt’s in thy heart;

I know that I love thee,

Whatever thou art

Denn im Grunde sucht er nicht seine Sache, sondern die eines Dritten, der erst entstehen soll; wiewohl ihn der Wahn umfängt, als wäre was er sucht seine Sache. Aber gerade dieses Nicht- seine-Sache-suchen, welches überall der Stämpel der Größe ist, giebt auch der leidenschaftlichen Liebe den Anstrich des Erhabenen und macht sie zum würdigen Gegenstande der Dichtung. – Endlich verträgt sich die Geschlechtsliebe sogar mit dem äußersten Haß gegen ihren Gegenstand; daher schon Plato sie der Liebe der Wölfe zu den Schaafen verglichen hat. Dieser Fall tritt nämlich ein, wann ein leidenschaftlich Liebender, trotz allem Bemühen und Flehen, unter keiner Bedingung Erhörung finden kann:

I love and hate her

Shakespeare , Cymb., III, 5.

Der Haß gegen die Geliebte, welcher sich dann entzündet, geht bisweilen so weit, daß er sie ermordet und darauf sich selbst. Ein paar Beispiele dieser Art pflegen sich jährlich zu ereignen: man wird sie in den Zeitungen finden. Ganz richtig ist daher der Goethe’sche Vers:

Bei aller verschmähten Liebe, beim höllischen Elemente!

Ich wollt’, ich wüßt’ was ärger’s, daß ich fluchen könnte!

Es ist wirklich keine Hyperbel, wenn ein Liebender die Kälte der Geliebten und die Freude ihrer Eitelkeit, die sich an seinem Leiden werdet, als Grausamkeit bezeichnet. Denn er steht unter dem Einfluß eines Triebes, der, dem Instinkt der Insekten verwandt, ihn zwingt, allen Gründen der Vernunft zum Trotz, seinen Zweck unbedingt zu verfolgen, und alles Andere hintanzusetzen: er kann nicht davon lassen. Nicht Einen, sondern schon manchen Petrarka hat es gegeben, der unerfüllten Liebesdrang, wie eine Fessel, wie einen Eisenblock am Fuß, sein Leben hindurch schleppen mußte und in einsamen Wäldern seine Seufzer aushauchte: aber nur dem einen Petrarka wohnte zugleich die Dichtergabe ein; so daß von ihm Goethe’s schöner Vers gilt:

Und wenn der Mensch in seiner Quaal verstummt,

Gab mir ein Gott, zu sagen, wie ich leide.

In der That führt der Genius der Gattung durchgängig Krieg mit den schützenden Genien der Individuen, ist ihr Verfolger und Feind, stets bereit das persönliche Glück schonungslos zu zerstören, um seine Zwecke durchzusetzen; ja, das Wohl ganzer Nationen ist bisweilen das Opfer seiner Launen geworden: ein Beispiel dieser Art führt uns Shakespeare vor in Heinrich VI., Th. 3, A. 3, Sc. 2 und 3. Dies Alles beruht darauf, daß die Gattung, als in welcher die Wurzel unsers Wesens liegt, ein näheres und früheres Recht auf uns hat, als das Individuum; daher ihre Angelegenheiten vorgehen. Im Gefühl hievon haben die Alten den Genius der Gattung im Kupido personifizirt, einem, seines kindischen Ansehns ungeachtet, feindsäligen, grausamen und daher verschrienen Gott, einem kapriziosen, despotischen Dämon, aber dennoch Herrn der Götter und Menschen:

óõ ä’ù ϑåùí ôõϱáííå ÷‘áíϑϱùðùí, Åϱùò!

( Tu, deorum hominumque tyranne, Amor!)

Mörderisches Geschoß, Blindheit und Flügel sind seine Attribute. Die letzteren deuten auf den Unbestand: dieser tritt, in der Regel, erst mit der Enttäuschung ein, welche die Folge der Befriedigung ist.

Weil nämlich die Leidenschaft auf einem Wahn beruhte, der Das, was nur für die Gattung Werth hat, vorspiegelte als für das Individuum werthvoll, muß, nach erlangtem Zwecke der Gattung, die Täuschung verschwinden. Der Geist der Gattung, welcher das Individuum in Besitz genommen hatte, läßt es wieder frei. Von ihm verlassen fällt es zurück in seine ursprüngliche Beschränkung und Armuth, und sieht mit Verwunderung, daß nach so hohem, heroischen und unendlichen Streben, für seinen Genuß nichts abgefallen ist, als was jede Geschlechtsbefriedigung leistet: es findet sich, wider Erwarten, nicht glücklicher als zuvor. Es merkt, daß es der Betrogene des Willens der Gattung gewesen ist. Daher wird, in der Regel, ein beglückter Theseus seine Ariadne verlassen. Wäre Petrarka’s Leidenschaft befriedigt worden; so wäre von Dem an sein Gesang verstummt, wie der des Vogels, sobald die Eier gelegt sind.

Hier sei es beiläufig bemerkt, daß, so sehr auch meine Metaphysik der Liebe gerade den in dieser Leidenschaft Verstrickten mißfallen wird, dennoch, wenn gegen dieselbe Vernunftbetrachtungen überhaupt etwas vermöchten, die von mir aufgedeckte Grundwahrheit, vor allem Andern, zur Ueberwältigung derselben befähigen müßte. Allein es wird wohl beim Ausspruch des alten Komikers bleiben: Quae res in se neque consilium, neque modum habet ullum, eam consilio regere non potes.

Ehen aus Liebe werden im Interesse der Gattung, nicht der Individuen geschlossen. Zwar wähnen die Betheiligten ihr eigenes Glück zu fördern: allein ihr wirklicher Zweck ist ein ihnen selbst fremder, indem er in der Hervorbringung eines nur durch sie möglichen Individuums liegt. Durch diesen Zweck zusammengeführt sollen sie fortan suchen, so gut als möglich mit einander auszukommen. Aber sehr oft wird das durch jenen instinktiven Wahn, welcher das Wesen der leidenschaftlichen Liebe ist, zusammengebrachte Paar im Uebrigen von der heterogensten Beschaffenheit seyn. Dies kommt an den Tag, wann der Wahn, wie er nothwendig muß, verschwindet. Demgemäß fallen die aus Liebe geschlossenen Ehen in der Regel unglücklich aus: denn durch sie wird für die kommende Generation auf Kosten der gegenwärtigen gesorgt. Quien se casa con amores, ha de vivir con dolores (Wer aus Liebe heirathet, hat unter Schmerzen zu leben) sagt das Spanische Sprichwort. – Umgekehrt verhält es sich mit den aus Konvenienz, meistens nach Wahl der Eltern, geschlossenen Ehen. Die hier waltenden Rücksichten, welcher Art sie auch seyn mögen, sind wenigstens reale, die nicht von selbst verschwinden können. Durch sie wird für das Glück der Vorhandenen, aber freilich zum Nachtheil der Kommenden, gesorgt; und jenes bleibt doch problematisch. Der Mann, welcher, bei seiner Verheirathung, auf Geld, statt auf Befriedigung seiner Neigung sieht, lebt mehr im Individuo, als in der Gattung; welches der Wahrheit gerade entgegengesetzt ist, daher es sich als naturwidrig darstellt und eine gewisse Verachtung erregt. Ein Mädchen, welches, dem Rath seiner Eltern entgegen, den Antrag eines reichen und nicht alten Mannes ausschlägt, um mit Hintansetzung aller Konvenienzrücksichten, allein nach seinem instinktivem Hange zu wählen, bringt sein individuelles Wohl dem der Gattung zum Opfer. Aber eben deswegen kann man ihm einen gewissen Beifall nicht versagen: denn es hat das Wichtigere vorgezogen und im Sinne der Natur (näher, der Gattung) gehandelt; während die Eltern im Sinne des individuellen Egoismus riethen. – Dem Allen zufolge gewinnt es den Anschein, als müßte, bei Abschließung einer Ehe, entweder das Individuum oder das Interesse der Gattung zu kurz kommen. Meistens steht es auch so: denn daß Konvenienz und leidenschaftliche Liebe Hand in Hand giengen, ist der seltenste Glücksfall. Die physisch, moralisch, oder intellektuell elende Beschaffenheit der meisten Menschen mag zum Theil ihren Grund darin haben, daß die Ehen gewöhnlich nicht aus reiner Wahl und Neigung, sondern aus allerlei äußeren Rücksichten und nach zufälligen Umständen geschlossen werden. Wird jedoch neben der Konvenienz auch die Neigung in gewissem Grade berücksichtigt; so ist dies gleichsam eine Abfindung mit dem Genius der Gattung. Glückliche Ehen sind bekanntlich selten; eben weil es im Wesen der Ehe liegt, daß ihr Hauptzweck nicht die gegenwärtige, sondern die kommende Generation ist. Indessen sei zum Troste zarter und liebender Gemüther noch hinzugefügt, daß bisweilen der leidenschaftlichen Geschlechtsliebe sich ein Gefühl ganz andern Ursprungs zugesellt, nämlich wirkliche, auf Uebereinstimmung der Gesinnung gegründete Freundschaft, welche jedoch meistens erst dann hervortritt, wann die eigentliche Geschlechtsliebe in der Befriedigung erloschen ist. Jene wird alsdann meistens daraus entspringen, daß die einander ergänzenden und entsprechenden physischen, moralischen und intellektuellen Eigenschaften beider Individuen, aus welchen, in Rücksicht auf das zu Erzeugende, die Geschlechtsliebe entstand, eben auch in Beziehung auf die Individuen selbst, als entgegengesetzte Temperamentseigenschaften und geistige Vorzüge sich zu einander ergänzend verhalten und dadurch eine Harmonie der Gemüther begründen.

Die ganze hier abgehandelte Metaphysik der Liebe steht mit meiner Metaphysik überhaupt in genauer Verbindung, und das Licht, welches sie auf diese zurückwirft, läßt sich in Folgendem resumiren.

But it is not only in cases where unfulfilled passionate love sometimes leads to tragedy that fulfilled love more frequently results in misfortune than happiness. For its demands often collide so sharply with the personal well-being of those involved that they undermine it by being incompatible with their other relationships and destroying the life plan thus established. Indeed, love often conflicts not only with external circumstances but also with one’s own individuality, when it turns towards persons who, apart from the sexual relationship, would be detested, despised, or even loathed by the lover. Yet the will of the species is so much more powerful than that of the individual that the lover closes his eyes to all those repulsive qualities, overlooks everything, ignores them all, and binds himself forever to the object of his passion—so utterly blinded is he by this delusion which vanishes once the will of the species is satisfied, leaving behind only a loathed life companion. It is only for this reason that we often see very sensible, even outstanding men associated with such terrible women, and cannot understand how they could have made such a choice. Hence the ancients depicted Amor as blind. Indeed, a lover may clearly perceive and bitterly regret the unbearable temperamental and character flaws of his bride, which promise him a life full of suffering, yet he is still unable to be deterred.

I do not ask; I do not care.

If guilt resides in your heart;

I know that I love you.

Whatever it may be that you are.

For in essence, he is not seeking his own thing, but rather the thing of a third party that must first come into existence; yet he deludes himself into thinking that what he seeks is indeed his own thing. But it is precisely this fact of not seeking his own thing—that very characteristic of greatness—which endows passionate love with an air of nobility and makes it worthy of being the subject of poetry. Moreover, sexual love can even coexist with extreme hatred toward its object; hence Plato compared it to the love of wolves for sheep. This occurs when a passionately in love person, despite all his efforts and pleas, is unable to obtain any response whatsoever.

I love her and I hate her at the same time.

Shakespeare, Cymbeline, Act III, Scene 5.

The hatred toward one’s beloved, once it flares up, sometimes goes so far that it leads to the murder of that person and then of oneself. Several such incidents occur every year; one can find reports of them in the newspapers. Hence, Goethe’s verse is entirely accurate:

By all the scorned love, by the hellish elements!

I wish I knew what would be even more annoying than not being able to swear!

It is indeed no hyperbole when a lover describes the coldness of his beloved and the joy her vanity derives from his suffering as cruelty. For he is governed by a drive akin to the instincts of insects, which forces him, despite all reasons of )rationality, to pursue his goal at any cost and to set everything else aside—he simply cannot stop. There have been many Petrarkas who had to carry their unfulfilled love like a shackle, like an iron burden throughout their lives, and who breathed their sighs in lonely forests; but only one of these Petrarkas possessed the gift of poetry as well. Hence the beautiful line from Goethe can be attributed to him:

And when man falls silent in his suffering.

If only a god were given to me to express how much I suffer.

In this regard, the genius of the species is constantly at war with the protective geniuses of the individual; it is their pursuer and enemy, always ready to mercilessly destroy personal happiness in order to achieve its own goals. Indeed, the welfare of entire nations has sometimes become a victim of its caprices—Shakespeare provides an example of this in Henry VI, Act 3, Scenes 2 and 3. All of this stems from the fact that the species, as the root of our existence, possesses a closer and more fundamental claim to us than the individual; hence its interests take precedence. Sensing this, the ancients personified the genius of the species in Cupid—a god who, despite his childlike appearance, was hostile, cruel, and thus despised; a capricious, despotic demon, yet still the lord of gods and men.

Oh, how wonderful it is, truly wonderful!

(O thou tyrant over gods and men, Love!)

A lethal projectile, blindness, and wings are its attributes. The latter two indicate impermanence: this quality usually manifests only with disappointment, which arises as a consequence of satisfaction.

For indeed, since passion is based on a delusion that presents as valuable for the individual what is truly valuable only for the species, this illusion must disappear once the species has attained its goal. The spirit of the species, which had possessed the individual, now releases it. Left alone, the individual falls back into its original limitations and poverty, and wonders in astonishment that, after such lofty, heroic, and endless striving, nothing has been gained for its own pleasure except what any ordinary act of sexual satisfaction can provide—it finds itself, against all expectations, no happier than before. It realizes that it had merely been a victim of the species’ will. Hence, in most cases, a “happy” Theseus would leave his Ariadne behind. Had Petrarch’s passion been fulfilled, his songs would have ceased just as quickly as a bird’s song ends once its eggs are laid.

It may be noted in passing that, as much as my metaphysics of love may offend those who are immersed in such passion, yet if any argument based on reason could ever have the power to help others overcome it, it would certainly be mine—especially since I have sought to reveal its fundamental truths. Nevertheless, one might simply echo the words of the ancient comedian: “What thing, in itself, possesses neither counsel nor method whatsoever? You cannot govern such a thing through counsel.”

Marriages contracted out of love are generally concluded for the sake of the species, not for the individuals. Although the parties involved believe they are acting to promote their own happiness, their true purpose is one that is foreign to them—namely, the creation of an individual who would not exist without them. For this purpose, they are supposed to strive to get along with each other as well as possible. However, very often, couples brought together by this instinctive delusion, which is inherent in passionate love, turn out to be extremely incompatible due to their diverse natures. This becomes evident when the delusion, as it inevitably does, fades away. Consequently, marriages formed out of love tend to end in unhappiness, because they ultimately serve the interests of future generations at the expense of those living in the present. As the Spanish proverb says, “Quien se casa con amores, ha de vivir con dolores” – Those who marry out of love must live with sorrow. On the other hand, marriages contracted out of convenience, often at the discretion of the parents, are based on considerations that, whatever their nature, are at least real and cannot vanish on their own. Such marriages aim to ensure the happiness of those involved in the present, albeit at the expense of future generations. Nevertheless, this approach remains problematic. A man who marries for denaro rather than out of true affection is living more for his individual interests than for the sake of the species—which goes against the very essence of marriage and thus deserves some degree of contempt. Similarly, a woman who rejects a wealthy and young suitor, defying her parents’ wishes, and chooses to follow her own instinctive desires is sacrificing her personal happiness for the good of the species. Yet for this very reason, she deserves our respect—she has placed what is truly important above all else and acted in accordance with the laws of natura. In summary, it seems that when entering into a marriage, either the individual or the interests of the species must be neglected to some extent. Indeed, such is often the case; after all, it is rare for marriages to be based solely on pure choice and affection, but rather on various external considerations and accidental circumstances. However, when inclination is taken into account alongside convention, it amounts to a compromise with the inherent nature of marriage. Happy marriages are, as we know, uncommon precisely because their primary purpose is to benefit future generations, not those living in the present. Nevertheless, for the comfort of tender and loving hearts, it may be added that sometimes to passionate sexual love is attached a feeling of entirely different origin—namely, true friendship based on the harmony of minds. However, this friendship usually emerges only when the actual sexual love has faded in its intensity. Such friendship often arises from the complementary and corresponding physical, moral, and intellectual qualities of both individuals. These qualities, which contributed to the emergence of sexual attraction in the first place, also complement each other with regard to the individuals themselves, as they possess contrasting temperamental traits and intellectual strengths that together create a harmony of minds.

The entire metaphysics of love discussed here is in precise connection with my own metaphysics as a whole, and the light it casts upon it can be summarized as follows.

Ma non solo una passione amorosa insoddisfatta può talvolta avere un esito tragico; anche quella appagata conduce spesso al disastro più che alla felicità. Le sue richieste infatti si scontrano frequentemente con il benessere personale di chi ne è coinvolto, minacciandolo e distruggendo il piano di vita che ne deriva. Non solo con le circostanze esterne, ma anche con l’individualità stessa del soggetto: l’amore si rivolge spesso verso persone che, al di fuori delle relazioni amorose, sarebbero odiate, disprezzate o addirittura ripugnanti. Tuttavia, il volere della specie è così potente rispetto a quello dell’individuo, che l’amante chiude gli occhi su tutte queste qualità detestabili, ignora tutto, si acceca completamente di fronte a quell’illusione che scompare non appena il volere della specie viene soddisfatto, lasciando alle spalle soltanto una compagna di vita odiata. È proprio per questo che vediamo spesso uomini molto ragionevoli, anzi eccezionali, legati a donne terribili; non riusciamo a comprendere come possano aver fatto una scelta del genere. Ecco perché gli antichi rappresentavano Amore come un essere cieco. Un innamorato può persino percepire chiaramente i terribili difetti di temperamento e carattere della sua futura moglie, che gli promettono una vita piena di sofferenze, eppure non si allontana da lei.

Non chiedo, non mi interessa.

Se nel tuo cuore c’è colpa.

So di amarti.

Qualunque cosa tu sia.

In fondo, egli non cerca la propria cosa, ma quella di un terzo che deve ancora nascere; sebbene sia avvolto dall’illusione di credere che ciò che cerca sia proprio la sua cosa. Ma proprio questo “non cercare la propria cosa”, che ovunque è il segno della grandezza, conferisce anche all’amore appassionato un carattere nobile e lo rende degno oggetto di poesia. Infine, l’amore sessuale può persino convivere con l’odio estremo verso il proprio oggetto; per questo motivo Platone lo ha paragonato all’amore dei lupi per le pecore. Ciò accade quando un amante appassionato, nonostante tutti i suoi sforzi e suppliche, non riesce in alcun modo ad essere ascoltato.

La amo e la odio allo stesso tempo.

Shakespeare, Cimbalo, III, 5.

L’odio verso la persona amata, che in tal caso divampa, a volte arriva al punto di farla assassinare e, successivamente, anche l’assassino si toglie la vita. Ogni anno si verificano alcuni esempi di questo genere; se ne possono trovare sui giornali. Pertanto, il verso di Goethe è assolutamente corretto.

Per tutte le amorevoli attenzioni che sono state trascurate, per l’elemento infernale stesso!

Vorrei tanto sapere cosa ci fosse di peggio, se solo potessi imprecare!

Non è affatto un’esagerazione quando un amante definisce la freddezza della persona amata e la gioia della sua vanità, che trae piacere dal suo dolore, una forma di crudeltà. Infatti, egli è soggetto a un impulso simile all’istinto degli insetti, che lo costringe, nonostante tutte le ragioni della Razionalità, ad perseguire assolutamente il proprio scopo, mettendo tutto il resto in secondo piano: non può farne a meno. Sono stati molti, non uno solo, i Petrarca che hanno dovuto trascinare con sé per tutta la vita quel desiderio d’amore insoddisfatto, come un peso opprimente, come un blocco di ferro ai loro piedi, esalando i propri sospiri nelle solitarie foreste. Ma solo a uno di questi Petrarca è stata data anche la capacità poetica; per questo si può applicare al suo caso il bellissimo verso di Goethe:

E quando l’uomo tace nel suo dolore.

Se solo un dio mi desse la capacità di esprimere quanto soffro.

In effetti, il genio della specie conduce costantemente guerra contro i geni protettori degli individui; è il loro inseguitore e nemico, sempre pronto a distruggere senza pietà la felicità personale pur di realizzare i propri scopi. Anzi, a volte il benessere intere nazioni diventa vittima dei suoi capricci: un esempio di ciò ci viene offerto da Shakespeare in “Enrico VI”, atto 3, scena 2 e 3. Tutto ciò deriva dal fatto che la specie, nella quale risiede la radice della nostra essenza, possiede su di noi un diritto più stretto e antico rispetto all’individuo; per questo le sue questioni hanno la precedenza. Consapevoli di ciò, gli antichi personificarono il genio della specie in Cupido, un dio ostile, crudele e quindi temuto, un demone capriccioso e dispotico, ma pur sempre signore degli dei e degli uomini.

Óõ ä’ù ϑåùí ôõϱáííå ÷‘áíϑϱùðùí, Åϱùò!

(Tu, tiranno degli dèi e degli uomini, Amore!)

Proiettile mortale, cecità e ali sono le sue attributi. Questi ultimi indicano l’instabilità: essa si manifesta solitamente solo con la delusione che segue il soddisfazione.

Poiché infatti la passione si basava su un’illusione che presentava ciò che ha valore soltanto per la specie come qualcosa di prezioso anche per l’individuo, essa deve scomparire una volta raggiunto lo scopo della specie. Lo spirito della specie, che aveva posseduto l’individuo, lo libera nuovamente. Abbandonato da esso, quest’ultimo ritorna nella sua condizione originale di limitatezza e povertà, e si rende conto con meraviglia che, dopo uno sforzo così grande, eroico e infinito, nulla è stato ottenuto per il suo piacere, se non ciò che ogni soddisfazione sessuale può offrire: si scopre, contro ogni aspettativa, di non essere più felice di prima. Si rende conto di essere stato soltanto una vittima della volontà della specie. Ecco perché, di regola, un Theseus felice abbandona la sua Arianna. Se la passione di Petrarca fosse stata appagata, il suo canto sarebbe cessato, proprio come quello degli uccelli dopo aver deposto le uova.

Si aggiunge qui, a titolo occasionale, che per quanto la mia metafisica dell’amore possa dispiacere a coloro che sono intrappolati in questa passione, tuttavia, se mai qualcosa fosse in grado di aiutare altre persone ad affrontarla, sarebbero proprio queste riflessioni razionali. Tuttavia, probabilmente rimarrà valida l’osservazione del vecchio commediante: “Quella cosa che in sé non possiede né consiglio né metodo alcuno, non può essere governata con nessun tipo di strategia”.

Le nozze basate sull’amore vengono concluse nell’interesse della specie, non degli individui. Sebbene le parti coinvolte credano di promuovere la propria felicità, il loro vero scopo è in realtà diverso da quello che pensano: consiste nella creazione di un individuo possibile soltanto grazie a loro stessi. Per questo motivo, dovrebbero cercare di convivere al meglio possibile. Tuttavia, molto spesso la coppia formata per questa ragione si rivela di natura estremamente eterogenea. Questo diventa evidente quando quell’illusione istintiva che caratterizza l’amore appassionato scompare. Di conseguenza, le nozze basate sull’amore tendono ad essere infelici: in esse, infatti, il benessere della generazione futura viene sacrificato a quello del presente. Come recita un detto spagnolo: “Chi si sposa per amore deve vivere nel dolore”. Al contrario, le nozze concluse per convenienza, solitamente su indicazione dei genitori, sono basate su considerazioni almeno reali e non destinate a svanire facilmente. In questo caso, il benessere delle persone coinvolte viene garantito, anche se a scapito di quello delle generazioni future; tuttavia, questa soluzione rimane comunque problematica. Un uomo che, quando si sposa, cerca il denaro piuttosto che la soddisfazione dei propri desideri vive più nell’individuo che nella specie, il che è in contraddizione con la verità e quindi considerato contrario alla natura; allo stesso modo, una ragazza che, contro il parere dei genitori, rifiuta la proposta di un uomo ricco ma anziano per seguire soltanto i propri impulsi istintivi sacrifica il proprio benessere individuale a quello della specie. Tuttavia, questo comportamento merita comunque una certa approvazione: quella persona ha scelto ciò che è più importante e ha agito nel rispetto della natura; mentre i genitori hanno consigliato in base all’egoismo individuale. In definitiva, sembra che nella conclusione di un matrimonio sia inevitabile che uno dei due elementi venga trascurato: l’individuo o gli interessi della specie. Di solito è proprio così; infatti, è molto raro che convenienza e amore appassionato vadano di pari passo. La condizione fisica, morale o intellettuale precaria della maggior parte delle persone può essere in parte dovuta al fatto che le nozze vengono spesso concluse su basi esterne e non per vera scelta e affetto. Tuttavia, se anche l’affetto viene preso in considerazione, si tratta comunque di una sorta di compromesso con il “genio” della specie. Le nozze felici sono infatti rare; questo perché lo scopo principale del matrimonio è quello di garantire il benessere delle generazioni future, non di quelle presenti. Tuttavia, a consolazione di cuori più delicati e amorevoli, si può aggiungere che talvolta al sentimento appassionato dell’amore sessuale si unisce un sentimento di origine completamente diversa, ovvero un’amicizia vera e propria basata sull’armonia dei pensieri; tale amicizia, però, emerge solitamente solo quando l’amore sessuale stesso è ormai spento nella sua soddisfazione. L’amore sessuale, in quei casi, nasce spesso dal fatto che le caratteristiche fisiche, morali e intellettuali complementari e corrispondenti di entrambi gli individui – che hanno dato origine a quel sentimento – si completano a vicenda anche in relazione agli stessi individui, manifestandosi come qualità temperamentali opposte e pregi spirituali che contribuiscono a creare un’armonia tra i loro cuori.

Tutta la metafisica dell’amore qui trattata è strettamente collegata alla mia metafisica nel suo complesso; la luce che essa proietta su di essa può essere riassunta nel seguente modo.

Es hat sich ergeben, daß die sorgfältige und durch unzählige Stufen bis zur leidenschaftlichen Liebe steigende Auswahl bei der Befriedigung des Geschlechtstriebes auf dem höchst ernsten Antheil beruht, welchen der Mensch an der speciellen persönlichen Beschaffenheit des kommenden Geschlechtes nimmt. Dieser überaus merkwürdige Antheil nun bestätigt zwei in den vorhergegangenen Kapiteln dargethane Wahrheiten: 1) Die Unzerstörbarkeit des Wesens an sich des Menschen, als welches in jenem kommenden Geschlechte fortlebt. Denn jener so lebhafte und eifrige, nicht aus Reflexion und Vorsatz, sondern aus dem innersten Zuge und Triebe unsers Wesens entspringende Antheil könnte nicht so unvertilgbar vorhanden seyn und so große Macht über den Menschen ausüben, wenn dieser absolut vergänglich wäre und ein von ihm wirklich und durchaus verschiedenes Geschlecht bloß der Zeit nach auf ihn folgte. 2) Daß sein Wesen an sich mehr in der Gattung als im Individuo liegt. Denn jenes Interesse an der speciellen Beschaffenheit der Gattung, welches die Wurzel aller Liebeshändel, von der flüchtigsten Neigung bis zur ernstlichsten Leidenschaft ausmacht, ist Jedem eigentlich die höchste Angelegenheit, nämlich die, deren Gelingen oder Mißlingen ihn am empfindlichsten berührt; daher sie vorzugsweise die Herzensangelegenheit genannt wird: auch wird diesem Interesse, wann es sich stark und entschieden ausgesprochen hat, jedes bloß die eigene Person betreffende nachgesetzt und nöthigenfalls aufgeopfert. Dadurch also bezeugt der Mensch, daß ihm die Gattung näher liegt, als das Individuum, und er unmittelbarer in Jener, als in Diesem lebt. – Warum demnach hängt der Verliebte mit gänzlicher Hingebung an den Augen seiner Auserkorenen und ist bereit, ihr jedes Opfer zu bringen? – Weil sein unsterblicher Theil es ist, der nach ihr verlangt; nach allem Sonstigen immer nur der sterbliche. – Jenes lebhafte oder gar inbrünstige, auf ein bestimmtes Weib gerichtete Verlangen ist sonach ein unmittelbares Unterpfand der Unzerstörbarkeit des Kerns unsers Wesens und seines Fortbestandes in der Gattung. Diesen Fortbestand nun aber für etwas Geringfügiges und Ungenügendes zu halten, ist ein Irrthum, der daraus entspringt, daß man unter dem Fortleben der Gattung sich nichts weiter denkt, als das künftige Daseyn uns ähnlicher, jedoch in keinem Betracht mit uns identischer Wesen, und dies wieder, weil man, von der nach Außen gerichteten Erkenntniß ausgehend, nur die äußere Gestalt der Gattung, wie wir diese anschaulich auffassen, und nicht ihr inneres Wesen in Betracht zieht. Dieses innere Wesen aber gerade ist es, was unserem eigenen Bewußtseyn, als dessen Kern, zum Grunde liegt, daher sogar unmittelbarer, als dieses selbst ist und, als Ding an sich, frei vom principio individuationis, eigentlich das Selbe und Identische ist in allen Individuen, sie mögen neben, oder nach einander daseyn. Dieses nun ist der Wille zum Leben, also gerade Das, was Leben und Fortdauer so dringend verlangt. Dies eben bleibt demnach vom Tode verschont und unangefochten. Aber auch: es kann es zu keinem bessern Zustande bringen, als sein gegenwärtiger ist: mithin ist ihm, mit dem Leben, das beständige Leiden und Sterben der Individuen gewiß. Von diesem es zu befreien, ist der Verneinung des Willens zum Leben vorbehalten, als durch welche der individuelle Wille sich vom Stamm der Gattung losreißt und jenes Daseyn in derselben aufgiebt. Für Das, was er sodann ist, fehlt es uns an Begriffen, ja, an allen Datis zu solchen. Wir können es nur bezeichnen als Dasjenige, welche die Freiheit hat, Wille zum Leben zu seyn, oder nicht. Für den letztern Fall bezeichnet der Buddhaismus es mit dem Worte Nirwana, dessen Etymologie in der Anmerkung zum Schlusse des 41. Kapitels gegeben worden. Es ist der Punkt, welcher aller menschlichen Erkenntniß, eben als solcher, auf immer unzugänglich bleibt. –

Wenn wir nun, vom Standpunkte dieser letzten Betrachtung aus, in das Gewühl des Lebens hineinschauen, erblicken wir Alle mit der Noth und Plage desselben beschäftigt, alle Kräfte anstrengend, die endlosen Bedürfnisse zu befriedigen und das vielgestaltete Leiden abzuwehren, ohne jedoch etwas Anderes dafür hoffen zu dürfen, als eben die Erhaltung dieses geplagten, individuellen Daseyns, eine kurze Spanne Zeit hindurch. Dazwischen aber, mitten in dem Getümmel, sehen wir die Blicke zweier Liebender sich sehnsüchtig begegnen: – jedoch warum so heimlich, furchtsam und verstohlen? – Weil diese Liebenden die Verräther sind, welche heimlich danach trachten, die ganze Noth und Plackerei zu perpetuiren, die sonst ein baldiges Ende erreichen würde, welches sie vereiteln wollen, wie ihres Gleichen es früher vereitelt haben. Diese Betrachtung greift nun schon in das folgende Kapitel hinüber.

Anhang zum vorstehenden Kapitel.

Ïὕôùò ἀíáéäῶò ἐîå÷éíçóáò ôüäå

ôὸ ῥῆìá ÷áὶ ðïῦ ôïῦôï öåύîåóϑáé äï÷åῖò;

Ðåöåõãá ôἀëçϑὲò ãὰϱ ἰó÷õϱïí ôϱÝöù.

Soph .

Auf Seite 618 habe ich der Päderastie beiläufig erwähnt und sie als einen irre geleiteten Instinkt bezeichnet. Dies schien mir, als ich die zweite Auflage bearbeitete, genügend. Seitdem hat weiteres Nachdenken über diese Verirrung mich in derselben ein merkwürdiges Problem, jedoch auch dessen Lösung entdecken lassen. Diese setzt das vorstehende Kapitel voraus, wirft aber auch wieder Licht auf dasselbe zurück, gehört also zur Vervollständigung, wie zum Beleg der dort dargelegten Grundansicht.

An sich selbst betrachtet nämlich stellt die Päderastie sich dar als eine nicht bloß widernatürliche, sondern auch im höchsten Grade widerwärtige und Abscheu erregende Monstrosität, eine Handlung, auf welche allein eine völlig perverse, verschrobene und entartete Menschennatur irgend ein Mal hätte gerathen können, und die sich höchstens in ganz vereinzelten Fällen wiederholt hätte. Wenden wir nun aber uns an die Erfahrung: so finden wir das Gegentheil hievon: wir sehen nämlich dieses Laster, trotz seiner Abscheulichkeit, zu allen Zeiten und in allen Ländern der Welt, völlig im Schwange und in häufiger Ausübung. Allbekannt ist, daß dasselbe bei Griechen und Römern allgemein verbreitet war, und ohne Scheu und Schaam öffentlich eingestanden und getrieben wurde. Hievon zeugen alle alten Schriftsteller, mehr als zur Genüge. Zumal sind die Dichter sammt und sonders voll davon: nicht ein Mal der keusche Virgil ist auszunehmen ( Ecl. 2). Sogar den Dichtern der Urzeit, dem Orpheus (den deshalb die Mänaden zerrissen) und dem Thamyris, ja, den Göttern selbst, wird es angedichtet. Ebenfalls reden die Philosophen viel mehr von dieser, als von der Weiberliebe: besonders scheint Plato fast keine andere zu kennen, und eben so die Stoiker, welche sie als des Weisen würdig erwähnen ( Stob. ecl. eth., L. II, c. 7). Sogar dem Sokrates rühmt Plato, im Symposion, es als eine beispiellose Heldenthat nach, daß er den, sich ihm dazu anbietenden Alkibiades verschmäht habe. Auch Aristoteles ( Pol. II, 9) spricht von der Päderastie als etwas Gewöhnlichem, ohne sie zu tadeln, führt an, daß sie bei den Kelten in öffentlichen Ehren gestanden habe, und bei den Kretern die Gesetze sie begünstigt hätten, als Mittel gegen Uebervölkerung, erzählt ( c. 10) die Männerliebschaft des Gesetzgebers Philolaos u. s. w. Cicero sagt sogar: Apud Graecos opprobrio fuit adolescentibus, si amatores non haberent. Für gelehrte Leser bedarf es hier überhaupt keiner Belege: sie erinnern sich deren zu Hunderten: denn bei den Alten ist Alles voll davon. Aber selbst bei den roheren Völkern, namentlich bei den Galliern, war das Laster sehr im Schwange. Wenden wir uns nach Asien, so sehen wir alle Länder dieses Welttheils, und zwar von den frühesten Zeiten an, bis zur gegenwärtigen herab, von dem Laster erfüllt, und zwar ebenfalls ohne es sonderlich zu verhehlen: Hindu und Chinesen nicht weniger, als die Islamitischen Völker, deren Dichter wir ebenfalls viel mehr mit der Knaben-, als mit der Weiberliebe beschäftigt finden; wie denn z. B. im Gulistan des Sadi das Buch »Von der Liebe« ausschließlich von jener redet. Auch den Hebräern war dies Laster nicht unbekannt; da Altes und Neues Testament desselben als strafbar erwähnen. Im Christlichen Europa endlich hat Religion, Gesetzgebung und öffentliche Meinung ihm mit aller Macht entgegenarbeiten müssen: im Mittelalter stand überall Todesstrafe darauf, in Frankreich noch im 16. Jahrhundert der Feuertod, und in England wurde noch während des ersten Drittels dieses Jahrhunderts die Todesstrafe dafür unnachläßlich vollzogen; jetzt ist es Deportation auf Lebenszeit. So gewaltiger Maaßregeln also bedurfte es, um dem Laster Einhalt zu thun; was denn zwar in bedeutendem Maaße gelungen ist, jedoch keineswegs bis zur Ausrottung desselben; sondern es schleicht, unter dem Schleier des tiefsten Geheimnisses, allezeit und überall umher, in allen Ländern und unter allen Ständen, und kommt, oft wo man es am wenigsten erwartete, plötzlich zu Tage. Auch ist es in den früheren Jahrhunderten, trotz allen Todesstrafen, nicht anders damit gewesen: dies bezeugen die Erwähnungen desselben und Anspielungen darauf in den Schriften aus allen jenen Zeiten. – Wenn wir nun alles Dieses uns vergegenwärtigen und wohl erwägen; so sehen wir die Päderastie zu allen Zeiten und in allen Ländern auf eine Weise auftreten, die gar weit entfernt ist von der, welche wir zuerst, als wir sie bloß an sich selbst betrachteten, also a priori, vorausgesetzt hatten. Nämlich die gänzliche Allgemeinheit und beharrliche Unausrottbarkeit der Sache beweist, daß sie irgendwie aus der menschlichen Natur selbst hervorgeht; da sie nur aus diesem Grunde jederzeit und überall unausbleiblich auftreten kann als ein Beleg zu dem

Naturam expelles furca, tamen usque recurret.

It has become evident that the careful and gradual process of developing deep affection through numerous stages ultimately depends on the profound significance that humans attach to the unique personal characteristics of the future offspring. This remarkably peculiar aspect confirms two truths discussed in previous chapters: 1) The indestructibility of the human essence itself, which continues to exist within that future generation. For such a vibrant and fervent interest—arising not from reflection or deliberation but from the very core of our nature—could not be so enduringly present and exert such immense influence over us if we were entirely transient beings, and if another species, truly distinct from us, merely followed us in time. 2) Our essence lies more in the genus than in the individual. Our fascination with the unique traits of the genus—the root of all forms of love, ranging from fleeting inclinations to profound passions—is, after all, what concerns us most deeply; it is why love is often referred to as a matter of the heart. Moreover, when this interest manifests strongly and decisively, we are willing to sacrifice anything for the sake of the individual involved. Thus, humans demonstrate that the genus is closer to them than the individual, and that they live more directly within the genus than within themselves. Why, then, do lovers cling so utterly to the eyes of their beloved and are prepared to make any sacrifice for them? Because it is their immortal part that yearns for them; everything else is merely transient. That intense, even fervent desire directed toward a particular woman is, in essence, direct evidence of the indestructibility of the core of our being and its continuation within the genus. To regard this continuity as something trivial or insufficient is an error stemming from the misconception that by the survival of the genus, we mean merely the future existence of beings similar to us—but not identical to us in any way. This misunderstanding arises because we consider only the external form of the genus as it presents itself to our senses, without taking into account its inner essence. Yet it is precisely this inner essence that forms the foundation of our own consciousness; indeed, it is more fundamental than consciousness itself and, as a pure entity independent of the principle of individuation, constitutes the very same thing and identity in all individuals, regardless of whether they exist side by side or one after another. This is the very will to live, that is, precisely what life and continuity so urgently demand. Therefore, this aspect remains untouched by death and unaffected by it. Yet, it too cannot bring anything into a better state than its current one; consequently, for life itself, the constant suffering and death of individuals are inevitable. To free it from these is reserved for the denial of the will to live—through such denial, the individual’s will severs itself from the lineage of the species and renounces that very existence within it. As for what it then becomes, we lack concepts, indeed, any data whatsoever to describe it. We can only refer to it as that which possesses the freedom to choose whether or not to have a will to live. In the case of the latter, Buddhism refers to it as “Nirvana”; the etymology of this term is explained in the note at the end of Chapter 41. It represents that point which remains forever beyond the reach of all human knowledge.

If we now look into the chaos of life from the perspective of this final consideration, we see that everyone is occupied with its troubles and afflictions, exerting every effort to satisfy endless needs and ward off the varied forms of suffering. Yet, all they can hope for in return is merely the preservation of this afflicted, individual existence—for a brief period of time at most. But amidst all this turmoil, we observe the longing gazes of two lovers meeting secretly, furtively. Why such secrecy, fear, and concealment? Because these lovers are precisely those traitors who secretly seek to perpetuate all this suffering and hardship—which otherwise would come to an end soon enough—and they wish to prevent that from happening, just as their predecessors have done before. This reflection already begins to lead us into the next chapter.

Appendix to the preceding chapter.

That which is said should be acted upon.

“ôὸ ῥῆìá ÷áὶ ðïῦ ôïῦôï öåύîåóϑáé äï÷åῖò”;

That is how it should be.

Sophie.

On page 618, I mentioned pedophilia in passing and described it as an errantly guided instinct. When I was revising the second edition, this seemed sufficient to me. Since then, further reflection on this aberration has led me to discover a peculiar aspect of it—and also its possible solution. This solution builds upon the content of the previous chapter but also sheds new light on it, thus serving both as a completion and as evidence for the fundamental viewpoint presented there.

When considered in itself, pederasty presents itself as not only unnatural but also utterly repulsive and disgusting—a monstrous act that could only have been committed by a completely perverse, twisted, and degenerate human nature, and one that would rarely recur except in exceedingly isolated cases. Yet, if we turn to experience, we find the exact opposite: despite its abhorrence, this vice has been widespread at all times and in every corner of the world, practiced frequently and without any shame or embarrassment. It is well known that such practices were common among the Greeks and Romans, openly acknowledged and carried out without any remorse. All ancient writers bear ample testimony to this; indeed, poets were particularly fond of this subject—none more so than the chaste Virgil (Eclipses 2). Even the poets of antiquity, such as Orpheus (who was torn apart by the Ménades) and Thamyris, and even the gods themselves, were often depicted in such contexts. Philosophers also discussed it far more frequently than female love; Plato, in particular, seemed to know of no other kind of love, and so did the Stoics, who considered it worthy of a wise person (Stobaeus, Eclogues Ethical, L. II, c. 7). Plato even praised Socrates in the Symposium for refusing the advances of Alcibiades, calling it an unparalleled act of heroism. Aristotle (Politics II, 9) referred to pederasty as something commonplace, noting that it was honored among the Celts and favored by the laws of Crete as a means to control overpopulation. He also mentioned the case of the legislator Philolaos and others. Cicero even stated: “Among the Greeks, it was considered shameful for young men not to have lovers.” For learned readers, there is no need for further evidence; countless examples exist in ancient literature. Even among more primitive peoples, such as the Gauls, this vice was widespread. In Asia, every region from ancient times to the present has been plagued by it, and it was rarely concealed. Hindus and Chinese, as well as Islamic peoples, all had poets who wrote extensively about pederasty rather than female love—for instance, in Sadi’s Gulistan, the entire book “On Love” is devoted to this subject. The Hebrews were also familiar with this vice; both the Old and New Testaments consider it punishable. In Christian Europe, religion, legislation, and public opinion have worked relentlessly against it. In the Middle Ages, death was often the penalty for such acts; in France, this punishment continued into the 16th century. A century of death by fire, and in England, even during the first third of this century, the death penalty for such crimes was mercilessly carried out; nowadays, it is life imprisonment. Such drastic measures were indeed necessary to curb this evil—though to a considerable extent they have succeeded, they have by no means managed to eradicate it entirely. Instead, it lurks on, hidden under the veil of utmost secrecy, everywhere and at all times, in every country and among all social classes, often emerging where one least expects it. The same was true in previous centuries, despite all the death penalties enacted; this is attested by references to this practice and allusions to it in writings from those times. If we consider all these facts carefully, we see that pedophilia has always existed in every country and at all times, and its prevalence and enduring nature prove that it must arise somehow from human nature itself. For this very reason, it can always and inevitably reappear as evidence of.

Force drives nature away, yet it always returns.

Si è dimostrato che la selezione attenta e graduale, che conduce fino all’amore appassionato, nella soddisfazione del desiderio sessuale si basa su un interesse estremamente profondo che l’uomo nutre per le caratteristiche specifiche del sesso futuro. Questo interessamento, di natura assai singolare, conferma due verità già esposte nei capitoli precedenti: 1) L’indistruttibilità dell’essere umano in sé stesso, poiché tale essenza continuerà a vivere nel sesso futuro. Un interesse così vivo e intenso, che scaturisce direttamente dalle profondità della nostra natura e non dalla riflessione o dalla volontà, non potrebbe esistere in modo così indestruttibile né esercitare un tale potere sull’uomo se quest’ultimo fosse assolutamente effimero e se un sesso completamente diverso da lui seguisse semplicemente il corso del tempo. 2) Il fatto che la nostra essenza risieda maggiormente nella specie che nell’individuo. L’interesse per le caratteristiche specifiche della specie, che costituisce la radice di ogni forma di amore, dalla più fugace inclinazione alla passione più profonda, rappresenta per ognuno di noi l’aspetto più importante; per questo motivo viene spesso definito “affare del cuore”. Quando tale interesse si manifesta con forza e decisione, le persone sono disposte a sacrificare qualsiasi cosa pur di soddisfarlo. Da ciò si evince che per l’uomo la specie è più importante dell’individuo e che egli vive in modo più diretto nella specie che nell’individuo stesso. Perché, allora, un innamorato è così completamente devoto agli occhi della persona amata e pronto a offrirle qualsiasi sacrificio? Perché è la parte immortale di sé stesso che ne sente il bisogno; tutto il resto, invece, riguarda soltanto la parte mortale. Quindi, quel desiderio intenso e appassionato verso una donna specifica rappresenta una prova concreta dell’indistruttibilità del nucleo della nostra essenza e della sua continuità nella specie. Ritenere che questa continuità sia qualcosa di insignificante o insufficiente è un errore, derivante dal fatto che quando si parla di “continuità della specie”, ci si riferisce soltanto all’esistenza futura di esseri simili a noi, ma non alla loro identicità totale con noi; e questo perché, partendo dalla conoscenza esterna, si considera solo l’aspetto esteriore della specie, così come lo percepiamo, e non la sua essenza interna. Ma proprio questa essenza interna costituisce il fondamento del nostro stesso essere cosciente; quindi è qualcosa di ancora più diretto rispetto a questo essere cosciente stesso ed è, in quanto “cosa in sé”, priva del principio di individuazione, e quindi sostanzialmente la stessa cosa e identica in tutti gli individui, che siano presenti uno accanto all’altro o uno dopo l’altro. Questo è dunque il volere di vivere, cioè proprio ciò che la vita e la continuità richiedono con tanta urgenza. Proprio questo, pertanto, viene risparmiato dalla morte e rimane indisturbato. Tuttavia, esso non può essere portato in uno stato migliore di quello attuale: quindi, insieme alla vita, è inevitabile il costante dolore e la morte degli individui. Liberarsene è possibile soltanto negando il volere di vivere, attraverso il quale l’volere individuale si stacca dalla stirpe della specie e abbandona quella forma di esistenza. Per ciò che esso diventa in seguito, a noi mancano concetti, anzi, ogni tipo di informazione al riguardo. Possiamo soltanto definirlo come ciò che ha la libertà di scegliere se voler vivere o meno. Nel caso contrario, il buddhismo lo designa con il termine “Nirvana”; l’etimologia di questo termine è spiegata nella nota alla fine del capitolo 41. È quel punto che rimane per sempre inaccessibile a ogni conoscenza umana, proprio in quanto tale.

Se ora, dal punto di vista di questa ultima riflessione, osserviamo il tumulto della vita, vediamo tutti impegnati nella lotta contro la miseria e le sofferenze che essa comporta; tutti si sforzano di soddisfare i bisogni infiniti dell’esistenza e di contrastare i mille dolori che essa ci infligge, senza tuttavia poter sperare in nulla di diverso se non nel semplice mantenimento di questa esistenza sofferente, per un breve lasso di tempo. Eppure, in mezzo a tutto questo caos, vediamo gli sguardi di due amanti che si incontrano con desiderio. Ma perché in modo così segreto, timido e furtivo? Perché questi amanti sono i traditori che, in silenzio, cercano di perpetuare tutta questa miseria e sofferenza, le quali altrimenti troverebbero presto una fine; essi vogliono impedire che ciò accada, proprio come altri prima di loro hanno fatto lo stesso. Questa riflessione si estende ormai anche nel capitolo successivo.

Appendice al capitolo precedente.

Ïὕôùò ἀíáéäῶò ἐîå÷éíçóáò ôüäå

Ôὸ ῥῆìá ÷áὶ ðïῦ ôïῦôï öåύîåóϑáé äï÷åῖò.

È così che le cose devono andare.

Sofia.

A pagina 618 ho menzionato casualmente la pederastia, definendola un istinto guidato dall’errore. Mentre modificavo la seconda edizione, mi è sembrato sufficiente. Da allora, ulteriori riflessioni su questa deviazione mentale mi hanno permesso di scoprire un problema strano legato ad essa, nonché la sua possibile soluzione. Questa soluzione presuppone quanto esposto nel capitolo precedente, ma allo stesso tempo lo illumina nuovamente, rappresentando quindi un completamento e una conferma delle idee fondamentali ivi espresse.

Considerata in sé stessa, la pederastia si presenta come una mostruosità non solo contraria alla natura umana, ma anche estremamente ripugnante e suscettibile di disgusto; un atto che soltanto una natura umana completamente perversa, distorta ed erosa avrebbe potuto compiere, e che si sarebbe verificato al massimo in casi molto rari. Tuttavia, se ci rivolgiamo all’esperienza reale, constatiamo il contrario: questo vizio, nonostante la sua ripugnanza, è stato sempre diffuso in tutti i tempi e in tutte le parti del mondo, praticato con frequenza e senza alcuna vergogna. È noto che tra Greci e Romani era ampiamente diffuso e praticato apertamente, senza alcun imbarazzo o pudore; di ciò testimoniano numerosi scrittori antichi, soprattutto i poeti: non c’è nemmeno un esempio di Virgilio che ne parli in modo casto (Ecl. 2). Anche i poeti dell’antichità più remota, come Orfeo e Tamiri, e persino gli stessi dèi sono stati oggetto di poesie su questo argomento. I filosofi, in particolare, ne parlano molto più della passione per le donne: Platone sembra non conoscere altre forme di amore, così come gli Stoici, che la consideravano degna di un saggio (Stobato, Ecl. Eth., L. II, c. 7). Anche Socrate, nel Simposio, viene lodato per aver rifiutato l’offerta di Alcibiade, definendola un atto eroico senza pari. Aristotele (Politica, II, 9) parla della pederastia come di qualcosa di normale, senza condannarla, e menziona che tra i Celti era considerata un onore pubblico, mentre in Creta veniva favorita dalle leggi come mezzo per contrastare l’eccessivo aumento della popolazione. Viene anche raccontata la storia d’amore tra il legislatore Filolao e altri personaggi simili. Cicerone afferma addirittura: “Tra i Greci era considerato vergognoso che un giovane non avesse amanti”. Per i lettori colti non è necessario alcun ulteriore argomento a sostegno di questa tesi: essi ne conoscono centinaia di esempi nell’antichità. Anche tra popoli più barbari, come i Galli, questo vizio era molto diffuso. Guardando in Asia, vediamo che tutte le regioni di questo continente, fin dai tempi antichi fino ad oggi, sono state colpite da questa piaga, e ciò senza alcun tentativo di nasconderla: sia gli Indù che i Cinesi, così come i popoli islamici, i cui poeti parlano molto più spesso della pederastia che dell’amore per le donne; ad esempio, nel “Gulistan” di Sadi il libro dedicato all’amore tratta esclusivamente di questo argomento. Anche gli Ebrei conoscevano questa pratica; sia l’Antico che il Nuovo Testamento la considerano un peccato punibile. Infine, nell’Europa cristiana, religione, leggi e opinione pubblica hanno sempre cercato di contrastarla con tutte le loro forze: nel Medioevo veniva punita con la morte in molti luoghi, e in Francia fino al XVI secolo. Secoli di morte per fuoco. In Inghilterra, ancora nel primo terzo di questo secolo, la pena di morte veniva applicata senza pietà; oggi, invece, si tratta soltanto di una deportazione a vita. Quindi, erano necessarie misure così drastiche per porre un freno a questo vizio. Il che, in effetti, è stato ottenuto in larga misura, anche se non fino alla sua completa estinzione. Questo male continua ancora oggi, a nascondersi dietro il velo del più profondo segreto, ovunque e in ogni tempo, in tutti i paesi e tra tutte le classi sociali; spesso emerge proprio lì dove meno ci si aspetterebbe. Anche nei secoli passati, nonostante le pene capitali, la situazione non era diversa: testimonianze al riguardo si trovano nelle opere scritte in quei tempi. Se consideriamo tutto ciò attentamente, vedremo che la pedofilia è sempre esistita, in tutti i luoghi e in ogni epoca, in modi molto diversi da quelli che avevamo inizialmente ipotizzato. L’ampia diffusione di questo fenomeno e la sua persistenza dimostrano chiaramente che deriva direttamente dalla natura umana stessa. Ed è proprio per questa ragione che continua ad apparire ovunque, come una conferma di tale realtà.

“Con la forca si scaccia la natura, ma essa ritorna comunque.”

Dieser Folgerung können wir daher uns schlechterdings nicht entziehen, wenn wir redlich verfahren wollen. Ueber diesen Thatbestand aber hinwegzugehen und es beim Schelten und Schimpfen auf das Laster bewenden zu lassen, wäre freilich leicht, ist jedoch nicht meine Art mit den Problemen fertig zu werden; sondern meinem angeborenen Beruf, überall der Wahrheit nachzuforschen und den Dingen auf den Grund zu kommen, auch hier getreu, erkenne ich zunächst das sich darstellende und zu erklärende Phänomen, nebst der unvermeidlichen Folgerung daraus, an. Daß nun aber etwas so von Grund aus Naturwidriges, ja, der Natur gerade in ihrem wichtigsten und angelegensten Zweck Entgegentretendes aus der Natur selbst hervorgehen sollte, ist ein so unerhörtes Paradoxon, daß dessen Erklärung sich als ein schweres Problem darstellt, welches ich jedoch jetzt, durch Aufdeckung des ihm zum Grunde liegenden Naturgeheimnisses lösen werde.

Zum Ausgangspunkt diene mir eine Stelle des Aristoteles in Polit., VII, 16. – Daselbst setzt er auseinander, erstlich: daß zu junge Leute schlechte, schwache, mangelhafte und klein bleibende Kinder zeugen; und weiterhin, daß das Selbe von den Erzeugnissen der zu alten gilt: ôá ãáϱ ôùí ðϱåóâõôåϱùí å÷ãïíá, ÷áϑáðåϱ ôá ôùõ õåùôåϱùí, áôåëç ãéãõåôáé, ÷áé ôïéò óùìáóé, ÷áé ôáéò äéáõïéáéò, ôá äå ôùõ ãåãçϱá÷ïôùõ áóϑåíç ( nam, ut juniorum, ita et grandiorum natu foetus inchoatis atque imperfectis corporibus mentibusque nascuntur: eorum vero, qui senio confecti sunt, suboles infirma et imbecilla est.) Was nun dieserhalb Aristoteles als Regel für den Einzelnen, das stellt Stobäos als Gesetz für die Gemeinschaft auf, am Schlüsse seiner Darlegung der peripatetischen Philosophie ( Ecl. eth., L. II, c. 7 in fine): ðϱïå ôçõ ϱùìçõ ôùõ óùìáôù ÷áé ôåëåéïôçôá äåéõ ìçôå õåùôåϱùí áãáõ, ìçôå ðϱåóϑõôåϱùí ôïõò ãáìïíò ðïéåéóϑáé, áôåëç ãáϱ ãéãõåóϑáé, ÷áô áìöïôåϱϱáò ôáò ἡëé÷éáò, ÷áé ôåëåéùò áóϑåõç ôá å÷ãïõá ( oportet, corporum roboris et perfectionis causa, nec juniores justo, nec seniores matrimonio jungi, quia circa. utramque aetatem proles fieret imbecillis et imperfecta). Aristoteles schreibt daher vor, daß, wer 54 Jahr alt ist, keine Kinder mehr in die Welt setzen soll; wiewohl er den Beischlaf noch immer, seiner Gesundheit, oder sonst einer Ursache halber, ausüben mag. Wie Dies zu bewerkstelligen sei, sagt er nicht: seine Meinung geht aber offenbar dahin, daß die in solchem Alter erzeugten Kinder durch Abortus wegzuschaffen sind; da er diesen, wenige Zeilen vorher, anempfohlen hat. – Die Natur nun ihrerseits kann die der Vorschrift des Aristoteles zum Grunde liegende Thatsache nicht leugnen, aber auch nicht aufheben. Denn, ihrem Grundsatz natura non facit saltus zufolge, konnte sie die Saamenabsonderung des Mannes nicht plötzlich einstellen; sondern auch hier, wie bei jedem Absterben, mußte eine allmälige Deterioration vorhergehen. Die Zeugung während dieser nun aber würde schwache, stumpfe, sieche, elende und kurzlebende Menschen in die Welt setzen. Ja, sie thut es nur zu oft: die in späterm Alter erzeugten Kinder sterben meistens früh weg, erreichen wenigstens nie das hohe Alter, sind, mehr oder weniger, hinfällig, kränklich, schwach, und die von ihnen Erzeugten sind von ähnlicher Beschaffenheit. Was hier von der Zeugung im deklinirenden Alter gesagt ist, gilt eben so von der im unreifen. Nun aber liegt der Natur nichts so sehr am Herzen, wie die Erhaltung der Species und ihres ächten Typus; wozu wohlbeschaffene, tüchtige, kräftige Individuen das Mittel sind: nur solche will sie. Ja, sie betrachtet und behandelt (wie im Kapitel 41 gezeigt worden) im Grunde die Individuen nur als Mittel; als Zweck bloß die Species. Demnach sehen wir hier die Natur, in Folge ihrer eigenen Gesetze und Zwecke, auf einen mißlichen Punkt gerathen und wirklich in der Bedrängniß. Auf gewaltsame und von fremder Willkür abhängige Auskunftsmittel, wie das von Aristoteles angedeutete, konnte sie, ihrem Wesen zufolge, unmöglich rechnen, und eben so wenig darauf, daß die Menschen, durch Erfahrung belehrt, die Nachtheile zu früher und zu später Zeugung erkennen und demgemäß ihre Gelüste zügeln würden, in Folge vernünftiger, kalter Ueberlegung. Auf Beides also konnte, in einer so wichtigen Sache, die Natur es nicht ankommen lassen. Jetzt blieb ihr nichts Anderes übrig, als von zwei Uebeln das kleinere zu wählen. Zu diesem Zweck nun aber mußte sie ihr beliebtes Werkzeug, den Instinkt, welcher, wie in vorstehendem Kapitel gezeigt, das so wichtige Geschäft der Zeugung überall leitet und dabei so seltsame Illusionen schafft, auch hier in ihr Interesse ziehen; welches nun aber hier nur dadurch geschehen konnte, daß sie ihn irre leitete ( lui donna le change). Die Natur kennt nämlich nur das Physische, nicht das Moralische: sogar ist zwischen ihr und der Moral entschiedener Antagonismus. Erhaltung des Individui, besonders aber der Species, in möglichster Vollkommenheit, ist ihr alleiniger Zweck. Zwar ist nun auch physisch die Päderastie den dazu verführten Jünglingen nachtheilig; jedoch nicht in so hohem Grade, daß es nicht von zweien Uebeln das kleinere wäre, welches sie demnach wählt, um dem sehr viel größern, der Depravation der Species, schon von Weitem auszuweichen und so das bleibende und zunehmende Unglück zu verhüten.

Dieser Vorsicht der Natur zufolge stellt, ungefähr in dem von Aristoteles angegebenen Alter, in der Regel eine päderastische Neigung sich leise und allmälig ein, wird immer deutlicher und entschiedener, in dem Maaße, wie die Fähigkeit, starke und gesunde Kinder zu zeugen, abnimmt. So veranstaltet es die Natur. Wohl zu merken jedoch, daß von diesem eintretenden Hange bis zum Laster selbst noch ein sehr weiter Weg ist. Zwar wenn, wie im alten Griechenland und Rom, oder zu allen Zeiten in Asien, ihm kein Damm entgegengesetzt ist, kann er, vom Beispiel ermuthigt, leicht zum Laster führen, welches dann, in Folge hievon, große Verbreitung erhält. In Europa hingegen stehen demselben so überaus mächtige Motive der Religion, der Moral, der Gesetze und der Ehre entgegen, daß fast Jeder schon vor dem bloßen Gedanken zurückbebt, und wir demgemäß annehmen dürfen, daß unter etwan drei Hundert, welche jenen Hang spüren, höchstens Einer so schwach und hirnlos seyn wird, ihm nachzugeben; um so gewisser, als dieser Hang erst in dem Alter eintritt, wo das Blut abgekühlt und der Geschlechtstrieb überhaupt gesunken ist, und er andererseits an der gereiften Vernunft, an der durch Erfahrung erlangten Umsicht und der vielfach geübten Festigkeit so starke Gegner findet, daß nur eine von Haus aus schlechte Natur ihm unterliegen wird.

Inzwischen wird der Zweck, den die Natur dabei hat, dadurch erreicht, daß jene Neigung Gleichgültigkeit gegen die Weiber mit sich führt, welche mehr und mehr zunimmt, zur Abneigung wird und endlich bis zum Widerwillen anwächst. Hierin erreicht die Natur ihren eigentlichen Zweck um so sicherer, als, je mehr im Manne die Zeugungskraft abnimmt, desto entschiedener ihre widernatürliche Richtung wird. – Diesem entsprechend finden wir die Päderastie durchgängig als ein Laster alter Männer. Nur solche sind es, welche dann und wann, zum öffentlichen Skandal, darauf betroffen werden. Dem eigentlich männlichen Alter ist sie fremd, ja, unbegreiflich. Wenn ein Mal eine Ausnahme hievon vorkommt; so glaube ich, daß es nur in Folge einer zufälligen und vorzeitigen Depravation der Zeugungskraft seyn kann, welche nur schlechte Zeugungen liefern könnte, denen vorzubeugen, die Natur sie ablenkt. Daher auch richten die in großen Städten leider nicht seltenen Kinäden ihre Winke und Anträge stets an ältere Herren, niemals an die im Alter der Kraft stehenden, oder gar an junge Leute. Auch bei den Griechen, wo Beispiel und Gewohnheit hin und wieder eine Ausnahme von dieser Regel herbeigeführt haben mag, finden wir von den Schriftstellern, zumal den Philosophen, namentlich Plato und Aristoteles, in der Regel, den Liebhaber ausdrücklich als ältlich dargestellt. Insbesondere ist in dieser Hinsicht eine Stelle des Plutarch bemerkenswerth im Liber amatorius, c. 5: ¼ ðáéäé÷ïò åϱùò, ïøå ãåãïíùò, ÷áé ðáϱ áéϱáí ôù âéø, íïϑïò ÷áé ó÷ïôéïò, åîåëáõíåé ôïí ãíçóéïí åϱùôá ÷áé ðϱåϱâõôåϱïí. ( Puerorum amor, qui, quum tarde in vita et intempestive, quasi spurius et occultus, exstitisset, germanum et natu majorem amorem expellit.) Sogar unter den Göttern finden wir nur die ältlichen, den Zeus und den Herakles, mit männlichen Geliebten versehen, nicht den Mars, Apollo, Bacchus, Merkur. – Inzwischen kann im Orient der in Folge der Polygamie entstehende Mangel an Weibern hin und wieder gezwungene Ausnahmen zu dieser Regel veranlassen: eben so in noch neuen und daher weiberlosen Kolonien, wie Kalifornien u. s. w. – Dem entsprechend nun ferner, daß das unreife Sperma, eben so wohl wie das durch Alter depravirte, nur schwache, schlechte und unglückliche Zeugungen liefern kann, ist, wie im Alter, so auch in der Jugend eine erotische Neigung solcher Art zwischen Jünglingen oft vorhanden, führt aber wohl nur höchst selten zum wirklichen Laster, indem ihr, außer den oben genannten Motiven, die Unschuld, Reinheit, Gewissenhaftigkeit und Verschämtheit des jugendlichen Alters entgegensteht.

We therefore cannot in any way escape this conclusion if we wish to proceed in an honest manner. It would indeed be easy to simply ignore this fact and limit ourselves to condemning and cursing the evil itself; but such an approach is not in line with my nature. As someone who is inherently driven to seek the truth everywhere and to get to the bottom of things, I am determined to follow this path even here. First and foremost, I examine the phenomenon that presents itself for explanation, along with its inevitable consequences. However, the idea that something so fundamentally contrary to nature—something that actually goes against the very purpose and function of nature in its most essential aspects—should originate from nature itself is an utterly absurd paradox. Nevertheless, I believe that by uncovering the natural secrets that lie at its core, I will be able to resolve this difficult issue.

My starting point is a passage from Aristotle in Politics, VII, 16. There, he first explains that too young people give birth to weak, imperfect, and short-lived children; similarly, the same applies to offspring born of excessively old parents: “For just as children born to young people are weak and incomplete in both body and mind, so also those born to old people are frail and incompetent.” Aristotle presents this as a rule for individuals; Stobaeus, however, turns it into a “law” applicable to the community at large, concluding his exposition of Peripatetic philosophy (Eclipses of Ethics, II, 7): “It is appropriate that those who have reached the age of 54 should no longer procreate, although they may still engage in intercourse for reasons of health or other considerations. As for how this should be accomplished, Aristotle does not specify; his implication appears to be that children born at such an age should be terminated through abortion—a suggestion he had previously made. While nature itself cannot deny the truth behind Aristotle’s warning, it also cannot override it. According to its principle that “nature does nothing abruptly,” it was impossible for humans to suddenly cease producing offspring; rather, as with all processes of decay, there must have been a gradual deterioration. Yet conception at such an advanced age would inevitably result in weak, sickly, and short-lived children—indeed, this often occurs: children born to elderly parents usually die young or never live long, and their offspring tend to share the same frailties. What applies to late-childbearing also holds true for premature conception. But nature cares above all about preserving the species and its genuine essence; only healthy, strong, and capable individuals can contribute to this goal. Indeed, it regards individuals merely as means toward this end—species alone as its true objective. Thus, we see nature, driven by its own laws and purposes, having reached a dilemma and indeed being in a difficult position. She could, by her very nature, have no regard for violent or arbitrarily imposed means of obtaining information—such as those suggested by Aristotle—and neither could she expect that humans, having been enlightened by experience, would recognize the dangers associated with early or late conception and consequently restrain their desires through rational and calm deliberation. In such an important matter, nature therefore could not allow either of these factors to come into play. Left with no other choice, she had to choose the lesser of two evils. To accomplish this, she had to harness her favored tool—the instinct—which, as demonstrated in the previous chapter, guides the vital process of conception everywhere and creates such strange illusions in the process. However, here it could only serve her purpose if she led it astray (lui donna le change). Nature knows only what is physical; it knows nothing of morality. Indeed, there exists a definite antagonism between nature and morality. The sole goal of nature is to preserve the individual—and, above all, the species—in as perfect a state as possible. Although physically, pedophilia is harmful to the young men who are tempted by it, the harm is not so great that it would not be preferable to choose this lesser evil in order to avoid the far more serious threat of the degradation of the species and thus prevent ongoing and increasing misfortune.

In accordance with this precaution of nature, around the age indicated by Aristotle, a tendency toward pedophilia usually begins to emerge gradually and quietly, becoming increasingly clear and pronounced as the ability to conceive strong and healthy children declines. Such is the way nature operates. It should be noted, however, that there is still a very long distance between this initial inclination and the actual development of the vice itself. Indeed, if no obstacles are put in its way—as was the case in ancient Greece and Rome, or throughout Asia at all times—this tendency, encouraged by such examples, can easily lead to the formation of a vice that then gains widespread prevalence. In Europe, on the other hand, extremely powerful forces such as religion, morality, laws, and honor stand in its way; as a result, almost everyone recoils at the mere thought of giving in to it. Therefore, we may reasonably assume that among perhaps three hundred people who experience this tendency, at most one would be weak enough and devoid of reason to give into it. Moreover, this tendency only arises at an age when the blood has cooled down and sexual desire has diminished overall; on the other hand, it encounters such strong adversaries as a mature rationality, experience-based prudence, and well-developed resolve that only those with inherently flawed natures would be susceptible to its influence.

At present, the purpose that nature has in this regard is achieved through that tendency to develop indifference toward women—a tendency which grows increasingly stronger, turns into aversion, and ultimately escalates into outright repulsion. In this way, nature achieves its true goal with even greater certainty, for the more that a man’s reproductive capacity declines, the more pronounced becomes its unnatural direction. Accordingly, pedophilia is consistently regarded among older men as a vice; only such individuals occasionally engage in it, resulting in public scandal. It is utterly foreign to what is truly masculine about age—indeed, it remains incomprehensible. When an exception occurs, I believe it must be due to some accidental or premature deterioration of the reproductive system, which would lead to poor offspring, and nature diverts such tendencies in order to prevent their occurrence. Hence, it is not uncommon in large cities for brothels to target older men exclusively, never those at the prime of their sexual strength, let alone young people. Even among the Greeks, where example and custom occasionally deviated from this rule, writers—especially philosophers like Plato and Aristotle—typically depicted lovers as being older. In particular, a passage in Plutarch’s “Liber Amatorius,” chapter 5, is noteworthy: “The love of boys arises when such a boy appears late in life or at an inappropriate age, seemingly as an accidental or hidden development; he then displaces the natural and proper object of love.” Even among the gods, only the older ones—Zeus and Hercules—are depicted with male lovers; none of the gods like Mars, Apollo, Bacchus, or Mercury are associated in this way. In the Orient, however, the scarcity of women due to polygamy sometimes forces exceptions to this rule, just as in newly established colonies where there are no women at all, such as California and similar places. Furthermore, since immature sperm, just as sperm that has deteriorated with age, can only produce weak, poor, and unfortunate offspring, it is common for young men to experience such erotic tendencies—though they rarely lead to actual vice, given the innocence, purity, conscientiousness, and shyness characteristic of youth.

Pertanto, non possiamo assolutamente sottrarci a questa conclusione se vogliamo agire onestamente. Tuttavia, ignorare questo fatto e limitarsi a rimproverare e denunciare il vizio in questione sarebbe certamente facile, ma non corrisponde al mio modo di affrontare i problemi. Essendo fedele alla mia natura innata di cercare sempre la verità e di andare fino in fondo alle cose, anche in questo caso riconosco innanzitutto il fenomeno che si manifesta e deve essere spiegato, nonché la conseguenza inevitabile da esso derivante. Ma che qualcosa di così palesemente contrario alla natura, anzi che si oppone proprio allo scopo più importante e fondamentale della stessa, possa emergere direttamente dalla natura stessa, questo è un paradosso talmente inaudito che la sua spiegazione rappresenta una vera e propria sfida. Tuttavia, ora riuscirò a risolverla, rivelando il segreto naturale che ne sta alla base.

Il punto di partenza per le mie riflessioni è un passaggio di Aristotele nel “Politico”, VII, 16. In quel passaggio egli analizza, da un lato, come i giovani generino figli deboli, imperfetti e di vita breve; dall’altro, come lo stesso valga per i figli nati da individui troppo anziani: “Poiché sia i giovani che gli anziani producono prole debole e imperfetta, è opportuno che né i primi né i secondi si uniscano in matrimonio, affinché la prole non nasca indebolita e imperfetta”. Aristotele quindi prescrive esplicitamente di non avere figli dopo i 54 anni; sebbene permetta ancora il coito per motivi legati alla salute o ad altre ragioni. Non indica però come possa essere attuata questa regola, ma sembra suggerire che i bambini nati in età avanzata debbano essere eliminati attraverso l’aborto, una pratica che aveva precedentemente raccomandato. La natura stessa, tuttavia, non può negare la realtà su cui si basa questa prescrizione di Aristotele, ma nemmeno eliminarla. Poiché, secondo il suo principio fondamentale (“natura non compie salti”), non poteva improvvisamente interrompere il processo di produzione di semi; e poiché, come avviene in ogni caso di morte, doveva necessariamente esserci un processo graduale di deterioramento. Tuttavia, la procreazione in età avanzata avrebbe portato alla nascita di individui deboli, malati e di vita breve; ed effettivamente ciò accade molto spesso: i bambini nati da genitori anziani muoiono solitamente giovani o non raggiungono mai un’età avanzata, sono spesso fragili e malaticci, e lo stesso vale per i loro discendenti. Quello che è stato detto riguardo alla procreazione in età declinante si applica altrettanto a quella in età immatura. Ora, però, ciò che la natura desidera ardentemente è la conservazione della specie e del suo vero tipo; e individui sani, forti e capaci rappresentano il mezzo per raggiungere questo scopo: è proprio di loro che la natura ha bisogno. Infatti, come dimostrato nel capitolo 41, essa considera gli individui essenzialmente come mezzi, e lo scopo finale è sempre la specie stessa. Pertanto, possiamo dire che la natura, seguendo le proprie leggi e finalità, si trovi in una situazione difficile e davvero imbarazzante. Non poteva certo prevedere l’uso di metodi violenti e dipendenti dalla volontà altrui, come quelli suggeriti da Aristotele; né poteva supporre che gli esseri umani, illuminati dall’esperienza, avrebbero riconosciuto i danni derivanti da una procreazione troppo precoce o troppo tardiva e ne avrebbero moderato i desideri attraverso riflessioni razionali e fredde. Pertanto, in una questione così importante, la natura non poteva permettersi di considerare queste possibilità. Le restava quindi solo l’alternativa di scegliere il male minore tra due mali. A questo scopo, dovette utilizzare lo strumento che preferiva: l’istinto, quel meccanismo naturale che, come mostrato nel capitolo precedente, guida in ogni situazione l’atto della procreazione, generando al contempo illusioni strane e ingannevoli. Ma per farlo, doveva guidarlo nella direzione sbagliata. La natura, infatti, conosce soltanto ciò che è fisico, non ciò che è morale; anzi, esiste tra di esse un antagonismo radicale. Il suo unico obiettivo è la conservazione dell’individuo e, soprattutto, della specie, nella massima perfezione possibile. È vero che anche dal punto di vista fisico la pederastia può essere dannosa per i giovani che vi sono indotti; tuttavia, non al punto da rappresentare un male peggiore della depravazione della specie stessa. Pertanto, sceglie il male minore per evitare un disastro ancora più grave.

Secondo questa cautela della natura, più o meno nell’età indicata da Aristotele, tendenza pederastica si manifesta in modo graduale e silenzioso; diventa sempre più evidente e decisa man mano che diminuisce la capacità di generare figli forti e sani. È così che opera la natura. Tuttavia è importante notare che, dal momento in cui questa tendenza inizia a manifestarsi fino al raggiungimento del vizio vero e proprio, esiste ancora un percorso molto lungo da compiere. Anche se, come nell’antica Grecia e Roma o in tutte le epoche in Asia, non vi fossero ostacoli che la contrastino, essa potrebbe facilmente portare al vizio, il quale, a sua volta, troverebbe ampia diffusione. In Europa, invece, motivi molto forti legati alla religione, alla morale, alle leggi e all’onore si oppongono a questa tendenza; per questo motivo quasi tutti esitano già solo al pensiero di cederle. Possiamo quindi ritenere che, tra le circa trecento persone che provano tale inclinazione, soltanto una sia abbastanza debole e senza ragione da cederle; tanto più che questa tendenza emerge proprio in un’età in cui il sangue si è raffreddato e il desiderio sessuale è generalmente diminuito. D’altra parte, nella maturità della ragione, nella saggezza acquisita attraverso l’esperienza e nella fermezza consolidata nel tempo, trovano forti ostacoli; quindi solo una natura intrinsecamente cattiva potrebbe soccombere a essa.

Ormai lo scopo che la natura persegue in questo comportamento viene raggiunto attraverso quella tendenza alla indifferenza verso le donne, una tendenza che aumenta costantemente, trasformandosi in avversione e infine in repulsione. In questo modo, la natura realizza il proprio vero scopo con ancora maggiore sicurezza: più infatti nella mente dell’uomo diminuisce la capacità di procreare, più si accentua quella sua direzione contraria alla natura. Proprio per questo motivo, la pederastia è sempre considerata un vizio degli uomini anziani; sono soltanto loro quelli che, talvolta e a scapito dello scandalo pubblico, vi cadono preda. Questo comportamento è estraneo, anzi incomprensibile, per l’età veramente maschile. Quando si verifica un’eccezione, credo che ciò sia dovuto soltanto a una depravazione casuale e prematura della capacità di procreare, una depravazione che potrebbe portare a generazioni deboli e malformate; per evitare questo, la natura distoglie l’uomo da tale inclinazione. Ecco perché, purtroppo, nei grandi centri urbani, i locali dedicati a queste attività si rivolgono sempre agli uomini più anziani, mai a quelli nella piena età della fertilità, né tantomeno ai giovani. Anche tra i Greci, sebbene esistessero occasionalmente eccezioni dovute ad abitudini e usanze particolari, gli scrittori, soprattutto i filosofi come Platone e Aristotele, rappresentavano spesso l’amante come un uomo anziano. In questo senso, è particolarmente significativa una frase di Plutarco nel “Liber amatorius”, capitolo 5: “L’amore tra ragazzi, che sorge quando questi sono ancora giovani e in età precoce, quasi come se fossero figli illegittimi o nascosti, spinge l’uomo a cercare amore con individui più anziani e di sangue più puro”. Anche tra gli dèi, soltanto Zeus ed Eracle sono rappresentati con amanti maschi; Marte, Apollo, Bacchus e Mercurio no. Nell’Oriente, invece, a causa della poligamia, la mancanza di donne può talvolta costringere gli uomini ad infrangere questa regola; lo stesso vale per le colonie nuove e prive di donne, come la California. Inoltre, poiché il seme non maturo, così come quello degenerato dall’età, produce solo generazioni deboli e malformate, anche nella giovinezza può esistere questa sorta di inclinazione erotica tra ragazzi; tuttavia, molto raramente si trasforma in un vero vizio, poiché, oltre ai motivi già menzionati, vi sono anche la purezza, l’innocenza, la coscienza e la timidezza tipiche dell’età giovanile che contrastano con tale comportamento.

Aus dieser Darstellung ergiebt sich, daß, während das in Betracht genommene Laster den Zwecken der Natur, und zwar im Allerwichtigsten und ihr Angelegensten, gerade entgegenzuarbeiten scheint, es in Wahrheit eben diesen Zwecken, wiewohl nur mittelbar, dienen muß, als Abwendungsmittel größerer Uebel. Es ist nämlich ein Phänomen der absterbenden und dann wieder der unreifen Zeugungskraft, welche der Species Gefahr drohen: und wiewohl sie alle Beide aus moralischen Gründen pausiren sollten; so war hierauf doch nicht zu rechnen; da überhaupt die Natur das eigentlich Moralische bei ihrem Treiben nicht in Anschlag bringt. Demnach griff die, in Folge ihrer eigenen Gesetze, in die Enge getriebene Natur, mittelst Verkehrung des Instinkts, zu einem Nothbehelf, einem Stratagem, ja, man möchte sagen, sie bauete sich eine Eselsbrücke, um, wie oben dargelegt, von zweien Uebeln dem größern zu entgehen. Sie hat nämlich den wichtigen Zweck im Auge, unglücklichen Zeugungen vorzubeugen, welche allmälig die ganze Species depraviren könnten, und da ist sie, wie wir gesehen haben, nicht skrupulös in der Wahl der Mittel. Der Geist, in welchem sie hier verfährt, ist der selbe, in welchem sie, wie oben, Kapitel 27, angeführt, die Wespen antreibt, ihre Jungen zu erstechen: denn in beiden Fällen greift sie zum Schlimmen, um Schlimmerem zu entgehen: sie führt den Geschlechtstrieb irre, um seine verderblichsten Folgen zu vereiteln.

Meine Absicht bei dieser Darstellung ist zunächst die Lösung des oben dargelegten auffallenden Problems gewesen; sodann aber auch die Bestätigung meiner, im vorstehenden Kapitel ausgeführten Lehre, daß bei aller Geschlechtsliebe der Instinkt die Zügel führt und Illusionen schafft, weil der Natur das Interesse der Gattung allen andern vorgeht, und daß Dies sogar bei der hier in Rede stehenden, widerwärtigen Verirrung und Ausartung des Geschlechtstriebes gültig bleibt; indem auch hier, als letzter Grund, die Zwecke der Gattung sich ergeben, wiewohl sie, in diesem Fall, bloß negativer Art sind, indem die Natur dabei prophylaktisch verfährt. Diese Betrachtung wirft daher auf meine gesammte Metaphysik der Geschlechtsliebe Licht zurück. Ueberhaupt aber ist durch diese Darstellung eine bisher verborgene Wahrheit zu Tage gebracht, welche bei aller ihrer Seltsamkeit, doch neues Licht auf das innere Wesen, den Geist und das Treiben der Natur wirft. Demgemäß hat es sich dabei nicht um moralische Verwarnung gegen das Laster, sondern um das Verständniß des Wesens der Sache gehandelt. Uebrigens ist der wahre, letzte, tief metaphysische Grund der Verwerflichkeit der Päderastie dieser, daß, während der Wille zum Leben sich darin bejaht, die Folge solcher Bejahung, welche den Weg zur Erlösung offen hält, also die Erneuerung des Lebens, gänzlich abgeschnitten ist. – Endlich habe ich auch, durch Darlegung dieser paradoxen Gedanken, den durch das immer weitere Bekanntwerden meiner von ihnen so sorgfältig verhehlten Philosophie jetzt sehr deconcertirten Philosophieprofessoren eine kleine Wohlthat zufließen lassen wollen, indem ich ihnen Gelegenheit eröffnete zu der Verläumdung, daß ich die Päderastie in Schutz genommen und anempfohlen hätte.

It follows from this account that, although the vice in question seems to be working against the purposes of nature, namely those that are most important and directly related to its functions, it actually serves these very purposes, albeit indirectly, as a means of preventing greater evils. This phenomenon is associated with the declining or immature reproductive capacity that poses a threat to a species. Although both aspects should, for moral reasons, be avoided, this cannot be expected in nature itself, since it does not consider moral considerations in its operations. Thus, nature, forced by its own laws into a difficult situation, resorted to a makeshift solution, a stratagem—if one may so say—to circumvent the greater evil by employing a lesser one. Its goal is clearly to prevent unfortunate pregnancies that could gradually corrupt the entire species, and in this regard, it shows no scruples in choosing its means. The mind at work here is the same one that, as mentioned earlier in Chapter 27, drives wasps to sting their offspring to death. In both cases, nature resorts to the worst option in order to avoid an even worse outcome: it manipulates sexual instincts in order to prevent their most destructive consequences.

My intention in presenting this analysis was firstly to address the aforementioned prominent issue; secondly, it also served to confirm my theory, expounded in the previous chapter, that amidst all forms of sexual desire, it is instinct that takes control and creates illusions—because for nature, the interests of the species precede all others. This holds true even in the case of the repugnant deviations and distortions of sexual drive discussed here; ultimately, it is still the purposes of the species that determine such behavior, albeit in this instance in a negative manner, as nature acts in a preventive capacity. Thus, this reflection sheds new light on my entire metaphysics of sexual desire. Moreover, through this analysis, a truth that had previously been concealed has come to light—truths that, despite their strangeness, provide insights into the inner nature, spirit, and workings of nature itself. In doing so, my aim was not to issue moral warnings against this vice, but rather to understand its true essence. Lastly, by presenting these paradoxical ideas, I also intended to do a small service to those philosophy professors who have been greatly disturbed by the increasing exposure of my philosophy, which they had so diligently tried to conceal. By offering them the opportunity to slander me as someone who has defended and even advocated for pedophilia, I have, in a way, granted them that satisfaction.

Da questa descrizione emerge che, sebbene il vizio in questione sembri contraddire gli scopi della Natura, soprattutto nei suoi aspetti più importanti e direttamente rilevanti, in realtà deve servire proprio a questi scopi, anche se solo indirettamente, fungendo da rimedio per evitare mali ancora maggiori. Si tratta infatti di un fenomeno legato alla capacità riproduttiva che sta declinando o è ancora immatura, e che rappresenta una minaccia per la specie; e sebbene entrambe queste condizioni dovrebbero, per motivi morali, essere evitate, in questo caso non si poteva fare affidamento su tale considerazione, poiché la Natura, nel suo operare, di norma non tiene conto di aspetti morali. Pertanto, la Natura, costretta dalle proprie leggi a ricorrere a mezzi estremi, utilizza una sorta di “ponte di fortuna”, per così dire, al fine di evitare il male peggiore tra due mali possibili. Il suo obiettivo principale è infatti quello di prevenire concezioni disgraziate che potrebbero gradualmente corrompere l’intera specie; e in questo scopo, come abbiamo visto, non esita a scegliere mezzi spietati. Lo Intelletto che la guida in queste azioni è lo stesso che, come menzionato nel capitolo 27, la spinge ad indurre le vespe a pungere i loro piccoli: in entrambi i casi, si ricorre al male per evitare un male ancora peggiore; si devia il istinto sessuale per impedire che ne derivino conseguenze distruttive.

Il mio intento con questa esposizione era innanzitutto quello di risolvere il problema evidente menzionato sopra; inoltre, voleva anche confermare la mia dottrina esposta nel capitolo precedente, secondo cui, nonostante tutto l’amore sessuale, è l’istinto a guidare e a creare illusioni, poiché nell’ambito della natura l’interesse della specie prevale su ogni altro; ciò vale anche per questa aberrazione e degenerazione del desiderio sessuale di cui stiamo parlando: anche in questo caso, gli scopi della specie emergono come motivo ultimo, sebbene in questo caso siano di natura negativa, poiché la natura agisce in modo preventivo. Questa riflessione getta quindi nuova luce sulla mia intera metafisica dell’amore sessuale. In ogni caso, questa esposizione ha portato alla luce una verità finora nascosta, che, nonostante la sua stranezza, illumina in modo nuovo la natura interna, lo spirito e le dinamiche della natura stessa. Di conseguenza, il mio obiettivo non era quello di lanciare un monito morale contro questo vizio, ma piuttosto di comprendere la vera natura della cosa. Inoltre, il motivo reale e profondamente metafisico della condanna della pedofilia risiede nel fatto che, mentre il desiderio di vivere si esprime in essa, la conseguenza di tale desiderio – che dovrebbe aprire la strada alla salvezza, cioè al rinnovamento della vita – viene completamente interrotta. Infine, attraverso l’esposizione di questi concetti paradossali, ho voluto anche compiere un piccolo atto di gentilezza nei confronti dei professori di filosofia attualmente molto confusi dal crescente diffondersi delle mie idee, che sono state così attentamente nascoste da loro: ho offerto loro l’opportunità di diffamarmi, sostenendo che avessi difeso e incoraggiato la pedofilia.

Von der Bejahung des Willens zum Leben.

Wenn der Wille zum Leben sich bloß darstellte als Trieb zur Selbsterhaltung; so würde dies nur eine Bejahung der individuellen Erscheinung, auf die Spanne Zeit ihrer natürlichen Dauer seyn. Die Mühen und Sorgen eines solchen Lebens würden nicht groß, mithin das Daseyn leicht und heiter ausfallen. Weil hingegen der Wille das Leben schlechthin und auf alle Zeit will, stellt er sich zugleich dar als Geschlechtstrieb, der es auf eine endlose Reihe von Generationen abgesehen hat. Dieser Trieb hebt jene Sorglosigkeit, Heiterkeit und Unschuld, die ein bloß individuelles Daseyn begleiten würden, auf, indem er in das Bewußtseyn Unruhe und Melancholie, in den Lebenslauf Unfälle, Sorge und Noth bringt. – Wenn er hingegen, wie wir es an seltenen Ausnahmen sehen, freiwillig unterdrückt wird; so ist dies die Wendung des Willens, als welcher umkehrt. Er geht alsdann im Individuo auf, und nicht über dasselbe hinaus. Dies kann jedoch nur durch eine schmerzliche Gewalt geschehen, die jenes sich selber anthut. Ist es aber geschehen; so wird dem Bewußtseyn jene Sorglosigkeit und Heiterkeit des bloß individuellen Daseyns wiedergegeben, und zwar auf einer erhöhten Potenz. – Hingegen an die Befriedigung jenes heftigsten aller Triebe und Wünsche knüpft sich der Ursprung eines neuen Daseyns, also die Durchführung des Lebens, mit allen seinen Lasten, Sorgen, Nöthen und Schmerzen, von Neuem; zwar in einem andern Individuo: jedoch wenn Beide, wie sie in der Erscheinung verschieden sind, es auch schlechthin und an sich wären, wo bliebe dann die ewige Gerechtigkeit? – Das Leben stellt sich dar als eine Aufgabe, ein Pensum zum Abarbeiten, und daher, in der Regel, als ein steter Kampf gegen die Noth. Demnach sucht Jeder durch und davon zu kommen, so gut es gehen will: er thut das Leben ab, wie einen Frohndienst, welchen er schuldig war. Wer aber hat diese Schuld kontrahirt? – Sein Erzeuger, im Genuß der Wollust. Also dafür, daß der Eine diese genossen hat, muß der Andere leben, leiden und sterben. Inzwischen wissen wir und sehen hier darauf zurück, daß die Verschiedenheit des Gleichartigen durch Raum und Zeit bedingt ist, welche ich in diesem Sinne das principium individuationis genannt habe. Sonst wäre die ewige Gerechtigkeit nicht zu retten. Eben darauf, daß der Erzeuger im Erzeugten sich selbst wiedererkennt, beruht die Vaterliebe, vermöge welcher der Vater bereit ist, für sein Kind mehr zu thun, zu leiden und zu wagen, als für sich selbst, und zugleich dies als seine Schuldigkeit erkennt.

Das Leben eines Menschen, mit seiner endlosen Mühe, Noth und Leiden, ist anzusehen als die Erklärung und Paraphrase des Zeugungsaktes, d. i. der entschiedenen Bejahung des Willens zum Leben: zu derselben gehört auch noch, daß er der Natur einen Tod schuldig ist, und er denkt mit Beklemmung an diese Schuld. – Zeugt dies nicht davon, daß unser Daseyn eine Verschuldung enthält? – Allerdings aber sind wir, gegen den periodisch zu entrichtenden Zoll, Geburt und Tod, immerwährend da, und genießen successiv alle Leiden und Freuden des Lebens; sodaß uns keine entgehen kann: dies eben ist die Frucht der Bejahung des Willens zum Leben. Dabei ist also die Furcht vor dem Tode, welche uns, trotz allen Plagen des Lebens, darin festhält, eigentlich illusorisch: aber eben so illusorisch ist der Trieb, der uns hineingelockt hat. Diese Lockung selbst kann man objektiv anschauen in den sich sehnsüchtig begegnenden Blicken zweier Liebenden: sie sind der reinste Ausdruck des Willens zum Leben in seiner Bejahung. Wie ist er hier so sanft und zärtlich! Wohlseyn will er, und ruhigen Genuß und sanfte Freude, für sich, für Andere, für Alle. Es ist das Thema des Anakreon. So lockt und schmeichelt er sich selbst ins Leben hinein. Ist er aber darin, dann zieht die Quaal das Verbrechen, und das Verbrechen die Quaal herbei: Gräuel und Verwüstung füllen den Schauplatz. Es ist das Thema des Aeschylos.

Der Akt nun aber, durch welchen der Wille sich bejaht und der Mensch entsteht, ist eine Handlung, deren Alle sich im Innersten schämen, die sie daher sorgfältig verbergen, ja, aus welcher betroffen sie erschrecken, als wären sie bei einem Verbrechen ertappt worden. Es ist eine Handlung, deren man bei kalter Ueberleguug meistens mit Widerwillen, in erhöhter Stimmung mit Abscheu gedenkt. Näher aus dieselbe in diesem Sinne eingehende Betrachtungen liefert Montaigne, im 5. Kapitel des dritten Buches, unter der Randglosse: ce que c’est que l’amour. Eine eigenthümliche Betrübniß und Reue folgt ihr auf dem Fuße, ist jedoch am fühlbarsten nach der erstmaligen Vollziehung derselben, überhaupt aber um so deutlicher, je edler der Charakter ist. Selbst Plinius, der Heide, sagt daher: Homini tantum primi coitus poenitentia: augurium scilicet vitae, a, poenitenda origine (Hist. nat., X, 83). Und andererseits, was treiben und singen, in Goethe’s »Faust«, Teufel und Hexen auf ihrem Sabbath? Unzucht und Zoten. Was docirt ebendaselbst (in den vortrefflichen Paralipomenis zum Faust), vor der versammelten Menge, der leibhaftige Satan? – Unzucht und Zoten; nichts weiter. – Aber einzig und allein mittelst der fortwährenden Ausübung einer so beschaffenen Handlung besteht das Menschengeschlecht. – Hätte nun der Optimismus Recht, wäre unser Daseyn das dankbar zu erkennende Geschenk höchster, von Weisheit geleiteter Güte, und demnach an sich selbst preiswürdig, rühmlich und erfreulich; da müßte doch wahrlich der Akt, welcher es perpetuirt, eine ganz andere Physiognomie tragen. Ist hingegen dieses Daseyn eine Art Fehltritt, oder Irrweg; ist es das Werk eines ursprünglich blinden Willens, dessen glücklichste Entwickelung die ist, daß er zu sich selbst komme, um sich selbst aufzuheben; so muß der jenes Daseyn perpetuirende Akt gerade so aussehen, wie er aussieht.

Hinsichtlich auf die erste Grundwahrheit meiner Lehre verdient hier die Bemerkung eine Stelle, daß die oben berührte Schaam über das Zeugungsgeschäft sich sogar auf die demselben dienenden Theile erstreckt, obschon diese, gleich allen übrigen, angeboren sind. Dies ist abermals ein schlagender Beweis davon, daß nicht bloß die Handlungen, sondern schon der Leib des Menschen die Erscheinung, Objektivation seines Willens und als das Werk desselben zu betrachten ist. Denn einer Sache, die ohne seinen Willen dawäre, könnte er sich nicht schämen.

Der Zeugungsakt verhält sich ferner zur Welt, wie das Wort zum Räthsel. Nämlich, die Welt ist weit im Raume und alt in der Zeit und von unerschöpflicher Mannigfaltigkeit der Gestalten. Jedoch ist dies Alles nur die Erscheinung des Willens zum Leben; und die Koncentration, der Brennpunkt dieses Willens, ist der Generationsakt. In diesem Akt also spricht das innere Wesen der Welt sich am deutlichsten aus. Es ist, in dieser Hinsicht, sogar beachtenswerth, daß er selbst auch schlechthin »der Wille« genannt wird, in der sehr bezeichnenden Redensart: »er verlangte von ihr, sie sollte ihm zu Willen seyn.« Als der deutlichste Ausdruck des Willens also ist jener Akt der Kern, das Kompendium, die Quintessenz der Welt. Daher geht uns durch ihn ein Licht auf über ihr Wesen und Treiben: er ist das Wort zum Räthsel. Demgemäß ist er verstanden unter dem »Baum der Erkenntniß«: denn nach der Bekanntschaft mit ihm gehen Jedem über das Leben die Augen auf, wie es auch Byron sagt:

The tree of knowledge has been pluck’d, – all’s known

From the affirmation of the will to live.

If the will to live were merely expressed as a drive for self-preservation, then it would amount merely to an affirmation of the individual existence within the span of its natural duration. The hardships and worries of such a life would not be great; consequently, existence would be easy and joyful. However, since the will desires life in its entirety and for all time, it also manifests itself as a sexual drive that is directed towards an endless succession of generations. This drive eliminates the carefreeness, joy, and innocence that would otherwise characterize an individual existence, introducing into consciousness unrest and melancholy, and into life’s course accidents, sorrow, and suffering. On the other hand, when this drive is voluntarily suppressed—as we occasionally observe in rare cases—it represents a reversal of the will itself. In such instances, it subsides within the individual and does not extend beyond it. Yet this can only be achieved through a painful violence inflicted upon oneself. But once it has been accomplished, that carefreeness and joy of an individual existence are restored to consciousness, albeit in an intensified form. Conversely, the satisfaction of that most intense among all desires and aspirations gives rise to a new form of existence—namely, the pursuit of life with all its burdens, worries, hardships, and pains—but within another individual. Nevertheless, if both individuals were essentially different in their very nature, where would then come that eternal justice? Life presents itself as a task, an obligation to be fulfilled; hence, it is generally a constant struggle against adversity. As such, everyone strives to escape it as best they can—viewing life merely as a duty that they owe. But who has contracted this debt? Its creator, in the enjoyment of pleasure. Therefore, because one person has reveled in such pleasures, another must live, suffer, and die. Meanwhile, we understand—and reflect upon—that the diversity within what is essentially identical is determined by space and time; I have referred to this as the “principle of individuation.” Otherwise, eternal justice would be impossible to maintain. It is precisely because the creator recognizes itself in its creation that paternal love arises—allowing a father to be willing to do more for his child, to suffer and risk more than for himself—and at the same time to regard this as his own duty.

The life of a human being, with its endless toil, suffering, and hardship, can be seen as an explanation and paraphrase of the act of conception—that is, of the resolute affirmation of the will to live. Moreover, it is also true that human existence entails causing death to nature, and we carry this guilt with us in constant distress. Does not this prove that our very being involves a certain degree of debt? Nevertheless, despite the periodic demands of birth and death, we remain constantly present and experience all the joys and sorrows of life in succession; thus, nothing can escape us—this is precisely the outcome of our affirmation of the will to live. In this regard, then, the fear of death that holds us bound to life, despite all its hardships, is essentially illusory; yet so too is the desire that drew us into this existence. This very allure can be observed objectively in the longing gazes of two lovers—they represent the purest expression of the will to live in its affirmative form. How gentle and tender it is here! They desire well-being, peaceful enjoyment, and mild happiness—for themselves, for others, for all. Such is the theme of Anacreon’s poetry. In this way, they entice and flatter themselves into embracing life. But once within it, suffering draws forth evil, and evil brings about more suffering: horror and devastation fill the stage—such is the theme of Aeschylus’ tragedies.

But the act by which the will is affirmed and human beings are brought into existence is an action that everyone inwardly shames; therefore they carefully conceal it, indeed, they are terrified by it, as if they had been caught in the act of committing a crime. It is an action about which one usually thinks with reluctance upon cold reflection, or with disgust when in a heightened state of emotion. Montaigne provides a more thorough examination of this matter in Chapter 5 of Book III, under the marginal note: “ce que c’est que l’amour.” A peculiar sadness and remorse follow such an act, especially after its first occurrence; moreover, these feelings are all the more pronounced the nobler one’s character is. Even Pliny the Elder, a pagan, said: “Homini tantum primi coitus poenitentia: augurium scilicet vitae, ” (Hist. Nat., X, 83). And then, what do the devils and witches in Goethe’s “Faust” do and sing on their Sabbath? Immorality and jests. What does the living Satan teach in that same work, before an assembled crowd? – Immorality and jests; nothing more. Yet it is solely through the continuous repetition of such acts that the human race exists. If optimism were right, if our existence were a gift to be gratefully acknowledged, bestowed by supreme wisdom and therefore inherently worthy of praise, honorable, and joyful, then surely the act that perpetuates it would bear a very different character. But if this existence is in fact a kind of mistake or a wrong path; if it is the work of a will that is originally blind, and whose most fortunate outcome is to come to recognize itself in order to elevate itself, then the act that perpetuates it must necessarily be what it actually is.

Regarding the first fundamental truth of my doctrine, it is worth noting that the aforementioned shame associated with the act of procreation extends even to those bodily parts that are involved in this process—though these parts, like all others, are innate. This is yet another compelling proof that not only human actions but also the human body itself should be regarded as the manifestation, the objectification of a person’s will—and thus as its product. For one thing that existed without that person’s will could not arouse such shame in them.

The act of procreation, furthermore, relates to the world in just the same way that language relates to a riddle. That is to say, the world extends far into space and exists for an immense length of time; it is also characterized by an endless variety of forms and structures. Yet all of this is merely the manifestation of the will to live. The focal point, the core of this will, is precisely the act of procreation. In this act, therefore, the inner essence of the world expresses itself most clearly. It is even noteworthy that this act is itself often referred to simply as “the will”—as in the very expressive phrase: “He demanded that she should be at his disposal.” Thus, as the clearest expression of the will, this act constitutes the very core, the compendium, the quintessence of the world. Through it, we gain insight into its nature and workings; it is, in essence, the language that unlocks the mysteries of the world. Hence, it is also understood as the “tree of knowledge”: for through acquaintance with it, everyone’s understanding of life is profoundly enriched—just as Byron said.

The tree of knowledge has been stripped bare; everything is now known.

Dalla conferma della volontà di vivere.

Se il desiderio di vivere si manifestasse semplicemente come un impulso alla conservazione di sé, ciò significherebbe soltanto l’affermazione dell’apparenza individuale entro i limiti della sua durata naturale. Gli sforzi e le preoccupazioni di una vita del genere non sarebbero grandi; di conseguenza, l’esistenza apparirebbe facile e serena. Tuttavia, poiché il desiderio vuole il vivere in sé stesso e per sempre, esso si manifesta anche come un impulso sessuale che mira a una serie infinita di generazioni. Questo impulso sopprime quella spensieratezza, serenità e innocenza che caratterizzerebbero un’esistenza puramente individuale, introducendo nel coscio inquietudine e malinconia, nonché incidenti, preoccupazioni e sofferenze nella vita stessa. Se invece, come avviene in rari casi, tale desiderio viene volontariamente represso, allora si verifica una inversione del suo corso: esso si manifesta all’interno dell’individuo stesso, senza andare oltre di esso. Tuttavia, ciò può avvenire soltanto attraverso un atto doloroso che l’individuo compie su se stesso. Una volta realizzato questo processo, al coscio viene restituita quella spensieratezza e serenità tipiche di un’esistenza puramente individuale, ma in una forma potenziata. D’altra parte, la soddisfazione di quel desiderio più ardente tra tutti lega alla nascita di una nuova esistenza, cioè all’attuazione della vita con tutte le sue difficoltà, preoccupazioni, sofferenze e dolori, anche se in un altro individuo. Ma se entrambi fossero, nella loro essenza, diversi l’uno dall’altro, dove risiederebbe allora la giustizia eterna? Il vivere si presenta quindi come una sorta di compito da svolgere, come un dovere da adempiere; per questo motivo, nella maggior parte dei casi, è accompagnato da uno costante combattimento contro le difficoltà. Ognuno cerca quindi di sfuggire a queste difficoltà nel modo migliore possibile: considera la vita come un dovere noioso che deve essere adempiuto. Ma chi ha contratto questa “dovere”? Il suo creatore, nel godere dei piaceri sensuali. Pertanto, perché uno ha goduto di questi piaceri, un altro deve vivere, soffrire e morire. Tuttavia, noi sappiamo che la diversità tra individui simili è dovuta allo spazio e al tempo; questo è ciò che ho definito “principio di individualizzazione”. Altrimenti, la giustizia eterna non potrebbe essere salvata. Proprio sul fatto che il creatore si riconosce nel proprio creato si fonda l’amore paterno: per questo motivo, un padre è disposto a fare di più, a soffrire e a rischiare per suo figlio, di quanto non lo sia per sé stesso, e allo stesso tempo considera tutto ciò come una propria responsabilità.

La vita di un uomo, con le sue infinite fatiche, difficoltà e sofferenze, può essere considerata come l’esplicazione e la parafrasi dell’atto della generazione, cioè della decisa affermazione del volere alla vita: ad esso appartiene anche il fatto che l’uomo debba alla Natura una morte, e che egli pensi con angoscia a questo debito. Non dimostra forse tutto ciò che la nostra esistenza contiene un senso di colpa? Tuttavia, nonostante il tributo periodico da pagare in forma di nascita e morte, noi siamo sempre presenti e godiamo successivamente di tutte le sofferenze e delle gioie della vita; quindi nessuna di esse ci può sfuggire: ed è proprio questo il frutto dell’affermazione del volere alla vita. In questo senso, la paura della morte, che nonostante tutte le tribolazioni della vita ci tiene legati a essa, è in realtà illusoria; allo stesso modo è illusorio anche il desiderio che ci ha attirati verso di essa. Questo desiderio può essere osservato oggettivamente nei sguardi pieni di anelito di due amanti: essi rappresentano l’espressione più pura del volere alla vita nella sua affermazione. Come è dolce e tenero in questi momenti! Desiderano il bene, il piacere tranquillo e la gioia, per sé, per gli altri, per tutti. È il tema dell’Anacreonte: così si attirano e si lusingano reciprocamente verso la vita. Ma una volta che vi sono immersi, il dolore porta con sé il crimine, e il crimine porta con sé il dolore: orrore e distruzione riempiono allora il campo di battaglia. È il tema di Eschilo.

L’atto attraverso il quale la volontà si afferma e l’uomo viene al mondo è un atto di cui tutti si vergognano nel profondo del cuore; lo nascondono con cura, anzi ne provano terrore, come se fossero stati scoperti mentre commettevano un crimine. È un atto al quale, se lo si considera freddamente e con distacco, la maggior parte delle persone pensa con riluttanza; in uno stato d’animo più elevato, provano addirittura disgusto. Montaigne, nel quinto capitolo del terzo libro dei “Saggi”, offre riflessioni approfondite su questo argomento nella nota a margine intitolata “Ce que c’est que l’amour”. A seguito di tale atto segue sempre un senso di tristezza e rimorso; questi sentimenti, tuttavia, sono particolarmente intensi dopo la prima volta che viene compiuto, e diventano ancora più evidenti quanto più nobile sia il carattere della persona che lo pratica. Anche Plinio il Vecchio, nonostante fosse un pagano, affermava: “Solo al primo rapporto sessuale l’uomo prova rimorso; questo rappresenta infatti un presagio per la sua vita” (Storia naturale, X, 83). E d’altra parte, che cosa fanno e cantano i diavoli e le streghe nel “Faust” di Goethe durante il loro sabato? Lussuria e scherzi volgari. E ciò che lo stesso Fausto insegna davanti a una folla riunita, il vero Satana in persona, non è forse la stessa cosa? Solo lussuria e scherzi volgari. Eppure, è proprio attraverso la continua pratica di un tale atto che esiste la specie umana. Se dunque l’ottimismo avesse ragione, se la nostra esistenza fosse davvero un dono prezioso proveniente dalla massima bontà e guidata dalla saggezza, e quindi in sé degna di ammirazione, lode e gioia, allora l’atto che la perpetua dovrebbe sicuramente avere un aspetto completamente diverso. Se invece la nostra esistenza rappresenta un errore o un percorso sbagliato; se è il risultato di una volontà originariamente cieca, la cui realizzazione più felice consiste nel raggiungere la consapevolezza di sé stesso al fine di elevarsi, allora l’atto che la perpetua deve necessariamente avere proprio quell’aspetto.

Per quanto riguarda la prima verità fondamentale della mia dottrina, merita di essere sottolineato che il senso di vergogna menzionato in precedenza riguardo all’atto della procreazione si estende anche alle parti del corpo che a tale atto servono, nonostante queste siano, come tutte le altre, innate. Questo costituisce ancora una volta una prova schiacciante del fatto che non solo le azioni umane, ma anche il corpo stesso debbano essere considerati come l’espressione, l’oggettivazione della volontà umana e come il risultato delle sue azioni. Infatti, di qualcosa che esistesse senza la sua volontà, l’uomo non potrebbe provare vergogna.

L’atto della procreazione si rapporta al mondo proprio come la parola si rapporta a un enigma. Il mondo, infatti, è vasto nello spazio e antico nel tempo, e presenta una ricchezza infinita di forme e strutture. Tuttavia, tutto ciò non rappresenta altro che l’espressione del volere alla vita; il punto focale, l’essenza stessa di questo volere, è proprio l’atto della procreazione. In questo atto, quindi, l’essenza intrinseca del mondo si manifesta in modo più chiaro e evidente. È persino degno di nota il fatto che tale atto venga comunemente definito “il volere stesso”, come si evince dall’espressione: “Le chiese di essere sua volontà”. In questo senso, l’atto della procreazione rappresenta davvero il nucleo, la sintesi, la quintessenza del mondo. Per questa ragione, attraverso di esso possiamo comprendere meglio la natura e le dinamiche del mondo stesso: è, in altre parole, la parola che risolve l’enigma della realtà. Proprio per questo motivo viene considerato “l’albero della conoscenza”: conoscendolo, ognuno può comprendere più profondamente il significato della vita, come afferma anche Byron.

L’albero della conoscenza è stato spogliato; ormai tutto è noto.

Nicht weniger entspricht dieser Eigenschaft, daß er das große áϱϱçôïí, das öffentliche Geheimniß ist, welches nie und nirgends deutlich erwähnt werden darf, aber immer und überall sich, als die Hauptsache, von selbst versteht und daher den Gedanken Aller stets gegenwärtig ist, weshalb auch die leiseste Anspielung darauf augenblicklich verstanden wird. Die Hauptrolle, die jener Akt und was ihm anhängt in der Welt spielt, indem überall Liebesintriguen einerseits betrieben und andererseits vorausgesetzt werden, ist der Wichtigkeit dieses punctum saliens des Welteies ganz angemessen. Das Belustigende liegt nur in der steten Verheimlichung der Hauptsache.

Aber nun seht, wie der junge, unschuldige, menschliche Intellekt, wann ihm jenes große Geheimniß der Welt zuerst bekannt wird, erschrickt über die Enormität! Der Grund hievon ist, daß auf dem weiten Wege, den der ursprünglich erkenntnißlose Wille zu durchlaufen hatte, ehe er sich zum Intellekt, zumal zum menschlichen, vernünftigen, Intellekt steigerte, er sich selber so entfremdet wurde, daß er seinen Ursprung, jene poenitenda origo, nicht mehr kennt und nun vom Standpunkt des lauteren, daher unschuldigen Erkennens aus, sich darüber entsetzt.

Da nun also der Brennpunkt des Willens, d. h. die Koncentration und der höchste Ausdruck desselben, der Geschlechtstrieb und seine Befriedigung ist; so ist es sehr bezeichnend und in der symbolischen Sprache der Natur naiv ausgedrückt, daß der individualisirte Wille, also der Mensch und das Thier, seinen Eintritt in die Welt durch die Pforte der Geschlechtsteile macht. –

Die Bejahung des Willens zum Leben, welche demnach ihr Centrum im Generationsakt hat, ist beim Thiere unausbleiblich. Denn allererst im Menschen kommt der Wille, welchen die natura naturans ist, zur Besinnung. Zur Besinnung kommen heißt: nicht bloß zur augenblicklichen Nothdurft des individuellen Willens, zu seinem Dienst in der dringenden Gegenwart, erkennen; – wie dies im Thiere, nach Maaßgabe seiner Vollkommenheit und seiner Bedürfnisse, welche Hand in Hand gehen, der Fall ist; sondern eine größere Breite der Erkenntniß erlangt haben, vermöge einer deutlichen Erinnerung des Vergangenen, ungefähren Anticipation des Zukünftigen und eben dadurch allseitigen Uebersicht des individuellen Lebens, des eigenen, des fremden, ja des Daseyns überhaupt. Wirklich ist das Leben jeder Thierspecies, die Jahrtausende ihrer Existenz hindurch, gewissermaaßen einem einzigen Augenblicke gleich: denn es ist bloßes Bewußtseyn der Gegenwart, ohne das der Vergangenheit und der Zukunft, mithin des Todes. In diesem Sinne ist es anzusehen als ein beharrender Augenblick, ein Nunc stans. – Hier sehen wir, beiläufig, am deutlichsten, daß überhaupt die Form des Lebens, oder der Erscheinung des Willens mit Bewußtseyn, zunächst und unmittelbar bloß die Gegenwart ist: Vergangenheit und Zukunft kommen allein beim Menschen und zwar bloß im Begriff hinzu, werden in abstracto erkannt und allenfalls durch Bilder der Phantasie erläutert. – Nachdem also der Wille zum Leben, d. h. das innere Wesen der Natur, in rastlosem Streben nach vollkommener Objektivation und vollkommenem Genuß, die ganze Reihe der Thiere durchlaufen hat, – welches oft in den mehrfachen Absätzen successiver, stets von Neuem anhebender Thierreihen auf dem selben Planeten geschieht; – kommt er zuletzt in dem mit Vernunft ausgestatteten Wesen, im Menschen, zur Besinnung. Hier nun fängt die Sache an ihm bedenklich zu werden, die Frage dringt sich ihm auf, woher und wozu das Alles sei, und hauptsächlich, ob die Mühe und Noth seines Lebens und Strebens Wohl durch den Gewinn belohnt werde? le jeu vaut-il bien la chandelle? – Demnach ist hier der Punkt, wo er, beim Lichte deutlicher Erkenntniß, sich zur Bejahung oder Verneinung des Willens zum Leben entscheidet; wiewohl er sich Letztere, in der Regel, nur in einem mythischen Gewande zum Bewußtseyn bringen kann. – Wir haben demzufolge keinen Grund, anzunehmen, daß es irgendwo noch zu höher gesteigerten Objektivationen des Willens komme; da er hier schon an seinem Wendepunkte angelangt ist.

Equally significant is the fact that it constitutes that great áϱϱçôïí, that public secret which must never be explicitly mentioned anywhere, yet which is always and everywhere understood as the fundamental aspect of things, and thus constantly present in everyone’s thoughts—hence why even the slightest allusion to it is immediately understood. The central role that this element and everything connected to it play in the world, given that love intrigues are both practiced and assumed everywhere, is entirely in line with the importance of this pivotal aspect of the cosmic whole. The true amusement lies in the constant concealment of this fundamental truth.

But now observe how the young, innocent human intellect, when it first becomes aware of that great mystery of the world, is filled with awe at its enormity! The reason for this is that, on the long path that the originally ignorant will had to traverse before it could develop into intelligence—especially into human, rational intelligence—it became so estranged from itself that it no longer recognizes its own origin. From the standpoint of pure, hence innocent knowledge, it is horrified by this truth.

Since, then, the focal point of the will—i.e., its concentration and highest expression—is the sexual instinct and its satisfaction; it is therefore very apt, and expressed in a naive yet symbolic manner by the nature, that the individualized will, that is, man and animal, enters the world through the gateway of the genital organs.

The affirmation of the will to live, which thus has its center in the act of generation, is inevitable in animals. For it is only in humans that the will, which is the very essence of nature, comes into conscious awareness. To come into conscious awareness means not merely to recognize the immediate needs and functions of the individual will in the present; such recognition occurs in animals as well, according to their degree of perfection and their corresponding needs; but it also means acquiring a broader range of understanding, through a clear remembrance of the past, a rough anticipation of the future, and thus a comprehensive view of individual life, one’s own life, the lives of others, and indeed of existence itself. In fact, the life of any animal species, throughout thousands of years of its existence, is akin to a single moment: it consists merely of consciousness of the present, without any awareness of the past or the future, and therefore without any awareness of death. In this sense, animal life can be seen as a persistent moment, a state of “nunc stans.” Here we see most clearly that, in its fundamental form, the manifestation of the will through consciousness is essentially limited to the present; the past and the future exist only in human thought, are recognized abstractly, and may at best be illustrated by the images of imagination. Thus, after the will to live—i.e., the inner essence of nature—has gone through countless manifestations in various animal forms, often within the same planetary environment through successive generations of evolving species, it finally reaches its pinnacle in the human being, who is endowed with reason. Here, the question arises: where does all this come from? What is the purpose of it? And most importantly, is the effort and suffering of human life and striving ultimately rewarded? Is the game worth the candle? At this point, under the light of clearer understanding, one must decide whether to affirm or deny the will to live; although in most cases, such a decision can only be expressed through mythological symbols. Therefore, there is no reason to assume that any further elevation of the will’s objectification is possible, for here it has already reached its critical turning point.

Non meno significativa è questa caratteristica: esso rappresenta quel grande “áϱϱçôïí”, quel segreto pubblico che non può mai essere menzionato apertamente, ma che si intuisce sempre e ovunque come elemento fondamentale; per questo motivo, anche la più lieve allusione ad esso viene immediatamente compresa. Il ruolo centrale che tale aspetto svolge nel mondo – visto che ovunque vengono intraprese o presupposte storie d’amore – è pienamente in linea con l’importanza di questo elemento fondamentale dell’universo. L’aspetto divertente risiede soltanto nella costante segretezza che circonda questa realtà essenziale.

Ma ora osservate come il giovane, innocente intelletto umano, quando per la prima volta viene a conoscenza di quel grande mistero del mondo, rimanga sbalordito dalla sua enormità! Il motivo è che, nel lungo cammino che il volere originariamente privo di conoscenza ha dovuto percorrere prima di elevarsi a intelletto, e in particolare a un intelletto umano, razionale, esso stesso si è così allontanato dalla propria origine, da quella fonte di pentimento e redenzione, che ormai, dal punto di vista di una conoscenza pura e quindi innocente, ne rimane sbalordito.

Poiché quindi il fulcro della volontà, ovvero la sua concentrazione e il suo più alto espressione, è il desiderio sessuale e la sua soddisfazione; è molto significativo, e espresso in modo naif nel linguaggio simbolico della Natura, che la volontà individualizzata, cioè l’uomo e l’animale, entri nel mondo attraverso la “porta” degli organi genitali.

L’affermazione del volere alla vita, che pertanto ha il suo centro nell’atto generativo, è inevitabile negli animali. Infatti, è soltanto nell’uomo che il volere – che costituisce la vera natura della natura stessa – raggiunge la consapevolezza. Raggiungere la consapevolezza significa non solo comprendere le esigenze immediate del proprio volere nel contesto presente, come avviene negli animali in base alla loro perfezione e ai loro bisogni; ma anche acquisire una conoscenza più ampia, grazie a un ricordo chiaro del passato, a una previsione approssimativa del futuro e, di conseguenza, a una visione d’insieme della propria vita, di quella altrui e, in definitiva, dell’esistenza stessa. In realtà, la vita di ogni specie animale, nel corso di migliaia di anni di esistenza, è più o meno simile a un singolo istante: si tratta infatti soltanto di una consapevolezza del presente, senza quella del passato e del futuro, e quindi anche della morte. In questo senso, la vita può essere considerata come un momento statico, un “nunc stans”. Qui vediamo chiaramente che, in ogni caso, la forma della vita, ovvero l’espressione del volere con consapevolezza, è innanzitutto e direttamente il presente; il passato e il futuro vengono invece compresi solo nell’ambito dei concetti astratti, o al massimo attraverso immagini della fantasia. Dopo aver attraversato, in un processo incessante di ricerca dell’oggettivazione e del piacere perfetti, tutta la serie degli animali – spesso all’interno di diverse generazioni che si susseguono sulla stessa pianeta – il volere alla vita raggiunge infine la consapevolezza nell’essere dotato di ragione, nell’uomo. È in questo momento che la questione diventa davvero significativa: da dove proviene tutto ciò e a quale scopo? E soprattutto: il dolore e lo sforzo della sua vita sono davvero compensati dal risultato ottenuto? Il gioco vale davvero la candela? Pertanto, è proprio in questo punto che l’uomo, alla luce di una conoscenza più chiara, deve decidere se affermare o negare il volere alla vita; anche se, di solito, questa decisione può essere espressa solo attraverso simboli mitologici. Non abbiamo quindi motivo di ritenere che possano esistere forme ancora più elevate di oggettivazione del volere: qui esso ha già raggiunto il suo punto di svolta.

Von der Nichtigkeit und dem Leiden des Lebens.

Aus der Nacht der Bewußtlosigkeit zum Leben erwacht findet der Wille sich als Individuum, in einer end- und gränzenlosen Welt, unter zahllosen Individuen, alle strebend, leidend, irrend; und wie durch einen bangen Traum eilt er zurück zur alten Bewußtlosigkeit. – Bis dahin jedoch sind seine Wünsche gränzenlos, seine Ansprüche unerschöpflich, und jeder befriedigte Wunsch gebiert einen neuen. Keine auf der Welt mögliche Befriedigung könnte hinreichen, sein Verlangen zu stillen, seinem Begehren ein endliches Ziel zu setzen und den bodenlosen Abgrund seines Herzens auszufüllen. Daneben nun betrachte man, was dem Menschen, an Befriedigungen jeder Art, in der Regel, wird: es ist meistens nicht mehr, als die, mit unablässiger Mühe und steter Sorge, im Kampf mit der Noth, täglich errungene, kärgliche Erhaltung dieses Daseyns selbst, den Tod im Prospekt. – Alles im Leben giebt kund, daß das irdische Glück bestimmt ist, vereitelt oder als eine Illusion erkannt zu werden. Hiezu liegen tief im Wesen der Dinge die Anlagen. Demgemäß fällt das Leben der meisten Menschen trübsälig und kurz aus. Die komparativ Glücklichen sind es meistens nur scheinbar, oder aber sie sind, wie die Langlebenden, seltene Ausnahmen, zu denen eine Möglichkeit übrig bleiben mußte, – als Lockvogel. Das Leben stellt sich dar als ein fortgesetzter Betrug, im Kleinen, wie im Großen. Hat es versprochen, so hält es nicht; es sei denn, um zu zeigen, wie wenig wünschenswerth das Gewünschte war: so täuscht uns also bald die Hoffnung, bald das Gehoffte. Hat es gegeben: so war es, um zu nehmen. Der Zauber der Entfernung zeigt uns Paradiese, welche wie optische Täuschungen verschwinden, wann wir uns haben hinäffen lassen. Das Glück liegt demgemäß stets in der Zukunft, oder auch in der Vergangenheit, und die Gegenwart ist einer kleinen dunkeln Wolke zu vergleichen, welche der Wind über die besonnte Fläche treibt: vor ihr und hinter ihr ist Alles hell, nur sie selbst wirft stets einen Schatten. Sie ist demnach allezeit ungenügend, die Zukunft aber ungewiß, die Vergangenheit unwiederbringlich. Das Leben, mit seinen stündlichen, täglichen, wöchentlichen und jährlichen, kleinen, größern und großen Widerwärtigkeiten, mit seinen getäuschten Hoffnungen und seinen alle Berechnung vereitelnden Unfällen, trägt so deutlich das Gepräge von etwas, das uns verleidet werden soll, daß es schwer zu begreifen ist, wie man dies hat verkennen können und sich überreden lassen, es sei da, um dankbar genossen zu werden, und der Mensch, um glücklich zu seyn. Stellt doch vielmehr jene fortwährende Täuschung und Enttäuschung, wie auch die durchgängige Beschaffenheit des Lebens, sich dar, als darauf abgesehen und berechnet, die Ueberzeugung zu erwecken, daß gar nichts unsers Strebens, Treibens und Ringens werth sei, daß alle Güter nichtig seien, die Welt an allen Enden bankrott, und das Leben ein Geschäft, das nicht die Kosten deckt; – auf daß unser Wille sich davon abwende.

Die Art, wie diese Nichtigkeit aller Objekte des Willens sich dem im Individuo wurzelnden Intellekt kund giebt und faßlich macht, ist zunächst die Zeit. Sie ist die Form, mittelst derer jene Nichtigkeit der Dinge als Vergänglichkeit derselben erscheint; indem, vermöge dieser, alle unsere Genüsse und Freuden unter unsern Händen zu Nichts werden und wir nachher verwundert fragen, wo sie geblieben seien. Jene Nichtigkeit selbst ist daher das alleinige Objektive der Zeit, d. h. das ihr im Wesen an sich der Dinge Entsprechende, also Das, dessen Ausdruck sie ist. Deshalb eben ist die Zeit die a priori nothwendige Form aller unserer Anschauungen: in ihr muß sich Alles darstellen, auch wir selbst. Demzufolge gleicht nun zunächst unser Leben einer Zahlung, die man in lauter Kupferpfennigen zugezählt erhält und dann doch quittiren muß: es sind die Tage; die Quittung ist der Tod. Denn zuletzt verkündigt die Zeit den Urtheilsspruch der Natur über den Werth aller in ihr erscheinenden Wesen, indem sie sie vernichtet:

Und das mit Recht: denn Alles was entsteht,

Ist werth, daß es zu Grunde geht.

Drum besser wär’s, daß nichts entstünde.

So sind denn Alter und Tod, zu denen jedes Leben nothwendig hineilt, das aus den Händen der Natur selbst erfolgende Verdammungsurtheil über den Willen zum Leben, welches aussagt, daß dieser Wille ein Streben ist, das sich selbst vereiteln muß. »Was du gewollt hast«, spricht es, »endigt so: wolle etwas Besseres.« – Also die Belehrung, welche Jedem sein Leben giebt, besteht im Ganzen darin, daß die Gegenstände seiner Wünsche beständig täuschen, wanken und fallen, sonach mehr Quaal als Freude bringen, bis endlich sogar der ganze Grund und Boden, auf dem sie sämmtlich stehen, einstürzt, indem sein Leben selbst vernichtet wird und er so die letzte Bekräftigung erhält, daß all sein Streben und Wollen eine Verkehrtheit, ein Irrweg war:

Then old age and experience, hand in hand,

Lead him to death, and make him understand,

After a search so painful and so long,

That all his life he has been in he wrong.

Wir wollen aber noch auf das Specielle der Sache eingehen; da diese Ansichten es sind, in denen ich den meisten Widerspruch erfahren habe. – Zuvörderst habe ich die im Texte gegebene Nachweisung der Negativität aller Befriedigung, also alles Genusses und alles Glückes, im Gegensatz der Positivität des Schmerzes noch durch Folgendes zu bekräftigen.

Wir fühlen den Schmerz, aber nicht die Schmerzlosigkeit; wir fühlen die Sorge, aber nicht die Sorglosigkeit; die Furcht, aber nicht die Sicherheit. Wir fühlen den Wunsch, wie wir Hunger und Durst fühlen; sobald er aber erfüllt worden, ist es damit, wie mit dem genossenen Bissen, der in dem Augenblick, da er verschluckt wird, für unser Gefühl dazuseyn aufhört. Genüsse und Freuden vermissen wir schmerzlich, sobald sie ausbleiben: aber Schmerzen, selbst wenn sie nach langer Anwesenheit ausbleiben, werden nicht unmittelbar vermißt, sondern höchstens wird absichtlich, mittelst der Reflexion, ihrer gedacht. Denn nur Schmerz und Mangel können positiv empfunden werden und kündigen daher sich selbst an: das Wohlseyn hingegen ist bloß negativ. Daher eben werden wir der drei größten Güter des Lebens, Gesundheit, Jugend und Freiheit, nicht als solcher inne, so lange wir sie besitzen; sondern erst nachdem wir sie verloren haben: denn auch sie sind Negationen. Daß Tage unsers Lebens glücklich waren, merken wir erst, nachdem sie unglücklichen Platz gemacht haben. – In dem Maaße, als die Genüsse zunehmen, nimmt die Empfänglichkeit für sie ab: das Gewohnte wird nicht mehr als Genuß empfunden. Eben dadurch aber nimmt die Empfänglichkeit für das Leiden zu: denn das Wegfallen des Gewohnten wird schmerzlich gefühlt. Also wächst durch den Besitz das Maaß des Nothwendigen, und dadurch die Fähigkeit Schmerz zu empfinden. – Die Stunden gehen desto schneller hin, je angenehmer; desto langsamer, je peinlicher sie zugebracht werden: weil der Schmerz, nicht der Genuß das Positive ist, dessen Gegenwart sich fühlbar macht. Eben so werden wir bei der Langenweile der Zeit inne, bei der Kurzweil nicht. Beides beweist, daß unser Daseyn dann am glücklichsten ist, wann wir es am wenigsten spüren: woraus folgt, daß es besser wäre, es nicht zu haben. Große, lebhafte Freude läßt sich schlechterdings nur denken als Folge großer vorhergegangener Noth: denn zu einem Zustande dauernder Zufriedenheit kann nichts hinzukommen, als etwas Kurzweil, oder auch Befriedigung der Eitelkeit. Darum sind alle Dichter genöthigt, ihre Helden in ängstliche und peinliche Lagen zu bringen, um sie daraus wieder befreien zu können: Drama und Epos schildern demnach durchgängig nur kämpfende, leidende, gequälte Menschen, und jeder Roman ist ein Guckkasten, darin man die Spasmen und Konvulsionen des geängstigten menschlichen Herzens betrachtet. Diese ästhetische Nothwendigkeit hat Walter Scott naiv dargelegt in der »Konklusion« zu seiner Novelle Old mortality. – Ganz in Uebereinstimmung mit der von mir bewiesenen Wahrheit sagt auch der von Natur und Glück so begünstigte Voltaire: le bonheur n’est qu’un rève, et la douleur est réelle; und setzt hinzu: il y a quatre-vingts ans que je l’éprouve. Je n’y sais autre chose que me résigner, et me dire que les mouches sont nées pour être mangées par les araignées, et les hommes pour être dévorés par les chagrins.

Ehe man so zuversichtlich ausspricht, daß das Leben ein wünschenswertes, oder dankenswertes Gut sei, vergleiche man ein Mal gelassen die Summe der nur irgend möglichen Freuden, welche ein Mensch in seinem Leben genießen kann, mit der Summe der nur irgend möglichen Leiden, die ihn in seinem Leben treffen können. Ich glaube, die Bilanz wird nicht schwer zu ziehen seyn. Im Grunde aber ist es ganz überflüssig, zu streiten, ob des Guten oder des Uebeln mehr auf der Welt sei: denn schon das bloße Daseyn des Uebels entscheidet die Sache; da dasselbe nie durch das daneben oder danach vorhandene Gut getilgt, mithin auch nicht ausgeglichen werden kann:

Mille piacer’ non vagliono un tormento.

Petr.

Of the meaninglessness and the suffering of life.

Arising from the night of unconsciousness into life, the will finds itself as an individual in a boundless and endless world, surrounded by countless other individuals, each striving, suffering, and wandering in error; and like a frightening dream, it hurries back toward that old state of unconsciousness. Yet until then, its desires are limitless, its demands seem inexhaustible, and every desire fulfilled gives rise to another. No amount of satisfaction possible in this world could ever suffice to quench its longing, to give an end to its yearning, or to fill the bottomless abyss of its heart. Now, consider what is usually granted to humans in terms of all kinds of satisfactions: it is often nothing more than the meager means of sustaining this existence itself, achieved through relentless effort and constant worry in the struggle against adversity—nothing more than the prospect of death. Everything in life indicates that earthly happiness is destined to be thwarted or recognized as an illusion. Such is inherent in the very nature of things. Accordingly, the lives of most people are sad and short. Those who seem relatively fortunate are often merely so in appearance; or else, like the long-lived, they are rare exceptions—exceptions for which some kind of “lure” must have been reserved. Life presents itself as a continuous deception, both on a small scale and on a large one. If it has promised something, it fails to keep its promise—unless it is meant to show us how little what we desire is truly worth seeking; thus, either hope deceives us or what we hoped for proves elusive. If something is given to us, it is only to be taken away again. The “magic” of distance shows us paradises that vanish like optical illusions the moment we attempt to reach them. Hence, happiness always lies in the future—or perhaps in the past—and the present is but a small, dark cloud carried by the wind across a sunny landscape: everything before and behind it is bright, except for that cloud itself, which always casts a shadow. It is therefore always insufficient, the future uncertain, and the past irretrievable. Life, with its constant petty, everyday, weekly, and yearly misfortunes, its deceptive hopes, and its accidents that shatter all calculations, bears so clearly the mark of something meant to bring us sorrow, that it is hard to understand how anyone could have overlooked this and been persuaded that life exists for us to enjoy gratefully—and that humans are meant to be happy. Rather, consider that entire process of continuous deception and disappointment, along with the inherent nature of life itself, as deliberately designed to foster the belief that none of our efforts, pursuits, or struggles are worth anything; that all pleasures are worthless, that the world is bankrupt at every turn, and that life is a business that never covers its costs—so as to turn our will away from such things.

The manner in which this nothingness inherent in all objects of the will becomes manifest and intelligible to the intellect rooted within the individual is primarily time. Time is the form through which that nothingness of things appears as their transience—through it, all our pleasures and joys seem to vanish into nothingness before our eyes, leaving us to wonder where they have gone. Thus, that very nothingness constitutes the sole objective aspect of time, that is, what corresponds to its essential nature within things themselves; it is what time expresses. For this reason, time is the a priori necessary form of all our perceptions: everything must be represented within it, including ourselves. Consequently, our life resembles a payment made in copper coins—we receive them one by one but are ultimately forced to settle the account: those days represent the payments, while death represents the final settlement. For in the end, time pronounces nature’s judgment on the value of all beings that appear within it, by destroying them altogether.

And rightly so: for everything that comes into being.

It is worth it, even if it means going to ruin.

It would be better if nothing at all were to come into being.

Hence age and death, which every life inevitably encounters; they are the judgments of damnation imposed upon the will to live by nature itself, declaring that such a will is an endeavor that must ultimately bring about its own destruction. “What you have desired,” it says, “will end in this way: desire something better.” Thus, the lesson that life imparts to every person is essentially this: the objects of one’s desires constantly deceive, falter, and fail, bringing more suffering than joy—until ultimately even the very foundation upon which all such desires rest collapses, when one’s own life is destroyed, and then one receives final confirmation that all one’s striving and wishing were nothing but error and delusion.

Then old age and experience, hand in hand.

Lead him to death, and let him understand it.

After a search that was so painful and so lengthy,

That throughout his entire life he has been in error.

However, we would like to further address the particular aspects of this matter; it is precisely these views that have encountered the most opposition from me. – First and foremost, I would like to reinforce the argument presented in the text regarding the negativity of all forms of satisfaction, that is, of all pleasure and happiness, as opposed to the positivity of pain.

We feel pain, but not the absence of pain; we feel worry, but not carefreeness; we feel fear, but not security. We experience desire in just the same way we feel hunger and thirst; yet once it is fulfilled, it is like a bite that, the moment it is swallowed, ceases to exist for our perception. When pleasures and joys cease to be present, we miss them painfully; but pain, even after having persisted for a long time, is not immediately missed—rather, it is only consciously recalled through reflection. For only pain and lack can be positively experienced; happiness, on the other hand, is merely negative. Therefore, we do not truly appreciate the three greatest blessings of life—health, youth, and freedom—while we possess them; we only come to realize their value after having lost them, for even they are forms of negation. We only come to know that the days of our lives were happy after they have given way to unhappiness. As pleasures increase, our sensitivity to them diminishes; what becomes habitual is no longer perceived as a pleasure. Yet precisely for this reason, our sensitivity to suffering increases—because the loss of what we are accustomed to causes pain. Thus, possession leads to an increased sense of necessity and, consequently, to a greater capacity to feel pain. The hours pass more quickly when they are pleasant; they drag on more slowly when they are painful—for it is pain, not pleasure, that makes its presence felt. Similarly, we only become aware of the monotony of time when it is long; we do not notice its brevity at all. Both phenomena demonstrate that our existence is happiest when we perceive it the least—that is to say, when it exists virtually unnoticed. From this follows the paradoxical conclusion that it might actually be better not to exist at all. Great, intense joy can only be conceived as a result of prior suffering; for nothing can add to a state of lasting satisfaction except fleeting pleasures or the gratification of vanity. Hence, all poets are compelled to place their heroes in perilous and painful situations in order to redeem them afterward. Drama and epic constantly depict people struggling, suffering, and being tormented; every novel is like a window through which we observe the convulsions and spasms of a frightened human heart. This aesthetic necessity was naively illustrated by Walter Scott in the “Epilogue” to his novel Old Mortality. In perfect accord with the truth I have demonstrated, Voltaire, who was so fortunate in terms of nature and fortune, also said: “Happiness is but a dream; pain is real.” He added: “I have experienced it for eighty years. All I know is to resign myself to it and to accept that flies are born to be eaten by spiders, and men to be consumed by sorrow.”

Before one speaks so confidently about life being a desirable or worthy good, one should calmly compare the total amount of pleasures that a person may experience in their life with the total amount of suffering that may befall them. I believe that the balance would not be difficult to determine. In essence, however, it is utterly unnecessary to debate whether there is more good or evil in the world: for the very existence of evil alone determines the outcome, since it can never be compensated or balanced by any good that may exist alongside or subsequent to it.

A thousand pleasures cannot alleviate a single torment.

Petr.

Della vanità e del dolore della vita.

Dalla notte dell’incoscienza, risvegliandosi alla vita, il volere si trova come individuo in un mondo senza fine e confini, tra innumerevoli altri individui, tutti intenti a lottare, soffrire ed errare; e come attraverso un sogno angoscioso, corre di nuovo verso quella vecchia incoscienza. Tuttavia, fino a quel momento, i suoi desideri sono illimitati, le sue richieste inesauribili, e ogni desiderio soddisfatto ne genera uno nuovo. Nessuna soddisfazione possibile al mondo potrebbe bastare a placare il suo anelito, a dare un fine definito alla sua brama, o a colmare l’abisso senza fondo del suo cuore. Ora consideriamo ciò che di solito viene offerto all’uomo in termini di soddisfazioni: spesso non è altro che la misera sopravvivenza di questo stesso essere, ottenuta con fatica incessante e preoccupazione continua, nel combattimento contro la necessità, e il morte come prospettiva inevitabile. Tutto nella vita indica chiaramente che la felicità terrena è destinata a fallire o ad essere riconosciuta come un’illusione; ciò deriva profondamente dalla natura stessa delle cose. Di conseguenza, la vita della maggior parte delle persone trascorre in modo triste e breve. Coloro che appaiono relativamente felici lo sono soltanto in apparenza, oppure, come gli esseri longevi, rappresentano eccezioni rare, per le quali deve esserci stata una qualche ragione, forse solo come esca. La vita si presenta quindi come un continuo inganno, sia nel piccolo che nel grande. Se ci ha promesso qualcosa, non mantiene la sua promessa; a meno che non voglia dimostrare quanto poco ciò che desideriamo sia davvero degno di essere desiderato, così che sia la speranza ad ingannarci, o ciò che speravamo. Se ci ha dato qualcosa, è stato solo per prenderlo indietro. Il fascino della distanza ci mostra paradisi che scompaiono come illusioni ottiche non appena cerchiamo di raggiungerli. Pertanto, la felicità si trova sempre nel futuro, o forse nel passato; mentre il presente è paragonabile a una piccola nuvola scura spinta dal vento sopra una superficie illuminata: davanti e dietro di essa tutto è luminoso, tranne lei stessa, che getta sempre un’ombra. È quindi sempre insufficiente, il futuro incerto, il passato irrecuperabile. La vita, con le sue sgradevolezze quotidiane, settimanali, mensili e annuali, con le sue speranze deluse e gli incidenti che vanificano ogni calcolo, porta chiaramente l’impronta di qualcosa che è destinato a renderci infelici, tanto da essere difficile capire come si possa aver ignorato questo fatto e convincersi che tutto ciò esista proprio per essere goduto con gratitudine, e che l’uomo possa essere felice. In realtà, quella continua illusione e delusione, così come la natura stessa della vita, sembrano essere state create apposta per farci credere che nessuno dei nostri sforzi, delle nostre lotte abbia valore, che tutti i beni siano vani, che il mondo sia in bancarotta da tutte le parti, e che la vita non sia altro che un’attività che non copre nemmeno i propri costi, al fine di farci distogliere dal nostro desiderio di felicità.

Il modo in cui questa “nientità” di tutti gli oggetti del volere si manifesta e diventa comprensibile all’intelligenza radicata nell’individuo è innanzitutto la tempo. Essa rappresenta la forma attraverso la quale quella nientità delle cose appare come loro transitorietà; infatti, grazie alla tempo, tutti i nostri piaceri e gioie sembrano trasformarsi in nulla sotto i nostri occhi, lasciandoci poi meravigliati di sapere dove siano finiti. Quella stessa “nientità” è quindi l’unico oggetto concreto del tempo, cioè ciò che ne costituisce essenza intrinseca, ciò che ne rappresenta l’espressione. Ecco perché il tempo è la forma a priori necessaria di tutte le nostre percezioni: in esso deve manifestarsi ogni cosa, compresi noi stessi. Di conseguenza, la nostra vita assomiglia innanzitutto a un pagamento che viene effettuato con monete di rame, ma che alla fine deve comunque essere saldato: i giorni rappresentano il denaro versato, mentre la morte ne costituisce la “quittazione”. Infatti, in ultima analisi, il tempo proclama il giudizio della natura sul valore di tutte le cose che vi appaiono, distruggendole.

E con ragione: perché tutto ciò che nasce.

Vale la pena che tutto vada in rovina.

Sarebbe meglio che nulla venisse creato.

Ecco dunque l’età e la morte, verso cui ogni vita è inevitabilmente destinata; quella sentenza di condanna che scaturisce direttamente dalle mani della natura stessa contro il desiderio di vivere, una sentenza che afferma che tale desiderio non può che portare al fallimento. “Quello che hai voluto”, dice essa, “finirà così: vuoi qualcosa di meglio”. Quindi, l’insegnamento che ogni vita riceve consiste essenzialmente nel fatto che gli oggetti dei suoi desideri continuano a ingannarlo, a vacillare e a cadere, portando più sofferenza che gioia, fino a quando, infine, anche tutto il fondamento su cui si basano tutti questi desideri crollerà, distruggendo la stessa vita dell’individuo, che così riceverà la conferma definitiva del fatto che tutto il suo sforzo e il suo volere sono stati in realtà un errore, un sentiero sbagliato.

Allora, vecchiaia ed esperienza, mano nella mano.

Conducetelo alla morte e fate sì che comprenda.

Dopo una ricerca così dolorosa e così lunga.

Che per tutta la sua vita abbia sempre sbagliato.

Tuttavia, vogliamo ancora approfondire il lato specifico della questione; sono proprio queste opinioni quelle che hanno suscitato in me la maggior parte delle obiezioni. In primo luogo, desidero confermare ulteriormente, attraverso quanto segue, la dimostrazione contenuta nel testo riguardo alla negatività di qualsiasi forma di soddisfazione, ovvero di ogni tipo di piacere e felicità, in contrasto con la positività del dolore.

Sentiamo il dolore, ma non l’assenza di dolore; sentiamo la preoccupazione, ma non l’indifferenza; sentiamo la paura, ma non la sicurezza. Sentiamo il desiderio, proprio come sentiamo la fame e la sete; tuttavia, non appena quel desiderio viene soddisfatto, tutto finisce, proprio come un boccone gustato che, nel momento in cui viene ingoiato, smette di esistere per noi. Perdiamo dolorosamente i piaceri e le gioie quando scompaiono; ma i dolori, anche se dopo una lunga permanenza cessano, non vengono immediatamente rimpianti, bensì soltanto ricordati, attraverso la riflessione. Infatti, solo il dolore e la mancanza possono essere percepiti in modo positivo; il benessere, invece, è puramente negativo. Ecco perché i tre maggiori doni della vita – salute, giovinezza e libertà – non vengono apprezzati mentre li possediamo, ma soltanto dopo averli persi; anche questi, infatti, sono forme di negazione. Solo quando i giorni della nostra vita diventano infelici, ci rendiamo conto che sono stati felici. Man mano che i piaceri aumentano, la capacità di percepirli diminuisce: ciò che è diventato abituale non viene più percepito come piacere. Proprio per questo, la capacità di sentire il dolore cresce quando ciò che è abituale scompare. Le ore della nostra vita passano più velocemente quanto più sono piacevoli; al contrario, diventano più lente quanto più sono dolorose: perché è il dolore, non il piacere, a rendere evidente la presenza di qualcosa di positivo. Allo stesso modo, ci rendiamo conto del tempo che passa quando è noioso, ma non quando è divertente. Entrambe queste cose dimostrano che la nostra esistenza è più felice quando la percepiamo meno; da questo si può dedurre che forse sarebbe meglio non averla affatto. Una grande gioia può essere concepita soltanto come conseguenza di grandi sofferenze precedenti: infatti, nulla può aggiungersi a uno stato di costante soddisfazione, se non momenti di piacere o la soddisfazione dell’egoismo. Ecco perché tutti i poeti sono costretti a mettere i loro eroi in situazioni angosciose e dolorose per poi liberarli. Drammi ed epopee descrivono sempre persone che lottano, soffrono, vengono tormentate; ogni romanzo è come uno spettacolo in cui si osservano gli spasmi e le convulsioni di un cuore umano angosciato. Questa necessità estetica è stata esplicitata in modo ingenuo da Walter Scott nella “Conclusione” della sua novella Old Mortality. In perfetta sintonia con la verità che ho dimostrato, anche Voltaire, così fortunato per natura e felicità, disse: “Il benessere è solo un sogno; il dolore, invece, è reale, ” E aggiunse: “Lo provo da ottant’anni. Non so fare altro che rassegnarmi, dicendomi che le mosche sono nate per essere mangiate dalle ragnatele, e gli uomini per essere divorati dai dolori, ”

Prima di affermare con tanta sicurezza che la vita sia un bene desiderabile o degno di gratitudine, si dovrebbe confrontare, con calma, la somma di tutte le gioie possibili che una persona può provare nella sua vita con la somma di tutti i dolori possibili che possono colpirla. Io credo che questo bilancio non sia difficile da stabilire. In fondo, però, è del tutto inutile discutere se nel mondo ci siano più cose buone o cattive: infatti, la semplice esistenza del male basta già a decidere la questione; poiché esso non può mai essere cancellato, né compensato, dalle cose buone che esistono al suo fianco o dopo di esso.

Mille piaceri non valgono un solo tormento.

Pietro.

Denn, daß Tausende in Glück und Wonne gelebt hätten, höbe ja nie die Angst und Todesmarter eines Einzigen auf: und eben so wenig macht mein gegenwärtiges Wohlseyn meine frühern Leiden ungeschehen. Wenn daher des Uebeln auch hundert Mal weniger auf der Welt wäre, als der Fall ist; so wäre dennoch das bloße Daseyn desselben hinreichend, eine Wahrheit zu begründen, welche sich auf verschiedene Weise, wiewohl immer nur etwas indirekt ausdrücken läßt, nämlich, daß wir über das Daseyn der Welt uns nicht zu freuen, vielmehr zu betrüben haben: – daß ihr Nichtseyn ihrem Daseyn vorzuziehen wäre; – daß sie etwas ist, das im Grunde nicht seyn sollte; u. s. f. Ueberaus schön ist Byrons Ausdruck der Sache:

Our life is a false nature, – ‘tis not in

The harmony of things, this hard decree,

This uneradicable taint of sin,

This boundless Upas, this all-blasting tree

Whose root is earth, whose leaves and branches be

The skies, which rain their plagues on men like dew –

Disease, death, bondage – all the woes we see –

And worse, the woes we see not – which throb through

The immedicable soul, with hearth-aches ever new.

Wenn die Welt und das Leben Selbstzweck seyn und demnach theoretisch keiner Rechtfertigung, praktisch keiner Entschädigung oder Gutmachung bedürfen sollten, sondern dawären, etwan wie Spinoza und die heutigen Spinozisten es darstellen, als die einzige Manifestation eines Gottes, der animi causa, oder auch um sich zu spiegeln, eine solche Evolution mit sich selber vornähme, mithin ihr Daseyn weder durch Gründe gerechtfertigt, noch durch Folgen ausgelöst zu werden brauchte; – dann müßten nicht etwan die Leiden und Plagen des Lebens durch die Genüsse und das Wohlseyn in demselben völlig ausgeglichen werden; – da dies, wie gesagt, unmöglich ist, weil mein gegenwärtiger Schmerz durch künftige Freuden nie aufgehoben wird, indem diese ihre Zeit füllen, wie er seine; – sondern es müßte ganz und gar keine Leiden geben und auch der Tod nicht seyn, oder nichts Schreckliches für uns haben. Nur so würde das Leben für sich selbst bezahlen.

Weil nun aber unser Zustand vielmehr etwas ist, das besser nicht wäre; so trägt Alles, was uns umgiebt, die Spur hievon – gleich wie in der Hölle Alles nach Schwefel riecht, – indem Jegliches stets unvollkommen und trüglich, jedes Angenehme mit Unangenehmem versetzt, jeder Genuß immer nur ein halber ist, jedes Vergnügen seine eigene Störung, jede Erleichterung neue Beschwerde herbeiführt, jedes Hülfsmittel unserer täglichen und stündlichen Noth uns alle Augenblicke im Stich läßt und seinen Dienst versagt, die Stufe, auf welche wir treten, so oft unter uns bricht, ja, Unfälle, große und kleine, das Element unsers Lebens sind, und wir, mit Einem Wort, dem Phineus gleichen, dem die Harpyen alle Speisen besudelten und ungenießbar machten. Zwei Mittel werden dagegen versucht: erstlich die åõëáâåéá d. i. Klugheit, Vorsicht, Schlauheit: sie lernt nicht aus und reicht nicht aus und wird zu Schanden. Zweitens, der Stoische Gleichmuth, welcher jeden Unfall entwaffnen will, durch Gefaßtseyn auf alle und Verschmähen von Allem: praktisch wird er zur kynischen Entsagung, die lieber, ein für alle Mal, alle Hülfsmittel und Erleichterungen von sich wirft: sie macht uns zu Hunden, wie den Diogenes in der Tonne. Die Wahrheit ist: wir sollen elend seyn, und sind’s. Dabei ist die Hauptquelle der ernstlichsten Uebel, die den Menschen treffen, der Mensch selbst: homo homini lupus. Wer dies Letztere recht ins Auge faßt, erblickt die Welt als eine Hölle, welche die des Dante dadurch übertrifft, daß Einer der Teufel des Andern seyn muß; wozu denn freilich Einer vor dem Andern geeignet ist, vor Allen wohl ein Erzteufel, in Gestalt eines Eroberers auftretend, der einige Hundert Tausend Menschen einander gegenüberstellt und ihnen zuruft: »Leiden und Sterben ist euere Bestimmung: jetzt schießt mit Flinten und Kanonen auf einander los!« und sie thun es. – Ueberhaupt aber bezeichnen, in der Regel, Ungerechtigkeit, äußerste Unbilligkeit, Härte, ja Grausamkeit, die Handlungsweise der Menschen gegen einander: eine entgegengesetzte tritt nur ausnahmsweise ein. Hierauf beruht die Nothwendigkeit des Staates und der Gesetzgebung und nicht auf euern Flausen. Aber in allen Fällen, die nicht im Bereich der Gesetze liegen, zeigt sich sogleich die dem Menschen eigene Rücksichtslosigkeit gegen seines Gleichen, welche aus seinem gränzenlosen Egoismus, mitunter auch aus Bosheit entspringt. Wie der Mensch mit dem Menschen verfährt, zeigt z. B. die Negersklaverei, deren Endzweck Zucker und Kaffee ist. Aber man braucht nicht so weit zu gehen: im Alter von fünf Jahren eintreten in die Garnspinnerei, oder sonstige Fabrik, und von Dem an erst 10, dann 12, endlich 14 Stunden täglich darin sitzen und die selbe mechanische Arbeit verrichten, heißt das Vergnügen, Athem zu holen, theuer erkaufen. Dies aber ist das Schicksal von Millionen, und viele andere Millionen haben ein analoges.

Uns Andere inzwischen vermögen geringe Zufälle vollkommen unglücklich zu machen; vollkommen glücklich, nichts auf der Welt. Was man auch sagen mag, der glücklichste Augenblick des Glücklichen ist doch der seines Einschlafens, wie der unglücklichste des Unglücklichen der seines Erwachens. – Einen indirekten, aber sichern Beweis davon, daß die Menschen sich unglücklich fühlen, folglich es sind, liefert, zum Ueberfluß, auch noch der Allen einwohnende, grimmige Neid, der, in allen Lebensverhältnissen, auf Anlaß jedes Vorzugs, welcher Art er auch seyn mag, rege wird und sein Gift nicht zu halten vermag. Weil sie sich unglücklich fühlen, können die Menschen den Anblick eines vermeinten Glücklichen nicht ertragen: wer sich momentan glücklich fühlt, möchte sogleich Alles um sich herum beglücken, und sagt:

Que tout le monde ici soit heureux de ma joie.

Wenn das Leben an sich selbst ein schätzbares Gut und dem Nichtseyn entschieden vorzuziehen wäre; so brauchte die Ausgangspforte nicht von so entsetzlichen Wächtern, wie der Tod mit seinen Schrecken ist, besetzt zu seyn. Aber wer würde im Leben, wie es ist, ausharren, wenn der Tod minder schrecklich wäre? – Und wer könnte auch nur den Gedanken des Todes ertragen, wenn das Leben eine Freude wäre! So aber hat jener immer noch das Gute, das Ende des Lebens zu seyn, und wir trösten uns über die Leiden des Lebens mit dem Tode, und über den Tod mit den Leiden des Lebens. Die Wahrheit ist, daß Beide unzertrennlich zusammengehören, indem sie ein Irrsal ausmachen, von welchem zurückzukommen so schwer, wie wünschenswerth ist.

For the fact that thousands of people have lived in happiness and joy does not in any way erase the fear and torments of death experienced by one single individual; just as my current well-being does not make my past pains disappear. Therefore, even if there were a hundred times less evil in the world than there actually is, its very existence would still be sufficient to prove a truth that can only be expressed in various indirect ways—namely, that we should not rejoice in the existence of the world, but rather mourn it; that its non-existence would be preferable to its existence; that it is, in essence, something that should not exist at all. Byron’s expression of this idea is extremely beautiful.

Our life is a false nature; it does not truly exist within.

The harmony of all things—this unyielding decree.

This incurable stain of sin.

This boundless Upas, this tree that bursts forth with energy in every direction.

Its root lies in the earth; its leaves and branches extend forth.

The skies, which pour their “plagues” upon mankind like dew.

Disease, death, bondage—all the troubles that we witness.

And worse than that, there are troubles that we do not even perceive—troubles that are constantly lurking in the background.

The incurable soul, plagued by everlasting heartaches.

If the world and life were self-sufficient in their purpose, and therefore theoretically required no justification, and practically needed no compensation or atonement—but existed, as Spinoza and contemporary Spinozists suggest, as the sole manifestation of a God, the animus causa, or even as a means for that God to reflect upon itself—then the sufferings and hardships of life would have to be completely balanced by its pleasures and joys. However, since this is impossible, as my current pain can never be erased by future happiness (since each experiences its own time), there should be no suffering at all, nor death, nor anything terrible for us. Only in this way could life truly be justified in its own right.

For our current state is, in truth, something that would be better not to exist; therefore, everything around us bears the mark of this unfortunate condition—just as hell is filled with the smell of sulfur. Everything is always imperfect and deceptive; every pleasure is mixed with discomfort; every enjoyment is only half-hearted; every moment of relief brings new troubles; every aid meant to alleviate our daily suffering fails us at every turn; the steps we take often collapse beneath our feet; indeed, accidents, both large and small, are an inherent part of our existence. In short, we are like Phineus, whose meals were tainted and rendered inedible by harpies. Two approaches are tried to counter this: firstly, wisdom, caution, and cunning—yet these prove insufficient and may even lead to shame. Secondly, Stoic indifference, which seeks to render all misfortunes meaningless through composure and indifference toward everything—but in practice, this often degenerates into cynicism, a complete rejection of any form of aid or relief, turning us into creatures like Diogenes in his barrel. The truth is: we are meant to suffer, and indeed we do. Moreover, the primary source of all serious evils that afflict humans is humanity itself—homo homini lupus. Those who truly understand this see the world as a hell, one where each person must be the devil to another; and indeed, some are more suited to this role than others, especially those who appear as conquerors, pitting hundreds of thousands of people against each other and shouting, “Suffer and die—this is your fate! Now shoot at each other with guns and cannons!” And they do just that. In general, injustice, extreme cruelty, and brutality describe how humans treat one another; only occasionally does something opposite occur. This is precisely why the state and laws are necessary—not because of some fanciful notions of our own. But in all cases where laws do not apply, human indifference toward their fellow beings comes into full display, stemming from boundless egoism or even malice. The practice of slavery, for example, whose ultimate purpose is to produce sugar and coffee, illustrates this point vividly. Yet there’s no need to go that far: at the age of five, being forced to work in a spinning mill or some other factory, spending 10, then 12, and finally 14 hours a day performing monotonous mechanical tasks—this is what “enjoyment” has come to mean for millions of people. And countless others face similar fates.

We others, nowadays, are capable of making even the smallest coincidences bring about utter unhappiness—or, conversely, of rendering something entirely meaningless. No matter what one may say, the happiest moment for a fortunate person is undoubtedly the moment they fall asleep, just as the most unhappy moment for an unfortunate person is the moment they wake up. An indirect but undeniable proof that people indeed feel unhappy—and therefore are unhappy—is, above all else, the pervasive and fierce envy that exists among us all. In every aspect of life, this envy flares up at the slightest sign of advantage, no matter what kind it may be, and its destructive effects are impossible to contain. Because they feel unhappy, people simply cannot bear to see someone who appears fortunate; those who feel happy at any given moment immediately desire to bring happiness to everyone around them.

May everyone here share in my happiness.

If life itself were a thing of great value, decisively superior to non-existence, then the gateway to it would not need to be guarded by such terrifying guardians as death and its horrors. But who would endure life in its current form if death were less frightening? And who could even bear the thought of death if life were filled with joy? Yet, death still possesses the virtue of being the end of life; we console ourselves for the sufferings of life with the prospect of death, and for the fear of death with the possibility of life’s joys. The truth is that both are inseparably linked, forming a web of illusion from which it is as difficult to escape as it is desirable to do so.

Poiché il fatto che migliaia di persone abbiano vissuto nella felicità e nel piacere non elimina mai la paura e le angosie di un singolo individuo; allo stesso modo, nemmeno la mia attuale prosperità può rendere inesistenti i miei passati dolori. Pertanto, anche se il male esistesse nella misura di cento volte meno rispetto a quanto realmente è, la sua semplice esistenza sarebbe sufficiente per dimostrare una verità che può essere espressa in modi diversi, sempre però in modo indiretto: cioè che non dobbiamo rallegrarci dell’esistenza del mondo, ma piuttosto addolorarcene; che il suo non-esistere sarebbe preferibile al suo esserci; che, in fondo, il mondo non dovrebbe esistere affatto. Molto bello è l’espressione di Byron su questo argomento.

La nostra vita è una falsa natura; non si trova.

L’armonia delle cose, questo rigido decreto.

Questo indelebile marchio del peccato.

Questo Upas senza limiti, questo albero che distrugge tutto.

La cui radice è la terra, la cui foglia e i cui rami sono.

I cieli, che riversano le loro “piaghe” sugli uomini come rugiada.

Malattia, morte, schiavitù: tutte le sofferenze che vediamo.

E peggio ancora: ci sono sofferenze che non vediamo, ma che continuano ad esistere e a causare dolore.

L’anima irremediabile, afflitta da dolori continui e sempre nuovi.

Se il mondo e la vita fossero scopi in sé stessi e quindi, teoricamente, non avessero bisogno di alcuna giustificazione, praticamente di alcuna compensazione o rimedio; se esistessero, come le concepiscono Spinoza e i suoi seguaci moderni, come l’unica manifestazione di un Dio che è la “causa” degli animi, o semplicemente per riflettersi in sé stesse, allora il loro essere non avrebbe bisogno né di motivazioni per esistere né di conseguenze derivanti da esse; in tal caso, i dolori e le sofferenze della vita dovrebbero essere completamente compensati dai piaceri e dal benessere che essa stessa offre. Tuttavia, come già detto, ciò è impossibile: il mio dolore attuale non potrà mai essere cancellato da gioie future, poiché queste avranno il loro tempo, proprio come il mio dolore ha il suo. Pertanto, non dovrebbero esistere affatto dolori, né il morte dovrebbe rappresentare nulla di terribile per noi. Solo in questo modo la vita potrebbe essere considerata giustificata in sé stessa.

Poiché il nostro stato attuale è in realtà qualcosa che sarebbe meglio non esistesse; tutto ciò che ci circonda ne porta traccia: proprio come all’inferno tutto ha odore di zolfo, poiché ogni cosa è sempre imperfetta e ingannevole, ogni piacere è mescolato con dolore, ogni godimento è solo parziale, ogni divertimento comporta nuove sofferenze, ogni mezzo che dovrebbe aiutarci nelle nostre quotidiane difficoltà ci abbandona in ogni momento, fallendo nel suo compito; il gradino su cui mettiamo piede crolla spesso sotto di noi. Insomma, incidenti, grandi e piccoli, fanno parte della nostra vita, e noi siamo, in breve, come Fineo, a cui le harpie contaminavano ogni cibo rendendolo immangiabile. Vengono tentati due metodi per contrastare questa situazione: il primo è rappresentato dalla saggezza, dalla prudenza, dall’astuzia, ma queste non bastano mai e finiscono per portare alla disperazione; il secondo è la calma stoica, che cerca di disarmare ogni calamità attraverso la serenità e l’indifferenza verso tutto. Ma in pratica, questa diventa una forma di rinuncia estrema, che preferisce gettare via completamente ogni mezzo di aiuto e conforto. Ci rende come cani, come Diogene nella sua botte. La verità è: siamo destinati ad essere infelici, ed è proprio così che stanno le cose. La principale fonte dei mali più gravi che colpiscono l’uomo è l’uomo stesso, “Homo homini lupus”. Chi comprende davvero questo concetto vede il mondo come un inferno, un inferno ancora peggiore di quello descritto da Dante, poiché in esso ognuno deve essere il “diavolo” per gli altri. E naturalmente, alcuni sono più adatti di altri a svolgere questo ruolo. Soprattutto i conquistatori, che mettono centinaia di migliaia di persone l’una contro l’altra e gridano loro: “Soffrire e morire è il vostro destino. Ora sparatevi a vicenda con fucili e cannoni!” E loro lo fanno. In generale, però, ciò che definiamo ingiustizia, crudeltà, durezza, sono proprio le azioni umane reciproche; solo raramente si verifica il contrario. Da questo deriva la necessità dello Stato e della legge. Non dalle nostre sciocchezze. Ma in tutti i casi che non rientrano nell’ambito delle leggi, emerge immediatamente l’indifferenza umana verso i propri simili, derivante dal nostro egoismo senza limiti, o talvolta anche dalla malvagità. Come l’uomo tratta gli altri lo dimostra, ad esempio, la schiavitù dei neri, il cui scopo finale è produrre zucchero e caffè. Ma non c’è bisogno di andare così lontano: entrare in una fabbrica all’età di cinque anni, sederci lì per 10, 12, o addirittura 14 ore al giorno a svolgere lo stesso lavoro meccanico, questo è considerato un piacere. Ma questa è la realtà di milioni di persone, e molte altre milioni vivono una situazione simile.

Altri di noi, invece, sono in grado che piccoli eventi casuali li rendano completamente infelici; oppure, al contrario, che nulla al mondo possa renderli del tutto felici. Che si dica pure, il momento più felice per una persona fortunata è sicuramente quello in cui si addormenta, così come il momento più sfortunato per una persona sventurata è quello in cui si sveglia. Un indiretto, ma certo prova del fatto che le persone si sentano infelici – e quindi lo siano davvero – è rappresentato, tra l’altro, dall’invidia crudele che caratterizza tutti gli esseri umani; un’invidia che si manifesta in ogni situazione della vita, al semplice veder emergere qualsiasi tipo di vantaggio. Poiché si sentono infelici, le persone non riescono a sopportare la vista di chi sembra essere felice: chi si sente felice in quel momento desidera immediatamente rendere tutti intorno a sé felici, e dice.

Che tutti qui siano felici per la mia gioia.

Se la vita in sé stessa fosse considerata un bene prezioso e decisamente preferibile all’essere nulla, allora l’ingresso a questo “mondo” non avrebbe bisogno di essere custodito da guardiani così terribili come la morte con i suoi orrori. Ma chi sopporterebbe la vita così com’è se la morte fosse meno spaventosa? E chi potrebbe anche solo concepire il pensiero della morte se la vita fosse una fonte di gioia? Tuttavia, la fine della vita rappresenta pur sempre un aspetto positivo; noi ci consoliamo delle sofferenze della vita con l’idea della morte, e dell’idea della morte con le sofferenze della vita. La verità è che entrambe queste cose sono inseparabilmente legate tra loro, formando un circolo vizioso dal quale è altrettanto difficile uscire quanto desiderabile farlo.

Wenn die Welt nicht etwas wäre, das, praktisch ausgedrückt, nicht seyn sollte; so würde sie auch nicht theoretisch ein Problem seyn: vielmehr würde ihr Daseyn entweder gar keiner Erklärung bedürfen, indem es sich so gänzlich von selbst verstände, daß eine Verwunderung darüber und Frage danach in keinem Kopfe aufsteigen könnte; oder der Zweck desselben würde sich unverkennbar darbieten. Statt dessen aber ist sie sogar ein unauflösliches Problem; indem selbst die vollkommenste Philosophie stets noch ein unerklärtes Element enthalten wird, gleich einem unauflöslichen Niederschlag, oder dem Rest, welchen das irrationale Verhältniß zweier Größen stets übrig läßt. Daher, wenn Einer wagt, die Frage aufzuwerfen, warum nicht lieber gar nichts sei, als diese Welt; so läßt die Welt sich nicht aus sich selbst rechtfertigen, kein Grund, keine Endursache ihres Daseyns in ihr selbst finden, nicht nachweisen, daß sie ihrer selbst wegen, d. h. zu ihrem eigenen Vortheil dasei. – Dies ist, meiner Lehre zufolge, freilich daraus erklärlich, daß das Princip ihres Daseyns ausdrücklich ein grundloses ist, nämlich blinder Wille zum Leben, welcher, als Ding an sich, dem Satz vom Grunde, der bloß die Form der Erscheinungen ist und durch den allein jedes Warum berechtigt ist, nicht unterworfen seyn kann. Dies stimmt aber auch zur Beschaffenheit der Welt: denn nur ein blinder, kein sehender Wille konnte sich selbst in die Lage versetzen, in der wir uns erblicken. Ein sehender Wille würde vielmehr bald den Ueberschlag gemacht haben, daß das Geschäft die Kosten nicht deckt, indem ein so gewaltiges Streben und Ringen, mit Anstrengung aller Kräfte, unter steter Sorge, Angst und Noth, und bei unvermeidlicher Zerstörung jedes individuellen Lebens, keine Entschädigung findet in dem so errungenen, ephemeren, unter unsern Händen zu nichts werdenden Daseyn selbst. Daher eben verlangt die Erklärung der Welt aus einem Anaxagorischen íïõò, d. h. aus einem von Erkenntniß geleiteten Willen, zu ihrer Beschönigung, nothwendig den Optimismus, der alsdann, dem laut schreienden Zeugniß einer ganzen Welt voll Elend zum Trotz, aufgestellt und verfochten wird. Da wird denn das Leben für ein Geschenk ausgegeben, während am Tage liegt, daß Jeder, wenn er zum voraus das Geschenk hätte besehen und prüfen dürfen, sich dafür bedankt haben würde; wie denn auch Lessing den Verstand seines Sohnes bewunderte, der, weil er durchaus nicht in die Welt hineingewollt hätte, mit der Geburtszange gewaltsam hineingezogen werden mußte, kaum aber darin, sich eilig wieder davonmachte. Dagegen wird dann wohl gesagt, das Leben solle, von einem Ende zum andern, auch nur eine Lektion seyn, worauf aber Jeder antworten könnte: »so wollte ich eben deshalb, daß man mich in der Ruhe des allgenugsamen Nichts gelassen hätte, als wo ich weder Lektionen, noch sonst etwas nöthig hatte.« Würde nun aber gar noch hinzugefügt, er solle einst von jeder Stunde seines Lebens Rechenschaft ablegen; so wäre er vielmehr berechtigt, selbst erst Rechenschaft zu fordern darüber, daß man ihn, aus jener Ruhe weg, in eine so mißliche, dunkele, geängstete und peinliche Lage versetzt hat. – Dahin also führen falsche Grundansichten. Denn das menschliche Daseyn, weit entfernt den Charakter eines Geschenks zu tragen, hat ganz und gar den einer kontrahirten Schuld. Die Einforderung derselben erscheint in Gestalt der, durch jenes Daseyn gesetzten, dringenden Bedürfnisse, quälenden Wünsche und endlosen Noth. Auf Abzahlung dieser Schuld wird, in der Regel, die ganze Lebenszeit verwendet: doch sind damit erst die Zinsen getilgt. Die Kapitalabzahlung geschieht durch den Tod. – Und wann wurde diese Schuld kontrahirt? – Bei der Zeugung. –

Wenn man demgemäß den Menschen ansieht als ein Wesen, dessen Daseyn eine Strafe und Buße ist; – so erblickt man ihn in einem schon richtigeren Lichte. Der Mythos vom Sündenfall (obwohl wahrscheinlich, wie das ganze Judenthum, dem Zend-Avesta entlehnt: Bun-Dehesch, 15) ist das Einzige im A. T., dem ich eine metaphysische, wenngleich nur allegorische Wahrheit zugestehen kann; ja, er ist es allein, was mich mit dem A. T. aussöhnt. Nichts Anderem nämlich sieht unser Daseyn so ähnlich, wie der Folge eines Fehltritts und eines strafbaren Gelüstens. Das neutestamentliche Christenthum, dessen ethischer Geist der des Brahmanismus und Buddhaismus, daher dem übrigens optimistischen des Alten Testaments sehr fremd ist, hat auch, höchst weise, gleich an jenen Mythos angeknüpft: ja, ohne diesen hätte es im Judenthum gar keinen Anhaltspunkt gefunden. – Will man den Grad von Schuld, mit dem unser Daseyn selbst behaftet ist, ermessen; so blicke man auf das Leiden, welches mit demselben verknüpft ist. Jeder große Schmerz, sei er leiblich oder geistig, sagt aus, was wir verdienen: denn er könnte nicht an uns kommen, wenn wir ihn nicht verdienten. Daß auch das Christenthum unser Daseyn in diesem Lichte erblickt, bezeugt eine Stelle aus Luther’s Kommentar zu Galat., c. 3, die mir nur lateinisch vorliegt: Sumus autem nos omnes corporibus et rebus subjecti Diabolo, et hospites sumus in mundo, cujus ipse princeps et Deus est. Ideo panis, quem edimus, potus, quem bibimus, vestes, quibus utimur, imo aër et totum quo vivimus in carne, sub ipsius imperio est. – Man hat geschrieen über das Melancholische und Trostlose meiner Philosophie: es liegt jedoch bloß darin, daß ich, statt als Aequivalent der Sünden eine künftige Hölle zu fabeln, nachwies, daß wo die Schuld liegt, in der Welt, auch schon etwas Höllenartiges sei: wer aber dieses leugnen wollte, – kann es leicht ein Mal erfahren.

Und dieser Welt, diesem Tummelplatz gequälter und geängstigter Wesen, welche nur dadurch bestehen, daß eines das andere verzehrt, wo daher jedes reißende Thier das lebendige Grab tausend anderer und seine Selbsterhaltung eine Kette von Martertoden ist, wo sodann mit der Erkenntniß die Fähigkeit Schmerz zu empfinden wächst, welche daher im Menschen ihren höchsten Grad erreicht und einen um so höheren, je intelligenter er ist, – dieser Welt hat man das System des Optimismus anpassen und sie uns als die beste unter den möglichen andemonstrirenwollen. Die Absurdität ist schreiend. – Inzwischen heißt ein Optimist mich die Augen öffnen und hineinsehen in die Welt, wie sie so schön sei, im Sonnenschein, mit ihren Bergen, Thälern, Strömen, Pflanzen, Thieren u. s. f. – Aber ist denn die Welt ein Guckkasten? Zu sehen sind diese Dinge freilich schön; aber sie zu seyn ist ganz etwas Anderes. – Dann kommt ein Teleolog und preist mir die weise Einrichtung an, vermöge welcher dafür gesorgt sei, daß die Planeten nicht mit den Köpfen gegeneinander rennen, Land und Meer nicht zum Brei gemischt, sondern hübsch auseinandergehalten seien, auch nicht Alles in beständigem Froste starre, noch von Hitze geröstet werde, imgleichen, in Folge der Schiefe der Ekliptik, kein ewiger Frühling sei, als in welchem nichts zur Reife gelangen könnte, u. dgl. m. – Aber Dieses und alles Aehnliche sind ja bloße conditiones sine quibus non. Wenn es nämlich überhaupt eine Welt geben soll, wenn ihre Planeten wenigstens so lange, wie der Lichtstrahl eines entlegenen Fixsterns braucht, um zu ihnen zu gelangen, bestehen und nicht, wie Lessings Sohn, gleich nach der Geburt wieder abfahren sollen; – da durfte sie freilich nicht so ungeschickt gezimmert seyn, daß schon ihr Grundgerüst den Einsturz drohte. Aber wenn man zu den Resultaten des gepriesenen Werkes fortschreitet, die Spieler betrachtet, die auf der so dauerhaft gezimmerten Bühne agiren, und nun sieht, wie mit der Sensibilität der Schmerz sich einfindet und in dem Maaße, wie jene sich zur Intelligenz entwickelt, steigt, wie sodann, mit dieser gleichen Schritt haltend, Gier und Leiden immer stärker hervortreten und sich steigern, bis zuletzt das Menschenleben keinen andern Stoff darbietet, als den zu Tragödien und Komödien, – da wird, wer nicht heuchelt, schwerlich disponirt seyn, Hallelujahs anzustimmen. Den eigentlichen, aber verheimlichten Ursprung dieser letzteren hat übrigens, schonungslos, aber mit siegender Wahrheit, David Hume aufgedeckt, in seiner Natural history of religion, Sect. 6, 7, 8 and 13. Derselbe legt auch im zehnten und elften Buch seiner Dialogues on natural religion, unverhohlen, mit sehr triftigen und dennoch ganz anderartigen Argumenten als die meinigen, die trübsälige Beschaffenheit dieser Welt und die Unhaltbarkeit alles Optimismus dar; wobei er diesen zugleich in seinem Ursprung angreift. Beide Werke Hume’s sind so lesenswerth, wie sie in Deutschland heut zu Tage unbekannt sind, wo man dagegen, patriotisch, am ekelhaften Gefasel einheimischer, sich spreizender Alltagsköpfe unglaubliches Genügen findet und sie als große Männer ausschreit. Jene Dialogues aber hat Hamann übersetzt, Kant hat die Uebersetzung durchgesehen und noch im späten Alter Hamanns Sohn zur Herausgabe derselben bewegen wollen, weil die von Platner ihm nicht genügte (siehe Kants Biographie von F. W. Schubert, S. 81 und 165). – Aus jeder Seite von David Hume ist mehr zu lernen, als aus Hegels, Herbarts und Schleiermachers sämmtlichen philosophischen Werken zusammengenommen.

If the world were not something that, to put it practically, ought not to exist at all; then it would not constitute a problem even in theory: either its existence would require no explanation at all, since it would be so entirely self-evident that no wonder or question about it could arise in anyone’s mind; or its purpose would be clearly apparent. But instead, it is an insoluble problem—because even the most thorough philosophy always contains some unexplained element, just like an unavoidable residue left over from the irrational relationship between two quantities. Therefore, whenever someone dares to ask why the world does not simply cease to exist, it becomes clear that the world cannot justify its own existence on its own terms; no reason, no ultimate cause of its being can be found within it; and it cannot be demonstrated that it exists for its own sake, or for its own benefit. In my view, this is understandable because the principle underlying its existence is inherently groundless: it is nothing but a blind will to live, which, as a thing in itself, does not submit to the principle of reason—which is merely the form that appearances assume and through which alone any “why” can be justified. This also corresponds to the nature of the world itself: only a blind will, not a discerning one, could have brought itself into the state in which we find it today. A discerning will would quickly realize that such immense effort and struggle, involving the exertion of all one’s strength amidst constant worry, fear, and suffering, along with the inevitable destruction of individual lives, yield no compensation at all in the fleeting, worthless existence that is ultimately destroyed by our own hands. Hence, an explanation of the world that seeks to justify it must originate from an optimism—that is, from a will guided by knowledge, aimed at beautifying and making sense of the world. Despite the overwhelming evidence of suffering throughout the world, this optimism persists and is vigorously defended. In this view, life is regarded as a gift; yet it is clear that if one could have seen and examined that gift in advance, they would have refused it altogether—just as Lessing admired his son’s intelligence for not wanting to be born at all, and for quickly trying to get rid of life once he was. On this point, one might argue that life, from beginning to end, should merely serve as a lesson. Yet anyone could respond: “That is precisely why I wished to be left in the tranquility of utter nothingness—where I would have neither needed lessons nor anything else at all.” But if it were further claimed that one must ultimately account for every moment of their life, then they would have every right to demand an explanation for being taken out of that state of peace and placed into such a miserable, dark, fearful, and painful existence. Such false fundamental views lead us astray. For human existence, far from resembling a gift, is in fact nothing but a contracted debt. The demands for repayment manifest themselves in the pressing needs, tormenting desires, and endless hardships that arise from that very existence. Typically, an entire lifetime is devoted to paying off the interest on this debt—yet even then only the principal has been settled. The actual repayment of the principal occurs through death. And when was this debt contracted? At the moment of conception.

If one thus regards man as a being whose very existence is a punishment and a sin, then one sees him in a far more accurate light. The myth of the Fall of Man (though, like the entire Judaism, it is likely borrowed from the Zend-Avesta: Bun-Dehesch, 15) is the only element in the Old Testament that I am willing to acknowledge as possessing some metaphysical, if only allegorical, truth; indeed, it is the sole thing that reconciles me to the Old Testament. Nothing else in our existence resembles so closely the consequence of a mistake and a sinful desire. The Christian theology of the New Testament, whose ethical spirit is very different from that of Brahmanism and Buddhism—and thus quite alien to the generally optimistic tone of the Old Testament—has also, most wisely, attached itself to this same myth; indeed, without it, Christianity would have found no footing within Judaism at all. If one wishes to measure the degree of guilt that attaches to our very existence, then one must look at the suffering that is inseparably linked to it. Every great pain, whether physical or mental, speaks of what we deserve—for it could not afflict us if we did not deserve it. The fact that Christianity too views our existence in this light is attested by a passage from Luther’s commentary on Galatians 3, which I have only in its Latin version: “We are all, indeed, subjected to the devil through our bodies and possessions; we are guests in this world, whose lord and god is none other than the devil himself. Hence, even the bread we eat, the wine we drink, the clothes we wear, and indeed the very air we breathe and everything that sustains us in this earthly life, are all under his dominion.” People have complained about the melancholy and bleakness of my philosophy; but such complaints arise merely from the fact that, instead of conceiving a future hell as some equivalent for sins, I pointed out that wherever guilt exists—in this world—there already exists something akin to hell. But anyone who wishes to deny this can easily experience it for himself.

And this world, this arena of afflicted and fearful beings that exist solely because one consumes another—where every predatory animal becomes the living grave of thousands more, and its very survival is a chain of suffering and death—how can anyone attempt to adapt the system of optimism to it and present it to us as the best of all possible worlds? The absurdity is downright laughable. Yet optimists urge me to open my eyes and see how beautiful the world really is: under the sunlight, with its mountains, valleys, rivers, plants, animals, and so on. But is the world merely a window through which we view these things? It’s certainly pleasant to behold them, but to actually be those things is something entirely different. Then there are those who argue from a teleological perspective, praising the “wise arrangement” of nature that ensures planets don’t collide head-on, that land and sea aren’t mixed together in chaos, but are neatly separated; that nothing freezes permanently or is scorched by heat; and that, due to the inclination of the ecliptic, there isn’t an eternal spring that would prevent everything from maturing. But all these arguments are merely necessary conditions for the existence of this world—conditions without which it simply wouldn’t exist at all. If there is to be a world, if its planets are meant to endure for as long as it takes light from distant stars to reach them, rather than disappearing immediately after formation, then surely they weren’t created in such a clumsy manner that their very structure would threaten collapse. But when one moves on to consider the consequences of this so-called “wise arrangement”—when one looks at the actors performing on this supposedly stable stage—and sees how pain increases alongside the development of intelligence, how greed and suffering grow more intense as intelligence does too, until human life itself offers nothing but material for tragedies and comedies—then anyone who isn’t a hypocrite will hardly be inclined to sing hosannas. As for the true, yet hidden origin of this suffering, David Hume mercilessly but truthfully revealed it in his Natural History of Religion, Chapters 6, 7, 8, and 13. In his Dialogues on Natural Religion, Books X and XI, he also exposes the dismal nature of this world and the utter absurdity of optimism, presenting arguments that are sound yet fundamentally different from mine. He even attacks the very roots of optimism itself. Both of Hume’s works are so worth reading that they remain virtually unknown in Germany today, where people, out of patriotism, find immense pleasure in the nauseating nonsense spouted by local, self-important everyday fools and proclaim them great figures. However, those dialogues were translated by Hamann, and Kant reviewed the translation, even attempting in Hamann’s later years to persuade Hamann’s son to publish it again, since the version provided by Platner had not satisfied him (see Kant’s biography by F. W. Schubert, pages 81 and 165). – From every aspect of David Hume’s work, one can learn more than from the combined philosophical writings of Hegel, Herbart, and Schleiermacher.

Se il mondo non fosse qualcosa che, per dirla in termini pratici, non dovrebbe esistere; allora nemmeno teoricamente rappresenterebbe un problema: piuttosto, la sua stessa esistenza non avrebbe bisogno di alcuna spiegazione, poiché sarebbe del tutto comprensibile di per sé, al punto che nessuno potrebbe provare meraviglia o porsi domande al riguardo; oppure lo scopo della sua esistenza sarebbe evidente in modo inequivocabile. Invece, il mondo rappresenta addirittura un problema irrisolubile: anche la filosofia più completa contiene sempre un elemento inspiegabile, come se si trattasse di una sorta di residuo ineliminabile, del risultato di una relazione irrazionale tra due grandezze. Pertanto, quando qualcuno osa porre la domanda: “Perché non esistesse affatto questo mondo?”, allora il mondo stesso non riesce a giustificarsi in base alle proprie caratteristiche interne; non si trova alcun motivo, alcuna ragione ultima della sua esistenza al suo interno; non si può dimostrare che esista proprio per il proprio bene. Secondo la mia dottrina, ciò è spiegabile dal fatto che il principio alla base della sua esistenza è intrinsecamente privo di fondamento: si tratta cioè di un “volere alla vita” cieco e irragionevole, che, in quanto entità pura e astratta, non può essere soggetto alle leggi del motivo, che sono le sole a rendere giustificabile qualsiasi cosa. Questo concetto corrisponde anche alla natura stessa del mondo: solo un volere cieco, non uno che possa “vedere”, avrebbe potuto creare una realtà nella quale ci troviamo noi oggi. Un volere “visionario”, invece, si sarebbe immediatamente reso conto che tali sforzi e lotte, condotti con tutte le proprie forze in mezzo a preoccupazioni, paure e sofferenze, non avrebbero mai portato a nulla di significativo, visto che tutto ciò che viene ottenuto finisce per distruggersi sotto i nostri occhi. Ecco perché, per spiegare l’esistenza del mondo, è necessario ricorrere a un principio basato sulla conoscenza e guidato dal desiderio di renderlo più bello; questo principio è rappresentato dall’“ottimismo”, che, nonostante le evidenti prove di sofferenza presenti in tutto il mondo, viene comunque difeso con forza. In questo contesto, la vita viene considerata un dono, anche se in realtà, se ognuno potesse anticipare e valutare prima di riceverlo, probabilmente lo rifiuterebbe; proprio come Lessing ammirava l’intelligenza di suo figlio, che, non volendo affatto nascere in questo mondo, fu costretto ad essere “trascinato dentro” con la forza, per poi cercare subito dopo di allontanarsene il più velocemente possibile. Al contrario, si potrebbe dire che la vita, dal suo inizio alla sua fine, non sia altro che un’occasione per imparare; ma a questo ognuno risponderebbe: “Ecco perché volevo proprio che mi lasciassero nella tranquillità di una condizione di assoluta mancanza di bisogni, dove né lezioni né nulla altro sarebbero stati necessari”. Tuttavia, se si aggiungesse anche che dobbiamo rendere conto di ogni singola ora della nostra vita, allora avremmo tutto il diritto di chiedere spiegazioni su perché ci siamo stati strappati da quella tranquillità per metterci in una situazione così miserabile, oscura, angosciante e dolorosa. Ecco dunque dove portano delle concezioni errate delle origini della vita umana. Infatti, l’esistenza umana, lontanissima dall’avere il carattere di un dono, ha piuttosto quello di un debito contratto. La richiesta del pagamento di questo debito si manifesta attraverso le esigenze urgenti, i desideri tormentosi e le infinite difficoltà che questa vita comporta. Di solito, l’intera durata della vita viene impiegata per saldare solo gli interessi di questo debito; il pagamento del capitale avviene con la morte. E quando è stato contratto questo debito? Alla nascita.

Se si considera l’uomo come un essere il cui esistere rappresenta una punizione e un castigo, allora lo si vede sotto una luce più corretta. Il mito del Peccato Originale (sebbene probabilmente derivi, come tutto il giudaismo, dal Zend-Avesta: Bun-Dehesch, 15) è l’unica cosa nell’Antico Testamento a cui posso riconoscere una verità metafisica, anche se solo allegorica; anzi, è proprio questo mito che mi permette di perdonare l’Antico Testamento. Null’altro, infatti, rende il nostro esistere così simile alla conseguenza di un errore e di un desiderio peccaminoso. Il cristianesimo neotestamentario, il cui spirito etico è molto diverso da quello del brahmanismo e del buddhismo, e quindi anche dall’ottimismo dell’Antico Testamento, si è saggiamente attaccato proprio a quel mito: senza di esso, infatti, nel giudaismo non ci sarebbe stato alcun punto di riferimento. Se vogliamo misurare il grado di colpa che caratterizza il nostro stesso esistere, basta guardare al dolore che ad esso è legato. Ogni grande sofferenza, sia fisica che spirituale, dimostra ciò che meritiamo: non potrebbe infatti colpirci se non lo meritassimo. Il fatto che anche il cristianesimo consideri il nostro esistere sotto questa luce è attestato da un passaggio del commento di Lutero alla Lettera ai Galati, capitolo 3, che ho a disposizione solo in latino: “Noi tutti, infatti, siamo soggetti al Diavolo attraverso i corpi e le cose; siamo ospiti in questo mondo il cui principe è proprio il Diavolo stesso. Pertanto, il pane che mangiamo, il vino che beviamo, i vestiti che indossiamo, l’aria stessa e tutto ciò di cui viviamo in carne sono sotto il suo dominio”. Si è molto lamentato del carattere melanconico e desolante della mia filosofia; ma questo deriva semplicemente dal fatto che, invece di immaginare un’inferno futura come equivalente dei peccati, ho dimostrato che là dove esiste la colpa, nel mondo stesso, esiste già qualcosa di simile all’inferno; chi però vuole negarlo, può facilmente sperimentarlo personalmente.

E questo mondo, questo luogo di tumulto per esseri sofferenti e spaventati, che esistono soltanto perché uno consuma l’altro, dove ogni animale predatore rappresenta la tomba vivente di migliaia di altre creature e la sua stessa sopravvivenza è una catena di morti atroci; in questo mondo, dove con la conoscenza cresce anche la capacità di provare dolore, che nell’uomo raggiunge il suo grado più alto e diventa ancora più intensa quanto più l’intelligenza è sviluppata, a questo mondo si vuole adattare il sistema dell’ottimismo e mostrarcelo come il migliore tra tutti quelli possibili. L’assurdità di questa idea è evidente. Eppure, gli ottimisti ci esortano ad aprire gli occhi e a vedere quanto sia bella questa realtà: i monti, i fiumi, le piante, gli animali. Ma il mondo è davvero un “teatrino” da osservare? Certo, queste cose appaiono belle; ma essere realmente parte di esse è tutta un’altra cosa. Poi arrivano i teologi che lodano l’intelligenza divina per aver ordinato in modo così saggevole il funzionamento del mondo: i pianeti non si scontrano tra loro, la terra e il mare non vengono mescolati insieme, tutto è mantenuto nella giusta proporzione. Ma tutto ciò non sono che condizioni necessarie affinché il mondo esista. Se davvero deve esserci un mondo, se i suoi pianeti devono durare almeno il tempo necessario perché un raggio di luce raggiunga le stelle più lontane, allora certamente non può essere costruito in modo così imperfetto da rischiare di crollare. Ma se si considerano i risultati di questo presunto “sistema ottimista”, gli esseri umani che agiscono su questa “scena” così mal congegnata, e si osserva come il dolore aumenti insieme allo sviluppo dell’intelligenza, come la fame e il dolore diventino sempre più intensi, allora chi non è un ipocrita difficilmente sarà disposto ad esultare. L’origine vera di tutto ciò, senza pietà ma con una verità schiacciante, è stata rivelata da David Hume nella sua “Natural History of Religion”, sezioni 6, 7, 8 e 13; lo stesso autore, nei libri decimo e undicesimo dei suoi “Dialogues on Natural Religion”, utilizza argomentazioni molto valide, ma di natura completamente diversa dalle mie, per dimostrare la triste realtà di questo mondo e l’impossibilità dell’ottimismo, attaccando al contempo le basi stesse di tale concezione. Entrambe le opere di Hume sono così degne di lettura che, oggi in Germania, rimangono sconosciute; lì, invece, per motivi patriottici, si trova un incredibile piacere nel ascoltare le volgari e nauseabonde sciocchezze dei locali presuntuosi, i quali le considerano opere di grandi uomini. Tuttavia, quei dialoghi furono tradotti da Hamann; Kant revisionò la traduzione e, anche in età avanzata, cercò di convincere il figlio di Hamann a pubblicarla, poiché quella fornita da Platner non gli era sufficiente (si veda la biografia di Kant di F. W. Schubert, pagine 81 e 165). Da ogni pagina di David Hume si può imparare molto di più che da tutte le opere filosofiche messe insieme di Hegel, Herbart e Schleiermacher.

Der Begründer des systematischen Optimismus hingegen ist Leibnitz, dessen Verdienste um die Philosophie zu leugnen ich nicht gesonnen bin, wiewohl mich in die Monadologie, prästabilirte Harmonie und identitas indiscernibilium eigentlich hineinzudenken, mir nie hat gelingen wollen. Seine Nouveaux essays sur l’entendement aber sind bloß ein Excerpt, mit ausführlicher, auf Berichtigung abgesehener, jedoch schwacher Kritik des mit Recht weltberühmten Werkes Locke’s, welchem er hier mit eben so wenig Glück sich entgegenstellt, wie, durch sein gegen das Gravitationssystem gerichtetes Tentamen de motuum coelestium causis, dem Neuton. Gegen diese Leibnitz-Wolfische Philosophie ist die Kritik der reinen Vernunft ganz speciell gerichtet und hat zu ihr ein polemisches, ja, vernichtendes Verhältniß; wie zu Locke und Hume das der Fortsetzung und Weiterbildung. Daß heut zu Tage die Philosophieprofessoren allseitig bemüht sind, den Leibnitz, mit seinen Flausen, wieder auf die Beine zu bringen, ja, zu verherrlichen, und andererseits Kanten möglichst gering zu schätzen und bei Seite zu schieben, hat seinen guten Grund im primum vivere: die Kritik der reinen Vernunft läßt nämlich nicht zu, daß man Jüdische Mythologie für Philosophie ausgebe, noch auch, daß man, ohne Umstände, von der »Seele« als einer gegebenen Realität, einer wohlbekannten und gut ackreditirten Person, rede, ohne Rechenschaft zu geben, wie man denn zu diesem Begriff gekommen sei und welche Berechtigung man habe, ihn wissenschaftlich zu gebrauchen. Aber primum vivere, deinde philosophari! Herunter mit dem Kaut, vivat unser Leibnitz! – Auf diesen also zurückzukommen, kann ich der Theodicee, dieser methodischen und breiten Entfaltung des Optimismus, in solcher Eigenschaft, kein anderes Verdienst zugestehen, als dieses, daß sie später Anlaß gegeben hat zum unsterblichen Candide des großen Voltaire; wodurch freilich Leibnitzens so oft wiederholte, lahme Exküse für die Uebel der Welt, daß nämlich das Schlechte bisweilen das Gute herbeiführt, einen ihm unerwarteten Beleg erhalten hat. Schon durch den Namen seines Helden deutete Voltaire an, daß es nur der Aufrichtigkeit bedarf, um das Gegentheil des Optimismus zu erkennen. Wirklich macht auf diesem Schauplatz der Sünde, des Leidens und des Todes der Optimismus eine so seltsame Figur, daß man ihn für Ironie halten müßte, hätte man nicht an der von Hume, wie oben erwähnt, so ergötzlich aufgedeckten geheimen Quelle desselben (nämlich heuchelnde Schmeichelei, mit beleidigendem Vertrauen auf ihren Erfolg) eine hinreichende Erklärung seines Ursprungs.

Sogar aber läßt sich den handgreiflich sophistischen Beweisen Leibnitzens, daß diese Welt die beste unter den möglichen sei, ernstlich und ehrlich der Beweis entgegenstellen, daß sie die schlechteste unter den möglichen sei. Denn Möglich heißt nicht was Einer etwan sich vorphantasiren mag, sondern was wirklich existiren und bestehen kann. Nun ist diese Welt so eingerichtet, wie sie seyn mußte, um mit genauer Noth bestehen zu können: wäre sie aber noch ein wenig schlechter, so könnte sie schon nicht mehr bestehen. Folglich ist eine schlechtere, da sie nicht bestehen könnte, gar nicht möglich, sie selbst also unter den möglichen die schlechteste. Denn nicht bloß wenn die Planeten mit den Köpfen gegen einander rennten, sondern auch wenn von den wirklich eintretenden Pertubationen ihres Laufes irgend eine, statt sich durch andere allmälig wieder auszugleichen, in der Zunahme beharrte, würde die Welt bald ihr Ende erreichen: die Astronomen wissen, von wie zufälligen Umständen, nämlich zumeist vom irrationalen Verhältniß der Umlaufszeiten zu einander, dieses abhängt, und haben mühsam herausgerechnet, daß es immer noch gut abgehen wird, mithin die Welt so eben stehen und gehen kann. Wir wollen, wiewohl Neuton entgegengesetzter Meinung war, hoffen, daß sie sich nicht verrechnet haben, und mithin das in so einem Planetensystem verwirklichte mechanische perpetuum mobile nicht auch, wie die übrigen, zuletzt in Stillstand gerathen werde. – Unter der festen Rinde des Planeten nun wieder hausen die gewaltigen Naturkräfte, welche, sobald ein Zufall ihnen Spielraum gestattet, jene, mit allem Lebenden darauf, zerstören müssen; wie dies auf dem unserigen wenigstens schon drei Mal eingetreten ist und wahrscheinlich noch öfter eintreten wird. Ein Erdbeben von Lissabon, von Haity, eine Verschüttung von Pompeji sind nur kleine, schalkhafte Anspielungen auf die Möglichkeit. – Eine geringe, chemisch gar nicht ein Mal nachweisbare Alteration der Atmosphäre verursacht Cholera, gelbes Fieber, schwarzen Tod u. s. w., welche Millionen Menschen wegraffen: eine etwas größere würde alles Leben auslöschen. Eine sehr mäßige Erhöhung der Wärme würde alle Flüsse und Quellen austrocknen. – Die Thiere haben an Organen und Kräften genau und knapp so viel erhalten, wie zur Herbeischaffung ihres Lebensunterhalts und Auffütterung der Brut, unter äußerster Anstrengung, ausreicht; daher ein Thier, wenn es ein Glied, oder auch nur den vollkommenen Gebrauch desselben, verliert, meistens umkommen muß. Selbst vom Menschengeschlecht, so mächtige Werkzeuge es an Verstand und Vernunft auch hat, leben neun Zehntel in beständigem Kampfe mit dem Mangel, stets am Rande des Untergangs, sich mit Noth und Anstrengung über demselben balancirend. Also durchweg, wie zum Bestande des Ganzen, so auch zu dem jedes Einzelwesens sind die Bedingungen knapp und kärglich gegeben, aber nichts darüber: daher geht das individuelle Leben in unaufhörlichem Kampfe um die Existenz selbst hin; während bei jedem Schritt ihm Untergang droht. Eben weil diese Drohung so oft vollzogen wird, mußte, durch den unglaublich großen Ueberschuß der Keime, dafür gesorgt seyn, daß der Untergang der Individuen nicht den der Geschlechter herbeiführe, als an welchen allein der Natur ernstlich gelegen ist. – Die Welt ist folglich so schlecht, wie sie möglicherweise seyn kann, wenn sie überhaupt noch seyn soll. W. z. b. w. – Die Versteinerungen der den Planeten ehemals bewohnenden, ganz anderartigen Thiergeschlechter liefern uns, als Rechnungsprobe, die Dokumente von Welten, deren Bestand nicht mehr möglich war, die mithin noch etwas schlechter waren, als die schlechteste unter den möglichen.

Der Optimismus ist im Grunde das unberechtigte Selbstlos des eigentlichen Urhebers der Welt, des Willens zum Leben, der sich wohlgefällig in seinem Werke spiegelt: und demgemäß ist er nicht nur eine falsche, sondern auch eine verderbliche Lehre. Denn er stellt uns das Leben als einen wünschenswerthen Zustand, und als Zweck desselben das Glück des Menschen dar. Davon ausgehend glaubt dann Jeder den gerechtesten Anspruch auf Glück und Genuß zu haben: werden nun diese, wie es zu geschehen pflegt, ihm nicht zu Theil; so glaubt er, ihm geschehe Unrecht, ja, er verfehle den Zweck seines Daseyns; – während es viel richtiger ist, Arbeit, Entbehrung, Noth und Leiden, gekrönt durch den Tod, als Zweck unsers Lebens zu betrachten (wie dies Brahmanismus und Buddhaismus, und auch das ächte Christenthum thun); weil diese es sind, die zur Verneinung des Willens zum Leben leiten. Im Neuen Testamente ist die Welt dargestellt als ein Jammerthal, das Leben als ein Läuterungsproceß, und ein Marterinstrument ist das Symbol des Christenthums. Daher beruhte, als Leibnitz, Shaftsbury, Bolingbroke und Pope mit dem Optimismus hervortraten, der Anstoß, den man allgemein daran nahm, hauptsächlich darauf, daß der Optimismus mit dem Christenthum unvereinbar sei; wie dies Voltaire, in der Vorrede zu seinem vortrefflichen Gedichte Le désastre de Lisbonne, welches ebenfalls ausdrücklich gegen den Optimismus gerichtet ist, berichtet und erläutert. Was diesen großen Mann, den ich, den Schmähungen feiler Deutscher Tintenklexer gegenüber, so gern lobe, entschieden höher als Rousseau stellt, indem es die größere Tiefe seines Denkens bezeugt, sind drei Einsichten, zu denen er gelangt war: 1) die von der überwiegenden Größe des Uebels und vom Jammer des Daseyns, davon er tief durchdrungen ist; 2) die von der strengen Necessitation der Willensakte; 3) die von der Wahrheit des Locke’schen Satzes, daß möglicherweise das Denkende auch materiell seyn könne; während Rousseau alles Dieses durch Deklamationen bestreitet, in seiner Proffession de fai du vicaire Savoyard, einer flachen protestantischen Pastorenphilosophie; wie er denn auch, in eben diesem Geiste, gegen das soeben erwähnte, schöne Gedicht Voltaire’s mit einem schiefen, seichten und logisch falschen Räsonnement, zu Gunsten des Optimismus, polemisirt, in seinem, bloß diesem Zweck gewidmeten, langen Briese an Voltaire, vom 18. August 1756. Ja, der Grundzug und das ðϱùôïí øåõäïò der ganzen Philosophie Rousseau’s ist Dieses, daß er an die Stelle der christlichen Lehre von der Erbsünde und der ursprünglichen Verderbtheit des Menschengeschlechts, eine ursprüngliche Güte und unbegränzte Perfektibilität desselben setzt, welche bloß durch die Civilisation und deren Folgen aus Abwege gerathen wäre, und nun darauf seinen Optimismus und Humanismus gründet.

Wie gegen den Optimismus Voltaire, im Candide, den Krieg in seiner scherzhaften Manier führt, so hat es in seiner ernsten und tragischen Byron gethan, in seinem unsterblichen Meisterwerke Kain, weshalb er auch durch die Invektiven des Obskuranten Friedrich Schlegel verherrlicht worden ist. – Wollte ich nun schließlich, zur Bekräftigung meiner Ansicht, die Aussprüche großer Geister aller Zeiten, in diesem, dem Optimismus entgegengesetzten Sinne, hersetzen; so würde der Anführungen kein Ende seyn; da fast jeder derselben seine Erkenntniß des Jammers dieser Welt in starken Worten ausgesprochen hat. Also nicht zur Bestätigung, sondern bloß zur Verzierung dieses Kapitels mögen am Schlüsse desselben einige Aussprüche dieser Art Platz finden.

On the other hand, the founder of systematic optimism is Leibniz, whose contributions to philosophy I am not inclined to deny, although I have never been able to truly comprehend his concepts of monadology, pre-established harmony, and the identity of indiscernibles. His Nouveaux Essais sur l’Entendement are merely an excerpt containing a detailed, though somewhat weak, critique of Locke’s world-famous work—criticism that met with just as little success as Leibniz’s own Tentamen de Motuum Coelestium causis, which challenged Newton’s theory of gravity. Against this Leibniz-Wolfian philosophy, the criticism of pure rationality is specifically directed and holds a polemic, even destructive, relationship toward it; similarly, it serves as a continuation and development of Locke’s and Hume’s ideas. The fact that today’s philosophy professors are universally striving to rehabilitate Leibniz, despite his absurdities, while at the same time belittling and marginalizing Kant, is understandable—after all, primum vivere comes before philosophari. But down with such hypocrisy! Long live our Leibniz! Returning to him, I must admit that Theodicy, in its systematic and widespread promotion of optimism, owes its sole merit to having inspired Voltaire’s immortal work Candide, which, ironically, provided an unexpected validation for Leibniz’s oft-repeated claim that evil sometimes leads to good. Already through the name of its protagonist, Voltaire hinted that all one needs is sincerity to recognize the opposite of optimism. Indeed, on this stage of sin, suffering, and death, optimism presents such a bizarre spectacle that it might be mistaken for irony were it not for the hidden source of its origin—hypocritical flattery, coupled with a blithe confidence in its success, as revealed by Hume.

Even so, Leibniz’s blatantly sophisticated arguments that this world is the best among all possible worlds can be seriously and honestly countered with evidence that it is in fact the worst among them. For “possible” does not mean anything that one might merely imagine; it means something that truly exists and can persist. Now, this world is structured in such a way that it must exist precisely as it does in order to survive at all; were it even slightly worse, it could not endure at all. Therefore, a worse world would simply be impossible, since it could not exist; thus, it is the worst among all possible worlds. For not only would planets collide head-on if they moved in such a way, but also if any of the disruptions to their orbits that actually occur were to persist rather than being gradually compensated for by other factors, the world would soon come to an end. Astronomers know how dependent this balance is on purely accidental circumstances—mostly on the irrational relationships between the orbital periods of different planets—and have painstakingly calculated that, so far, everything has gone fairly well, meaning that the world has managed to maintain its stability. Although Newton held the opposite view, we hope that they were not mistaken, and that the mechanical “perpetual motion” realized within such a planetary system will not, like all other such systems, eventually come to a halt. Beneath the solid crust of the planets lie immense natural forces that, whenever given the opportunity, will destroy everything on them, including all living things. Such events have already occurred at least three times on Earth and are likely to happen again in the future. An earthquake in Lisbon or Haiti, or the destruction of Pompeii, are but minor examples of this possibility. Even a slight, chemically unprovable alteration of the atmosphere can cause diseases like cholera, yellow fever, or death; a more significant change would eliminate all life. A modest increase in temperature would dry up all rivers and springs. Animals have been endowed with exactly enough organs and abilities to obtain what they need for survival and to raise their offspring, but only at great expense of energy; therefore, an animal that loses a limb—or even the ability to use it properly—usually dies as a result. Even among humans, who possess such powerful tools as intelligence and reason, nine out of ten live in constant struggle against scarcity, always teetering on the brink of destruction while struggling to survive through hardship and effort. Also, just as they are essential to the existence of the whole, so too are these conditions strictly limited and meager for every individual being; yet beyond that, nothing more is given. As a result, individual life is constantly engaged in a relentless struggle for mere survival, with extinction threatening at every step. It is precisely because this threat is so frequently realized that, due to the incredibly large surplus of organisms, it has been necessary to ensure that the disappearance of individuals does not lead to the extinction of entire species—since only the continuation of species is truly of concern to nature. Thus, the world is as bad as it possibly can be if it is even meant to exist at all. For instance, the fossil remains of entirely different animal species that once inhabited these planets serve as evidence of worlds whose existence was no longer possible; such worlds were therefore even worse than the worst conceivable ones.

Optimism is, in essence, the unjustified selflessness of the true creator of the world—the will to live—which delightfully reflects itself in its creations. Accordingly, optimism is not only a false but also a pernicious doctrine. It presents life as a desirable state and happiness as its ultimate goal. From this perspective, everyone believes they have a legitimate claim to happiness and pleasure. Yet when these fail to materialize—as they often do—people conclude that injustice has been done to them, that they are failing in the very purpose of their existence. But it would be far more accurate to regard work, hardship, suffering, and even death as the true purposes of our lives—just as Brahmanism, Buddhism, and genuine Christianity teach. For it is these experiences that lead us to reject the will to live. In the New Testament, the world is depicted as a vale of woe, life as a process of purification, and suffering as a symbol of Christianity. Hence, when Leibniz, Shaftsbury, Bolingbroke, and Pope championed optimism, the general backlash against it was largely based on the belief that it was incompatible with Christianity—as Voltaire pointed out in the preface to his excellent poem “The Disaster of Lisbon,” which is also explicitly critical of optimism. What distinguishes this great man, whom I so highly respect despite the slander of feeble German critics, from Rousseau is the profound depth of his thinking. He reached three crucial insights: 1) the overwhelming evil and suffering inherent in existence; 2) the absolute necessity of volitional actions; 3) the truth of Locke’s assertion that the thinker himself could potentially be material. In contrast, Rousseau rejected all these ideas with superficial, illogical arguments in his prosaic Protestant pastoral philosophy—and in the same spirit, he attacked Voltaire’s beautiful poem with flawed, shallow reasoning in his lengthy response to Voltaire dated August 18, 1756. Indeed, the core of Rousseau’s entire philosophy is this: he replaces the Christian doctrine of original sin and human depravity with the notion of an inherent goodness and limitless perfectibility within humanity—goodness that would have been lost through civilization and its consequences. And on this basis, he constructs his optimism and humanism.

Just as Voltaire waged war against optimism in his work Candide, using a humorous approach, Byron did the same in a serious and tragic manner in his immortal masterpiece Kain. For this reason, he was even praised by the polemicist Friedrich Schlegel. – If I were now to quote statements from great minds throughout the ages, in this sense that they oppose optimism, the list would be endless; for nearly everyone of them has expressed their understanding of the misery of this world in powerful words. Therefore, rather than using these quotations to reinforce my argument, I merely wish to include a few such remarks at the end of this chapter, as a form of embellishment.

Il fondatore dell’ottimismo sistematico è invece Leibniz; non intendo negare i suoi meriti per la filosofia, anche se non mi è mai riuscito davvero di comprendere a fondo concetti come la monadologia, l’armonia prestabilita e l’identità indiscernibile. Tuttavia, i suoi “Nouveaux essais sur l’entendement” non sono altro che un estratto contenente una critica approfondita, sebbene attenuata, dell’opera di Locke, ormai famosa in tutto il mondo; Leibniz si scontra con essa con lo stesso scarso successo con cui Newton affrontò le sue teorie sul sistema gravitazionale. La critica della ragione pura è rivolta specificamente contro questa filosofia leibnitziana-wolfiana e ha nei suoi confronti un atteggiamento polemico, persino distruttivo; al contrario, nei confronti di Locke e Hume, essa rappresenta una continuazione e un ulteriore sviluppo di tali concetti. Oggi, i professori di filosofia si sforzano da tutte le parti di ristabilire il prestigio di Leibniz, nonostante le sue idee errate, e al contempo cercano di minimizzare o ignorare quelle di Kant; questo comportamento ha una sua logica: la critica della ragione pura infatti non permette di considerare la mitologia ebraica come filosofia, né di parlare dell’“anima” come di una realtà data, conosciuta e accettata senza fornire spiegazioni su come si sia giunti a questo concetto o su quali basi esso possa essere utilizzato scientificamente. Ma prima bisogna vivere, poi si può filosofare. Via quindi con queste sciocchezze: viva il nostro Leibniz! Tornando alla teodicea, non posso riconoscere in essa altro merito se non quello di aver fornito l’ispirazione per l’immortale “Candide” di Voltaire; questo, tuttavia, ha dato a Leibniz un’apparenza di giustificazione per i mali del mondo, sostenendo che talvolta il male possa portare al bene. Già dal nome del suo eroe, Voltaire suggeriva che basti l’onestà per riconoscere l’opposto dell’ottimismo. In realtà, in questo scenario di peccato, sofferenza e morte, l’ottimismo appare così strano da poter essere scambiato per ironia, se non fosse per la fonte nascosta delle sue idee, rivelata così divertentemente da Hume (ovvero l’adulazione ipocrita accompagnata da una fiducia ingiustificata nel suo successo).

Tuttavia, si possono opporre seriamente e onestamente alle evidenze sofisticate fornite da Leibniz, secondo cui questo mondo sarebbe il migliore tra quelli possibili, l’argomentazione che in realtà sia il peggiore tra quelli possibili. Infatti, “possibile” non significa ciò che qualcuno può immaginare a piacimento, ma ciò che realmente può esistere e durare. Ora, questo mondo è strutturato proprio nel modo in cui doveva essere per poter sopravvivere con il minimo indispensabile; se fosse anche solo leggermente peggiore, non potrebbe più esistere. Pertanto, un mondo peggiore, essendo impossibile, non è nemmeno concepibile; quindi è senz’altro il peggiore tra quelli possibili. Non solo: se i pianeti si scontrassero tra loro, ma anche se alcuna delle perturbazioni che realmente possono verificarsi nel loro movimento persistesse nel crescere, il mondo raggiungerebbe rapidamente la sua fine. Gli astronomi sanno quanto dipenda tutto ciò da circostanze casuali, soprattutto dal rapporto irrazionale tra i tempi di rivoluzione dei pianeti, e hanno calcolato con grande impegno che, comunque, le cose andranno ancora bene, il che significa che il mondo può continuare a esistere in questo modo. Anche se Newton aveva un’opinione opposta, speriamo che non si siano sbagliati, e che il cosiddetto “movimento perpetuo meccanico” realizzato all’interno di un sistema planetario non finisca anch’esso per fermarsi, come è successo agli altri sistemi simili. Sotto la solida crosta dei pianeti si nascondono forze naturali enormi che, non appena gli venga data l’opportunità, devono distruggere tutto ciò su cui esistono, compresi tutti gli esseri viventi; questo è già accaduto almeno tre volte sulla Terra e probabilmente accadrà ancora. Un terremoto a Lisbona o ad Haiti, una frana a Pompei sono solo piccoli esempi di questa possibilità. Una lieve alterazione chimica dell’atmosfera può causare il colera, la febbre gialla, la morte, e così via, fenomeni che uccidono milioni di persone; un’alterazione ancora più grave potrebbe distruggere tutta la vita. Gli animali possiedono organi e capacità esattamente sufficienti per procurarsi il cibo e allevare la prole, ma a prezzo di uno sforzo estremo; quindi, se perdono un arto o anche solo la possibilità di usarlo correttamente, spesso muoiono. Anche l’umanità, nonostante disponga di strumenti mentali e razionali molto potenti, vive nella maggior parte dei casi in una lotta continua contro la mancanza di risorse, sempre sull’orlo del collasso, cercando disperatamente di mantenere l’equilibrio. Anche nel complesso dell’intero essere, così come in ogni singola entità individuale, le condizioni di vita sono scarse e insufficienti; per questo motivo la vita individuale si svolge in un continuo conflitto per la semplice sopravvivenza, poiché a ogni passo rischia di estinguersi. Proprio perché questa minaccia si realizza così spesso, grazie al numero incredibilmente elevato di germi presenti nell’ambiente, è stato necessario garantire che l’estinzione degli individui non portasse all’estinzione delle specie, unica cosa a cui la Natura attribuisce davvero importanza. Di conseguenza, il mondo è così cattivo quanto possa esserlo, se deve esistere affatto. Ad esempio, le rocce fossili di quelle specie animali completamente diverse che un tempo abitavano i pianeti ci offrono, come prova concreta, documenti di mondi la cui esistenza non era più possibile; tali mondi erano quindi ancora peggiori del peggiore tra quelli possibili.

L’ottimismo è, in sostanza, l’egoismo ingiustificato del vero creatore del mondo, del volere alla vita, che si riflette felicemente nella sua opera; pertanto non è soltanto una dottrina falsa, ma anche perniciosa. Poiché presenta la vita come uno stato desiderabile e il suo scopo come la felicità dell’uomo, da questo presupposto ognuno ritiene di avere il diritto legittimo alla felicità e al piacere; se questi, come spesso accade, non gli vengono concessi, allora crede di subire ingiustizia, anzi di mancare lo scopo stesso della sua esistenza. Invece è molto più corretto considerare come scopo della nostra vita il Lavoro, la privazione, la sofferenza e persino la morte (come fanno il Brahmanismo, il Buddismo e il vero Cristianesimo), poiché sono proprio queste cose a condurre alla negazione del volere alla vita. Nel Nuovo Testamento il mondo è descritto come un luogo di dolore, la vita come un processo di purificazione, e l’strumento della sofferenza diventa simbolo del Cristianesimo. Pertanto, quando Leibniz, Shaftsbury, Bolingbroke e Pope si espressero a favore dell’ottimismo, la riprovazione generale derivava principalmente dal fatto che tale dottrina era incompatibile con il Cristianesimo; come riferisce e spiega Voltaire nella prefazione al suo eccellente poema “Il disastro di Lisbona”, anch’esso diretto esplicitamente contro l’ottimismo. Quello che rende questo grande uomo, che io tanto ammiro nonostante le calunnie dei deboli intellettuali tedeschi, decisamente superiore a Rousseau, è la profondità del suo pensiero: ha raggiunto tre intuizioni fondamentali: 1) la consapevolezza della vasta entità del male e del dolore nell’esistenza umana; 2) la comprensione della stretta necessità delle azioni volontarie; 3) la veridicità dell’affermazione di Locke secondo cui anche il pensiero potrebbe avere un carattere materiale. Rousseau, invece, nega tutto ciò attraverso dichiarazioni retoriche, nella sua “Profession de foi du vicaire savoyard”, una filosofia protestante superficiale e banale; allo stesso modo, nel suo lungo scritto del 18 agosto 1756 dedicato esclusivamente a questa argomentazione, polemizza contro il poema di Voltaire utilizzando ragionamenti errati, superficiali e logicamente fallaci a favore dell’ottimismo. Il nucleo fondamentale e l’intento principale della filosofia di Rousseau consistono nel sostituire la dottrina cristiana del peccato originale e della corruzione innata dell’umanità con l’idea di una bontà intrinseca e di una perfezionabilità illimitata dell’uomo, che sarebbe stata deviata soltanto a causa della civiltà e delle sue conseguenze; ed è su questa base che fonda il suo ottimismo e il suo umanesimo.

Proprio come Voltaire, nel “Candide”, conduce la guerra in modo scherzoso contro l’ottimismo, così Byron, nel suo stile serio e tragico, lo fece nel suo capolavoro immortale “Kain”; per questo motivo fu anche esaltato dalle invettive dello scrittore oscurantista Friedrich Schlegel. Se ora volessi, a sostegno della mia tesi, citare le parole di grandi spiriti di tutti i tempi nel senso opposto all’ottimismo, l’elenco delle citazioni non avrebbe fine, poiché quasi ognuno di loro ha espresso con forti parole la propria percezione del dolore di questo mondo. Pertanto, a conclusione di questo capitolo, verranno inserite soltanto alcune frasi di questo tipo, non per confermare le mie idee, ma semplicemente come ornamento.

Zuvörderst sei hier erwähnt, daß die Griechen, so weit sie auch von der Christlichen und Hochasiatischen Weltansicht entfernt waren und entschieden auf dem Standpunkt der Bejahung des Willens standen, dennoch von dem Elend des Daseyns tief ergriffen waren. Dies bezeugt schon die Erfindung des Trauerspiels, welche ihnen angehört. Einen andern Beleg dazu giebt uns die, nachmals oft erwähnte, zuerst von Herodot (V, 4) erzählte Sitte der Thrakier, den Neugeborenen mit Wehklagen zu bewillkommnen, und alle Uebel, denen er jetzt entgegengehe, herzuzählen; dagegen den Todten mit Freude und Scherz zu bestatten, weil er so vielen und großen Leiden nunmehr entgangen sei; welches in einem schönen, von Plutarch ( De audiend. poët. in fine) uns aufbehaltenen Verse, so lautet:

Ôïí öõíôá ϑϱçíåéí, åéò ὁó åϱ÷åôáé ÷á÷á

Ôïí ä áõ ϑáíïíôá ÷áé ðïíùí ðåðáõìåíïí

×áéϱïíôáò åõöçìïõíôáò å÷ðåìðåéí äïìùí.

( Lugere genitum, tanta qui intrarit mala:

At morte si quis finiisset miserias,

Hung claude amicos atque laetita exsequi. )

Nicht historischer Verwandtschaft, sondern moralischer Identität der Sache ist es beizumessen, daß die Mexikaner das Neugeborene mit den Worten bewillkommneten: »Mein Kind, du bist zum Dulden geboren: also dulde, leide und schweig.« Und dem selben Gefühle folgend hat Swift (wie Walter Scott in dessen Leben berichtet) schon früh die Gewohnheit angenommen, seinen Geburtstag nicht als einen Zeitpunkt der Freude, sondern der Betrübniß zu begehen, und an demselben die Bibelstelle zu lesen, in welcher Hiob den Tag bejammert und verflucht, an welchem es in seines Vaters Hause hieß: es sei ein Sohn geboren.

Bekannt und zum Abschreiben zu lang ist die Stelle in der Apologie des Sokrates, wo Plato diesen weisesten der Sterblichen sagen läßt, daß der Tod, selbst wenn er uns auf immer das Bewußtseyn raubte, ein wundervoller Gewinn sehn würde, da ein tiefer, traumloser Schlaf jedem Tage, auch des beglücktesten Lebens, vorzuziehen sei.

Ein Spruch des Herakleitos lautete:

Ôῳ âéῳïíïìá ìåí âéïò, åϱãïí äå ϑáíáôïò. ( Vitae nomen quidem est vita, opus autem mors. )

Etymologicum magnum, voce âéïò ; auch Eustath. ad Iliad., I, p. 31.)

Berühmt ist der schöne Vers des Theognis:

Áϱ÷çí ìåí ìç öõíáé åðé÷ϑïíéïéóéí áϱéóôïí,

Ìçä åéóéäåéí áõãáò ïîåïò ἡåëéïõ

Öõíôá ä ὁðùò ù÷éóôá ðõëáò Áéáï ðåϱçóáé,

÷áé ÷åéóϑáé ðïëëçí ãçí åðáìçóáìåíïí.

( Optima sors homini natum non esse, nec unquam

Adspexisse diem, flammiferumque jubar.

Altera jam genitum demitti protinus Orco,

Et pressum multa mergere corpus humo. )

Sophokles, im Oedipus zu Kolona (1225), hat folgende Abkürzung desselben:

Ìç öõíáé ôïí ἁðáíôá íé

÷ᾳ ëïãïí ôï ä åðåé öáíῃ,

âçíáé ÷åéϑåí, ὁϑåí ðåϱ ἡ÷åé,

ðïëõ äåõôåϱïí, ὡò ôá÷éóôá.

( Natum non esse sortes vincit, alias omnes: proxima autem est,

ubi quis in lucem editus fuerit, eodem redire, unde venit, quam ocissime. )

Euripides sagt:

Ðáò ä ïäõíçϱïò âéïò áíϑϱùôùí,

÷ ïõ÷ åóôé ðïíùí áíáðáõóéò.

( Omnis hominum vita est plena dolore,

Nec datur laborum remissio.

Hippol. 189. )

Und hat es doch schon Homer gesagt:

Ïõ ìåí ãáϱ ôé ðïõ åóôéí ïïæõϱùôåϱïí áíäϱïò Ðáíôùí, ὁóóá äå ãáéáí åðé ðíååé ôå ÷áé åϱðåé.

( Non enim quidquam alicubi est calamitosius homine

Omnium, quotquot super terram spirantque et moventur. II. XVII, 446. )

Selbst Plinius sagt: Quapropter hoc primum quisque in remediis animi sui habeat, ex omnibus bonis, quae homini natura tribuit, nullum melius esse tempestiva morte. (Hist. nat. 28, 2.)

Shakespeare legt dem alten König Heinrich IV. die Worte in den Mund:

O heaven! that one might read the book of fate,

And see the revolution of the times,

– – – – – – – how chances mock,

And changes fill the cup of alteration

With divers liquors! O, if this were seen,

The happiest youth, – viewing his progress through,

What perils past, what crosses to ensue, –

Would shut the book, and sit him down and die.

Endlich Byron:

Count o’er the joys thine hours have seen,

Count o’er thy days from anguish free,

And know, whatever thou hast been,

‘Tis something better not to be.

Keiner jedoch hat diesen Gegenstand so gründlich und erschöpfend behandelt, wie, in unsern Tagen, Leopardi. Er ist von demselben ganz erfüllt und durchdrungen: überall ist der Spott und Jammer dieser Existenz sein Thema, auf jeder Seite seiner Werke stellt er ihn dar, jedoch in einer solchen Mannigfaltigkeit von Formen und Wendungen, mit solchem Reichthum an Bildern, daß er nie Ueberdruß erweckt, vielmehr durchweg unterhaltend und erregend wirkt.

First and foremost, it should be mentioned that the Greeks, despite being so far removed from the Christian and High Asian worldview and firmly adhering to the stance of affirming the will, were still deeply moved by the misery of existence. This is evident even from the invention of the tragedy, which originated among them. Another proof of this is the practice of the Thracians—often mentioned later on—and which was first described by Herodotus (V, 4): they would welcome newborn babies with wails and list all the misfortunes that awaited them in life; whereas for the dead, they would celebrate their departure with joy and humor, since they had been spared so much great suffering. This custom is reflected in a beautiful verse preserved by Plutarch (De Audiend. Poët. in fine), which reads as follows:

“Óïí öõíôá ϑϱçíåéí; åéò ὁó åϱ÷åôáé ÷á÷á.”

“Óïí ä áõ ϑáíïíôá ÷áé ðïíùí ðåðáõìåíïí”

×áéϱïíôáò åõöçìïõíôáò å÷ðåìðåéí äïìùí.

“A greater exposure of the genitals brings with it so much harm, ”

At death, if one were to put an end to all miseries.

Hanged Claude, along with his friends and in a state of joy.

It is not historical kinship, but moral identity, that warrants the fact that Mexicans welcome a newborn with these words: “My child, you are born to endure; therefore endure, suffer, and remain silent.” Following the same sentiment, Swift (as recorded in Walter Scott’s account of his life) early on developed the habit of celebrating his birthday not as a time for joy, but for sorrow, and on that day he would read the biblical passage where Job laments and curses the day on which it was announced in his father’s house that a son had been born.

The passage in Plato’s Apology in which the wisest of all mortals is said to declare that death, even if it were to take away consciousness forever, would still be a wonderful gain, for a deep, dreamless sleep is preferable to any day of the happiest life—is well-known and too lengthy to copy here in its entirety.

One of Heraclitus’ sayings was:

“Ôῳ âéῳïíïìá ìåí âéïò; åϱãïí äå ϑáíáôïò.”
(Indeed, the name ‘life’ means life itself, but its essence is death.)

Etymologicum magnum, under the entry ‘âéïò’; also seen in Eustathius, Commentary on the Iliad, I, p. 31.

Famous is the beautiful verse by Theognis:

Áϱ÷çí ìåí ìç öõíáé åðé÷ϑïíéïéóéí áϱéóôïí.

It is possible to do so with great ease.

Öõíôá ä ὁðùò ù÷éóôá ðõëáò Áéáï þåϱçóáé.

÷áé ÷åéóϑáé ðïëëçí ãçí åðáìçóáìåíïí.

( It is not optimal for a man to be born in such circumstances, nor ever, )

Long days, and also a fiery glow at dusk.

Altera immediately caused a disruption in the genital region for Orco.

And it is assumed that many things merge into the human body. )

In Sophocles’ “Oedipus at Colonus” (line 1225), the following abbreviation of it is used:

This is something that should not be overlooked.

÷ᾳ ëïãïí ôï ä åðåé öáíῃ.

In this way, when it comes to action, one must act accordingly.

That which exists, exists truly.

“Nothing can overcome fate except itself; indeed, nothing at all can do so. But what is closest to overcoming fate is, ”

Wherever anyone has been brought into light, they must return there from where they came, just as completely as they were taken away.

Euripides says:

At that time, there was such a thing.

÷ ïõ÷ åóôé ðïíùí áíáðáõóéò.

(The life of every human being is filled with pain.)

No exemption from labor is permitted.

Hippol. 189. )

And yet, wasn’t it Homer who said it already?

That which is desired must be sought with determination; otherwise, it will never be attained.

For indeed, nothing is more disastrous for a man than anything else.

All things that breathe and move upon the earth. II. XVII, 446.

Even Pliny says: “For this reason, among all the blessings that nature bestows upon man, there is none better than a timely death when one seeks to alleviate the troubles of one’s soul.” (Hist. Nat. 28, 2.)

Shakespeare puts these words into the mouth of the old King Henry IV:

Oh heaven! if only one could read the book of fate.

And witness the revolution of these times.

– – – – – – – how chance mocks us,

And changes fill the vessel of transformation.

With various liquors! Oh, if only this could be seen.

The happiest youth—who observes his own progress throughout.

What dangers lie ahead, what trials await us thereafter—

I would close the book, sit him down, and then, die.

Finally, Byron:

Count all the joys that your life has brought you.

Count your days without the weight of anguish.

And know this: no matter what you have been in the past,

It would be better not to exist at all.

Yet none has treated this subject in such a thorough and exhaustive manner as Leopardi in our own times. He is utterly permeated by it; everywhere, the mockery and lament of this existence are his themes. On every page of his works, he portrays them, yet in such a multitude of forms and variations, with such a wealth of imagery, that he never fails to provoke interest or excitement—rather, he always proves entertaining and captivating.

Innanzitutto va ricordato che i Greci, per quanto distanti fossero dalla visione del mondo cristiana e dell’Asia centrale e si posizionassero decisamente a favore della volontà umana, erano tuttavia profondamente colpiti dall’infelicità dell’esistenza. Ciò è dimostrato già dall’invenzione del dramma luttuoso, che appartiene proprio a loro. Un altro esempio ci viene fornito dalla consuetudine dei Traci, menzionata più volte in seguito e descritta per la prima volta da Erodoto (V, 4): accogliere i neonati con lamenti e elencare tutti i mali a cui ora sarebbero esposti; al contrario, celebrare la morte con gioia e scherzi, poiché il defunto era così liberato da tanti e grandi dolori. Questa usanza è descritta in un bellissimo verso trasmesso da Plutarco nel suo “De audiend. poët.”.

“Óïí öõíôá ϑρçíåéí, åéò ὁó åϱ÷åôáé ÷á÷á”.

“Ôïí ä áõ ϑáíïíôá ÷áé ðïíùí ðåðáõìåíïí”.

×áéϱïíôáò åõöçìïõíôáò å÷ðåìðåéí äïìùí.

“Se si trascura ciò che è nato, molte calamità ne derivano, ”

Alla morte ogni sofferenza avrebbe fine.

Onorava gli amici e con gioia li onorava nella loro morte.

Non è la parentela storica, ma l’identità morale della cosa a giustificare il fatto che i messicani accogliessero il neonato con queste parole: “Mio figlio, sei nato per sopportare: quindi sopporta, soffri e taci”. Seguendo lo stesso sentimento, Swift (così come Walter Scott ne racconta nella sua biografia) fin da giovane prese l’abitudine di celebrare il proprio compleanno non come un momento di gioia, ma di tristezza, leggendo in quell’occasione il passo della Bibbia in cui Giobbe lamenta e maledice il giorno in cui gli fu detto che era nato un figlio.

È ben nota e troppo lunga per essere trascritta quella parte dell’Apologia di Socrate in cui Platone fa dire a questo più saggio degli uomini che la morte, anche se ci privasse per sempre della coscienza, sarebbe un dono meraviglioso, poiché un sonno profondo e senza sogni è preferibile a qualsiasi giorno della vita, anche la più felice.

Un detto di Eraclito recitava:

“Ôῳ âéῳïíïìá ìåí âéïò; åϱãïí äå ϑáíáôïò.”
(Del resto, il nome della vita è proprio la vita stessa, mentre l’opera rapp

“Etymologicum magnum”, voce “âéïò”; anche Eustazio, nell’Commento all’Iliade, I, p. 31.

Famoso è quel bellissimo verso di Teogene:

L’uomo è un essere capace di pensare.

È così che le cose devono andare.

“Öõíôá ä ὁðùò ù÷éóôá ðõëáò Áéáï ðåϱçóáé”.

÷áé ÷åéóϑáé ðïëëçí ãçí åðáìçóáìåíïí.

(L’ottimo destino per l’uomo non esiste, né mai esisterà, )

Attendi quel giorno, e vedrai brillare la fiamma.

“Altera jam genitum demitti protinus Orco.”

E si presume che molti elementi possano fondersi con il corpo umano.

Sofocle, nell’“Edipo a Colono” (1225), utilizza la seguente abbreviazione di tale testo.

È così che le cose devono essere.

÷ᾳ ëïãïí ôï ä åðåé öáíῃ.

In questo modo, tutto diventa chiaro.

È così che le cose stanno, senza alcun dubbio.

(Nessuna sorte può prevalere sulla natura; anzi, tutte sono subordinate ad essa. La più vicina, però, è, )

Ovunque uno sia stato portato alla luce, deve tornare dal luogo da cui è provenuto, proprio come se fosse stato completamente distrutto.

Euripide dice:

In quel momento, tutto sembrava possibile.

÷ ïõ÷ åóôé ðïíùí áíáðáõóéò.

(Tutta la vita dell’uomo è piena di dolore.)

Non è possibile rinunciare ai propri doveri.

(Hippol. 189.)

Eppure Omero lo aveva già detto:

È così che le cose sono; non c’è altra spiegazione.

(Nessuna cosa, infatti, è più disastrosa per l’uomo, )

Tutto ciò che esiste e si muove sulla terra. II. XVII, 446.

Anche Plinio afferma: “Per questo motivo, tra tutti i beni che la natura concede all’uomo, nessuno è migliore della morte tempestiva per alleviare le sofferenze dell’anima”. (Hist. nat. 28, 2.)

Shakespeare fa dire queste parole al vecchio re Enrico IV:

Oh cielo! Se solo si potesse leggere il libro del destino.

E osservate la rivoluzione dei tempi.

– – – – – – – come le circostanze possano prendersi gioco delle nostre aspettative.

E i cambiamenti riempiono la “coppa del mutamento”.

Con vari liquori! Oh, se qualcuno lo vedesse.

Il giovane più felice, – osservando il proprio progresso nel corso del tempo.

Quali pericoli sono già trascorsi, quali difficoltà ci attendono.

Chiuderei il libro, lo farei sedere e poi morirei.

Finalmente Byron.

Conta le gioie che le tue ore hanno visto.

Conta i tuoi giorni lontano dall’angoscia.

E sappi: qualunque cosa tu sia stato.

È meglio non esistere affatto.

Tuttavia, nessuno ha trattato questo argomento in modo così approfondito ed esaustivo come Leopardi nei nostri tempi. Egli ne è completamente pervaso e dominato: ovunque il sarcasmo e la tristezza di questa esistenza sono il tema centrale delle sue opere; su ogni pagina le rappresenta, ma in una tale varietà di forme e modi, con un tal ricco repertorio di immagini, che mai suscita noia, bensì ha sempre un effetto divertente ed emozionante.

Zur Ethik.

Hier ist nun die große Lücke, welche in diesen Ergänzungen dadurch entsteht, daß ich die Moral im engern Sinne bereits abgehandelt habe in den unter dem Titel: »Die Grundprobleme der Ethik« herausgegebenen zwei Preisschriften, die Bekanntschaft mit welchen ich, wie gesagt, voraussetze, um unnütze Wiederholungen zu vermeiden. Daher bleibt mir hier nur eine kleine Nachlese vereinzelter Betrachtungen, die dort, wo der Inhalt, der Hauptsache nach, von den Akademien vorgeschrieben war, nicht zur Sprache kommen konnten, und zwar am wenigsten die, welche einen höhern Standpunkt erfordern, als den allen gemeinsamen, auf welchem ich dort stehen zu bleiben genöthigt war. Demzufolge wird es den Leser nicht befremden, dieselben hier in einer sehr fragmentarischen Zusammenstellung zu finden. Diese nun wieder hat ihre Fortsetzung erhalten am achten und neunten Kapitel des zweiten Bandes der Parerga. –

Daß moralische Untersuchungen ungleich wichtiger sind, als physikalische, und überhaupt als alle andern, folgt daraus, daß sie fast unmittelbar das Ding an sich betreffen, nämlich diejenige Erscheinung desselben, an der es, vom Lichte der Erkenntniß unmittelbar getroffen, sein Wesen offenbart als Wille. Physikalische Wahrheiten hingegen bleiben ganz auf dem Gebiete der Vorstellung, d. i. der Erscheinung, und zeigen bloß, wie die niedrigsten Erscheinungen des Willens sich in der Vorstellung gesetzmäßig darstellen. – Ferner bleibt die Betrachtung der Welt von der physischen Seite, so weit und so glücklich man sie auch verfolgen mag, in ihren Resultaten für uns trostlos: auf der moralischen Seite allein ist Trost zu finden; indem hier die Tiefen unsers eigenen Innern sich der Betrachtung aufthun.

Meine Philosophie ist aber die einzige, welche der Moral ihr volles und ganzes Recht angedeihen läßt: denn nur wenn das Wesen des Menschen sein eigener Wille, mithin er, im strengsten Sinne, sein eigenes Werk ist, sind seine Thaten wirklich ganz sein und ihm zuzurechnen. Sobald er hingegen einen andern Ursprung hat, oder das Werk eines von ihm verschiedenen Wesens ist, fällt alle seine Schuld zurück auf diesen Ursprung, oder Urheber. Denn operari sequitur esse.

Die Kraft, welche das Phänomen der Welt hervorbringt, mithin die Beschaffenheit derselben bestimmt, in Verbindung zu setzen mit der Moralität der Gesinnung, und dadurch eine moralische Weltordnung als Grundlage der physischen nachzuweisen, – dies ist seit Sokrates das Problem der Philosophie gewesen. Der Theismus leistete es auf eine kindliche Weise, welche der herangereiften Menschheit nicht genügen konnte. Daher stellte sich ihm der Pantheismus, sobald er irgend es wagen durfte, entgegen, und wies nach, daß die Natur die Kraft, vermöge welcher sie hervortritt, in sich selbst trägt. Dabei mußte nun aber die Ethik verloren gehen. Spinoza versucht zwar, stellenweise, sie durch Sophismen zu retten, meistens aber giebt er sie geradezu auf und erklärt, mit einer Dreistigkeit, die Erstaunen und Unwillen hervorruft, den Unterschied zwischen Recht und Unrecht, und überhaupt zwischen Gutem und Bösem, für bloß konventionell, also an sich selbst nichtig (z. B. Eth., IV, prop. 37, schol. 2). Ueberhaupt ist Spinoza, nachdem ihn, über hundert Jahre hindurch, unverdiente Geringschätzung getroffen hatte, durch die Reaktion im Pendelschwung der Meinung, in diesem Jahrhundert wieder überschätzt worden. – Aller Pantheismus nämlich muß an den unabweisbaren Forderungen der Ethik, und nächst dem am Uebel und dem Leiden der Welt, zuletzt scheitern. Ist die Welt eine Theophanie; so ist Alles, was der Mensch, ja, auch das Thier thut, gleich göttlich und vortrefflich: nichts kann zu tadeln und nichts vor dem Andern zu loben seyn: also keine Ethik. Daher eben ist man in Folge des erneuerten Spinozismus unserer Tage, also des Pantheismus, in der Ethik so tief herabgesunken und so platt geworden, daß man aus ihr eine bloße Anleitung zu einem gehörigen Staats- und Familienleben machte, als in welchem, also im methodischen, vollendeten, genießenden und behaglichen Philisterthum, der letzte Zweck des menschlichen Daseyns bestehen sollte. Zu dergleichen Plattheiten hat der Pantheismus freilich erst dadurch geführt, daß man (das e quovis ligno fit Mercurius arg mißbrauchend) einen gemeinen Kopf, Hegel, durch die allbekannten Mittel, zu einem großen Philosophen falschmünzte und eine Schaar Anfangs subornirter, dann bloß bornirter Jünger desselben das große Wort erhielt. Dergleichen Attentate gegen den menschlichen Geist bleiben nicht ungestraft: die Saat ist aufgegangen. Im gleichen Sinne wurde dann behauptet, die Ethik solle nicht das Thun der Einzelnen, sondern das der Volksmassen zum Stoffe haben, nur dieses sei ein Thema ihrer würdig. Nichts kann verkehrter seyn, als diese, auf dem plattesten Realismus beruhende Ansicht. Denn in jedem Einzelnen erscheint der ganze ungetheilte Wille zum Leben, das Wesen an sich, und der Mikrokosmos ist dem Makrokosmos gleich. Die Massen haben nicht mehr Inhalt als jeder Einzelne. Nicht vom Thun und Erfolg, sondern vom Wollen handelt es sich in der Ethik, und das Wollen selbst geht stets nur im Individuo vor. Nicht das Schicksal der Völker, welches nur in der Erscheinung da ist, sondern das des Einzelnen entscheidet sich moralisch. Die Völker sind eigentlich bloße Abstraktionen: die Individuen allein existiren wirklich. – So also verhält sich der Pantheismus zur Ethik. – Die Uebel aber und die Quaal der Welt stimmen schon nicht zum Theismus: daher dieser durch allerlei Ausreden, Theodiceen, sich zu helfen suchte, welche jedoch den Argumenten Hume’s oder Voltaire’s unrettbar unterlagen. Der Pantheismus nun aber ist jenen schlimmen Seiten der Welt gegenüber vollends unhaltbar. Nur dann nämlich, wann man die Welt ganz von Außen und allein von der physikalischen Seite betrachtet und nichts Anderes, als die sich immer wiederherstellende Ordnung und dadurch komparative Unvergänglichkeit des Ganzen im Auge behält, geht es allenfalls, doch immer nur sinnbildlich an, sie für einen Gott zu erklären. Tritt man aber ins Innere, nimmt also die subjektive und die moralische Seite hinzu, mit ihrem Uebergewicht von Noth, Leiden und Quaal, von Zwiespalt, Bosheit, Verruchtheit und Verkehrtheit; da wird man bald mit Schrecken inne, daß man nichts weniger, als eine Theophanie vor sich hat. – Ich nun aber habe gezeigt und habe es zumal in der Schrift »Vom Willen in der Natur« bewiesen, daß die in der Natur treibende und wirkende Kraft identisch ist mit dem Willen in uns. Dadurch tritt nun wirklich die moralische Weltordnung in unmittelbaren Zusammenhang mit der das Phänomen der Welt hervorbringenden Kraft. Denn der Beschaffenheit des Willens und seine Erscheinung genau entsprechen: hierauf beruht die, §§. 63, 64 des ersten Bandes, gegebene Darstellung der ewigen Gerechtigkeit, und die Welt, obgleich aus eigener Kraft bestehend, erhält durchweg eine moralische Tendenz. Sonach ist jetzt allererst das seit Sokrates angeregte Problem wirklich gelöst und die Forderung der denkenden, auf das Moralische gerichteten Vernunft befriedigt. – Nie jedoch habe ich mich vermessen, eine Philosophie aufzustellen, die keine Fragen mehr übrig ließe. In diesem Sinne ist Philosophie wirklich unmöglich: sie wäre Allwissenheitslehre. Aber est quadam prodire tenus, si non datur ultra: es giebt eine Gränze, bis zu welcher das Nachdenken vordringen und so weit die Nacht unsers Daseyns erhellen kann, wenngleich der Horizont stets dunkel bleibt. Diese Gränze erreicht meine Lehre im Willen zum Leben, der, auf seine eigene Erscheinung, sich bejaht oder verneint. Darüber aber noch hinausgehen wollen ist, in meinen Augen, wie über die Atmosphäre hinausfliegen wollen. Wir müssen dabei stehen bleiben; wenn gleich aus gelösten Problemen neue hervorgehen. Zudem ist aber darauf zu verweisen, daß die Gültigkeit des Satzes vom Grunde sich auf die Erscheinung beschränkt: dies war das Thema meiner ersten, schon 1813 herausgegebenen Abhandlung über jenen Satz. –

Jetzt gehe ich an die Ergänzungen einzelner Betrachtungen, und will damit anfangen, meine §. 67 des ersten Bandes gegebene Erklärung des Weinens, daß es nämlich aus dem Mitleid, dessen Gegenstand man selbst ist, entspringt, durch ein Paar klassischer Dichterstellen zu belegen. – Am Schlusse des achten Gesanges der Odyssee bringt Odysseus, der bei seinen vielen Leiden nie weinend dargestellt wird, in Thränen aus, als er, noch ungekannt, beim Phäaken-König vom Sänger Demodokos sein früheres Heldenleben und Thaten besingen hört, indem dieses Andenken an seine glänzende Lebenszeit in Kontrast tritt mit seinem gegenwärtigen Elend. Also nicht dieses selbst unmittelbar, sondern die objektive Betrachtung desselben, das Bild seiner Gegenwart, hervorgehoben durch die Vergangenheit, ruft seine Thränen hervor: er fühlt Mitleid mit sich selbst. – Die selbe Empfindung läßt Euripides den unschuldig verdammten und sein eigenes Schicksal beweinenden Hippolytos aussprechen:

Öåõ åéϑ’ çí åìáõôïí ðϱïóâëåðåéí åíáíôéïí

óôáíϑ’, ὡò åäá÷ϱõò’, ïἱá ðáó÷ïìåí ÷á÷á. (1084.)

( Heu, si liceret mihi, me ipsum extrinsecus spectare, quantopere deflerem mala, quae patior.)

Endlich mag, als Beleg zu meiner Erklärung, hier noch eine Anekdote Platz finden, die ich der Englischen Zeitung » Herald« vom 16. Juli 1836 entnehme. Ein Klient, als er vor Gericht die Darlegung seines Falls durch seinen Advokaten angehört hatte, brach in einen Strom von Thränen aus und rief: »Nicht halb so viel glaubte ich gelitten zu haben, bis ich es heute hier angehört habe!« –

On Ethics.

Here lies the major gap that arises in these supplements, because I have already dealt with the subject of morality in the narrow sense in the two prize essays published under the title “The Fundamental Problems of Ethics.” I assume that my readers are familiar with those essays, in order to avoid unnecessary repetition. Therefore, all that remains for me here is to briefly revisit some individual considerations that could not be addressed in those essays, particularly those that require a higher level of insight than the general perspective from which I had to limit my discussion there. Consequently, readers will not find it surprising to encounter these same ideas presented here in a highly fragmented form. These reflections have indeed been continued in Chapters 8 and 9 of the second volume of the Parerga.

The fact that moral inquiries are far more important than physical ones, and indeed more important than any others, follows from the fact that they deal almost directly with the thing-in-itself, namely with that aspect of it which, when illuminated by knowledge, reveals its essence as will. Physical truths, on the other hand, remain entirely within the realm of representation, that is, of appearances, and merely show how the most fundamental manifestations of will are systematically represented in perception. Moreover, no matter how thoroughly or successfully one may pursue the study of the world from a physical perspective, its findings remain devoid of true consolation for us; only on the moral level can we find solace, for it is here that the depths of our own interior open up to contemplation.

However, my philosophy is the only one that grants morality its full and complete legitimacy: for only when a person’s essence is his own will—and thus, in the strictest sense, his own creation—is it true that his actions truly belong entirely to him and can be attributed to him. Once, on the other hand, his actions have some other origin, or are the work of some being distinct from himself, then all responsibility for those actions falls upon that source or creator. For “actions necessarily follow one’s essence.”

The power that gives rise to the phenomena of the world, that is to say, the very nature of the world itself, when linked with the morality of human intentions, can serve to establish a moral order as the foundation for the physical world. This has been the problem of philosophy since Socrates. Theism managed to address this issue in a way that was too naive for a mature society. Hence, Pantheism emerged as a counterforce, arguing that nature itself possesses the power necessary to bring about these phenomena. However, in doing so, ethics had to be sacrificed. Although Spinoza occasionally attempted to salvage it through sophistry, he often gave up on it entirely, boldly claiming that the distinction between right and wrong, good and evil, was merely conventional and thus inherently meaningless (for example, see Ethica, IV, prop. 37, schol. 2). In fact, after being unjustly neglected for over a century, Spinoza has been overrated in recent times as a result of the swings in public opinion. But all forms of Pantheism ultimately fail when confronted with the undeniable demands of ethics—and, more profoundly, with the evils and suffering inherent in the world. If the world is a theophany, then everything humans do, even animals, would be divine and perfect; nothing could be condemned or praised above anything else—meaning there would be no need for ethics at all. This is precisely why contemporary Pantheism has led to such a decline in ethical standards, reducing ethics to mere guidelines for proper conduct in society and family life, as if this were the ultimate goal of human existence in a methodical, refined, and comfortable materialistic world. Such triviality stems from the unfortunate practice of elevating a mediocre thinker like Hegel to the status of a great philosopher through manipulative means, and allowing a group of initially corrupt, later merely ignorant followers to wield his ideas. Such attacks on the human spirit never go unpunished; the seeds they sow will inevitably bear fruit. In the same vein, it has been argued that ethics should focus not on the actions of individuals but rather on those of mass societies, as if this were their proper domain. Nothing could be more mistaken than this view, which is rooted in the most superficial realism. For within every individual resides the entire, undivided will to live—the essence of being itself—and the microcosm mirrors the macrocosm. The masses possess no more substance than any single person. In ethics, what matters is not action or success, but desire itself—and desire always manifests itself solely within the individual. It is not the fate of nations, which exists merely in appearance, but that of the individual which determines what is morally right or wrong. Nations are essentially abstractions; only individuals truly exist. Such is the stance of Pantheism toward ethics. However, the evils and suffering in the world do not align with Theism; hence Theism has resorted to various excuses and theodicies in its defense, yet these have been irremediably refuted by Hume’s or Voltaire’s arguments. Pantheism, on the other hand, is utterly untenable in the face of those terrible aspects of the world. Only when we consider the world purely from the outside, solely from a physical perspective, and focus solely on the constantly reestablishing order and the relative immortality of the whole, can we perhaps, albeit metaphorically, explain it as a manifestation of God. But if we delve into its interior, taking into account its subjective and moral aspects—along with their overwhelming presence of suffering, conflict, evil, corruption, and wrongdoing—we are forced to realize that what we have before us is nothing short of a theophany. I have shown—and particularly demonstrated in my work “On Will in Nature”—that the force that drives and acts upon nature is identical to the will within us. Thus, the moral order of the world is directly connected to the power that gives rise to phenomena. For the nature of will and its manifestations are precisely corresponding; this is the basis for the account of eternal justice presented in §§ 63 and 64 of the first volume. Although the world exists by its own inherent force, it possesses a moral orientation throughout. Hence, for the first time since Socrates, the problem that has occupied thinkers who focus on morality has been truly resolved, and the demands of reason have been fulfilled. However, I have never claimed to have established a philosophy that leaves no questions unanswered. In this sense, philosophy is indeed impossible; it would amount to a doctrine of omniscience. But there is always a limit to what inquiry can achieve and how far our understanding can extend—the horizon of our existence remains forever dark. My philosophy reaches this limit in the will to live, which affirms or denies itself based on its own manifestations. To go beyond that, in my view, would be like trying to fly beyond the atmosphere. We must remain where we are, even if new problems arise from those that have been solved. Moreover, it should be noted that the validity of the principle in question is limited to its manifestations alone; this was the theme of my first essay on this subject, published in 1813.

Now I shall proceed to supplement certain considerations and begin by illustrating my explanation in § 67 of the first volume, namely that weeping arises from compassion, whose object one oneself is, through a couple of classic poetic passages. At the end of the eighth book of the Odyssey, Odysseus—who is never depicted as weeping amidst his many sufferings—breaks into tears when, still unknown to him, he hears the singer Demodokos recount his past heroic deeds at the Phaeacian king’s court. This remembrance of his glorious past contrasts sharply with his current misery. Thus, it is not the suffering itself that brings tears, but rather the objective reflection on that suffering—the image of his present state, highlighted by his past glory—that provokes these emotions: he feels compassion for himself. The same sentiment drives Euripides to have the innocently condemned Hippolytos express his lament over his own fate.

Öåõ åéϑ’ çí åìáõôïí ðϱïóâëåðåéí åíáíôéïí

“óôáíϑ’, ὡò åäá÷ϱõò’, ïἱá ðáó÷ïìåí ÷á÷á.” (1084.)

(If it were permitted for me to observe myself from the outside, how much I would avoid those evils that I suffer.)

Finally, as evidence to support my explanation, I would like to share an anecdote taken from the English newspaper “Herald” dated July 16, 1836. A client, after listening to his lawyer’s presentation of his case in court, burst into tears and exclaimed: “I never believed I had suffered so much until I heard it presented here today!”

Sull’etica.

Ecco ora la grande lacuna che si crea in queste aggiunte, dovuta al fatto che ho già trattato la morale nel senso più ristretto nelle due dissertazioni pubblicate sotto il titolo: «I problemi fondamentali dell’etica», e della cui conoscenza, come ho detto, presuppongo la familiarità, onde evitare inutili ripetizioni. Pertanto, qui mi resta soltanto una breve raccolta di considerazioni isolate, che là, dove il contenuto era per lo più stabilito dalle accademie, non potevano essere affrontate; e tra esse, soprattutto quelle che richiedono un punto di vista superiore a quello comune, sul quale ero costretto a fermarmi. Di conseguenza, il lettore non si stupirà di trovarle qui riunite in una forma assai frammentaria. Questa raccolta ha poi trovato continuazione negli ottavo e nono capitoli del secondo volume dei Parerga. –

Che le indagini morali siano infinitamente più importanti delle indagini fisiche e, in generale, di tutte le altre, deriva dal fatto che esse riguardano quasi immediatamente il Ding an sich, ossia quella manifestazione dello stesso che, colpita direttamente dalla luce della conoscenza, rivela il proprio essere come Volontà. Le verità fisiche, invece, restano completamente nell’ambito della apparenza, cioè della manifestazione, e mostrano soltanto come le manifestazioni più basse della Volontà si presentino in modo regolare nell’apparenza. – Inoltre, la considerazione del mondo dal punto di vista fisico, per quanto ampio e felice possa essere, rimane, nei suoi risultati, desolante per noi: soltanto sul versante morale si può trovare consolazione; poiché qui le profondità del nostro stesso intimo si aprono alla riflessione.

La mia filosofia è però l’unica che renda pieno e totale giustizia alla morale: infatti, solo quando l’essenza stessa dell’uomo è la sua propria volontà, e dunque egli stesso, nel senso più stretto, è il proprio autore, le sue azioni sono realmente sue e gli possono essere attribuite interamente. Non appena invece essa abbia un’altra origine o sia opera di un essere diverso da lui, tutta la sua colpa ricade su quell’origine o su quell’autore. Poiché operari sequitur esse.

La forza che produce il fenomeno del mondo, determinandone pertanto la natura, metterla in relazione con la moralità dell’intenzione e dimostrare così una legge morale del mondo come base di quella fisica – questo è stato, fin da Socrate, il problema della filosofia. Il teismo vi rispose in modo infantile, insufficiente per una umanità ormai matura. Per questo motivo, non appena osò farlo, si oppose il panteismo, dimostrando che la Natura porta in sé stessa la forza grazie alla quale essa appare. Tuttavia, in tal modo, l’etica dovette necessariamente andare perduta. Spinoza cerca, qua e là, di salvarla attraverso sofismi, ma per lo più la abbandona del tutto e dichiara, con una sfacciataggine che suscita stupore e disapprovazione, che la differenza tra giusto e ingiusto, e in generale tra bene e male, è puramente convenzionale, dunque intrinsecamente priva di valore (ad esempio, Etica, IV, prop. 37, schol. 2). Del resto, Spinoza, dopo essere stato per oltre cento anni oggetto di immeritata sottovalutazione, nella reazione provocata dall’oscillazione delle opinioni, è stato nuovamente sopravvalutato in questo secolo. – Infatti, ogni panteismo deve necessariamente fallire di fronte alle inderogabili esigenze dell’etica e, ultimamente, di fronte al male e alla sofferenza del mondo. Se il mondo è una teofania, allora tutto ciò che l’uomo, e persino l’animale, fa è ugualmente divino e perfetto: nulla può essere biasimato e nulla può essere lodato rispetto ad altro: dunque, nessuna etica. Proprio per questo motivo, a seguito del rinnovato spinozismo dei nostri giorni, ovvero del panteismo, l’etica si è abbassata tanto e si è banalizzata al punto da ridurla a una semplice guida per una vita statale e familiare adeguata, nella quale, cioè, nel metodo, nella perfezione, nel godimento e nella comodità borghese, si sarebbe dovuto trovare l’ultimo scopo dell’esistenza umana. A tali banalità, il panteismo ha certamente condotto, facendo (abusando dell’espressione «da qualunque legno si fa Mercurio») di un mediocre cervello, Hegel, tramite i ben noti mezzi, un grande filosofo falsificato e dando a una folla di discepoli dapprima corrotti e poi semplicemente limitati il grande nome. Tali attentati contro lo spirito umano non restano impuniti: il seme è germogliato. Nello stesso senso, si è poi sostenuto che l’etica non debba avere come oggetto l’agire dei singoli individui, bensì quello delle masse popolari, solo questo sarebbe degno di essere suo tema. Nulla potrebbe essere più errato di questa visione fondata sul più pedestre realismo. Infatti, in ogni singolo individuo appare l’intera e indivisa Volontà di vivere, l’essenza stessa, e il microcosmo è uguale al macrocosmo. Le masse non hanno più contenuto di ogni singolo individuo. L’etica non tratta né dell’agire né del successo, bensì del volere, e il volere stesso si svolge sempre soltanto nell’individuo. Non è il destino dei popoli, che esiste soltanto nell’apparenza, ma quello del singolo individuo a decidere moralmente. I popoli sono in realtà soltanto astrazioni: soltanto gli individui esistono davvero. – Così dunque si pone il panteismo nei confronti dell’etica. – Ma i mali e le sofferenze del mondo non concordano affatto con il teismo: perciò questo cercò di salvarsi con ogni sorta di scuse, di teodicee, che tuttavia caddero miseramente di fronte agli argomenti di Hume o di Voltaire. Ora, il panteismo è del tutto insostenibile di fronte a quei lati nefasti del mondo. Solo quando si considera il mondo interamente dall’esterno e soltanto dal punto di vista fisico, tenendo presente soltanto l’ordine che si ristabilisce continuamente e quindi la relativa imperitura permanenza del tutto, si può eventualmente, e sempre soltanto simbolicamente, considerarlo come un dio. Ma se si entra nell’intimo, se si aggiungono la dimensione soggettiva e quella morale, con il loro peso di necessità, sofferenza e angoscia, di conflitto, malvagità, vizio e deviazione, ci si accorge presto con terrore che non si ha affatto davanti una teofania. – Io, invece, ho dimostrato, e l’ho provato specialmente nella scrittura «Del Volontà nella Natura», che la forza che agisce e opera nella natura è identica alla Volontà dentro di noi. In tal modo, la legge morale del mondo entra realmente in connessione diretta con la forza che produce il fenomeno del mondo. Infatti, la natura della Volontà e la sua manifestazione corrispondono esattamente: su questo si basa la rappresentazione della giustizia eterna data nei §§. 63, 64 del primo volume, e il mondo, pur essendo costituito da sé stesso, assume ovunque una tendenza morale. Perciò, ora finalmente il problema sollecitato da Socrate è stato realmente risolto e la richiesta della ragione pensante, orientata verso il morale, è stata soddisfatta. – Tuttavia, io non mi sono mai permesso di elaborare una filosofia che non lasciasse alcuna domanda aperta. In questo senso, una filosofia è davvero impossibile: sarebbe una dottrina dell’onniscienza. Ma est quadam prodire tenus, si non datur ultra: esiste un limite oltre il quale il pensiero non può spingersi e fino al quale può illuminare la notte della nostra esistenza, anche se l’orizzonte rimane sempre oscuro. Questo limite è raggiunto dalla mia dottrina nella Volontà di vivere, che, nella sua propria manifestazione, si afferma o si nega. Andare oltre questo limite, secondo me, è come voler volare oltre l’atmosfera. Dobbiamo fermarci qui, anche se da problemi risolti ne emergono di nuovi. Inoltre, va sottolineato che la validità del principio di ragione si limita all’apparenza: questo era l’argomento della mia prima dissertazione su tale principio, pubblicata già nel 1813. –

Passo ora alle aggiunte di alcune considerazioni particolari e voglio cominciare col dimostrare, mediante un paio di citazioni da poeti classici, la mia spiegazione data nel § 67 del primo volume, secondo cui il pianto nasce dal Misericordia, di cui si è oggetto proprio se stessi. – Alla fine dell’ottavo canto dell’Odissea, Ulisse, che nei suoi numerosi dolori non viene mai descritto mentre piange, scoppia in lacrime quando, ancora ignoto, ascolta presso il re dei Feaci, cantato dal menestrello Demodoco, il racconto del suo passato eroico e delle sue imprese; quel ricordo della sua brillante vita passata contrasta con la sua attuale miseria. Dunque, non è la miseria stessa immediatamente, bensì la contemplazione oggettiva di essa, l’immagine della sua presente condizione, messa in risalto dalla memoria del passato, a suscitare le sue lacrime: egli prova misericordia per se stesso. – La stessa sensazione fa esprimere Euripide a Ippolito, innocente condannato e addolorato per il proprio destino:

Öåõ åéϑ’ çí åìáõôïí ðϱïóâëåðåéí åíáíôéïí

óôáíϑ’, ὡò åäá÷ϱõò’, ïἱá ðáó÷ïìåí ÷á÷á. (1084.)

(Eh, se mi fosse consentito guardare me stesso dall’esterno, quanto mi dolerebbe vedere i mali che patisco!)

Infine, a conferma della mia spiegazione, posso aggiungere un aneddoto tratto dal giornale inglese «Herald» del 16 luglio 1836. Un cliente, dopo aver ascoltato in tribunale la descrizione del suo caso da parte del suo avvocato, scoppiò in un torrente di lacrime e gridò: «Non credevo di aver sofferto nemmeno la metà di quanto ho sofferto oggi, ascoltando qui!» –

Wie, bei der Unveränderlichkeit des Charakters, d. h. des eigentlichen Grundwollens des Menschen, eine wirklich moralische Reue dennoch möglich sei, habe ich zwar §. 55 des ersten Bandes dargelegt, will jedoch noch die folgende Erläuterung hinzufügen, der ich ein Paar Definitionen voranschicken muß. – Neigung ist jede stärkere Empfänglichkeit des Willens für Motive einer gewissen Art. Leidenschaft ist eine so starke Neigung, daß die sie anregenden Motive eine Gewalt über den Willen ausüben, welche stärker ist, als die jedes möglichen, ihnen entgegenwirkenden Motivs, wodurch ihre Herrschaft über den Willen eine absolute wird, dieser folglich gegen sie sich passiv, leidend verhält. Hiebei ist jedoch zu bemerken, daß Leidenschaften den Grad, wo sie der Definition vollkommen entsprechen, selten erreichen, vielmehr als bloße Approximationen zu demselben ihren Namen führen; daher es alsdann doch noch Gegenmotive giebt, die ihre Wirkung allenfalls zu hemmen vermögen, wenn sie nur deutlich ins Bewußtseyn treten. Der Affekt ist eine eben so unwiderstehliche, jedoch nur vorübergehende Erregung des Willens, durch ein Motiv, welche seine Gewalt nicht durch eine tief wurzelnde Neigung, sondern bloß dadurch erhält, daß es, plötzlich eintretend, die Gegenwirkung aller andern Motive, für den Augenblick, ausschließt, indem es in einer Vorstellung besteht, die, durch ihre übermäßige Lebhaftigkeit, die andern völlig verdunkelt, oder gleichsam durch ihre zu große Nähe sie ganz verdeckt, so daß sie nicht ins Bewußtseyn treten und auf den Willen wirken können, wodurch daher die Fähigkeit der Ueberlegung und damit die intellektuelle Freiheit in gewissem Grade aufgehoben wird. Demnach verhält sich der Affekt zur Leidenschaft wie die Fieberphantasie zum Wahnsinn.

Eine moralische Reue ist nun dadurch bedingt, daß, vor der That, die Neigung zu dieser dem Intellekt nicht freien Spielraum ließ, indem sie ihm nicht gestattete, die ihr entgegenstehenden Motive deutlich und vollständig ins Auge zu fassen, vielmehr ihn immer wieder auf die zu ihr auffordernden hinlenkte. Diese nun aber sind, nach vollbrachter That, durch diese selbst neutralisirt, mithin unwirksam geworden. Jetzt bringt die Wirklichkeit die entgegenstehenden Motive, als bereits eingetretene Folgen der That, vor den Intellekt, der nunmehr erkennt, daß sie die stärkern gewesen wären, wenn er sie nur gehörig ins Auge gefaßt und erwogen hätte. Der Mensch wird also inne, daß er gethan hat, was seinem Willen eigentlich nicht gemäß war: diese Erkenntniß ist die Reue. Denn er hat nicht mit völliger intellektueller Freiheit gehandelt, indem nicht alle Motive zur Wirksamkeit gelangten. Was die der That entgegenstehenden ausschloß, war, bei der übereilten, der Affekt, bei der überlegten, die Leidenschaft. Oft hat es auch daran gelegen, daß seine Vernunft ihm die Gegenmotive zwar in abstracto vorhielt, aber nicht von einer hinlänglich starken Phantasie unterstützt wurde, die ihm den vollen Gehalt und die wahre Bedeutung derselben in Bildern vorgehalten hätte. Beispiele zu dem Gesagten sind die Fälle, wo Rachsucht, Eifersucht, Habsucht zum Morde riethen: nachdem er vollbracht ist, sind diese erloschen, und jetzt erheben Gerechtigkeit, Mitleid, Erinnerung früherer Freundschaft, ihre Stimme, und sagen Alles, was sie vorhin gesagt haben würden, wenn man sie hätte zum Worte kommen lassen. Da tritt die bittere Reue ein, welche spricht: »Wär’ es nicht geschehen, es geschähe nimmermehr.« Eine unvergleichliche Darstellung derselben liefert die berühmte, alte Schottische, auch von Herder übersetzte Ballade: »Edward, Edward!« – Auf analoge Art kann die Vernachlässigung des eigenen Wohls eine egoistische Reue herbeiführen: z. B. wann eine übrigens unrathsame Ehe geschlossen ist, in Folge verliebter Leidenschaft, welche jetzt eben dadurch erlischt, wonach nun erst die Gegenmotive des persönlichen Interesses, der verlorenen Unabhängigkeit u. s. w. ins Bewußtseyn treten und so reden, wie sie vorher geredet haben würden, wenn man sie hätte zum Worte kommen lassen. – Alle dergleichen Handlungen entspringen demnach im Grunde aus einer relativen Schwäche des Intellekts, sofern nämlich dieser sich vom Willen da übermeistern läßt, wo er, ohne sich von ihm stören zu lassen, seine Funktion des Vorhaltens der Motive hätte unerbittlich vollziehen sollen. Die Vehemenz des Willens ist dabei nur mittelbar die Ursache, sofern sie nämlich den Intellekt hemmt und dadurch sich Reue bereitet. – Die der Leidenschaftlichkeit entgegengesetzte Vernünftigkeit des Charakters, óùöϱïóõíç, besteht eigentlich darin, daß der Wille nie den Intellekt dermaaßen überwältigt, daß er ihn verhindere, seine Funktion der deutlichen, vollständigen und klaren Darlegung der Motive, in abstracto für die Vernunft, in concreto für die Phantasie, richtig auszuüben. Dies kann nun sowohl auf der Mäßigkeit und Gelindigkeit des Willens, als auf der Stärke des Intellekts beruhen. Es ist nur erfordert, daß der letztere relativ, für den vorhandenen Willen, stark genug sei, also Beide im angemessenen Verhältniß zu einander stehen. –

Den, §. 62 des ersten Bandes, wie auch in der Preisschrift über die Grundlage der Moral, §. 17, dargelegten Grundzügen der Rechtslehre sind noch folgende Erläuterungen beizufügen.

Die, welche, mit Spinoza, leugnen, daß es außer dem Staat ein Recht gebe, verwechseln die Mittel, das Recht geltend zu machen, mit dem Rechte. Des Schutzes ist das Recht freilich nur im Staat versichert, aber es selbst ist von diesem unabhängig vorhanden. Denn durch Gewalt kann es bloß unterdrückt, nie aufgehoben werden. Demgemäß ist der Staat nichts weiter als eine Schutzanstalt, nothwendig geworden durch die mannigfachen Angriffe, welchen der Mensch ausgesetzt ist und die er nicht einzeln, sondern nur im Verein mit Andern abzuwehren vermag. Sonach bezweckt der Staat:

1. Zuvörderst Schutz nach Außen, welcher nöthig werden kann sowohl gegen leblose Naturkräfte, oder auch wilde Thiere, als gegen Menschen, mithin gegen andere Völkerschaften; wiewohl dieser Fall der häufigste und wichtigste ist: denn der schlimmste Feind des Menschen ist der Mensch: homo homini lupus. Indem, in Folge dieses Zwecks, die Völker den Grundsatz, stets nur defensiv, nie aggressiv gegen einander sich verhalten zu wollen, mit Worten, wenn auch nicht mit der That, aufstellen, erkennen sie das Völkerrecht. Dieses ist im Grunde nichts Anderes, als das Naturrecht, auf dem ihm allein gebliebenen Gebiet seiner praktischen Wirksamkeit, nämlich zwischen Volk und Volk, als wo es allein walten muß, weil sein stärkerer Sohn, das positive Recht, da es eines Richters und Vollstreckers bedarf, nicht sich geltend machen kann. Demgemäß besteht dasselbe in einem gewissen Grad von Moralität im Verkehr der Völker mit einander, dessen Aufrechthaltung Ehrensache der Menschheit ist. Der Richterstuhl der Processe auf Grund desselben ist die öffentliche Meinung.

2. Schutz nach Innen, also Schutz der Mitglieder eines Staates gegen einander, mithin Sicherung des Privatrechts, mittelst Aufrechthaltung eines rechtlichen Zustandes, welcher darin besteht, daß die koncentrirten Kräfte Aller jeden Einzelnen schützen, woraus ein Phänomen hervorgeht, als ob Alle rechtlich, d. h. gerecht wären, also Keiner den Andern verletzen wollte.

Aber, wie durchgängig in menschlichen Dingen die Beseitigung eines Uebels einem neuen den Weg zu eröffnen pflegt; so führt die Gewährung jenes zwiefachen Schutzes das Bedürfniß eines dritten herbei, nämlich:

3. Schutz gegen den Beschützer, d. h. gegen Den, oder Die, welchen die Gesellschaft die Handhabung des Schutzes übertragen hat, also Sicherstellung des öffentlichen Rechtes. Diese scheint am vollkommensten dadurch erreichbar, daß man die Dreieinigkeit der schützenden Macht, also die Legislative, die Judikative und die Exekutive von einander sondert und trennt, so daß jede von Andern und unabhängig von den übrigen verwaltet wird. – Der große Werth, ja die Grundidee des Königthums scheint mir darin zu liegen, daß, weil Menschen bleiben, Einer so hoch gestellt, ihm so viel Macht, Reichthum, Sicherheit und absolute Unverletzlichkeit gegeben werden muß, daß ihm für sich nichts zu wünschen, zu hoffen und zu fürchten bleibt; wodurch der ihm, wie Jedem, einwohnende Egoismus, gleichsam durch Neutralisation, vernichtet wird, und er nun, gleich als wäre er kein Mensch, befähigt ist, Gerechtigkeit zu üben und nicht mehr sein, sondern allein das öffentliche Wohl im Auge zu haben. Dies ist der Ursprung des gleichsam übermenschlichen Wesens, welches überall die Königswürde begleitet und sie so himmelweit von der bloßen Präsidentur unterscheidet. Daher muß sie auch erblich, nicht wählbar seyn: theils damit Keiner im König seines Gleichen sehen könne; theils damit dieser für seine Nachkommen nur dadurch sorgen kann, daß er für das Wohl des Staates sorgt, als welches mit dem seiner Familie ganz Eines ist.

Wenn man dem Staat, außer dem hier dargelegten Zweck des Schutzes, noch andere andichtet; so kann dies leicht den wahren in Gefahr setzen.

How it is possible for genuine moral remorse to exist, despite the unchangeability of a person’s character—that is, of their inherent will—I have already explained in Section 55 of the first volume; however, I would like to add the following clarification, to which I must first present a few definitions. “Tendency” refers to any heightened susceptibility of the will toward certain types of motives. “Passion,” on the other hand, is such a strong tendency that the motives that provoke it exert a dominance over the will that surpasses the influence of any opposing motives whatsoever. As a result, their control over the will becomes absolute, causing the will to react passively and in suffering toward them. It should be noted, however, that passions rarely reach the degree that perfectly conforms to this definition; rather, they merely approximate it, which is why opposing motives may still be able to mitigate their effects, provided they become clearly conscious. “Affect” is an equally irresistible but temporary excitation of the will by a particular motive. Its power arises not from some deeply rooted tendency but merely from its sudden appearance, which momentarily excludes the influence of all other motives. This happens because the affect takes the form of a perception that, due to its extreme intensity, either completely obscures or overpowers all other perceptions, preventing them from reaching consciousness and affecting the will. As a result, the ability to reason—and thus intellectual freedom—is somewhat impaired in such cases. In this regard, the effect of an affect is akin to that of a feverish delusion compared to the madness it may provoke.

Moral regret is now conditioned by the fact that, prior to the act, there was a tendency that did not allow the intellect sufficient freedom of action—since it did not enable the intellect to clearly and thoroughly consider the opposing motives; rather, it constantly drew the intellect toward those motives that urged one toward the act. However, these opposing motives are, after the act has been committed, neutralized by the very act itself and thus become ineffective. Now, reality presents these opposing motives as consequences of the act that have already occurred, and the intellect then realizes that they would have been stronger if it had properly considered and weighed them. Thus, the person comes to understand that they have done something that was not truly in accordance with their will—this realization is regret. For they did not act with complete intellectual freedom, since not all motives were allowed to come into play. What prevented these opposing motives from influencing the decision were, in cases of hasty action, emotion; and in cases of careful consideration, passion. Often, it was also because the intellect’s reasoning presented these opposing motives in an abstract manner, but without the support of a sufficiently vivid imagination that could have conveyed their full significance and true meaning through visual images. Examples of this are cases where greed, jealousy, or lust prompted someone to commit murder; after the act is committed, these motives fade away, and then justice, compassion, or memories of past friendships speak up, expressing all that they would have said if given the chance. At such times, bitter regret arises, saying: “If it had not happened, it never would have happened.” An unparalleled portrayal of this sentiment can be found in the famous old Scottish ballad, also translated by Herder: “Edward, Edward!” In a similar way, neglecting one’s own well-being can lead to selfish regret—for instance, when a marriage is entered into out of impulsive passion, only for that passion to die away afterward, leaving behind opposing motives of personal interest or lost independence to speak up and say all that they would have said had one given them voice. All such actions ultimately stem from a relative weakness of the intellect—when it allows the will to override its function of carefully examining motives. The intensity of the will is merely an indirect cause, inasmuch as it hinders the intellect and thus gives rise to regret. The rationality of a character, which is the very antithesis of passion, essentially consists in the fact that the will never overwhelms the intellect to such an extent as to prevent it from performing its function of clearly, thoroughly, and distinctly presenting motives—abstractly for the intellect, concretely for the imagination. This can be due either to the moderation and gentleness of the will or to the strength of the intellect. It is merely necessary that the latter be sufficiently strong relative to the will that exists, so that both are in an appropriate proportion to each other.

To the fundamental principles of jurisprudence outlined in §62 of the first volume, as well as in the preface discussing the basis of morality, §17, the following additional explanations should be added.

Those who, like Spinoza, deny the existence of any right other than that within the state, confuse the means by which rights are asserted with the rights themselves. Indeed, the protection of rights is only ensured within the state, but the rights themselves exist independently of it. For force can merely suppress them, never abolish them. Accordingly, the state is nothing more than an institution for protection—necessary solely due to the numerous threats to which humans are exposed, and which they can only defend collectively, not individually. Thus, the purpose of the state is.

1. First and foremost, there is the need for protection against external threats—whether these arise from inanimate natural forces, wild animals, or other human peoples. This latter case is undoubtedly the most frequent and important, for the worst enemy of mankind is indeed man himself: homo homini lupus. In order to achieve this goal, nations establish the principle of acting solely defensively and never aggressively towards one another—though this principle is often more in words than in action. It is upon this basis that international law comes into being. Essentially, international law is nothing other than natural law, applied in the realm where it remains the only applicable norm: namely, between nations, since its more powerful counterpart, positive law—which requires judges and enforcement mechanisms—cannot be effectively implemented on this level. Accordingly, international law embodies a certain degree of morality in the interactions between nations, and upholding it is a matter of honor for mankind. The “court” that adjudicates these matters is public opinion.

2. Protection within the state, that is, protection of its members from one another, thereby ensuring private rights by maintaining a legal order in which the concentrated power of all safeguards every individual. This leads to the phenomenon that seemingly everyone behaves legally, or in other words, justly, meaning that no one intends to harm others.

But just as the removal of one evil often paves the way for the emergence of another in human affairs, the provision of that dual protection gives rise to the need for a third measure, namely:

3. Protection against the protector—that is, against the person or persons to whom society has entrusted the responsibility for providing protection, in other words, the safeguarding of public rights. This objective seems most fully achievable by separating and distancing the three branches of power—legislation, judicature, and executive—from one another, so that each operates independently of the others. The great value, indeed the fundamental idea of monarchy, lies in the fact that, since humans remain human, a person must be granted such high status, as well as so much power, wealth, security, and absolute inviolability, that nothing remains for him to desire, hope for, or fear. In this way, the egoism inherent in every individual is effectively neutralized, and he is able to exercise justice—not as an individual but solely with the public good in mind. This is the origin of that quasi-supernatural nature that accompanies the monarchical institution everywhere and distinguishes it so profoundly from mere presidential authority. Therefore, the monarchy must also be hereditary, not elective: firstly, so that no one within the realm can regard themselves as equal to the monarch; secondly, so that the monarch can only ensure the welfare of his descendants by working for the good of the state, which is essentially synonymous with the welfare of his family.

If one attributes to the state other purposes besides the one of protection stated here, it is easy for these additional purposes to put the true purpose of the state at risk.

Come sia possibile, nonostante l’immutabilità del carattere, cioè della vera volontà umana, che esista un rimorso davvero morale, l’ho già spiegato nel § 55 del primo volume; desidero tuttavia aggiungere la seguente precisazione, alla quale devo premettere alcune definizioni. La “tendenza” è qualsiasi forma di maggiore sensibilità della volontà verso determinati motivi; la “passione”, invece, è una tendenza così intensa che i motivi che la suscitano esercitano su di essa un potere tale da sopraffare qualsiasi altro motivo contrario, rendendo il loro dominio assoluto. Di conseguenza, la volontà si comporta nei loro confronti in modo passivo e soggetto a sofferenza. Tuttavia, è importante notare che le passioni raramente raggiungono il grado perfetto definito da questa definizione; più spesso costituiscono soltanto approssimazioni di essa. Pertanto esistono sempre motivi contrari in grado di limitarne l’effetto, purché riescano a emergere chiaramente nella coscienza. L’“affetto”, infine, è un’emozione altrettanto irresistibile, ma solo temporanea; deriva da un certo motivo e acquista il proprio potere non grazie a una tendenza profondamente radicata nella volontà, ma perché, essendo improvvisa, esclude momentaneamente l’azione di tutti gli altri motivi contrari. Questo avviene perché l’affetto si manifesta attraverso un’immagine estremamente vivida che oscura completamente le altre rappresentazioni mentali o le nasconde del tutto, impedendone così di raggiungere la coscienza e di influenzare la volontà. Di conseguenza, in questo caso, la capacità di riflettere e quindi la libertà intellettuale vengono in qualche misura compromesse. In altre parole, l’affetto si rapporta alla passione come la febbre all’isteria.

Un rimorso morale è dunque determinato da quella tendenza che, prima dell’atto compiuto, non lasciava all’intelligenza spazio libero per riflettere chiaramente e completamente sui motivi contrari a tale atto; al contrario, essa spingeva l’intelligenza continuamente verso quei motivi che invitavano all’azione. Tuttavia, dopo che l’atto è stato compiuto, questi motivi contrari vengono neutralizzati dallo stesso atto e quindi diventano inefficaci. Ora la realtà presenta questi motivi contrari come conseguenze inevitabili dell’atto compiuto, e l’intelligenza si rende conto che essi sarebbero stati più forti se solo fossero stati adeguatamente considerati e valutati. L’uomo quindi si rende conto di aver fatto ciò che in realtà non corrispondeva alla sua volontà; questa consapevolezza è il rimorso stesso. Infatti, l’intelligenza non ha agito con piena libertà, poiché non tutti i motivi contrari sono stati presi in considerazione. Ciò che impediva all’atto di verificarsi erano, nell’urgenza del momento, gli affetti; nella riflessione, invece, le passioni. Spesso, inoltre, la ragione presentava questi motivi contrari in modo astratto, ma senza il sostegno di un’immaginazione abbastanza vivida che potesse farne comprendere appieno il significato reale attraverso immagini concrete. Esempi di ciò sono i casi in cui sete di vendetta, gelosia o avidità spingono a commettere un omicidio: dopo che l’atto è stato compiuto, questi motivi si estinguono, e allora giustizia, compassione o ricordi di vecchie amicizie prendono la parola, esprimendo tutto ciò che avrebbero detto se solo fossero stati ascoltati in precedenza. In questi casi sorge un rimorso amaro che dice: “Se non fosse successo, non sarebbe mai successo”. Una rappresentazione straordinaria di questo fenomeno è offerta dalla famosa ballata scozzese tradotta da Herder: “Edward, Edward!”. In modo analogo, trascurare il proprio bene può portare a un rimorso egoistico: ad esempio, quando si conclude un matrimonio sconsiderato a causa di una passione momentanea che, una volta soddisfatta, lascia spazio ai motivi contrari legati agli interessi personali o all’indipendenza perduta. In questi casi, i motivi contrari prendono la parola esattamente come avrebbero fatto se fossero stati ascoltati in precedenza. Tutti questi comportamenti derivano, in fondo, da una debolezza relativa dell’intelligenza: quando essa permette al volere di dominarla in momenti in cui avrebbe dovuto svolgere senza interferenze la sua funzione di analisi dei motivi contrari. L’impulsività del volere è quindi solo un fattore secondario, poiché è proprio essa a impedire all’intelligenza di agire liberamente, creando così il rimorso. La ragionevolezza del carattere, opposta alla passionalità, consiste essenzialmente nel fatto che la VOLONTÀ non sopraffaccia mai l’intelligenza al punto di impedirle di svolgere correttamente la sua funzione: quella di esporre in modo chiaro, completo e logico i motivi, sia in termini astratti per l’intelletto che concreti per la fantasia. Ciò può dipendere sia dalla moderazione e dalla dolcezza della volontà, sia dalla forza dell’intelligenza; è sufficiente che quest’ultima sia abbastanza potente rispetto alla volontà esistente, affinché entrambe siano in un rapporto appropriato tra loro.

Ai principi fondamentali della dottrina del diritto esposti nel § 62 del primo volume, così come nel preambolo relativo alle basi della morale (§ 17), si possono aggiungere le seguenti spiegazioni.

Coloro che, insieme a Spinoza, negano l’esistenza di un diritto al di fuori dello Stato, confondono i mezzi per far valere tale diritto con il diritto stesso. Infatti, la protezione del diritto è certamente garantita nello Stato, ma il diritto in sé esiste indipendentemente da esso. Poiché può essere soltanto soppresso con la violenza, mai abolito. Di conseguenza, lo Stato non è altro che un organo di protezione, reso necessario dai numerosi attacchi a cui l’uomo è esposto e che egli non può affrontare da solo, ma soltanto in gruppo con gli altri. Pertanto, lo scopo dello Stato è.

1. In primo luogo, la necessità di proteggersi dall’esterno: tale protezione può essere necessaria sia contro le forze naturali inanimate che contro gli animali selvatici o, ancora, contro gli esseri umani, ovvero contro altre nazioni. Questo è senz’altro il caso più frequente e importante, poiché il peggiore nemico dell’uomo è sempre l’uomo stesso: “homo homini lupus”. Per questo motivo, quando le nazioni stabiliscono, sebbene non con azioni concrete ma con dichiarazioni, il principio di comportarsi sempre in modo difensivo e mai aggressivo reciproco, esse riconoscono così il diritto internazionale. Questo diritto, in sostanza, non è altro che il diritto naturale; nel suo unico ambito di efficacia pratica, cioè tra nazioni, esso deve regnare indipendentemente, poiché il “diritto positivo”, che richiede un giudice e un esecutore, non può essere applicato in tale contesto. Di conseguenza, il diritto internazionale si fonda in una certa misura sulla moralità nei rapporti tra le nazioni; il rispetto di tale principio rappresenta una questione d’onore per l’umanità. Il “tribunale” che applica questo diritto è l’opinione pubblica.

2. Protezione interna, ovvero la protezione dei membri di uno Stato reciproca tra loro; in altre parole, la garanzia del diritto privato attraverso il mantenimento di uno stato giuridico nel quale le forze concentrate da tutti proteggono ciascun individuo. Da ciò deriva il fenomeno per cui tutti sembrano agire secondo legge, ovvero in modo giusto, e quindi nessuno desidera offendere gli altri.

Ma, proprio come nella vita umana la rimozione di un male spesso apre la strada a qualcos’altro di positivo, anche l’offerta di quel doppio tipo di protezione genera la necessità di un terzo elemento, ovvero.

3. Protezione contro colui che ha il compito di proteggere, cioè contro quella persona o quelle persone a cui la società ha affidato l’incarico di garantire la sicurezza pubblica. Questo obiettivo sembra poter essere raggiunto al meglio separando e distinguendo le tre funzioni statali – legislativa, giudiziaria ed esecutiva – in modo che ciascuna di esse venga svolta indipendentemente dalle altre. Il grande valore, anzi l’idea fondamentale del regno, consiste nel fatto che, poiché gli esseri umani rimangono tali, è necessario elevare una persona a un rango così alto da conferirle potere, ricchezza, sicurezza e inviolabilità assoluta; in questo modo, per essa non resta nulla da desiderare, sperare o temere. Ciò permette all’egoismo che è insito in ogni individuo di essere neutralizzato, e tale persona, come se non fosse umana, diventa in grado di praticare la giustizia, pensando esclusivamente al bene pubblico. Questo rappresenta l’origine di quella sorta di natura “sovrumana” che accompagna sempre la dignità regale, distinguendola radicalmente da una semplice carica elettiva. Per tale motivo, il ruolo di re deve essere ereditario e non elettivo: da un lato, affinché nessuno possa considerarsi allo stesso livello del re; dall’altro, affinché il re possa prendersi cura dei propri discendenti soltanto proteggendo il bene dello Stato, che coincide con il bene della sua famiglia.

Se si attribuiscono allo Stato altri scopi, oltre a quello di proteggere, qui esposto, ciò può facilmente mettere in pericolo il suo vero ruolo.

Das Eigenthumsrecht entsteht, nach meiner Darstellung, allein durch die Bearbeitung der Dinge. Diese schon oft ausgesprochene Wahrheit findet eine beachtenswerthe Bestätigung darin, daß sie sogar in praktischer Hinsicht geltend gemacht wird, in einer Aeußerung des Nordamerikanischen Ex-Präsidenten Quincy Adams, welche zu finden ist in der Quarterly Review, von 1840, Nr. 130, wie auch, Französisch, in der Bibliothèque universelle de Genêve 1840 Juillet, No. 55. Ich will sie hier Deutsch wiedergeben: »Einige Moralisten haben das Recht der Europäer, in den Landstrichen der Amerikanischen Urvölker sich niederzulassen, in Zweifel gezogen. Aber haben sie die Frage reiflich erwogen? In Bezug auf den größten Theil des Landes, beruht das Eigenthumsrecht der Indianer selbst auf einer zweifelhaften Grundlage. Allerdings würde das Naturrecht ihnen ihre angebauten Felder, ihre Wohngebäude, hinreichendes Land für ihren Unterhalt und Alles, was persönliche Arbeit einem Jeden noch außerdem verschafft hätte, zusichern. Aber welches Recht hat der Jäger auf den weiten Wald, den er, seine Beute verfolgend, zufällig durchlaufen hat?« u. s. f. – Eben so haben Die, welche in unsern Tagen sich veranlaßt sahen, den Kommunismus mit Gründen zu bekämpfen (z. B. der Erzbischof von Paris, in einem Hirtenbriefe, im Juni 1851), stets das Argument vorangestellt, daß das Eigenthum der Ertrag der Arbeit, gleichsam nur die verkörperte Arbeit sei. – Dies beweist abermals, daß das Eigenthumsrecht allein durch die auf die Dinge verwendete Arbeit zu begründen ist, indem es nur in dieser Eigenschaft freie Anerkennung findet und sich moralisch geltend macht.

Einen ganz anderartigen Beleg der selben Wahrheit liefert die moralische Thatsache, daß, während das Gesetz die Wilddieberei eben so schwer, in manchen Ländern sogar noch schwerer, als den Gelddiebstahl bestraft, dennoch die bürgerliche Ehre, welche durch diesen unwiederbringlich verloren geht, durch jene eigentlich nicht verwirkt wird, sondern der »Wilderer«, sofern er nichts Anderes sich hat zu Schulden kommen lassen, zwar mit einem Makel behaftet ist, aber doch nicht, wie der Dieb, als unehrlich betrachtet und von Allen gemieden wird. Denn die Grundsätze der bürgerlichen Ehre beruhen auf dem moralischen und nicht auf dem bloß positiven Recht: das Wild aber ist kein Gegenstand der Bearbeitung, also auch nicht des moralisch gültigen Besitzes: das Recht darauf ist daher gänzlich ein positives und wird moralisch nicht anerkannt.

Dem Strafrecht sollte, nach meiner Ansicht, das Princip zum Grunde liegen, daß eigentlich nicht der Mensch, sondern nur die That gestraft wird, damit sie nicht wiederkehre: der Verbrecher ist bloß der Stoff, an dem die That gestraft wird; damit dem Gesetze, welchem zu Folge die Strafe eintritt, die Kraft abzuschrecken bleibe. Dies bedeutet der Ausdruck: »Er ist dem Gesetze verfallen.« Nach Kants Darstellung, die auf ein jus talionis hinausläuft, ist es nicht die That, sondern der Mensch, welcher gestraft wird. – Auch das Pönitentiarsystem will nicht sowohl die That, als den Menschen strafen, damit er nämlich sich bessere: dadurch setzt es den eigentlichen Zweck der Strafe, Abschreckung von der That, zurück, um den sehr problematischen der Besserung zu erreichen. Ueberall aber ist es eine mißliche Sache, durch ein Mittel zwei verschiedene Zwecke erreichen zu wollen; wie viel mehr, wenn beide, in irgend einem Sinne, entgegengesetzte sind. Erziehung ist eine Wohlthat, Strafe soll ein Uebel seyn: das Pönitentiargefängniß soll Beides zugleich leisten. – So groß ferner auch der Antheil seyn mag, den Rohheit und Unwissenheit, im Verein mit der äußern Bedrängniß, an vielen Verbrechen haben; so darf man jene doch nicht als die Hauptursache derselben betrachten; indem Unzählige in derselben Rohheit und unter ganz ähnlichen Umständen lebend, keine Verbrechen begehen. Die Hauptsache fällt also doch auf den persönlichen, moralischen Charakter zurück: dieser aber ist, wie ich in der Preisschrift über die Freiheit des Willens dargethan habe, schlechterdings unveränderlich. Daher ist eigentliche moralische Besserung gar nicht möglich; sondern nur Abschreckung von der That. Daneben läßt sich Berichtigung der Erkenntniß und Erweckung der Arbeitslust allerdings erreichen: es wird sich zeigen, wie weit dies wirken kann. Ueberdies erhellt aus dem von mir im Text ausgestellten Zweck der Strafe, daß, wo möglich, das scheinbare Leiden derselben das wirkliche übersteigen solle: die einsame Einsperrung leistet aber das Umgekehrte. Die große Pein derselben hat keine Zeugen und wird von Dem, der sie noch nicht erfahren hat, keineswegs anticipirt, schreckt also nicht ab. Sie bedroht den durch Mangel und Noth zum Verbrechen Versuchten mit dem entgegengesetzten Pol des menschlichen Elends, mit der Langenweile: aber, wie Goethe richtig bemerkt:

Wird uns eine rechte Quaal zu Theil,

Dann wünschen wir uns Langeweil.

Die Aussicht darauf wird ihn daher so wenig abschrecken, wie der Anblick der palastartigen Gefängnisse, welche von den ehrlichen Leuten für die Spitzbuben erbaut werden. Will man aber diese Pönitentiargefängnisse als Erziehungsanstalten betrachten; so ist zu bedauern, daß der Eintritt dazu nur durch Verbrechen erlangt wird; statt daß sie hätten diesen zuvorkommen sollen. –

Daß, wie Beccaria gelehrt hat, die Strafe ein richtiges Verhältniß zum Verbrechen haben soll, beruht nicht darauf, daß sie eine Buße für dasselbe wäre; sondern darauf, daß das Pfand dem Werthe Dessen, wofür es haftet, angemessen seyn muß. Daher ist Jeder berechtigt, als Garantie der Sicherheit seines Lebens fremdes Leben zum Pfande zu fordern; nicht aber eben so für die Sicherheit seines Eigenthums, als für welches fremde Freiheit u. s. w. Pfand genug ist. Zur Sicherstellung des Lebens der Bürger ist daher die Todesstrafe schlechterdings nothwendig. Denen, welche sie aufheben möchten, ist zu antworten: »schafft erst den Mord aus der Welt: dann soll die Todesstrafe nachfolgen«. Auch sollte sie den entschiedenen Mordversuch eben so wie den Mord selbst treffen: denn das Gesetz will die That strafen, nicht den Erfolg rächen. Ueberhaupt giebt der zu verhütende Schaden den richtigen Maaßstab für die anzudrohende Strafe, nicht aber giebt ihn der moralische Unwerth der verbotenen Handlung. Daher kann das Gesetz, mit Recht, aus das Fallenlassen eines Blumentopfes vom Fenster Zuchthausstrafe, auf das Tabakrauchen im Walde, während des Sommers, Karrenstrafe setzen, dasselbe jedoch im Winter erlaubt seyn lassen. Aber, wie in Polen, auf das Schießen eines Auerochsen den Tod zu setzen, ist zu viel, da die Erhaltung des Geschlechts der Auerochsen nicht mit Menschenleben erkauft werden darf. Neben der Größe des zu verhütenden Schadens kommt, bei Bestimmung des Maaßes der Strafe, die Stärke der zur verbotenen Handlung antreibenden Motive in Betracht. Ein ganz anderer Maaßstab würde für die Strafe gelten, wenn Buße, Vergeltung, jus talionis der wahre Grund derselben wäre. Aber der Kriminalkodex soll nichts Anderes seyn, als ein Verzeichniß von Gegenmotiven zu möglichen verbrecherischen Handlungen: daher muß jedes derselben die Motive zu diesen letzteren entschieden überwiegen, und zwar um so mehr, je größer der Nachtheil ist, welcher aus der zu verhütenden Handlung entspringen würde, je stärker die Versuchung dazu und je schwieriger die Ueberführung des Thäters; – stets unter der richtigen Voraussetzung, daß der Wille nicht frei, sondern durch Motive bestimmbar ist; – außerdem ihm gar nicht beizukommen wäre. Soviel zur Rechtslehre. –

In my view, the right of property arises solely from the processing of things. This truth, which has often been stated before, finds considerable confirmation in the fact that it is even applied in practical terms—for instance, in the statement by the former President of North America, Quincy Adams, which can be found in the Quarterly Review of 1840, No. 130, as well as in the French edition in the Bibliothèque universelle de Genève in July 1840, No. 55. I would like to reproduce it here in German: “Some moralists have questioned the right of Europeans to settle in the lands of the American indigenous peoples. But have they considered this issue thoroughly? With regard to the vast majority of that land, the Indians’ own right of property is based on a questionable foundation. Indeed, natural law would seem to grant them their cultivated fields, their dwellings, sufficient land for their sustenance, and everything else that personal work could possibly provide for them. But what right does a hunter have to the vast forest he happens to traverse while chasing his prey?” And so on. Similarly, those who in our day have felt compelled to oppose communism have always argued that property is merely the result of labor, or in other words, that it is nothing more than labor embodied in material form. Yet this argument once again demonstrates that the right of property can be justified solely by the work expended upon things—since it is only in this capacity that it enjoys moral recognition and holds legal force.

An entirely different illustration of the same truth is provided by the moral fact that, while law punishes theft of property just as severely—and in some countries even more severely—than theft of livestock, yet the loss of civic honor resulting from such theft is not affected in any way by this legal punishment. In fact, a person who commits such theft, so long as they have not committed any other offenses, may indeed be stigmatized, but they are not regarded as dishonest or shunned by others in the same way that a thief would be. This is because the principles of civic honor are based on morality rather than merely on positive legal rights. However, livestock is not an object that can be “possessed” in a moral sense; therefore, the right to it is purely legal and is not recognized at all from a moral standpoint.

In my opinion, criminal law should be based on the principle that it is not the person himself who should be punished, but only the act itself, in order to prevent such acts from recurring. The criminal is merely the medium through which the punishment is inflicted; this ensures that the law, whose effect is the imposition of punishment, retains its deterrent power. The phrase “he has fallen under the jurisdiction of the law” expresses this concept precisely. According to Kant’s view, which leans towards the principle of retribution, it is not the act but the person who is punished. Similarly, the penitentiary system does not aim to punish both the act and the person in order to reform the latter; by doing so, it sacrifices the primary purpose of punishment—deterrence—from in favor of a far more questionable goal: reform. However, attempting to achieve two different objectives through one means is always problematic, especially when those objectives are fundamentally opposed to each other. Education is a virtue; punishment should be an evil; yet a penitentiary institution is supposed to accomplish both at the same time. No matter how significant the role of rudeness, ignorance, and external oppression in many crimes may be, they cannot be regarded as their primary causes—after all, countless people live in similar conditions without committing any offenses. The root cause lies ultimately in an individual’s moral character, which, as I argued in my essay on the “freedom of will,” is utterly unchangeable. Therefore, true moral reform is impossible; what is possible is merely the deterrence of criminal behavior. Nevertheless, it is feasible to correct people’s understanding and stimulate their desire to work—we shall see to what extent this can be effective. Moreover, the very purpose of punishment, as I stated earlier, suggests that, whenever possible, the apparent suffering inflicted by punishment should exceed its actual effects; however, solitary imprisonment often achieves the exact opposite. The extreme pain associated with punishment lacks witnesses and is not anticipated by those who have never experienced it, thus failing to serve as a deterrent. For those tempted to commit crimes out of poverty or necessity, punishment threatens them with another form of human suffering: boredom. But, as Goethe rightly observed.

If we are subjected to a severe torment.

Then we wish for lastingness.

Therefore, the prospect of such a thing will deter him no more than the sight of those palace-like prisons that are built by honest people for the scoundrels. Yet if one were to regard these penitentiary institutions as educational facilities, it is regrettable that access to them can only be obtained through the commission of crimes—instead of such crimes being prevented in the first place.

The fact that, as Beccaria taught, punishment must maintain a proper proportion to the crime does not stem from the idea that punishment is merely a penalty for the offense itself; rather, it arises from the requirement that the punishment must be commensurate with the value of what it is intended to protect. Therefore, everyone has the right to demand that someone else’s life be used as collateral to guarantee the safety of their own life; however, this right does not extend equally to the protection of one’s property, for which the freedom of others or other forms of compensation are sufficient safeguards. Hence, in order to ensure the safety of citizens, the death penalty is absolutely necessary. To those who wish to abolish it, the reply should be: “First eliminate murder from society; then consider the question of the death penalty.” Moreover, the death penalty should apply equally to attempted murders as to actual murders, for the law aims to punish the act itself, not merely its consequences. In any case, the degree of harm that needs to be prevented provides the proper standard for determining the severity of the punishment to be imposed; however, the moral wrongfulness of the prohibited act alone is not sufficient to determine this standard. Therefore, it is just for the law to impose prison sentences for dropping a flowerpot from a window or to impose fines for smoking tobacco in the woods during summer, yet to allow such activities in winter. But to impose the death penalty for shooting an elk, as is done in Poland, would be excessive, since the preservation of the elk population cannot be compensated with human lives. In addition to the extent of the harm that needs to be prevented, the strength of the motives driving a person toward prohibited behavior must also be taken into consideration when determining the severity of the punishment. If revenge, retribution, or the principle of “an eye for an eye” were the true justifications for punishment, then a different standard would apply. However, the criminal code is meant to serve as a list of counter-motives to potential criminal acts; therefore, for any particular act to be considered a crime, the motives behind it must clearly outweigh those that could lead to such behavior—especially considering the greater harm that would result, the stronger the temptation, and the more difficult it would be to bring the perpetrator to justice. All of this, of course, is based on the proper understanding that human will is not free but is determined by various motives; moreover, these motives must be such that they actually lead to criminal behavior in the first place. That much regarding legal theory.

Secondo la mia interpretazione, il diritto di proprietà sorge unicamente attraverso la lavorazione delle cose. Questa verità, già spesso enunciata, trova una conferma significativa nel fatto che viene addirittura applicata in pratica; si può trovare, ad esempio, nell’affermazione dell’ex presidente nordamericano Quincy Adams pubblicata sulla Quarterly Review del 1840, numero 130, nonché in francese nella Bibliothèque universelle de Genève del luglio 1840, numero 55. Vorrei riprodurla qui in italiano: “Alcuni moralisti hanno messo in dubbio il diritto degli europei di insediarsi nelle regioni abitate dagli indigeni americani. Ma hanno davvero riflettuto a fondo sulla questione? Per quanto riguarda la maggior parte di quelle terre, il diritto di proprietà degli indiani si basa su una base dubbia. Tuttavia, il diritto naturale dovrebbe garantire loro i campi coltivati, le abitazioni, terreni sufficienti al loro sostentamento e tutto ciò che la lavoro individuale può loro procurare. Ma quale diritto ha un cacciatore sul vasto bosco che attraversa casualmente mentre insegue la sua preda?” E così via. Allo stesso modo, coloro che oggi si sono impegnati a combattere il comunismo adducendo determinate argomentazioni (ad esempio l’arcivescovo di Parigi in una lettera pastorale del giugno 1851) hanno sempre sostenuto che la proprietà sia il risultato del lavoro, ossia che essa rappresenti in sé il lavoro concreto compiuto. Questo dimostra ancora una volta che il diritto di proprietà può essere fondato unicamente sul lavoro effettuato sulle cose, poiché trova la sua legittimità e si impone moralmente proprio in questa veste.

Un’ulteriore prova della stessa verità è fornita dal fatto morale che, sebbene la legge punisca il furto di bestiame con la stessa severità – o addirittura più gravemente – del furto di beni materiali in alcuni paesi, l’onore civile, che viene irrimediabilmente compromesso da questo atto, non ne risente affatto; anzi, il “ladro di bestiame”, a condizione che non abbia commesso altri reati, sebbene porti un marchio di disonore, non è considerato immorale né evitato dagli altri. I principi dell’onore civile infatti si basano sulla morale e non semplicemente sul diritto positivo; il bestiame selvatico, invece, non è oggetto di possesso legittimo, quindi nemmeno di un possesso riconosciuto in termini morali: il diritto su di esso è puramente positivo e non viene considerato valido dal punto di vista morale.

Secondo me, il diritto penale dovrebbe basarsi sul principio secondo cui, in realtà, non è l’uomo a essere punito, ma soltanto l’atto commesso, al fine di impedirne la ripetizione: il criminale rappresenta semplicemente lo strumento attraverso il quale viene inflitta la punizione; in questo modo, la legge, che ne deriva la sanzione, mantiene la sua capacità di deterrenza. Questo è ciò che si intende quando si dice: “È caduto sotto la giustizia della legge”. Secondo la concezione kantiana, che si basa sul principio del talion, non è l’atto in sé a essere punito, ma l’uomo. Anche il sistema penitenziario non ha lo scopo di punire né l’atto né l’uomo, bensì di far sì che quest’ultimo si migliori; in questo modo, però, viene trascurato lo scopo principale della pena, ovvero quello di detergere dall’atto stesso, al fine di raggiungere uno scopo molto più problematico, quale è il miglioramento del individuo. Tuttavia, cercare di ottenere due obiettivi diversi con un solo mezzo è sempre una soluzione errata; tanto più quando questi due obiettivi sono, in qualche modo, opposti tra loro. L’educazione rappresenta un atto di benevolenza, mentre la punizione dovrebbe essere un male: il carcere penitenziario, quindi, dovrebbe cercare di realizzare entrambi gli scopi. Per quanto grande possa essere la responsabilità della rozzezza e dell’ignoranza, unite alle difficoltà esterne, in molti casi di crimine, queste non possono essere considerate le cause principali; infatti, innumerevoli persone che vivono nella stessa condizione di rozzezza e sotto circostanze molto simili non commettono alcun reato. Quindi, la causa principale risiede nel carattere personale e morale dell’individuo: questo, come ho dimostrato nella mia tesi sulla libertà della volontà, è però assolutamente immutabile. Pertanto, un vero miglioramento morale non è possibile; l’unica cosa che si può fare è cercare di detergere dall’atto criminoso. Allo stesso tempo, è certamente possibile correggere le conoscenze errate e stimolare il desiderio di lavorare: vedremo fino a che punto questo possa essere efficace. Inoltre, lo scopo della punizione, come ho chiarito nel testo, dovrebbe essere quello di far sì che, quando possibile, il “supposto dolore” derivante dalla pena sia superato dal vero dolore; tuttavia, l’isolamento e le severe punizioni non producono questo effetto. Il grande dolore inflitto dalla pena non ha testimoni e non viene anticipato da coloro che non lo hanno ancora sperimentato, quindi non ha alcun potere deterrente. Per chi, a causa della povertà e delle difficoltà, è tentato di commettere un reato, la punizione rappresenta l’altro estremo dell’infelicità umana: la noia; ma, come ha giustamente osservato Goethe.

Se ci toccherà una vera e propria sofferenza.

Allora desideriamo che il tempo si dilati all’infinito.

Pertanto, la prospettiva di entrare in tali luoghi non lo spaventerà affatto, proprio come non lo spaventa l’aspetto di quei “carcere palatini” costruiti dalle persone oneste per i delinquenti. Tuttavia, se si considerano questi istituti come centri educativi, è deplorevole che l’ingresso in essi possa avvenire soltanto attraverso il compimento di reati, invece di essere un mezzo per prevenirne la commissione.

Il fatto che, come insegnava Beccaria, la pena debba avere un rapporto corretto con il reato non deriva dal fatto che essa rappresenti una punizione per tale reato; bensì dal fatto che la pena deve essere adeguata al valore di ciò per cui viene inflitta. Pertanto, ognuno ha diritto di chiedere che la vita altrui venga offerta in garanzia della sicurezza della propria vita; tuttavia, questo non vale necessariamente per la sicurezza dei propri beni, poiché per questi ultimi bastano come garanzie la libertà altrui o altri mezzi simili. Per garantire la sicurezza dei cittadini, quindi, la pena di morte è assolutamente necessaria. A coloro che desiderano abolirla si può rispondere: “Prima eliminate il crimine dal mondo; poi potrete abolire la pena di morte”. Inoltre, la pena di morte dovrebbe essere applicata sia al tentativo di commettere un reato che al reato stesso: poiché la legge vuole punire l’atto, non vendicarsi del suo successo. In generale, il danno da prevenire costituisce il criterio giusto per determinare l’intensità della pena da infliggere; tuttavia, questo criterio non deve basarsi sul valore morale dell’azione proibita. Pertanto, la legge può, con pieno diritto, prevedere pene severe per atti come gettare un vaso dal balcone o fumare tabacco in foresta durante l’estate, ma permetterli in inverno. Tuttavia, come avviene in Polonia, prevedere la pena di morte per la caccia agli alci è eccessivo, poiché la conservazione della specie degli alci non può essere pagata con la vita umana. Oltre alla gravità del danno da prevenire, nella determinazione dell’intensità della pena va tenuta in considerazione anche l’entità dei motivi che spingono a compiere un atto illecito. Un criterio diverso per la determinazione delle pene sarebbe necessario se le punizioni fossero basate su penitenze, vendette o il principio del “tale per tale”; ma il codice penale non dovrebbe essere altro che un elenco di motivi contrari a possibili atti criminali. Pertanto, ogni reato deve essere accompagnato da motivi decisamente più forti rispetto a quelli che lo spingono a compiersi; e ciò vale tanto più quanto maggiore è il danno che tale atto potrebbe causare, quanto più forte è la tentazione e quanto più difficile è individuare e punire il colpevole. Tutto ciò, naturalmente, sulla premessa che la volontà umana non sia libera, ma sia determinata da motivi specifici; inoltre, che tali motivi non possano essere affatto eliminati. Ecco quanto riguarda la dottrina giuridica.

In meiner Preisschrift über die Freiheit des Willens habe ich (S. 50 ff. [2. Aufl. S. 48 ff.]) die Ursprünglichkeit und Unveränderlichkeit des angeborenen Charakters, aus welchem der moralische Gehalt des Lebenswandels hervorgeht, nachgewiesen. Sie steht als Thatsache fest. Aber um die Probleme in ihrer Größe zu erfassen, ist es nöthig, die Gegensätze bisweilen hart an einander zu stellen. An diesen also vergegenwärtige man sich, wie unglaublich groß der angeborene Unterschied zwischen Mensch und Mensch ausfällt, im Moralischen und im Intellektuellen. Hier Edelmuth und Weisheit; dort Bosheit und Dummheit. Dem Einen leuchtet die Güte des Herzens aus den Augen, oder auch der Stämpel des Genies thront auf seinem Antlitz. Der niederträchtigen Physiognomie eines Andern ist das Gepräge moralischer Nichtswürdigkeit und intellektueller Stumpfheit, von den Händen der Natur selbst, unverkennbar und unauslöschlich aufgedrückt: er sieht darein, als müßte er sich seines Daseyns schämen. Diesem Aeußern aber entspricht wirklich das Innere. Unmöglich können wir annehmen, daß solche Unterschiede, die das ganze Wesen des Menschen umgestalten und durch nichts aufzuheben sind, welche ferner, im Konflikt mit den Umständen, seinen Lebenslauf bestimmen, ohne Schuld oder Verdienst der damit Behafteten vorhanden seyn könnten und das bloße Werk des Zufalls wären. Schon hieraus ist evident, daß der Mensch, in gewissem Sinne, sein eigenes Werk seyn muß. Nun aber können wir andererseits den Ursprung jener Unterschiede empirisch nachweisen in der Beschaffenheit der Eltern; und noch dazu ist das Zusammentreten und die Verbindung dieser Eltern offenbar das Werk höchst zufälliger Umstände gewesen. – Durch solche Betrachtungen nun werden wir mächtig hingewiesen auf den Unterschied zwischen der Erscheinung und dem Wesen an sich der Dinge, als welcher allein die Lösung jenes Problems enthalten kann. Nur mittelst der Formen der Erscheinung offenbart sich das Ding an sich: was daher aus diesem selbst hervorgeht, muß dennoch in jenen Formen, also auch am Bande der Ursächlichkeit auftreten: demzufolge wird es hier sich uns darstellen als das Werk einer geheimen, uns unbegreiflichen Leitung der Dinge, deren bloßes Werkzeug der äußere, erfahrungsmäßige Zusammenhang wäre, in welchem inzwischen Alles was geschieht durch Ursachen herbeiführt, also nothwendig und von außen bestimmt eintritt, während der wahre Grund davon im Innern des also erscheinenden Wesens liegt. Freilich können wir hier die Lösung des Problems nur ganz von Weitem absehen, und gerathen, indem wir ihm nachdenken, in einen Abgrund von Gedanken, recht eigentlich, wie Hamlet sagt, thoughts beyond the reaches of our souls. Ueber diese geheime, ja selbst nur gleichnißweise zu denkende Leitung der Dinge habe ich meine Gedanken dargelegt in dem Aufsatz »über die anscheinende Absichtlichkeit im Schicksale des Einzelnen«, im ersten Bande der Parerga. –

Im §. 14 meiner Preisschrift über die Grundlage der Moral findet man eine Darstellung des Egoismus, seinem Wesen nach, als deren Ergänzung folgender Versuch, seine Wurzel aufzudecken, zu betrachten ist. – Die Natur selbst widerspricht sich geradezu, je nachdem sie vom Einzelnen oder vom Allgemeinen aus, von Innen oder von Außen, vom Centro oder von der Peripherie aus redet. Ihr Centrum nämlich hat sie in jedem Individuo: denn jedes ist der ganze Wille zum Leben. Daher, sei dasselbe auch nur ein Insekt, oder ein Wurm, die Natur selbst aus ihm also redet: »Ich allein bin Alles in Allem: an meiner Erhaltung ist Alles gelegen, das Uebrige mag zu Grunde gehen, es ist eigentlich nichts.« So redet die Natur vom besondern Standpunkte, also von dem des Selbstbewußtseyns aus, und hierauf beruht der Egoismus jedes Lebenden. Hingegen vom allgemeinen Standpunkt aus, – welches der des Bewußtseyns von andern Dingen, also der des objektiven Erkennens ist, das für den Augenblick absieht von dem Individuo, an dem die Erkenntniß haftet, – also von Außen, von der Peripherie aus, redet die Natur so: »Das Individuum ist nichts und weniger als nichts. Millionen Individuen zerstöre ich tagtäglich, zum Spiel und Zeitvertreib: ich gebe ihr Geschick dem launigsten und muthwilligsten meiner Kinder preis, dem Zufall, der nach Belieben auf sie Jagd macht. Millionen neuer Individuen schaffe ich jeden Tag, ohne alle Verminderung meiner hervorbringenden Kraft; so wenig, wie die Kraft eines Spiegels erschöpft wird, durch die Zahl der Sonnenbilder, die er nach einander auf die Wand wirft. Das Individuum ist nichts.« – Nur wer diesen offenbaren Widerspruch der Natur wirklich zu vereinen und auszugleichen weiß, hat eine wahre Antwort auf die Frage nach der Vergänglichkeit oder Unvergänglichkeit seines eigenen Selbst. Ich glaube in den ersten vier Kapiteln dieses vierten Buches der Ergänzungen eine förderliche Anleitung zu solcher Erkenntniß gegeben zu haben. Das Obige läßt übrigens sich auch folgendermaaßen erläutern. Jedes Individuum, indem es nach Innen blickt, erkennt in seinem Wesen, welches sein Wille ist, das Ding an sich, daher das überall allein Reale. Demnach erfaßt es sich als den Kern und Mittelpunkt der Welt, und findet sich unendlich wichtig. Blickt es hingegen nach Außen; so ist es auf dem Gebiete der Vorstellung, der bloßen Erscheinung, wo es sich sieht als ein Individuum unter unendlich vielen Individuen, sonach als ein höchst Unbedeutendes, ja gänzlich Verschwindendes. Folglich ist jedes, auch das unbedeutendeste Individuum, jedes Ich, von Innen gesehen, Alles in Allem; von Außen gesehen hingegen, ist es nichts, oder doch so viel wie nichts. Hierauf also beruht der große Unterschied zwischen Dem, was nothwendig Jeder in seinen eigenen Augen, und Dem, was er in den Augen aller Andern ist, mithin der Egoismus, den Jeder Jedem vorwirft. –

In Folge dieses Egoismus ist unser Aller Grundirrthum dieser, daß wir einander gegenseitig Nicht-Ich sind. Hingegen ist gerecht, edel, menschenfreundlich seyn, nichts Anderes, als meine Metaphysik in Handlungen übersetzen. – Sagen, daß Zeit und Raum bloße Formen unserer Erkenntniß, nicht Bestimmungen der Dinge an sich sind, ist das Selbe, wie sagen, daß die Metempsychosenlehre, »Du wirst einst als Der, den du jetzt verletzest, wiedergeboren werden und die gleiche Verletzung erleiden«, identisch ist mit der oft erwähnten Brahmanenformel Tat twam asi, »Dies bist Du«. – Aus der unmittelbaren und intuitiven Erkenntniß der metaphysischen Identität aller Wesen geht, wie ich öfter, besonders §. 22 der Preisschrift über die Grundl. der Moral, gezeigt habe, alle ächte Tugend hervor. Sie ist aber deswegen nicht die Folge einer besondern Ueberlegenheit des Intellekts; vielmehr ist selbst der schwächste hinreichend, das principium inviduationis zu durchschauen, als worauf es dabei ankommt. Demgemäß kann man den vortrefflichsten Charakter sogar bei einem schwachen Verstande finden, und ist ferner die Erregung unsers Mitleids von keiner Anstrengung unsers Intellekts begleitet. Es scheint vielmehr, daß die erforderte Durchschauung des principii individuationis in Jedem vorhanden seyn würde, wenn nicht sein Wille sich ihr widersetzte, als welcher, vermöge seines unmittelbaren, geheimen und despotischen Einflusses auf den Intellekt, sie meistens nicht aufkommen läßt; so daß alle Schuld zuletzt doch auf den Willen zurückfällt; wie es auch der Sache angemessen ist.

Die oben berührte Lehre von der Metempsychose entfernt sich bloß dadurch von der Wahrheit, daß sie in die Zukunft verlegt, was schon jetzt ist. Sie läßt nämlich mein inneres Wesen an sich selbst erst nach meinem Tode in Andern daseyn, während, der Wahrheit nach, es schon jetzt auch in ihnen lebt, und der Tod bloß die Täuschung, vermöge deren ich dessen nicht inne werde, aufhebt; gleichwie das zahllose Heer der Sterne allezeit über unserm Haupte leuchtet, aber uns erst sichtbar wird, wann die eine nahe Erdensonne untergegangen ist. Von diesem Standpunkt aus erscheint meine individuelle Existenz, so sehr sie auch, jener Sonne gleich, mir Alles überstrahlt, im Grunde doch nur als ein Hinderniß, welches zwischen mir und der Erkenntniß des wahren Umfangs meines Wesens steht. Und weil jedes Individuum, in seiner Erkenntniß, diesem Hindernisse unterliegt; so ist es eben die Individuation, welche den Willen zum Leben über sein eigenes Wesen im Irrthum erhält: sie ist die Maja des Brahmanismus. Der Tod ist eine Widerlegung dieses Irrthums und hebt ihn auf. Ich glaube, wir werden im Augenblicke des Sterbens inne, daß eine bloße Täuschung unser Daseyn auf unsere Person beschränkt hatte. Sogar empirische Spuren hievon lassen sich nachweisen in manchen dem Tode, durch Aufhebung der Koncentration des Bewußtseyns im Gehirn, verwandten Zuständen, unter denen der magnetische Schlaf der hervorstechendeste ist, als in welchem, wenn er die höheren Grade erreicht, unser Daseyn, über unsere Person hinaus und in andern Wesen, sich durch mancherlei Symptome kund giebt, am auffallendesten durch unmittelbare Teilnahme an den Gedanken eines andern Individuums, zuletzt sogar durch die Fähigkeit, das Abwesende, Entfernte, ja, das Zukünftige zu erkennen, also durch eine Art von Allgegenwart.

In my treatise on the freedom of will (pages 50 ff. [2nd edition: pages 48 ff.]), I demonstrated the originality and immutability of the innate character from which the moral content of human actions derives. This fact is established as an undeniable truth. However, in order to grasp the full extent of these issues, it is sometimes necessary to confront opposing viewpoints head-on. Thus, we must consider how incredibly great the inherent differences between individuals are—both morally and intellectually. On one side, there is nobility and wisdom; on the other, there is wickedness and stupidity. In some people, the goodness of their heart shines through their demeanor, or the mark of genius is evident on their face. In others, the facial features bear the unmistakable stamp of moral worthlessness and intellectual dullness—imprinted upon them by the very nature itself, indelibly and irreversibly. Such people seem to feel ashamed of their very existence. Yet, this outward appearance truly reflects their inner nature. It is utterly impossible to assume that such differences, which shape an individual’s entire being and cannot be eliminated by any means, exist without any fault or merit on the part of those who possess them—rather, they must be the result of pure chance. From this alone, it becomes evident that man, in a certain sense, must be the creator of his own destiny. On the other hand, we can empirically trace the origin of these differences to the characteristics of one’s parents; moreover, the combination and union of these parents were clearly the result of highly fortuitous circumstances. Through such considerations, we are strongly reminded of the distinction between the appearance of things and their essential nature—only by understanding this distinction can we find a solution to the problem at hand. It is only through the forms of manifestation that the thing in itself becomes revealed; therefore, whatever arises from it must necessarily manifest itself within those forms, thus being bound by the chain of causality. Consequently, when we examine human actions, we see them as the result of some mysterious, incomprehensible guidance of the universe, whose mere instrument is the external, empirical sequence of events that brings everything about—events that seem necessary and determined from without, while the true cause lies within the nature of that which appears. Of course, we can only glimpse this solution from a distance; as we attempt to comprehend it, we are plunged into a abyss of thought—just as Hamlet said: “thoughts beyond the reaches of our souls.” My reflections on this mysterious, if merely analogical, guiding force of the universe were presented in my essay “On the Apparent Purposefulness in the Fate of Individuos,” which appears in the first volume of the Parerga.

In Section 14 of my treatise on the foundations of morality, I present an account of egoism in its essential nature; as a complement to this, I offer an attempt to uncover its roots. Nature itself seems to contradict itself whenever it speaks from the perspective of the individual or the universal, from within or from without, from the center or from the periphery. For its center lies in every individual—after all, each is the entire will to live. Hence, even if that individual were merely an insect or a worm, nature would still speak through it: “I alone am everything in everything; the survival of all depends on my preservation; everything else may perish—it is essentially nothing.” Thus, nature speaks from the particular standpoint of self-awareness, and it is upon this that the egoism of every living being is based. On the other hand, when nature speaks from the universal perspective—the perspective of consciousness regarding other things, that is, of objective understanding—which for the time being ignores the individual on which that understanding is focused—it speaks thus: “The individual is nothing, or less than nothing. I destroy millions of individuals every day, for amusement and pastime; I hand their fate over to the caprice and willfulness of my children, to chance, which hunts them at will. Every day, I create millions of new individuals without any diminishment in my creative power; just as the power of a mirror is not exhausted by the countless reflections it casts on a wall one after another, so too my creative power remains undiminished. The individual is nothing.” Only those who truly know how to reconcile and harmonize this apparent contradiction within nature can provide a genuine answer to the question of whether their own self is transient or eternal. I believe that in the first four chapters of this fourth book of supplements, I have provided a useful guide toward such understanding. Moreover, what has been stated above can also be explained in the following way: Whenever an individual looks within itself, it recognizes in its essence—which is its will—to the thing-in-itself, and thus to that which is truly real everywhere. Consequently, it perceives itself as the core and center of the world and feels infinitely important. But when it looks outward, it finds itself within the realm of representation, of mere appearance, where it sees itself as one individual among countless others—and therefore as utterly insignificant, even transient. Hence, every individual, even the most insignificant, is everything in everything when viewed from within; but when viewed from without, it is nothing, or at best something of little consequence. It is upon this distinction that lies the great difference between what each person necessarily considers themselves to be in their own eyes and what they are considered by others—and thus the egoism that everyone attributes to everyone else.

As a result of this egoism, the fundamental error in our understanding lies in the fact that we regard each other as non-“I’s.” On the contrary, to be just, noble, and humane is nothing more than translating my metaphysical concepts into concrete actions. To claim that time and space are merely forms of our perception, rather than inherent characteristics of things themselves, is tantamount to saying that the doctrine of metempsychosis—“You will one day be reborn as the very person you now harm and suffer the same injuries”—is essentially the same as the Brahmanic formula “Tat twam asi,” which means “This is You.” As I have frequently shown, particularly in §22 of my essay on the foundations of morality, all genuine virtue arises from an immediate and intuitive understanding of the metaphysical unity of all beings. However, this understanding does not result from any particular superiority of the intellect; indeed, even the weakest individual is capable of grasping the fundamental principle of individuation upon which it depends. Accordingly, one can find the most admirable character in a person with a weak intellect, and moreover, the experience of compassion arises without any effort on our part. It seems rather that the ability to comprehend this principle of individuation exists within everyone, were it not for the will’s resistance to such understanding—due to its direct, secretive, and despotic influence over the intellect—which often prevents it from manifesting itself. In the end, all wrongdoing can be attributed to the will; and indeed, that is only fitting.

The doctrine of metempsychose mentioned above deviates from the truth merely because it places what is already present in the future. It assumes that my essential being only begins to exist in others after my death, whereas, according to the truth, it already lives within them now; death is merely an illusion that prevents me from realizing this. Just as the countless stars always shine above our heads but become visible only when the nearest sun has set, so too my individual existence, despite shining so brightly upon me like that sun, is essentially nothing more than an obstacle standing between me and the understanding of the true nature of my being. And since every individual is subject to this obstacle in their understanding, it is precisely individualization that leads will to pursue life in error regarding its own essence—it is the “Maya” of Brahmanism. Death is the refutation of this illusion and its removal. I believe that in the moment of death, we will realize that our existence has been confined to our individual selves merely through an illusion. Even empirical evidence of this can be found in certain states related to death, such as those resulting from the disruption of consciousness in the brain; among these, magnetic sleep is the most prominent. In this state, when it reaches higher levels, our existence extends beyond our individual selves and manifests in other beings through various symptoms—most notably through direct participation in another individual’s thoughts, and ultimately even through the ability to perceive the absent, distant, or future, thus exhibiting a kind of omnipresence.

Nella mia tesi sulle libertà della volontà ho dimostrato (pagine 50 sgg. [2ª edizione: pagine 48 sgg.]) l’origine e l’immutabilità del carattere innato, da cui deriva il contenuto morale dei comportamenti umani; questa è una verità indiscutibile. Tuttavia, per comprendere appieno la portata di questi problemi, è necessario talvolta porre in evidenza gli opposti in modo radicale. Bisogna quindi considerare quanto sia enorme la differenza innata tra le persone, sia nel campo morale che in quello intellettuale: da un lato nobiltà e saggezza, dall’altro malvagità e stupidità. In alcuni individui la bontà del cuore è evidente nei loro tratti, oppure il segno del genio si legge sul loro volto; in altri, invece, i tratti morali degradati e l’intelligenza limitata sono un marchio indelebile impresso direttamente dalla natura, tanto da farli sentire vergognosi della propria esistenza. Ebbene, questo aspetto esteriore corrisponde davvero al loro interno. È impossibile credere che tali differenze, che modificano completamente la natura umana e non possono essere eliminate da nulla, siano semplicemente il risultato del caso; è evidente quindi che l’uomo, in un certo senso, deve essere il proprio autore di queste differenze. D’altra parte, si può dimostrare empiricamente che tali differenze derivano dalle caratteristiche dei genitori; inoltre, l’incontro e la combinazione di questi genitori sono stati chiaramente determinati da circostanze estremamente casuali. Queste riflessioni ci fanno comprendere profondamente la distinzione tra l’apparenza e la realtà delle cose; solo attraverso le forme dell’apparenza si rivela il essere in sé delle cose: ciò che ne deriva, tuttavia, deve manifestarsi attraverso quelle stesse forme, cioè all’interno di una catena di cause ed effetti. Di conseguenza, appare come il risultato di una guida segreta e inspiegabile delle cose, la cui strumentazione concreta è rappresentata dai legami causali empirici; in questi legami, tutto ciò che accade sembra essere determinato da cause esterne, necessarie e inevitabili, mentre il vero motivo risiede nell’interno di quell’essere che appare. Naturalmente, qui possiamo solo intravedere vagamente la soluzione di questo problema; nel rifletterci, ci troviamo di fronte a un abisso di pensieri, proprio come dice Amleto: “pensieri al di là delle possibilità della nostra mente”. Ho espresso queste considerazioni sulle leggi nascoste che guidano il destino umano nell’articolo “Sull’apparente intenzionalità nel destino dell’individuo”, pubblicato nel primo volume delle “Parerga”.

Nel § 14 della mia trattazione sulle basi della morale si trova una descrizione dell’egoismo, considerato nella sua essenza, e a essa segue un tentativo di individuare le sue radici. La stessa natura, infatti, si contraddice quando parla dal punto di vista dell’individuo o del tutto, dall’interno o dall’esterno, dal centro o dalla periferia. Il suo centro, infatti, si trova in ogni individuo: poiché ciascuno rappresenta l’intero volere di vivere. Pertanto, anche se quell’individuo fosse solo un insetto o un verme, la natura parlerebbe comunque di esso dicendo: “Io solo sono Tutto in Tutto; della mia conservazione dipende tutto il resto; il resto può andare distrutto, non ha alcun valore reale.” Così parla la natura dal punto di vista particolare, cioè da quello della coscienza di sé, e su questo si fonda l’egoismo di ogni essere vivente. Dall’altro lato, se consideriamo il punto di vista generale, cioè quello della coscienza delle altre cose, ovvero della conoscenza oggettiva che, per il momento, ignora l’individuo su cui si basa tale conoscenza, quindi dal punto di vista esterno, dalla periferia, la natura dice: “L’individuo non è nulla, o addirittura meno di nulla; ogni giorno distruggo milioni di individui, solo per divertimento; lascio il loro destino nelle mani del caso, che ne fa ciò che vuole. Ogni giorno creo milioni di nuovi individui, senza alcuna diminuzione della mia capacità produttiva; proprio come la forza di uno specchio non si esaurisce con il numero delle immagini del sole che riflette sulla parete.” Solo chi sa davvero unire e bilanciare questa evidente contraddizione nella natura può fornire una risposta vera alla domanda riguardante la transitorietà o l’immortalità del proprio sé. Credo di aver fornito, nei primi quattro capitoli di questo quarto libro delle aggiunte, una guida utile a tale comprensione. Inoltre, quanto detto può essere spiegato anche in questo modo: ogni individuo, guardando dentro di sé, riconosce nella propria essenza – che è il proprio volere – l’essenza stessa delle cose, quindi ciò che è realmente reale ovunque. Pertanto, si considera il nucleo e il centro del mondo, e si trova di inestimabile importanza. Se invece guarda fuori di sé, si trova nel dominio delle immagini mentali, delle semplici apparenze, dove si vede come un individuo tra innumerevoli altri, quindi come qualcosa di estremamente insignificante, persino del tutto effimero. Di conseguenza, ogni individuo, anche il più insignificante, ogni “io”, visto dall’interno, è Tutto in Tutto; visto dall’esterno, invece, non è nulla, o al massimo poco più di nulla. Ed è su questo che si fonda la grande differenza tra ciò che ciascuno considera necessario per sé stesso e ciò che gli altri vedono in lui, ovvero l’egoismo che ognuno attribuisce agli altri.

A causa di questo egoismo, il nostro più fondamentale errore consiste nel considerarci reciprocamente “non-io”. Al contrario, essere giusti, nobili e umani significa semplicemente tradurre la propria metafisica in azioni concrethe. Affermare che tempo e spazio siano soltanto forme della nostra conoscenza, e non caratteristiche intrinseche delle cose stesse, equivale a dire che la dottrina della metempsicosi – secondo cui “un giorno rinascerai come colui che ora offendi e subirai lo stesso dolore” – sia identica alla famosa formula brahmanica “Tat twam asi”, cioè “Questo sei tu”. Dalla comprensione diretta e intuitiva dell’identità metafisica di tutte le cose deriva, come ho spesso dimostrato, in particolare nel § 22 della mia Dissertazione sui Fondamenti della Moralità, ogni vera virtù. Tuttavia, questa virtù non è il risultato di un’elevata capacità intellettuale; anzi, anche la persona più debole è sufficientemente dotata per comprendere il principio fondamentale dell’individuazione, che è alla base di tutto ciò. Pertanto, si può riscontrare il carattere più nobile persino in individui dal cervello debole, e inoltre l’emozione della compassione non richiede alcuno sforzo intellettuale da parte nostra. Sembra piuttosto che la capacità di comprendere questo principio sia insita in ognuno di noi, se solo il nostro volere non vi si opponesse; poiché, grazie al suo influsso diretto, segreto e dispotico sull’intelletto, tale comprensione viene spesso ostacolata. Di conseguenza, ogni colpa ricade in definitiva sul volere umano, il che è del tutto appropriato alla natura stessa delle cose.

La dottrina della metempsicosi menzionata sopra si allontana dalla verità semplicemente perché sposta nel futuro ciò che in realtà già esiste ora. Infatti, secondo la verità, la mia essenza interiore esiste già in altri dopo la mia morte; il morte è soltanto un’illusione grazie alla quale non riesco a rendermi conto di ciò che realmente accade. Proprio come l’innumerevole schiera delle stelle brilla sempre sopra di noi, ma diventa visibile solo quando il sole più vicino al nostro pianeta tramonta. Da questo punto di vista, la mia esistenza individuale, per quanto possa oscurare tutto ciò che mi circonda, non è altro che un ostacolo che si frappone tra me e la comprensione della vera natura della mia essenza. Poiché ogni individuo, nella sua conoscenza, è soggetto a questo ostacolo, è proprio l’individualizzazione che induce il desiderio di vivere in modo errato, rispetto alla verità della propria essenza: essa rappresenta la “Maja” del Brahmanismo. La morte, invece, è una confutazione di questa illusione e la elimina. Credo che nel momento della morte ci rendiamo conto che la nostra esistenza era limitata alla nostra persona, frutto di un’illusione. Persino tracce empiriche di questo fenomeno possono essere osservate in alcune condizioni legate alla soppressione della concentrazione cosciente nel cervello; tra queste, il sonno magnetico è quella più evidente: quando raggiunge gradi più elevati, la nostra esistenza si manifesta al di fuori della nostra persona in altri esseri, attraverso vari sintomi, soprattutto attraverso la capacità di comprendere ciò che è assente, lontano o addirittura futuro, cioè attraverso una sorta di “presenza onnipresente”.

Auf dieser metaphysischen Identität des Willens, als des Dinges an sich, bei der zahllosen Vielheit seiner Erscheinungen, beruhen überhaupt drei Phänomene, welche man unter den gemeinsamen Begriff der Sympathie bringen kann: 1) das Mitleid, welches, wie ich dargethan habe, die Basis der Gerechtigkeit und Menschenliebe, caritas, ist; 2) die Geschlechtsliebe mit eigensinniger Auswahl, amor, welche das Leben der Gattung ist, das seinen Vorrang vor dem der Individuen geltend macht; 3) die Magie, zu welcher auch der animalische Magnetismus und die sympathetischen Kuren gehören. Demnach ist die Sympathie zu definiren: das empirische Hervortreten der metaphysischen Identität des Willens, durch die physische Vielheit seiner Erscheinungen hindurch, wodurch sich ein Zusammenhang kund giebt, der gänzlich verschieden ist von dem durch die Formen der Erscheinung vermittelten, den wir unter dem Satze vom Grunde begreifen.

On this metaphysical identity of the will—as that which exists in itself—lies the basis for three phenomena that can be collectively referred to under the term “sympathy”: 1) compassion, which, as I have shown, constitutes the foundation of justice and human love, caritas; 2) sexual love, characterized by a discerning choice, or “amor,” which is the life-force of the species and gives it priority over the lives of individual beings; 3) phenomena such as animal magnetism and sympathetic cures. Thus, sympathy can be defined as the empirical manifestation of this metaphysical identity of the will, manifested through the physical diversity of its manifestations—manifestations that establish a kind of connection entirely different from those mediated by the forms of appearance itself, which we understand under the concept of “causality.”

Su questa identità metafisica della volontà, intesa come entità in sé stessa, nonostante la sua innumerevole varietà di manifestazioni, si basano tre fenomeni che possono essere raggruppati sotto il concetto comune di “simpatia”: 1) la compassione, che, come ho dimostrato, costituisce la base della giustizia e dell’amore umano, ovvero della carità; 2) l’amore sessuale, caratterizzato da una scelta consapevole, che rappresenta la vita della specie e le conferisce priorità rispetto alla vita degli individui; 3) la magia, a cui appartengono anche il magnetismo animale e i trattamenti basati su principi simpatetici. Pertanto, si può definire la simpatia come l’emergere empirico di questa identità metafisica della volontà attraverso la varietà delle sue manifestazioni fisiche, fenomeno che stabilisce un legame del tutto diverso da quello mediato dalle forme esterne delle cose, quale comprendiamo attraverso il concetto di “causa”.

Zur Lehre von der Verneinung des Willens zum Leben.

Der Mensch hat sein Daseyn und Wesen entweder mit seinem Willen, d. h. seiner Einwilligung, oder ohne diese: im letztern Falle wäre eine solche, durch vielfache und unausbleibliche Leiden verbitterte Existenz eine schreiende Ungerechtigkeit. – Die Alten, namentlich die Stoiker, auch die Peripatetiker und Akademiker, bemühten sich vergeblich, zu beweisen, daß die Tugend hinreiche, das Leben glücklich zu machen: die Erfahrung schrie laut dagegen. Was dem Bemühen jener Philosophen, wenn gleich ihnen nicht deutlich bewußt, eigentlich zum Grunde lag, war die vorausgesetzte Gerechtigkeit der Sache: wer schuldlos war, sollte auch frei von Leiden, also glücklich seyn. Allein die ernstliche und tiefe Lösung des Problems liegt in der christlichen Lehre, daß die Werke nicht rechtfertigen; demnach ein Mensch, wenn er auch alle Gerechtigkeit und Menschenliebe, mithin das áãáϑïí, honestum, ausgeübt hat, dennoch nicht, wie Cicero meint, culpa omni carens (Tusc. V, 1) ist: sondern el delito mayor del hombre es haber nacido (des Menschen größte Schuld ist, daß er geboren ward), wie es, aus viel tieferer Erkenntniß, als jene Weisen, der durch das Christenthum erleuchtete Dichter Calderon ausgedrückt hat. Daß demnach der Mensch schon verschuldet auf die Welt kommt, kann nur Dem widersinnig erscheinen, der ihn für erst soeben aus Nichts geworden und für das Werk eines Andern hält. In Folge dieser Schuld also, die daher von seinem Willen ausgegangen seyn muß, bleibt der Mensch, mit Recht, auch wenn er alle jene Tugenden geübt hat, den physischen und geistigen Leiden preisgegeben, ist also nicht glücklich. Dies folgt aus der ewigen Gerechtigkeit, von der ich §. 63 des ersten Bandes geredet habe. Daß aber, wie St. Paulus (Röm. 3, 21 ff.), Augustinus und Luther lehren, die Werke nicht rechtfertigen können, indem wir Alle wesentlich Sünder sind und bleiben, – beruht zuletzt darauf, daß, weil operari sequitur esse, wenn wir handelten, wie wir sollten, wir auch seyn müßten, wie wir sollten. Dann aber bedürften wir keiner Erlösung aus unserm jetzigen Zustande, wie solche nicht nur das Christenthum, sondern auch Brahmanismus und Buddhaismus (unter dem auf Englisch durch final emancipation ausgedrückten Namen) als das höchste Ziel darstellen: d. h. wir brauchten nicht etwas ganz Anderes, ja, Dem was wir sind Entgegengesetztes, zu werden. Weil wir aber sind, was wir nicht seyn sollten, thun wir auch nothwendig was wir nicht thun sollten. Darum also bedürfen wir einer völligen Umgestaltung unsers Sinnes und Wesens, d. i. der Wiedergeburt, als deren Folge die Erlösung eintritt. Wenn auch die Schuld im Handeln, im operari, liegt; so liegt doch die Wurzel der Schuld in unserer essentia et existentia, da aus dieser das operari nothwendig hervorgeht, wie ich in der Preisschrift über die Freiheit des Willens dargethan habe. Demnach ist eigentlich unsere einzige wahre Sünde die Erbsünde. Diese nun läßt der Christliche Mythos zwar erst, nachdem der Mensch schon dawar, entstehen, und dichtet ihm dazu, per impossibile, einen freien Willen an: dies thut er aber eben als Mythos. Der innerste Kern und Geist des Christenthums ist mit dem des Brahmanismus und Buddhaismus der selbe: sämmtlich lehren sie eine schwere Verschuldung des Menschengeschlechts durch sein Daseyn selbst; nur daß das Christenthum hiebei nicht, wie jene älteren Glaubenslehren, direkt und unumwunden verfährt, also nicht die Schuld geradezu durch das Daseyn selbst gesetzt seyn, sondern sie durch eine That des ersten Menschenpaares entstehen läßt. Dies war nur unter der Fiktion eines liberi arbitrii indifferentiae möglich, und nur wegen des Jüdischen Grunddogmas, dem jene Lehre hier eingepflanzt werden sollte, nöthig. Weil, der Wahrheit nach, eben das Entstehen des Menschen selbst die That seines freien Willens und demnach mit dem Sündenfall Eins ist, und daher mit der essentia und existentia des Menschen die Erbsünde, von der alle andern Sünden die Folge sind, schon eintrat, das Jüdische Grunddogma aber eine solche Darstellung nicht zuließ; so lehrte Augustinus, in seinen Büchern de libero arbitrio, daß der Mensch nur als Adam vor dem Sündenfalle schuldlos gewesen und einen freien Willen gehabt habe, von dem an aber in der Nothwendigkeit der Sünde verstrickt sei. – Das Gesetz, ὁ íïìïò im biblischen Sinn, fordert immerfort, daß wir unser Thun ändern sollen, während unser Wesen unverändert bliebe. Weil aber dies unmöglich ist; so sagt Paulus, daß keiner vor dem Gesetz gerechtfertigt sei: die Wiedergeburt in Jesu Christo allein, in Folge der Gnadenwirkung, vermöge welcher ein neuer Mensch entsteht und der alte aufgehoben wird (d. h. eine fundamentale Sinnesänderung), könne uns aus dem Zustand der Sündhaftigkeit in den der Freiheit und Erlösung versetzen. Dies ist der Christliche Mythos, in Hinsicht auf die Ethik. Aber freilich hat der Jüdische Theismus, auf den er gepfropft wurde, gar wundersame Zusätze erhalten müssen, um sich jenem Mythos anzufügen: dabei bot die Fabel vom Sündenfall die einzige Stelle dar für das Pfropfreis Alt-Indischen Stammes. Jener gewaltsam überwundenen Schwierigkeit eben ist es zuzuschreiben, daß die Christlichen Mysterien ein so seltsames, dem gemeinen Verstande widerstrebendes Ansehen erhalten haben, welches den Proselytismus erschwert, und wegen dessen, aus Unfähigkeit den tiefen Sinn derselben zu fassen, der Pelagianismus, oder heutige Nationalismus, sich gegen sie auflehnt und sie wegzuexegesiren sucht, dadurch aber das Christenthum zum Judenthum zurückführt.

Aber ohne Mythos zu reden: so lange unser Wille der selbe ist, kann unsere Welt keine andere seyn. Zwar wünschen Alle erlöst zu werden aus dem Zustande des Leidens und des Todes: sie möchten, wie man sagt, zur ewigen Säligkeit gelangen, ins Himmelreich kommen; aber nur nicht auf eigenen Füßen; sondern hingetragen möchten sie werden, durch den Lauf der Natur. Allein das ist unmöglich. Daher wird sie zwar uns nie fallen und zu nichts werden lassen: aber sie kann uns nirgends hinbringen, als immer nur wieder in die Natur. Wie mißlich es jedoch sei, als ein Theil der Natur zu existiren, erfährt Jeder an seinem eigenen Leben und Sterben. – Demnach ist allerdings das Daseyn anzusehen als eine Verirrung, von welcher zurückzukommen Erlösung ist: auch trägt es durchweg diesen Charakter. In diesem Sinne wird es daher von den alten Samanäischen Religionen aufgefaßt, und auch, wiewohl mit einem Umschweif, vom eigentlichen und ursprünglichen Christenthum: sogar das Judenthum selbst enthält wenigstens im Sündenfall (dieser seiner redeeming feature) den Keim zu solcher Ansicht. Bloß das Griechische Heidenthum und der Islam sind ganz optimistisch; daher im Ersteren die entgegengesetzte Tendenz sich wenigstens im Trauerspiel Luft machen müßte: im Islam aber, der, wie die neueste, so auch die schlechteste aller Religionen ist, trat sie als Sufismus auf, diese sehr schöne Erscheinung, welche durchaus Indischen Geistes und Ursprungs ist und jetzt schon über tausend Jahre fortbesteht. Als Zweck unsers Daseyns ist in der That nicht Anderes anzugeben, als die Erkenntniß, daß wir besser nicht dawären. Dies aber ist die wichtigste aller Wahrheiten, die daher ausgesprochen werden muß; so sehr sie auch mit der heutigen Europäischen Denkweise im Kontrast steht: ist sie doch dagegen im ganzen nicht-islamisirten Asien die anerkannteste Grundwahrheit, heute so gut, wie vor dreitausend Jahren.

On the doctrine of denying the will to live.

Man’s existence and nature are determined either by one’s will—or, in other words, by one’s consent—or without it; in the latter case, such an existence, marked by constant and inevitable suffering, would be a blatant injustice. The ancients, particularly the Stoics, as well as the Peripatetics and Academicians, futilely attempted to prove that virtue alone was sufficient to make life happy; yet experience loudly contradicted this assertion. What underpinned the efforts of these philosophers—though perhaps not clearly recognized by them—was the assumption that things were inherently just: those who were innocent ought therefore to be free from suffering and thus happy. Only the Christian doctrine offers a genuine solution to this problem, asserting that human actions alone are not sufficient for justification; consequently, a person who has practiced all virtue and humanity may still not be truly happy, as Cicero claimed (Tusc. V, 1). Instead, the greatest sin of man is simply being born—such was the profound insight expressed by the Christian-inspired poet Calderón. To claim that a person is inherently innocent upon entering this world seems absurd to anyone who believes they came into existence out of nothing and are the product of others’ actions. Thus, due to this inherent guilt—which must stem from one’s will—man remains vulnerable to physical and mental suffering, even if he has cultivated all virtues; hence, he is not truly happy. This conclusion follows from the concept of eternal justice, which I discussed in §63 of the first volume. The fact that, as St. Paul (Rom. 3, 21 ff.), Augustine, and Luther taught, human actions cannot justify us, because we are all inherently sinners, ultimately stems from the understanding that if we acted according to what is right, we would necessarily be what is right. In that case, we would not need redemption from our current state—something that not only Christianity but also Brahmanism and Buddhism regard as their ultimate goal: in other words, we would not need to become something entirely different, or even the opposite of what we are now. But since we are what we ought not to be, we inevitably do what we ought not to do. Therefore, we require a complete transformation of our nature and existence—rebirth—is necessary for redemption to occur. Although guilt lies in our actions, its root lies in our essence and existence, for it is from this that our actions necessarily arise, as I explained in my treatise on the freedom of will. Thus, our only true sin is original sin. The Christian myth allows this to come into being only after the human being already exists, and it attributes to him a free will through something that is inherently impossible—yet it does so precisely because it is a myth. The very core and essence of Christianity are the same as those of Brahmanism and Buddhism: all three teach that the human race is inherently guilty due to its very existence. However, unlike those older religious doctrines, Christianity does not present this guilt in a direct and straightforward manner; instead, it claims that this guilt arose from an act committed by the first human couple. This explanation was only possible within the framework of the fictitious notion of free will, and it was necessary solely because of the Jewish foundational doctrine to which this teaching was grafted. In truth, the very emergence of humanity is itself an act of free will—and therefore, synonymous with the Fall into Sin. Thus, original sin, from which all other sins derive, existed from the very beginning of human existence. But since the Jewish foundational doctrine did not allow for such a representation, Augustine, in his works on free will, taught that humans were only originally innocent and possessed free will before the Fall; thereafter, they became trapped within the inevitability of sin. The “law” in the biblical sense constantly demands that we change our behavior, even though our essence remains unchanged. But since this is impossible, Paul declared that no one can be justified before this law—only regeneration through Jesus Christ, as a result of divine grace, enables us to become new creatures and shed our old selves (i.e., to undergo a fundamental transformation of our nature), thereby being brought out of a state of sin into one of freedom and salvation. This is the Christian myth, in terms of ethics. However, the Jewish theology to which it was incorporated required numerous bizarre additions in order to fit into this framework. The story of the Fall into Sin provided the only means to integrate these foreign elements into the original Indian religious tradition. It is precisely because of this forced adaptation that Christian mysteries have acquired such a strange and unintuitive nature, making it difficult for outsiders to understand them. As a result, heretical movements like Pelagianism—or, in modern times, nationalism—have attempted to reinterpret these doctrines, thereby reducing Christianity to its Jewish roots.

But without delving into mythology: so long as our will remains the same, our world cannot be any other. Indeed, everyone wishes to be freed from the state of suffering and death; they desire to attain eternal bliss, to enter the kingdom of heaven—but not by their own efforts; rather, they wish to be carried there by the course of nature. Yet this is impossible. Therefore, although nature will never allow us to fall or cease to exist, it can take us nowhere but back into nature again and again. How unfortunate it is, then, to exist as a mere part of nature—everyone can experience this in their own life and death. Hence, existence must be regarded as a kind of error from which redemption is possible; indeed, it possesses such a character throughout. In this sense, this view was expressed by the ancient Samanite religions, and also, albeit indirectly, by the true and original Christianity; even Judaism contains at least the seeds of this idea in the story of the Fall (which has a redeeming aspect). Only Greek paganism and Islam are completely optimistic; hence in the former, this opposing tendency must at least find expression in tragic dramas; in Islam, however—which is both the latest and the worst of all religions—this tendency appeared in the form of Sufism, that most beautiful phenomenon that has Indian origins and has endured for over a thousand years. The true purpose of our existence is nothing other than to realize that we would be better off not existing at all. Yet this is the most important of all truths—and therefore must be proclaimed, despite its stark contrast with modern European thought. In fact, throughout non-Islamic Asia, it remains the most widely accepted fundamental truth, just as it was three thousand years ago.

Sulla dottrina della negazione della volontà di vivere.

L’uomo ha la propria esistenza e la propria natura determinate o dal proprio volere, cioè dalla propria volontà consenziente, oppure senza di esso: nel secondo caso, un’esistenza così segnata da innumerevoli e inevitabili sofferenze rappresenterebbe una palese ingiustizia. Gli antichi, in particolare gli Stoici, ma anche i Peripatetici e gli Accademici, si sforzarono invano di dimostrare che la virtù fosse sufficiente a rendere la vita felice: l’esperienza, tuttavia, gridava il contrario. Ciò che stava alla base dei tentativi di quei filosofi – sebbene non loro chiaramente consapevole – era l’idea presupposta di una giustizia intrinseca alle cose: chi è senza colpa dovrebbe essere anche privo di sofferenze, quindi felice. L’unica soluzione vera e profonda a questo problema si trova nella dottrina cristiana, secondo cui le azioni umane non bastano a giustificare una persona; pertanto, anche se uno ha praticato tutta la giustizia e l’amore verso gli altri, cioè tutto ciò che è considerato “onesto” o “virtuoso”, non è necessariamente felice, come sostiene Cicerone nel “De Tuscana Repubblica”, V, 1. La vera colpa dell’uomo, secondo questa visione, risiede nel fatto stesso di essere nato. Questa idea fu espressa in modo molto più profondo dal poeta spagnolo Calderón, illuminato dal Cristianesimo. Pertanto, il fatto che l’uomo arrivi al mondo già colpevole può sembrare assurdo a chi lo considera come qualcosa di completamente nuovo e frutto dell’azione di un altro. A causa di questa colpa, che necessariamente deriva dalla sua volontà, anche se uno ha praticato tutte le virtù, rimane esposto alle sofferenze fisiche e mentali e quindi non è felice. Ciò deriva dalla giustizia eterna di cui ho parlato nel § 63 del primo volume. Tuttavia, come insegnano San Paolo (Roma 3, 21 s.), Agostino e Lutero, le azioni umane non sono sufficienti a giustificare una persona, poiché tutti noi siamo essenzialmente peccatori. La ragione fondamentale di ciò sta nel fatto che, se agissimo come dovremmo, dovremmo anche essere ciò che dovremmo essere; in tal caso non avremmo bisogno di alcuna redenzione dal nostro stato attuale, cosa che non solo il Cristianesimo, ma anche il Brahmanismo e il Buddismo considerano l’obiettivo supremo. In altre parole, non avremmo bisogno di diventare qualcosa di completamente diverso da ciò che siamo. Poiché, però, siamo ciò che non dovremmo essere, inevitabilmente compiamo azioni che non dovremmo compiere. Pertanto abbiamo bisogno di una completa trasformazione della nostra natura e del nostro essere, cioè di una “rinascita”, la cui conseguenza è proprio la redenzione. Anche se la colpa risiede nelle nostre azioni, la sua radice si trova nella nostra essenza ed esistenza, poiché da questa derivano necessariamente le nostre azioni, come ho spiegato nella mia dissertazione sulla “libertà della volontà”. Quindi, la vera e unica colpa umana è il peccato originale. Il mito cristiano permette che il concetto di libero arbitrio venga introdotto soltanto dopo l’esistenza dell’uomo e gli attribuisce, in modo impossibile, tale capacità; tuttavia, ciò avviene esclusivamente nel contesto di un mito. Il nucleo fondamentale e lo spirito del cristianesimo sono identici a quelli del brahmanismo e del buddhismo: tutti insegnano che la specie umana è gravemente colpevole a causa della sua stessa esistenza; tuttavia, il cristianesimo non affronta questa questione in modo diretto e esplicito come quelle antiche dottrine religiose, ma attribuisce la colpa all’azione di una prima coppia umana. Questa spiegazione è possibile soltanto sulla base della finzione di un libero arbitrio, e tale necessità deriva dal dogma ebraico su cui il cristianesimo si basava. In realtà, l’esistenza stessa dell’uomo rappresenta già l’atto del suo libero arbitrio e, quindi, il peccato originale; tuttavia, il dogma ebraico non permetteva una tale interpretazione. Per questo motivo Agostino, nei suoi scritti sul libero arbitrio, affermava che l’uomo fosse stato innocente prima del peccato originale e possedesse un libero arbitrio, ma da quel momento in poi fosse intrappolato nella necessità di peccare. La “legge”, nel senso biblico, ci esorta costantemente a cambiare il nostro comportamento, mentre la nostra essenza rimane immutata; poiché questo è impossibile, Paolo afferma che nessuno può essere giustificato davanti alla legge: solo la rinascita in Gesù Cristo, grazie all’azione della grazia divina, permette di diventare una nuova persona e di superare il vecchio io peccaminoso. Questo è il mito cristiano dal punto di vista etico. Tuttavia, il teismo ebraico, su cui il cristianesimo si basava, ha dovuto subire aggiunte straordinarie per adattarsi a tale mito; in particolare, la leggenda del peccato originale è stata l’unica soluzione trovata per integrare elementi della cultura indiana antica. È proprio questa difficoltà insormontabile che ha reso i misteri cristiani così complessi e difficili da comprendere per il senso comune, ostacolando così la diffusione del cristianesimo; inoltre, l’incapacità di comprendere il loro vero significato ha portato al pelagianesimo o ai moderni nazionalismi, che cercano di interpretarli in modo errato, riportando così il cristianesimo alle origini ebraiche.

Ma senza parlare di miti: finché il nostro volere rimane lo stesso, il nostro mondo non può essere altro che ciò che è. Anche se tutti desiderano essere liberati dallo stato di dolore e morte, anelano a raggiungere la beatitudine eterna, a entrare nel regno dei cieli, ma non vogliono farlo con le proprie forze; vorrebbero essere portati lì dal corso della natura. Tuttavia, questo è impossibile. Pertanto, la natura non ci lascerà mai cadere né diventare nulla; ma non può portarci da nessuna parte se non sempre indietro nella natura stessa. Quanto sia sfortunato esistere come parte della natura, lo si comprende chiaramente osservando la propria vita e la propria morte. Pertanto, l’esistenza può essere considerata un errore dal quale si può liberare solo attraverso la redenzione, ed è proprio questo il suo carattere fondamentale. In questo senso, tale concezione è stata adottata dalle antiche religioni samanitiche, così come, sebbene in modo indiretto, anche dal vero e originario cristianesimo; persino l’ebraismo contiene almeno, nel concetto del peccato originale e della sua redenzione, i germi di questa visione. Solo il paganesimo greco e l’Islam sono completamente ottimisti, per questo motivo, nel primo caso si manifesta una tendenza opposta, soprattutto attraverso le opere drammatiche legate al dolore; nell’Islam, invece – che è sia la migliore che la peggiore tra tutte le religioni – questa tendenza si è concretizzata nel sufismo, quell’aspetto meraviglioso della cultura indiana che sopravvive da migliaia di anni. Il vero scopo della nostra esistenza non può essere altro che comprendere che sarebbe meglio non esistere affatto. E questa è la verità più importante, quella che deve essere detta a tutti, anche se contrasta profondamente con il modo di pensare europeo odierno; tuttavia, in tutto l’Asia non islamizzata, essa rappresenta ancora oggi la verità fondamentale riconosciuta da tutti, tanto oggi quanto tremila anni fa.

Wenn wir nun den Willen zum Leben im Ganzen und objektiv betrachten; so haben wir, dem Gesagten gemäß, ihn uns zu denken als in einem Wahn begriffen, von welchem zurückzukommen, also sein ganzes vorhandenes Streben zu verneinen, Das ist, was die Religionen als die Selbstverleugnung, abnegatio sui ipsius, bezeichnen: denn das eigentliche Selbst ist der Wille zum Leben. Die moralischen Tugenden, also Gerechtigkeit und Menschenliebe, da sie, wie ich gezeigt habe, wenn lauter, daraus entspringen, daß der Wille zum Leben, das principium individuationis durchschauend, sich selbst in allen seinen Erscheinungen wiedererkennt, sind demzufolge zuvörderst ein Anzeichen, ein Symptom, daß der erscheinende Wille in jenem Wahn nicht mehr ganz fest befangen ist, sondern die Enttäuschung schon eintritt; so, daß man gleichnißweise sagen könnte, er schlage bereits mit den Flügeln, um davon zu fliegen. Umgekehrt, sind Ungerechtigkeit, Bosheit, Grausamkeit, Anzeichen des Gegentheils, also der tiefsten Befangenheit in jenem Wahn. Nächstdem aber sind jene moralischen Tugenden ein Beförderungsmittel der Selbstverleugnung und demnach der Verneinung des Willens zum Leben. Denn die wahre Rechtschaffenheit, die unverbrüchliche Gerechtigkeit, diese erste und wichtigste Kardinaltugend, ist eine so schwere Aufgabe, daß, wer sich unbedingt und aus Herzensgrunde zu ihr bekennt, Opfer zu bringen hat, die dem Leben bald die Süße, welche das Genügen an ihm erfordert, benehmen und dadurch den Willen von demselben abwenden, also zur Resignation leiten. Sind doch eben was die Rechtschaffenheit ehrwürdig macht die Opfer, welche sie kostet: in Kleinigkeiten wird sie nicht bewundert. Ihr Wesen besteht eigentlich darin, daß der Gerechte die Lasten und Leiden, welche das Leben mit sich bringt, nicht, durch List oder Gewalt, auf Andere wälzt, wie es der Ungerechte thut, sondern selbst trägt, was ihm beschieden ist; wodurch er die volle Last des dem Menschenleben aufgelegten Uebels unvermindert zu tragen bekommt. Dadurch wird die Gerechtigkeit ein Beförderungsmittel der Verneinung des Willens zum Leben, indem Noth und Leiden, diese eigentliche Bestimmung des Menschenlebens, ihre Folge sind, diese aber zur Resignation hinleiten. Noch schneller führt allerdings die weiter gehende Tugend der Menschenliebe, caritas, eben dahin: denn vermöge ihrer übernimmt man sogar die ursprünglich den Andern zugefallenen Leiden, eignet sich daher von diesen einen größern Theil an, als, nach dem Gange der Dinge, das eigene Individuum treffen würde. Wer von dieser Tugend beseelt ist, hat sein eigenes Wesen in jedem Andern wiedererkannt. Dadurch nun identificirt er sein eigenes Loos mit dem der Menschheit überhaupt: dieses nun aber ist ein hartes Loos, das des Mühens, Leidens und Sterbens. Wer also, indem er jedem zufälligen Vortheil entsagt, für sich kein anderes, als das Loos der Menschheit überhaupt will, kann auch dieses nicht lange mehr wollen: die Anhänglichkeit an das Leben und seine Genüsse muß jetzt bald weichen und einer allgemeinen Entsagung Platz machen: mithin wird die Verneinung des Willens eintreten. Weil nun diesem gemäß Armuth, Entbehrungen und eigenes Leiden vielfacher Art schon durch die vollkommenste Ausübung der moralischen Tugenden herbeigeführt werden, wird von Vielen, und vielleicht mit Recht, die Askese im allerengsten Sinne, also das Aufgeben jedes Eigenthums, das absichtliche Aufsuchen des Unangenehmen und Widerwärtigen, die Selbstpeinigung, das Fasten, das härene Hemd und die Kasteiung, als überflüssig verworfen. Die Gerechtigkeit selbst ist das härene Hemd, welches dem Eigener stete Beschwerde bereitet, und die Menschenliebe, die das Nöthige weggiebt, das immerwährende Fasten. Eben deshalb ist der Buddhaismus frei von jeder strengen und übertriebenen Askese, welche im Brahmanismus eine so große Rolle spielt, also von der absichtlichen Selbstpeinigung. Er läßt es bei dem Cölibat, der freiwilligen Armuth, Demuth und Gehorsam der Mönche und Enthaltung von thierischer Nahrung, wie auch von aller Weltlichkeit, bewenden. Weil ferner das Ziel, zu welchem die moralischen Tugenden führen, das hier nachgewiesene ist; so sagt die Vedantaphilosophie mit Recht, daß, nachdem die wahre Erkenntniß und in ihrem Gefolge die gänzliche Resignation, also die Wiedergeburt, eingetreten ist, alsdann die Moralität oder Immoralität des frühern Wandels gleichgültig wird, und gebraucht auch hier wieder den von den Brahmanen so oft angeführten Spruch: Finditur nodus cordis, dissolvuntur omnes dubitationes, ejusque opera evanescunt, visu supremo illo (Sancara, sloca 32). So anstößig nun diese Ansicht Manchen seyn mag, denen eine Belohnung im Himmel, oder Bestrafung in der Hölle, eine viel befriedigendere Erklärung der ethischen Bedeutsamkeit des menschlichen Handelns ist, wie denn auch der gute Windischmann jene Lehre, indem er sie darlegt, perhorrescirt, so wird doch, wer auf den Grund der Sachen zu gehen vermag, finden, daß dieselbe am Ende übereinstimmt mit jener Christlichen, zumal von Luther urgirten, daß nicht die Werke, sondern nur der durch Gnadenwirkung eintretende Glaube sälig mache, und daß wir daher durch unser Thun nie gerechtfertigt werden können, sondern nur vermöge der Verdienste des Mittlers Vergebung der Sünden erlangen. Es ist sogar leicht abzusehen, daß, ohne solche Annahmen, das Christenthum endlose Strafen für Alle, und der Brahmanismus endlose Wiedergeburten für Alle aufstellen müßte, es also in Beiden zu keiner Erlösung käme. Die sündlichen Werke und ihre Folgen müssen, sei es nun durch fremde Begnadigung, oder durch Eintritt eigener besserer Erkenntniß, ein Mal getilgt und vernichtet werden; sonst hat die Welt kein Heil zu hoffen: nachher aber werden sie gleichgültig. Dies ist auch die ìåôáíïéá ÷áé áöåóéò ἁìáϱôéùí, deren Verkündigung der bereits auferstandene Christus seinen Aposteln, als die Summe ihrer Mission, schließlich auflegt ( Luc. 24, 47). Die moralischen Tugenden sind eben nicht der letzte Zweck, sondern nur eine Stufe zu demselben. Diese Stufe ist im Christlichen Mythos bezeichnet durch das Essen vom Baum der Erkenntniß des Guten und Bösen, mit welchem die moralische Verantwortlichkeit zugleich mit der Erbsünde eintritt. Diese selbst ist in Wahrheit die Bejahung des Willens zum Leben; die Verneinung desselben hingegen, in Folge aufgegangener besserer Erkenntniß, ist die Erlösung. Zwischen diesen Beiden also liegt das Moralische: es begleitet den Menschen als eine Leuchte auf seinem Wege von der Bejahung zur Verneinung des Willens, oder, mythisch, vom Eintritt der Erbsünde bis zur Erlösung durch den Glauben an die Mittlerschaft des inkarnirten Gottes (Avatars); oder, nach der Veda-Lehre, durch alle Wiedergeburten, welche die Folge der jedesmaligen Werke sind, bis die rechte Erkenntniß und mit ihr die Erlösung (final emancipation),Mokscha, d. i. Wiedervereinigung mit dem Brahm, eintritt. Die Buddhaisten aber bezeichnen, mit voller Redlichkeit, die Sache bloß negativ, durch Nirwana, welches die Negation dieser Welt, oder des Sansara ist. Wenn Nirwana als das Nichts definirt wird; so will dies nur sagen, daß der Sansara kein einziges Element enthält, welches zur Definition, oder Konstruktion des Nirwana dienen könnte. Eben dieserhalb nennen die Jainas, welche nur dem Namen nach von den Buddhaisten verschieden sind, die vedagläubigen Brahmanen Sabdapramans, welcher Spottname bezeichnen soll, daß sie auf Hörensagen glauben, was sich nicht wissen, noch beweisen läßt Asiat. researches, Vol. 6, p. 474).

Wenn manche alte Philosophen, wie Orpheus, die Pythagoreer, Plato (z. B. in Phaedone, p. 151, 183 sq. Bip., und siehe Clem. Alex. strom., III, p. 400 sq.), ganz so wie der Apostel Paulus, die Gemeinschaft der Seele mit dem Leibe bejammern und von derselben befreit zu werden wünschen; so verstehen wir den eigentlichen und wahren Sinn dieser Klage, sofern wir, im zweiten Buch, erkannt haben, daß der Leib der Wille selbst ist, objektiv angeschaut, als räumliche Erscheinung.

In der Stunde des Todes entscheidet sich, ob der Mensch in den Schooß der Natur zurückfällt, oder aber dieser nicht mehr angehört, sondern – – –: für diesen Gegensatz fehlt uns Bild, Begriff und Wort, eben weil diese sämmtlich aus der Objektivation des Willens genommen sind, daher dieser angehören, folglich das absolute Gegentheil desselben auf keine Weise ausdrücken können, welches demnach für uns als eine bloße Negation stehen bleibt. Inzwischen ist der Tod des Individuums die jedesmalige und unermüdlich wiederholte Anfrage der Natur an den Willen zum Leben. »Hast du genug? Willst du aus mir hinaus?« Damit sie oft genug geschehe, ist das individuelle Leben so kurz. In diesem Sinne gedacht sind die Ceremonien, Gebete und Ermahnungen der Brahmanen zur Zeit des Todes, wie man sie im Upanischad an mehreren Stellen aufbewahrt findet, und ebenso die Christliche Fürsorge für gehörige Benutzung der Sterbestunde, mittelst Ermahnung, Beichte, Kommunion und letzte Oelung: daher auch die Christlichen Gebete um Bewahrung vor einem plötzlichen Ende. Daß heut zu Tage Viele gerade dieses sich wünschen, beweist eben nur, daß sie nicht mehr auf dem Christlichen Standpunkt stehen, welcher der der Verneinung des Willens zum Leben ist, sondern auf dem der Bejahung, welcher der heidnische ist.

Der aber wird am wenigsten fürchten im Tode zu nichts zu werden, der erkannt hat, daß er schon jetzt nichts ist, und der mithin keinen Antheil mehr an seiner individuellen Erscheinung nimmt, indem in ihm die Erkenntniß den Willen gleichsam verbrannt und verzehrt hat, so daß kein Wille, also keine Sucht nach individuellem Daseyn in ihm mehr übrig ist.

If we now consider the will to live in its entirety and objectively, then, according to what has been said, we must regard it as being caught up in a delusion from which it must free itself—meaning that it must deny all its existing endeavors. This is what religions refer to as “self-renunciation” or “abnegatio sui ipsius,” for the true self is nothing other than the will to live. The moral virtues, such as justice and compassion, arise from the fact that when the will to live, in its capacity as the principle of individuality, perceives itself in all its manifestations, it then begins to emerge from that delusion; one could say that it is already “flapping its wings” in preparation to fly away. Conversely, injustice, cruelty, and brutality are signs of being deeply trapped within that delusion. Moreover, these moral virtues themselves serve as means to promote self-renunciation and, thereby, the denial of the will to live. True righteousness, that unshakable justice—the primary and most important cardinal virtue—is such a demanding task that those who wholeheartedly commit to it must endure sacrifices that often strip life of its sweetness, leading one’s will away from it and toward resignation. Indeed, it is precisely these sacrifices that make righteousness worthy of admiration; it is not in trivial matters that it is praised. Its essence lies in the fact that a righteous person does not shift the burdens and sufferings that life brings upon others—as the unjust do—but rather bears them himself, accepting without complaint the entire burden of the evil inherent in human existence. In this way, righteousness becomes a means to deny the will to live, for hardship and suffering, which are the inevitable consequences of human life, lead one toward resignation. Yet even more swiftly leads the virtue of compassion in that it prompts one to take upon oneself the sufferings that originally belonged to others, thereby bearing a greater share of them than what one’s own fate would otherwise entail. Those inspired by this virtue recognize their own essence in every other person; thus, they identify their own destiny with that of humanity as a whole—a destiny marked by hardship, suffering, and death. Therefore, anyone who, by renouncing every arbitrary advantage, seeks for himself nothing other than the fate of humanity itself, will soon cease to desire even that: one’s attachment to life and its pleasures must soon give way to a general renunciation of all such things—meaning that a denial of will comes into being. Since poverty, privations, and various forms of personal suffering can already be brought about through the perfect practice of moral virtues, many people, perhaps rightly so, consider asceticism in the most stringent sense—as that is, giving up all property, deliberately seeking out what is unpleasant and repulsive, practicing self-torture, fasting, wearing a harsh garment, and undergoing corporal discipline—to be unnecessary. Justice itself, after all, is such a harsh garment that causes constant suffering to oneself; and love for others, which requires giving up what is necessary and enduring constant fasting, is also considered harmful. For this very reason, Buddhism is free from any strict or excessive asceticism, such as the one that plays such a prominent role in Brahmanism—especially the deliberate infliction of self-pain. Buddhism confines itself to practices like celibacy, voluntary poverty, humility, and obedience on the part of monks, as well as abstaining from worldly food and all forms of materiality. Moreover, since the goal toward which moral virtues lead is precisely what has been demonstrated here; therefore, Vedanta philosophy rightly declares that once true knowledge—and with it complete resignation, and thus rebirth—have been attained, then the morality or immorality of one’s past actions become irrelevant. Once again, it echoes the oft-repeated phrase of the Brahmins: “When the knot in the heart is untied, all doubts vanish, and their effects cease to exist.” No matter how objectionable this view may seem to some—who regard rewards in heaven or punishments in hell as far more satisfying explanations for the ethical significance of human actions—yet anyone who delves into the essence of things will find that it ultimately coincides with the Christian doctrine, especially as expounded by Luther: that it is not our deeds but only faith, which enters through the grace of God, that makes us righteous; and that therefore we can never be justified through our own actions, but only through the merits of the Mediator. It is even easy to see that without such assumptions, Christianity would have to impose endless punishments on everyone, while Brahmanism would have to entail endless rebirths—for in both cases, there would be no possibility of salvation at all. Sinful deeds and their consequences must once be erased and destroyed, either through the grace of others or through the attainment of a higher level of knowledge; otherwise, the world has no hope of redemption. But after that, they become irrelevant. This is also the ultimate goal that Christ, having already risen from the dead, ultimately entrusted to his apostles as the essence of their mission (Luke 24:47). Moral virtues are not the final destination itself, but merely a step toward it. In Christian mythology, this step is represented by the act of eating the fruit from the tree of knowledge of good and evil—an act that brings about moral responsibility alongside original sin. Original sin, in truth, is the affirmation of the will to live; its negation, resulting from greater understanding, constitutes salvation. Thus, morality lies between these two extremes: it accompanies humanity on its journey from affirmation to denial of the will—or, in mythological terms, from the onset of original sin to redemption through faith in the mediation of the incarnated God (an avatar). According to Vedic teachings, this process involves numerous rebirths, each resulting from one’s actions, until true knowledge and thus salvation—moksha, or union with Brahman—are attained. The Buddhists, however, refer to this goal purely in a negative terms: nirvana, which signifies the negation of this world, or samsara. When nirvana is defined as nothingness, it merely means that samsara contains no elements that could serve as a basis for defining or constructing nirvana. For this very reason, the Jains—whom Buddhists differ from only in name—call the Vedic Brahmins “Sabdapramans,” a mocking term implying that they believe in hearsay about matters that cannot be known or proven. (Asiat. researches, Vol. 6, p. 474.)

When some ancient philosophers, such as Orpheus, the Pythagoreans, Plato (for example, in the Phaedo, pp. 151, 183 sq. Bip., and see Clemens of Alexandria, Stromata, III, p. 400 sq.), just like the Apostle Paul, lament the separation of the soul from the body and wish to be freed from this state; then we understand the true and proper meaning of this lamentation. For if we have recognized in the second book that the body, viewed objectively as a spatial manifestation, is itself the will.

In the hour of death, it is decided whether a person will return into the embrace of nature or whether they will no longer belong to it—but we lack any image, concept, or word to express this contradiction. This is precisely because all such terms are derived from the objectification of the will itself; since they originate from that realm, they are incapable of conveying its absolute opposite, which thus remains for us nothing more than a mere negation. In fact, the death of an individual represents nature’s constant and relentless demand upon the will to pursue life: “Have you had enough? Do you wish to leave me?” Because this demand is repeated so frequently, individual life is so brief. In this sense, the ceremonies, prayers, and admonitions of Brahmins at the time of death—as recorded in various Upanishads—along with Christian practices such as encouraging the proper use of that final moment through prayer, confession, communion, and the last anointing, are all attempts to address this issue. Hence also the Christian prayers for protection from a sudden end. The fact that so many people today precisely desire such an outcome only proves that they no longer hold to the Christian perspective, which is one of denying the will to live, but rather to one of affirming it—which is the pagan standpoint.

However, he will be the least afraid of becoming nothing at death who has realized that he is already nothing now, and who therefore no longer takes part in his individual manifestation—for in him, knowledge has essentially “burned up” and consumed his will, so that no will remains within him, and consequently no desire for individual existence exists anymore.

Se consideriamo il volere di vivere nel suo insieme e in modo oggettivo, allora, secondo quanto detto, dobbiamo considerarlo come immerso in un delirio dal quale è necessario uscire, cioè negare ogni suo desiderio attuale. È proprio ciò che le religioni definiscono “autoannullamento di sé”, ovvero l’abnegazione di se stessi: infatti, il vero sé è proprio il volere di vivere. Le virtù morali, come la giustizia e l’amore per gli altri, derivano dal fatto che il volere di vivere, comprendendo pienamente il principio dell’individualità, si riconosce in tutte le sue manifestazioni; pertanto, esse rappresentano innanzitutto un segno, un sintomo del fatto che quel volere non è più completamente prigioniero di quel delirio, ma che già inizia a liberarsi; si potrebbe dire, quindi, che esso sta già “schiudendo le ali” per fuggire da esso. Al contrario, l’ingiustizia, la malvagità e la crudeltà sono segni dell’opposto, cioè di una profonda prigionia in quel delirio. Inoltre, quelle stesse virtù morali rappresentano un mezzo per promuovere l’autoannullamento di sé, e quindi la negazione del volere di vivere. La vera giustizia, infatti, quella giustizia incrollabile, è una missione così ardua che chi si impegna ad essa con sincerità deve subire sacrifici che spesso tolgono alla vita il piacere necessario per renderla sopportabile, inducendo così a rinunciare al proprio volere di vivere. È proprio il prezzo da pagare per la giustizia che la rende meritevole di ammirazione: in piccole cose non viene apprezzata. La sua essenza consiste nel fatto che il giusto sopporta da solo le difficoltà e i dolori che la vita comporta, senza trasferirli sugli altri come fa l’ingiusto; in questo modo, affronta interamente il male insito nella condizione umana. La giustizia diventa quindi un mezzo per negare il volere di vivere, poiché sofferenza e dolore sono proprio le conseguenze inevitabili della vita stessa, ma tali esperienze portano alla rassegnazione. Ancora più efficace in questo senso è la virtù dell’amore per gli altri: essa ci spinge addirittura a sopportare i dolori che originariamente appartenevano ad altri, assumendocene così una parte maggiore di quanto ci toccherebbe normalmente nella vita. Chi è animato da questa virtù riconosce il proprio essere in ogni altro essere umano; in questo modo, identifica la propria sorte con quella dell’umanità intera, che è una sorte difficile, fatta di sforzi, sofferenze e morte. Chi, quindi, rinunciando a qualsiasi vantaggio casuale, non desidera per sé nulla di diverso dal destino comune dell’umanità, non potrà desiderarlo a lungo: l’attaccamento alla vita e ai suoi piaceri dovrà presto cedere il posto a un rifiuto generale di tutto ciò che è terreno; di conseguenza, si instaurerà una negazione assoluta del volere umano. Poiché la povertà, le privazioni e i vari tipi di sofferenza possono già essere ottenuti attraverso l’esercizio perfetto delle virtù morali, molti ritengono – forse a ragione – che l’ascetismo nel senso più stretto, cioè il rinunciamento a ogni proprietà, la ricerca deliberata di ciò che è sgradevole e doloroso, la auto-punizione, il digiuno e altre pratiche simili, siano inutili. Anche la giustizia stessa può essere considerata una forma di auto-punizione che causa costante sofferenza; così pure l’amore per gli altri, che spinge a rinunciare a ciò che è necessario e comporta un digiuno perpetuo. Proprio per questo il buddhismo è privo di qualsiasi ascetismo rigido e eccessivo, tipico del brahmanesimo, e quindi anche della ricerca deliberata della sofferenza. Si limita al celibato, alla povertà volontaria, all’umiltà e all’obbedienza da parte dei monaci, nonché al rifiuto di cibo terreno e di ogni forma di materialità. Inoltre, l’obiettivo verso cui conducono le virtù morali è proprio quello qui descritto; per questo la filosofia vedantista afferma con ragione che, una volta ottenuta la vera conoscenza e, di conseguenza, la completa resa alle leggi del destino – cioè la rinascita –, l’essere morale o immorale non abbia più alcuna importanza. Riprende quindi il detto spesso citato dai brahmani: “Una volta trovata la radice dei problemi, tutte le incertezze si dissolvono e, con essa, anche i loro effetti negativi”. Per quanto questa visione possa sembrare inaccettabile a coloro che ritengono che una ricompensa in cielo o una punizione all’inferno fornisca una spiegazione più soddisfacente del significato etico delle azioni umane, chi è in grado di approfondire le cose scoprirà che essa, in fondo, coincide con quella cristiana, soprattutto come sostenuta da Lutero: non sono le opere, ma solo la fede ottenuta per grazia divina a rendere l’uomo salvato; quindi, attraverso le nostre azioni, non possiamo mai essere giustificati, ma soltanto grazie ai meriti del Mediatore possiamo ottenere il perdono dei peccati. È anche facile intuire che, senza queste concezioni, il cristianesimo dovrebbe prevedere punizioni infinite per tutti, mentre il brahmanesimo condannerebbe tutti a una rinascita infinita; in entrambi i casi, non ci sarebbe alcuna possibilità di redenzione. I peccati e le loro conseguenze devono essere cancellati una volta per tutte, sia attraverso la grazia altrui che attraverso un miglioramento personale nella conoscenza; altrimenti, il mondo non potrebbe sperare in nessuna salvezza. Dopo questo, tuttavia, tali cose diventano irrilevanti. Questa è anche la verità fondamentale che il Cristo risorto ha infine trasmesso ai suoi Apostoli come scopo essenziale della loro missione (Luca 24,47). Le virtù morali non costituiscono dunque lo scopo finale, ma soltanto un gradino verso di esso. Nel mito cristiano questo gradino è rappresentato dal consumo del frutto dell’albero della conoscenza del bene e del male: attraverso tale atto la responsabilità morale sorge insieme al peccato originale. Il peccato originale, in realtà, rappresenta l’affermazione del desiderio di vivere; la sua negazione, invece, derivante da una conoscenza più profonda, costituisce la salvezza. Tra queste due estremità si colloca quindi il mondo morale: esso accompagna l’uomo lungo il cammino che va dall’affermazione al rifiuto di tale desiderio; nel mito, questo percorso va dall’ingresso nel peccato originale fino alla salvezza attraverso la fede nell’intervento del Dio incarnato. Secondo la dottrina vedica, il cammino verso la liberazione passa attraverso tutte le rinascite che derivano dalle azioni compiute in ogni vita, fino a quando non si raggiunge la vera conoscenza e, con essa, la salvezza, ovvero la riunione con Brahman. I buddhisti, invece, definiscono questa realtà in termini negativi: il Nirvana rappresenta la negazione di questo mondo, del ciclo delle rinascite. Se il Nirvana viene descritto come il “nulla”, ciò significa semplicemente che il ciclo delle rinascite non contiene alcun elemento che possa costituire la base per definire o costruire il Nirvana stesso. Proprio per questo motivo i Jaini, che differiscono dai buddhisti soltanto di nome, chiamano i brahmani seguaci della dottrina vedica “Sabdapramans”: un soprannome deriso che indica la loro fede cieca in ciò che non può essere conosciuto o dimostrato. (Asiat. researches, Vol. 6, p. 474).

Quando alcuni antichi filosofi, come Orfeo, i Pitagorici, Platone (ad esempio nel “Fedone”, pp. 151, 183 sgg., e si veda anche Clemente Alessandrino, Stromata, III, p. 400 sgg.), così come l’apostolo Paolo, deplorano la separazione tra l’anima e il corpo e desiderano che queste due parti possano essere riunite; allora comprendiamo il vero significato di questa lamentela, soprattutto se abbiamo riconosciuto, nel secondo libro, che il corpo, considerato oggettivamente come una manifestazione spaziale, è in realtà lo stesso volere umano.

Nel momento della morte si decide se l’uomo ritorni tra le braccia della Natura o se invece essa non lo riguardi più. Per esprimere questo contrasto ci mancano immagini, concetti e parole: tutto ciò, infatti, deriva dall’oggettivazione del volere umano, che pertanto appartiene alla natura stessa; di conseguenza, non è possibile esprimere in alcun modo il suo opposto assoluto, il quale per noi rimane quindi soltanto una negazione. La morte dell’individuo rappresenta, in ogni caso, la domanda incessante e ripetuta della natura al volere umano di continuare a vivere: “Hai abbastanza? Vuoi lasciarmi andare?” Poiché questa richiesta si ripete spesso, la vita individuale è così breve. In questo senso vanno intese le cerimonie, le preghiere e gli incoraggiamenti dei brahmani nel momento della morte, come descritti negli Upanishad; allo stesso modo va interpretata l’attenzione cristiana verso il corretto utilizzo dell’ultimo istante di vita, attraverso esortazioni, confessioni, comunione e unguenti sacri. Ecco anche il motivo delle preghiere cristiane per essere protetti da una morte improvvisa. Il fatto che oggi molte persone desiderino proprio questo dimostra soltanto che non si trovano più sul punto di vista cristiano, che è quello della negazione del volere alla vita, ma su quello pagano, che è invece quello dell’affermazione dello stesso.

Colui, però, che ha riconosciuto di non essere nulla già adesso, e che quindi non partecipa più alla propria esistenza individuale, poiché nella sua coscienza la conoscenza ha letteralmente “bruciato” e “distrutto” il suo volere, colui non temerà affatto di diventare nulla dopo la morte. In lui, infatti, non rimane più alcun desiderio o volontà di esistere in modo individuale.

Die Individualität inhärirt zwar zunächst dem Intellekt, der, die Erscheinung abspiegelnd, der Erscheinung angehört, welche das principium individuationis, zur Form hat. Aber sie inhärirt auch dem Willen, sofern der Charakter individuell ist: dieser selbst jedoch wird in der Verneinung des Willens aufgehoben. Die Individualität inhärirt also dem Willen nur in seiner Bejahung, nicht aber in seiner Verneinung. Schon die Heiligkeit, welche jeder rein moralischen Handlung anhängt, beruht darauf, daß eine solche, im letzten Grunde, aus der unmittelbaren Erkenntniß der numerischen Identität des innern Wesens alles Lebenden entspringt. Diese Identität ist aber eigentlich nur im Zustande der Verneinung des Willens (Nirwana) vorhanden, da seine Bejahung (Sansara) die Erscheinung desselben in der Vielheit zur Form hat. Bejahung des Willens zum Leben, Erscheinungswelt, Diversität aller Wesen, Individualität, Egoismus, Haß, Bosheit entspringen aus einer Wurzel; und eben so andererseits Welt des Dinges an sich, Identität aller Wesen, Gerechtigkeit, Menschenliebe, Verneinung des Willens zum Leben. Wenn nun, wie ich genugsam gezeigt habe, schon die moralischen Tugenden aus dem Innewerden jener Identität aller Wesen entstehen, diese aber nicht in der Erscheinung, sondern nur im Dinge an sich, in der Wurzel aller Wesen liegt; so ist die tugendhafte Handlung ein momentaner Durchgang durch den Punkt, zu welchem die bleibende Rückkehr die Verneinung des Willens zum Leben ist.

Ein Folgesatz des Gesagten ist, daß wir keinen Grund haben anzunehmen, daß es noch vollkommenere Intelligenzen, als die menschliche gebe. Denn wir sehen, daß schon diese hinreicht, dem Willen diejenige Kenntniß zu verleihen, in Folge welcher er sich selbst verneint und aufhebt, womit die Individualität und folglich die Intelligenz, als welche bloß ein Werkzeug individueller, mithin animalischer Natur ist, wegfällt. Dies wird uns weniger anstößig erscheinen, wenn wir erwägen, daß wir sogar die möglichst vollkommenen Intelligenzen, welche wir hiezu versuchsweise annehmen mögen, uns doch nicht wohl eine endlose Zeit hindurch bestehend denken können, als welche nämlich viel zu arm ausfallen würde, um jenen stets neue und ihrer würdige Objekte zu liefern. Weil nämlich das Wesen aller Dinge im Grunde Eines ist, so ist alle Erkenntniß desselben nothwendig tautologisch: ist es nun ein Mal gefaßt, wie es von jenen vollkommensten Intelligenzen bald gefaßt seyn würde; was bliebe ihnen übrig, als bloße Wiederholung und Langeweile, eine endlose Zeit hindurch? Auch von dieser Seite also werden wir dahin gewiesen, daß der Zweck aller Intelligenz nur Reaktion auf einen Willen seyn kann: weil aber alles Wollen Irrsal ist; so bleibt das letzte Werk der Intelligenz die Aufhebung des Wollens, dem sie bis dahin zu seinen Zwecken gedient hatte. Demnach kann selbst die vollkommenste mögliche Intelligenz nur eine Uebergangsstufe seyn zu Dem, wohin gar keine Erkenntniß je reichen kann: ja, eine solche kann im Wesen der Dinge nur die Stelle des Augenblicks erlangter, vollkommener Einsicht einnehmen.

In Uebereinstimmung mit allen diesen Betrachtungen und mit dem, im zweiten Buche nachgewiesenen, Ursprung der Erkenntniß aus dem Willen, den sie, indem sie ihm zu seinen Zwecken dienstbar ist, eben dadurch in seiner Bejahung abspiegelt, während das wahre Heil in seiner Verneinung liegt, sehen wir alle Religionen, auf ihrem Gipfelpunkte, in Mystik und Mysterien, d. h. in Dunkel und Verhüllung auslaufen, welche eigentlich bloß einen für die Erkenntniß leeren Fleck, nämlich den Punkt andeuten, wo alle Erkenntniß nothwendig aufhört; daher derselbe für das Denken nur durch Negationen ausgedrückt werden kann, für die sinnliche Anschauung aber durch symbolische Zeichen, in den Tempeln durch Dunkelheit und Schweigen bezeichnet wird, im Brahmanismus sogar durch die geforderte Einstellung alles Denkens und Anschauens, zum Behuf der tiefsten Einkehr in den Grund des eigenen Selbst, unter mentaler Aussprechung des mysteriösen Oum. – Mystik, im weitesten Sinne, ist jede Anleitung zum unmittelbaren Innewerden Dessen, wohin weder Anschauung noch Begriff, also überhaupt keine Erkenntniß reicht. Der Mystiker steht zum Philosophen dadurch im Gegensatz, daß er von Innen anhebt, dieser aber von Außen. Der Mystiker nämlich geht aus von seiner innern, positiven, individuellen Erfahrung, in welcher er sich findet als das ewige, alleinige Wesen u. s. f. Aber mittheilbar ist hievon nichts, als eben Behauptungen, die man auf sein Wort zu glauben hat: folglich kann er nicht überzeugen. Der Philosoph hingegen geht aus von dem Allen Gemeinsamen, von der objektiven, Allen vorliegenden Erscheinung, und von den Thatsachen des Selbstbewußtseyns, wie sie sich in Jedem vorfinden. Seine Methode ist daher die Reflexion über alles Dieses und die Kombination der darin gegebenen Data: deswegen kann er überzeugen. Er soll sich daher hüten, in die Weise der Mystiker zu gerathen und etwan, mittelst Behauptung intellektueller Anschauungen, oder vorgeblicher unmittelbarer Vernunftvernehmungen, positive Erkenntniß von Dem vorspiegeln zu wollen, was, aller Erkenntniß ewig unzugänglich, höchstens durch eine Negation bezeichnet werden kann. Die Philosophie hat ihren Werth und ihre Würde darin, daß sie alle nicht zu begründenden Annahmen verschmäht und in ihre Data nur Das aufnimmt, was sich in der anschaulich gegebenen Außenwelt, in den unfern Intellekt konstituirenden Formen zur Auffassung derselben und in dem Allen gemeinsamen Bewußtseyn des eigenen Selbst sicher nachweisen läßt. Dieserhalb muß sie Kosmologie bleiben und kann nicht Theologie werden. Ihr Thema muß sich auf die Welt beschränken: was diese sei, im tiefsten Innern sei, allseitig auszusprechen, ist Alles, was sie redlicherweise leisten kann. – Diesem nun entspricht es, daß meine Lehre, wann auf ihrem Gipfelpunkte angelangt, einen negativen Charakter annimmt, also mit einer Negation endigt. Sie kann hier nämlich nur von Dem reden, was verneint, aufgegeben wird: was dafür aber gewonnen wird, ist sie genöthigt (am Schlusse des vierten Buchs) als Nichts zu bezeichnen, und kann bloß den Trost hinzufügen, daß es nur ein relatives, kein absolutes Nichts sei. Denn, wenn etwas nichts ist von allen Dem, was wir kennen; so ist es allerdings für uns überhaupt nichts. Dennoch folgt hieraus noch nicht, daß es absolut nichts sei, daß es nämlich auch von jedem möglichen Standpunkt aus und in jedem möglichen Sinne nichts seyn müsse; sondern nur, daß wir aus eine völlig negative Erkenntniß desselben beschränkt sind; welches sehr wohl an der Beschränkung unsers Standpunkts liegen kann. – Hier nun gerade ist es, wo der Mystiker positiv verfährt, und von wo an daher nichts, als Mystik übrig bleibt. Wer inzwischen zu der negativen Erkenntniß, bis zu welcher allem die Philosophie ihn leiten kann, diese Art von Ergänzung wünscht, der findet sie am schönsten und reichlichsten im Oupnethat, sodann in den Enneaden des Plotinos, im Scotus Erigena, stellenweise im Jakob Böhm, besonders aber in dem wundervollen Werk der Guion, Les torens, und im Angelus Silesius, endlich noch in den Gedichten der Sufi, von denen Tholuk uns eine Sammlung in Lateinischer und eine andere in Deutscher Uebersetzung geliefert hat, auch noch in manchen andern Werken. Die Sufi sind die Gnostiker des Islams; daher auch Sadi sie mit einem Worte bezeichnet, welches durch »Einsichtsvolle« übersetzt wird. Der Theismus, aus die Kapacität der Menge berechnet, setzt den Urquell des Daseyns außer uns, als em Objekt: alle Mystik, und so auch der Sufismus, zieht ihn, auf den verschiedenen Stufen ihrer Weihe, allmälig wieder ein, in uns, als das Subjekt, und der Adept erkennt zuletzt, mit Verwunderung und Freude, daß er es selbst ist. Diesen, aller Mystik gemeinsamen Hergang finden wir von Meister Eckhard, dem Vater der Deutschen Mystik, nicht nur in Form einer Vorschrift für den vollendeten Asketen ausgesprochen, »daß er Gott außer sich selbst nicht suche« (Eckhards Werke, herausgegeben von Pfeiffer, Bd. 1, S. 626); sondern auch höchst naiv dadurch dargestellt, daß Eckhards geistige Tochter, nachdem sie jene Umwandelung an sich erfahren, ihn aussucht, um ihm jubelnd entgegenzurufen: »Herr, freuet Euch mit mir, ich bin Gott geworden!« (Ebendas. S. 465). Eben diesem Geiste gemäß äußert sich durchgängig auch die Mystik der Sufi hauptsächlich als ein Schwelgen in dem Bewußtseyn, daß man selbst der Kern der Welt und die Quelle alles Daseyns ist, zu der Alles zurückkehrt. Zwar kommt dabei die Aufforderung zum Aufgeben alles Wollens, als wodurch allein die Befreiung von der individuellen Existenz und ihren Leiden möglich ist, auch oft vor, jedoch untergeordnet und als etwas Leichtes gefordert. In der Mystik der Hindu hingegen tritt die letztere Seite viel stärker hervor, und in der Christlichen Mystik ist diese ganz vorherrschend, so daß jenes Pantheistische Bewußtseyn, welches aller Mystik wesentlich ist, hier erst sekundär, in Folge des Aufgebens alles Wollens, als Vereinigung mit Gott eintritt. Dieser Verschiedenheit der Auffassung entsprechend hat die Mohammedanische Mystik einen sehr heitern Charakter, die Christliche einen düstern und schmerzlichen, die der Hindu, über Beiden stehend, hält auch in dieser Hinsicht die Mitte.

Individuality is indeed inherent in the intellect, which, by reflecting upon appearances, belongs to that realm of phenomena which constitutes the principle of individuation. Yet it is also inherent in the will, whenever that will possesses an individual character; however, such individual character is itself annulled in the negation of the will. Therefore, individuality pertains to the will only in its affirmative aspect, but not in its negative aspect. Even the sanctity associated with any purely moral action arises from the fact that such actions, in their ultimate essence, stem from the direct recognition of the numerical identity inherent in the essential nature of all living beings. Yet this identity actually exists only in the state of negation of the will (Nirwana), for it is the affirmative aspect of the will—its manifestation in diversity—that gives form to phenomena. The affirmation of the will toward life, the world of appearances, the diversity of all beings, individuality, egoism, hatred, and malice—all these arise from the same root; likewise, on the other hand, the realm of the thing-in-itself, the identity of all beings, justice, compassion, and the negation of the will toward life also originate from this same root. Since, as I have shown at length, moral virtues themselves stem from the awareness of this identity of all beings—and yet this identity resides not in phenomena but in the thing-in-itself, in the essence of all existence—then a virtuous action is merely a temporary passage through that state to which true permanence can only be achieved through the negation of the will toward life.

A consequence of what has been said is that we have no reason to assume the existence of intelligences more perfect than human intelligence. For we see that even human intelligence is sufficient to endow the will with such knowledge that it is able to negate and transcend itself, thereby eliminating individuality—and consequently, intelligence itself, which is merely a tool of individual, hence animal, nature. This conclusion becomes less objectionable if we consider that even the most perfect intelligences we might hypothetically assume could not possibly exist for an endless time, since such intelligences would be far too inadequate to continuously provide new and worthy objects for their cognition. Since the essence of all things is ultimately one, any knowledge of this essence is necessarily tautological: once it is grasped, as those most perfect intelligences would surely do, what would remain for them but mere repetition and boredom, ad infinitum? From this perspective too, we are led to conclude that the purpose of all intelligence can only be to respond to a will. But since all volition is ultimately illusory, the ultimate achievement of intelligence must be the elimination of that very will—which it has previously served to fulfill its purposes. Thus, even the most perfect imaginable intelligence could merely be a transitional stage toward something beyond the reach of any cognition; indeed, in the nature of things, such an intelligence could only occupy the place of a momentary, complete understanding.

In accordance with all these considerations, and in keeping with what is demonstrated in the second book regarding the origin of knowledge arising from the will—since knowledge reflects that will in its affirmative aspects whenever it serves the will’s purposes, whereas true salvation lies in its negative aspect—we observe that all religions, at their highest levels, culminate in mysticism and mystery, that is, in darkness and concealment. In essence, these practices merely indicate a point devoid of knowledge—namely, the point where all knowledge necessarily comes to an end. Therefore, for thought, this point can only be expressed through negation; for sensory perception, it must be conveyed through symbolic symbols; in temples, it is indicated by darkness and silence; in Brahmanism, it even requires the suspension of all thinking and perceiving in order to achieve a profound immersion into the essence of one’s own self, accompanied by the mental recitation of the mysterious syllable “Om.” In its broadest sense, mysticism is any approach that leads to an immediate intuitive understanding of that which neither perception nor concepts—indeed, no form of knowledge at all—can reach. The mystic begins from within; the philosopher, from without. The mystic starts from his own inner, positive, individual esperienza, in which he perceives himself as the eternal, unique being, and so on. However, nothing of this experience can be communicated except through assertions that one must accept at his word—hence the mystic cannot persuade others. The philosopher, on the other hand, begins from what is common to all, from objective phenomena that are universally present, and from the facts of self-awareness as they are experienced by everyone. His method therefore involves reflection on these aspects and the combination of the data they provide; thus, he can persuade others. For this reason, philosophers must beware of adopting the approach of mystics and attempting to present positive knowledge about that which is ultimately beyond all knowledge, something that can at most be indicated through negation. The value and dignity of philosophy lie in its refusal to accept any ungrounded assumptions; it only accepts as legitimate data what can be reliably verified in the observable external world, in the forms that constitute our intellect, and in the universal consciousness of our own selves. For this reason, philosophy must remain a study of the cosmos and cannot become theology. Its subject matter must be confined to the world alone—to determine what the world is, what its true nature is, and how these aspects can be expressed in a truthful manner, constitutes the sole legitimate task of philosophy. Accordingly, when my teachings reach their pinnacle, they take on a negative character; they end with negation. Here, one can only speak of that which is denied and abandoned; yet what is gained in its place forces one (at the end of the fourth book) to refer to it as nothing, and one can only add the consolation that it is a relative, not an absolute nothingness. For if something is nothing in relation to everything we know, then indeed it is nothing for us at all. Nevertheless, this does not necessarily mean that it is absolutely nothing; it simply means that our understanding of it is entirely negative—and this can very well stem from the limitations of our own perspective. It is precisely here that mystics take a positive approach; beyond this point, nothing remains but mysticism. Those who seek such supplementary insights within the realm of negative knowledge—as far as philosophy can lead them—will find them most beautifully and abundantly in the works of Plotinus, Scotus Erigena, Jakob Böhme, Guion’s “Les Tours,” Angelus Silesius, and also in the poems of Sufis, for which Tholuk has provided us with collections in Latin and German. The Sufis are the Gnostics of Islam; hence Sadi refers to them with a word that is translated as “insightful.” Theism, based on the capacities of the masses, places the source of existence outside ourselves, as an external object; all mysticism—and thus also Sufism—gradually draws this source back within us, as the subjective essence. In the end, the adept realizes with wonder and joy that he himself is that source. This common thread running through all mysticism can be found in the teachings of Meister Eckhard, the father of German mysticism: not only in his instruction to the perfected ascetic to “not seek God outside himself” (Eckhart’s Works, edited by Pfeiffer, Vol. 1, p. 626), but also in the highly naive account given by Eckhart’s spiritual daughter, who, after experiencing this transformation within herself, goes to find him and exclaims joyfully, “Lord, rejoice with me—I have become God!” (Ibid., p. 465). In keeping with this spirit, Sufi mysticism primarily manifests as a profound awareness that one is the very core of the world and the source of all existence—that everything ultimately returns to this essence. Although the call to abandon all willful striving often emerges as the means to liberate oneself from individual existence and its sofferenza, it is presented here in a subordinate and seemingly effortless manner. In contrast, in the mysticism of Hinduism, this latter aspect emerges much more strongly; in Christian mysticism, it is absolutely dominant. As a result, that pantheistic consciousness which is essential to all forms of mysticism becomes secondary here, arising only after the abandonment of all willful striving in pursuit of union with God. Corresponding to this difference in approach, Muslim mysticism has a very fervent character; Christian mysticism is dark and painful; Hindu mysticism, standing above both, also maintains a middle ground in this regard.

L’individualità appartiene innanzitutto all’intelletto, che, riflettendo le apparenze, ne è parte; queste apparenze costituiscono infatti il principio di individuazione che dà forma alle cose. Tuttavia, l’individualità appartiene anche alla volontà, nella misura in cui il carattere di questa è individuale; ma tale carattere viene annullato nel momento in cui la volontà viene negata. Pertanto, l’individualità appartiene alla volontà soltanto quando questa viene affermata, e non quando viene negata. Anche la santità, che caratterizza ogni azione moralmente pura, si basa sul fatto che tale azione scaturisce, in ultima analisi, dalla comprensione diretta dell’identità numerica dell’essenza interna di tutto ciò che è vivente. Quest’identità, tuttavia, esiste soltanto nello stato di negazione della volontà (Nirvana), poiché l’affermazione della volontà (Sansara) dà forma alle apparenze nella loro molteplicità. L’affermazione della volontà verso la vita, il mondo delle apparenze, la diversità di tutti gli esseri, l’individualità, l’egoismo, l’odio, la malvagità derivano da una stessa radice; allo stesso modo, d’altra parte, esistono il mondo della cosa in sé, l’identità di tutti gli esseri, la giustizia, l’amore umano, la negazione della volontà verso la vita. Se, come ho sufficientemente dimostrato, anche le virtù morali derivano dalla consapevolezza di tale identità di tutti gli esseri, e questa identità non si trova nelle apparenze, ma soltanto nella cosa in sé, nella radice di tutte le cose; allora l’azione virtuosa rappresenta semplicemente un momento transitorio nel percorso che conduce alla negazione della volontà verso la vita, che costituisce il vero obiettivo finale.

Una conseguenza di quanto detto è che non abbiamo alcun motivo per ritenere l’esistenza di intelligenze più perfette di quella umana. Infatti, osserviamo che anche quest’ultima è sufficiente a fornire al volere la conoscenza necessaria affinché esso possa negarsi e annullarsi stesso; di conseguenza, l’individualità, e quindi anche l’intelligenza – intesa come semplice strumento della natura individuale, cioè animale – scompare. Questo ci sembrerà meno sorprendente se consideriamo che nemmeno le intelligenze più perfette possibili potrebbero esistere per un periodo di tempo infinito: tali intelligenze, infatti, sarebbero troppo limitate per fornire continuamente oggetti nuovi e degni di esse. Poiché l’essenza di tutte le cose è in fondo una sola, ogni conoscenza relativa a esse è necessariamente tautologica: una volta che tale essenza viene compresa – come sicuramente accadrebbe con quelle intelligenze perfette – non rimarrebbe loro altro da fare se non ripetere continuamente lo stesso concetto, il che significherebbe noia e monotonia per un periodo infinito. Anche da questo punto di vista, si arriva alla conclusione che lo scopo finale di qualsiasi intelligenza possa essere soltanto la reazione a un volere; ma poiché ogni volere è in sé un errore, l’ultima conseguenza dell’intelligenza è proprio l’annullamento di quel volere stesso. Pertanto, anche l’intelligenza più perfetta possibile non può essere altro che una tappa intermedia verso qualcosa a cui nessuna conoscenza umana potrà mai arrivare; anzi, in fondo alle cose, tale intelligenza potrebbe rappresentare soltanto il momento di un’illuminazione completa e improvvisa.

In accordo con tutte queste considerazioni, e in base a quanto dimostrato nel secondo libro riguardo all’origine della conoscenza nel volere umano – poiché la conoscenza, servendo al volere nei suoi scopi, ne riflette appunto l’aspetto positivo attraverso le affermazioni, mentre il vero “salvezza” risiede nella sua negazione – vediamo che tutte le religioni, nel loro apice, si riducono alla mistica e ai misteri, cioè all’oscurità e al velo. In realtà, questi simboli indicano soltanto un punto vuoto per la conoscenza, ovvero il punto in cui ogni forma di comprensione necessariamente termina; pertanto, tale concetto può essere espresso dal pensiero solo attraverso negazioni, mentre per la percezione sensoriale richiede segni simbolici. Nei templi, tale oscurità e silenzio vengono utilizzati come mezzi di espressione; nel Brahmanismo, addirittura si richiede l’abbandono di ogni forma di pensiero e percezione al fine di immergersi profondamente nella natura del proprio essere, attraverso la recitazione del misterioso “Om”. La mistica, nel senso più ampio del termine, è qualsiasi metodo che conduca direttamente alla consapevolezza di ciò che né l’osservazione né il concetto, cioè nessuna forma di conoscenza ordinaria, possono raggiungere. Il mistico parte dall’interno, dalla propria esperienza personale e positiva; tuttavia, nulla di ciò che egli vive può essere condiviso con gli altri, poiché si tratta soltanto di affermazioni alle quali bisogna credere sulla sua parola; pertanto non può convincere nessuno. Il filosofo, invece, parte da ciò che è comune a tutti, dalle manifestazioni oggettive del mondo e dalle realtà del proprio io cosciente. Il suo metodo consiste nella riflessione su tutto ciò e nella combinazione dei dati forniti da tali elementi; per questo motivo può convincere gli altri. È quindi importante che il filosofo eviti di seguire le strade della mistica, cercando di rappresentare con affermazioni basate sull’intelligenza o su presunte intuizioni razionali ciò che, essendo per natura inaccessibile alla conoscenza umana, può essere indicato soltanto attraverso la negazione. Il valore e la dignità della filosofia risiedono nel fatto che essa rifiuta tutte le ipotesi non fondate su prove concrete e accetta come dati di riflessione soltanto ciò che può essere verificato con certezza nell’universo visibile, nelle forme intellettuali che lo costituiscono e nel senso comune del proprio io. Per questa ragione, la filosofia deve rimanere una “cosmologia”, senza mai diventare una “teologia”. Il suo oggetto di studio deve limitarsi al mondo; ciò che esso è, ciò che racchiude nel profondo della sua essenza, ciò che può essere compreso attraverso l’osservazione e il ragionamento, tutto questo rappresenta ciò che la filosofia può onestamente offrire. La mia dottrina, quando raggiunge il suo apice, assume quindi un carattere negativo, cioè si conclude con una negazione. Qui essa può parlare soltanto di ciò che viene negato, abbandonato; ma ciò che invece ne deriva viene costretta (alla fine del quarto libro) a essere definito “niente”, e può aggiungere solo il conforto che si tratti di un “niente” relativo, non assoluto. Infatti, se qualcosa è “niente” rispetto a tutto ciò che conosciamo, allora per noi è effettivamente “niente”. Tuttavia, da questo non segue necessariamente che sia “assolutamente niente”, che debba essere considerato “niente” da qualsiasi punto di vista e in ogni senso possibile; ma soltanto che la nostra conoscenza di esso è limitata a un’ottica completamente negativa, il che può derivare benissimo dalle limitazioni del nostro punto di osservazione. Ed è proprio in questo ambito che il mistico agisce in modo positivo; da questo momento in poi, non rimane altro che mistica. Chi desidera questa sorta di completamento alla conoscenza negativa, fino a cui la filosofia può condurci, lo troverà nel “L’Aperto” di Plotino, nelle Enneadi di Scotus Erigena, in alcune opere di Jakob Böhme, soprattutto nell’opera meravigliosa di Guion, “Les torens”, e in Angelus Silesius; inoltre, anche nei poemi dei sufi, di cui Tholuk ci ha fornito una raccolta in latino e un’altra in traduzione tedesca, nonché in alcune altre opere. I sufi sono i gnostici dell’Islam; per questo motivo Sadi li definisce con una parola che si traduce con “quelli che hanno compreso la verità”. Il teismo, calcolato sulla capacità della massa umana, pone la fonte dell’esistenza al di fuori di noi, come un oggetto esterno; tutta la mistica, e quindi anche il sufilismo, gradualmente la riporta dentro di noi, come soggetto; e l’adepto, alla fine, con meraviglia e gioia, si rende conto che quella fonte è proprio lui stesso. Questo processo comune a tutta la mistica viene espresso da Meister Eckhard, il padre della mistica tedesca: non solo come prescrizione per l’asceta perfetto (“non cercare Dio al di fuori di te stesso”, Opere di Eckhard, a cura di Pfeiffer, vol. 1, p. 626), ma anche in modo molto semplice e diretto, quando la figlia spirituale di Eckhard, dopo aver sperimentato questa trasformazione in sé stessa, lo cerca per esclamargli gioiosamente: “Signore, rallegrati con me, sono diventata Dio!” (ibid., p. 465). In linea con questo spirito, anche la mistica sufi si manifesta principalmente come un’estasi nella consapevolezza di essere il nucleo del mondo e la fonte di tutta l’esistenza, verso cui tutto ritorna. Anche se spesso viene invocata l’esigenza di abbandonare ogni volontà individuale, poiché solo così è possibile liberarsi dall’esistenza individuale e dai suoi dolori, questa esigenza viene presentata come qualcosa di secondario e facile da realizzare. Nella mistica indù, invece, l’aspetto più estremo di questo fenomeno emerge molto più chiaramente; nella mistica cristiana, tale aspetto è addirittura predominante. Pertanto, quella coscienza panteistica che costituisce l’essenza di ogni forma di mistica diventa qui secondaria, conseguenza del completo abbandono di qualsiasi volontà umana e dell’unione con Dio. In linea con questa diversità di approccio, la mistica islamica presenta un carattere molto fervente; quella cristiana, invece, un carattere cupo e doloroso; quella indù, posizionandosi al di sopra delle due, mantiene anche in questo senso una posizione equilibrata.

Quietismus. d. i. Aufgeben alles Wollens, Askesis, d. i. absichtliche Ertödtung des Eigenwillens, und Mysticismus, d. i. Bewußtseyn der Identität seines eigenen Wesens mit dem aller Dinge, oder dem Kern der Welt, stehen in genauester Verbindung; so daß wer sich zu einem derselben bekennt allmälig auch zur Annahme der andern, selbst gegen seinen Vorsatz, geleitet wird. – Nichts kann überraschender seyn, als die Uebereinstimmung der jene Lehren vortragenden Schriftsteller unter einander, bei der allergrößten Verschiedenheit ihrer Zeitalter, Länder und Religionen, begleitet von der felsenfesten Sicherheit und innigen Zuversicht, mit der sie den Bestand ihrer innern Erfahrung vortragen. Sie bilden nicht etwan eine Sekte, die ein theoretisch beliebtes und ein Mal ergriffenes Dogma festhält, vertheidigt und fortpflanzt; vielmehr wissen sie meistenteils nicht von einander; ja, die Indischen, Christlichen, Mohammedanischen Mystiker, Quietisten und Asketen sind sich in Allem heterogen, nur nicht im innern Sinn und Geiste ihrer Lehren. Ein höchst ausfallendes Beispiel hievon liefert die Begleichung der Torrens der Guion mit der Lehre der Veden, namentlich mit der Stelle im Oupnekhat, Bd. 1, S. 63, welche den Inhalt jener Französischen Schrift in größter Kürze, aber genau und sogar mit den selben Bildern enthält, und dennoch der Frau von Guion, um 1680, unmöglich bekannt seyn konnte. In der »Deutschen Theologie« (alleinige unverstümmelte Ausgabe, Stuttgart 1851) wird Kapitel 2 und 3 gesagt, daß sowohl der Fall des Teufels, als der Adams, darin bestanden hätte, daß der Eine, wie der Andere, sich das Ich und Mich, das Mein und Mir beigelegt hätte; und S. 89 heißt es: »In der wahren Liebe bleibt weder Ich, noch Mich, Mein, Mir, Du, Dein, und desgleichen.« Diesem nun entsprechend heißt es im »Kural«, aus dem Tamulischen von Graul, S. 8: »Die nach Außen gehende Leidenschaft des Mein und die nach Innen gehende des Ich hören aus« (vgl. Vers 346). Und im Manual of Buddhism by Spence Hardy S. 258, spricht Buddha: »Meine Schüler verwerfen den Gedanken, dies bin Ich, oder dies ist Mein.« Ueberhaupt, wenn man von den Formen, welche die äußeren Umstände herbeiführen, absieht und den Sachen auf den Grund geht, wird man finden, daß Schakia Muni und Meister Eckhard das Selbe lehren; nur daß Jener seine Gedanken geradezu aussprechen durfte; Dieser hingegen genöthigt ist, sie in das Gewand des Christlichen Mythos zu kleiden und diesem seine Ausdrücke anzupassen. Es geht aber hiemit so weit, daß bei ihm der Christliche Mythos fast nur noch eine Bildersprache ist, beinahe wie den Neuplatonikern der Hellenische: er nimmt ihn durchweg allegorisch. In derselben Hinsicht ist es beachtenswerth, daß der Uebertritt des heiligen Franciscus aus dem Wohlstande zum Bettlerleben ganz ähnlich ist dem noch größern Schritte des Buddha Schakia Muni vom Prinzen zum Bettler, und daß dem entsprechend das Leben, wie auch die Stiftung des Franciscus eben nur eine Art Saniassithum war. Ja, es verdient erwähnt zu werden, daß seine Verwandtschaft mit dem Indischen Geiste auch hervortritt in seiner großen Liebe zu den Thieren und häufigen Umgang mit ihnen, wobei er sie durchgängig seine Schwestern und Brüder nennt; wie denn auch sein schöner Cantico, durch das Lob der Sonne, des Mondes, der Gestirne, des Windes, des Wassers, des Feuers, der Erde, seinen angeborenen Indischen Geist bekundet.

Sogar werden die Christlichen Quietisten oft wenig, oder keine Kunde von einander gehabt haben, z. B. Molinos und die Guion von Taulern und der »Deutschen Theologie«, oder Gichtel von jenen Ersteren. Ebenfalls hat der große Unterschied ihrer Bildung, indem Einige, wie Molinos, gelehrt, Andere, wie Gichtel und Viele mehr, ungelehrt waren, keinen wesentlichen Einfluß auf ihre Lehren. Um so mehr beweist ihre große, innere Uebereinstimmung, bei der Festigkeit und Sicherheit ihrer Aussagen, daß sie aus wirklicher, innerer Erfahrung reden, einer Erfahrung, die zwar nicht Jedem zugänglich ist, sondern nur wenigen Begünstigten zu Theil wird, daher sie den Namen Gnadenwirkung erhalten hat, an deren Wirklichkeit jedoch aus obigen Gründen nicht zu zweifeln ist. Um dies Alles zu verstehen, muß man sie aber selbst lesen und nicht mit Berichten aus zweiter Hand sich begnügen: denn Jeder muß selbst vernommen werden, ehe man über ihn urtheilt. Zur Bekanntschaft mit dem Quietismus also empfehle ich besonders den Meister Eckhard, die Deutsche Theologie, den Tauler, die Guion, die Antoinette Bourignon, den Engländer Bunyan, den Molinos, den Gichtel: imgleichen sind, als praktische Belege und Beispiele des tiefen Ernstes der Askese, das von Reuchlin herausgegebene Leben Pascals, nebst dessen Geschichte von Port-royal,wie auch die Histoire de Sainte Elisabeth par le comte de Montalembert und La vie de Rancé par Châteaubriand sehr lesenswerth, womit jedoch alles Bedeutende in dieser Gattung keineswegs erschöpft seyn soll. Wer solche Schriften gelesen und ihren Geist mit dem der Askese und des Quietismus, wie er alle Werke des Brahmanismus und Buddhaismus durchwebt und aus jeder Seite spricht, verglichen hat, wird zugeben, daß jede Philosophie, welche konsequenterweise jene ganze Denkungsart verwerfen muß, was nur geschehen kann, indem sie die Repräsentanten derselben für Betrüger oder Verrückte erklärt, schon dieserhalb nothwendig falsch seyn muß. In diesem Falle nun aber befinden sich alle Europäischen Systeme, mit Ausnahme des meinigen. Wahrlich eine seltsame Verrücktheit müßte es seyn, die sich, unter den möglichst weit verschiedenen Umständen und Personen, mit solcher Ueberstimmung ausspräche und dabei von den ältesten und zahlreichsten Völkern der Erde, nämlich von etwan drei Viertel aller Bewohner Asiens, zu einer Hauptlehre ihrer Religion erhoben wäre. Das Thema des Quietismus und Asketismus aber dahingestellt seyn lassen darf keine Philosophie, wenn man ihr die Frage vorlegt; weil dasselbe mit dem aller Metaphysik und Ethik, dem Stoffe nach, identisch ist. Hier ist also ein Punkt, wo ich jede Philosophie, mit ihrem Optimismus, erwarte und verlange, daß sie sich darüber ausspreche. Und wenn, im Urtheil der Zeitgenossen, die paradoxe und beispiellose Uebereinstimmung meiner Philosophie mit dem Quietismus und Asketismus als ein offenbarer Stein des Anstoßes erscheint; so sehe ich hingegen gerade darin einen Beweis ihrer alleinigen Nichtigkeit und Wahrheit, wie auch einen Erklärungsgrund des klugen Ignorirens und Sekretirens derselben auf den protestantischen Universitäten.

Denn nicht allein die Religionen des Orients, sondern auch das wahre Christenthum hat durchaus jenen asketischen Grundcharakter, den meine Philosophie als Verneinung des Willens zum Leben verdeutlicht; wenn gleich der Protestantismus, zumal in seiner heutigen Gestalt, dies zu vertuschen sucht. Haben doch sogar die in neuester Zeit aufgetretenen offenen Feinde des Christenthums ihm die Lehren der Entsagung, Selbstverleugnung, vollkommenen Keuschheit und überhaupt Modifikation des Willens, welche sie ganz richtig mit dem Namen der » antikosmischen Tendenz« bezeichnen, nachgewiesen und daß solche dem ursprünglichen und ächten Christenthum wesentlich eigen sind gründlich dargethan. Hierin haben sie unleugbar Recht. Daß sie aber eben Dieses als einen offenbaren und am Tage liegenden Vorwurf gegen das Christenthum geltend machen, während gerade hierin seine tiefste Wahrheit, sein hoher Werth und sein erhabener Charakter liegt, dies zeugt von einer Verfinsterung des Geistes, die nur daraus erklärlich ist, daß jene Köpfe, wie leider heut zu Tage tausend andere in Deutschland, völlig verdorben und auf immer verschroben sind durch die miserable Hegelei, diese Schule der Plattheit, diesen Heerd des Unverstandes und der Unwissenheit, diese kopfverderbende Afterweisheit, welche man jetzt endlich als solche zu erkennen anfängt und die Verehrung derselben bald der Dänischen Akademie allein überlassen wird, in deren Augen ja jener plumpe Scharlatan ein summus philosophus ist, für den sie ins Feld tritt:

Car ils suivront la créance et estude,

De l’ignorante et sotte multitude,

Dont le plus lourd sera reçu pur juge.

Rabelais.

Quietism, that is, the abandonment of all willful striving; asceticism, which involves the deliberate suppression of one’s own will; and mysticism, the conscious recognition of the identity between one’s own essence and the essence of all things, or the core of the world—these are closely interconnected. Thus, anyone who embraces one of these approaches is gradually led to accept the others, even against their own will. Nothing can be more astonishing than the consistency among the writers who expound these teachings, despite the great differences in their eras, countries, and religions, and the firm confidence and deep conviction with which they present the content of their inner experiences. They do not form any sect that clings to a doctrine that is theoretically appealing but has only once been embraced; rather, they are often completely unaware of each other’s existence. Indeed, Indian, Christian, and Muslim mystics, quietists, and ascetics are largely heterogeneous in their practices, yet they share the same essential spirit and meaning in their teachings. A striking example of this is how the teachings of Guion’s wife were reconciled with the doctrines of the Vedas—specifically, a passage in the Oupnekhat, Volume 1, page 63, which contains the very same ideas as that French text, yet could not have been known to her around 1680. In “Deutsche Theologie” (the only intact edition, Stuttgart 1851), Chapters 2 and 3 state that both the fall of the devil and that of Adam involved attaching the concepts of “I” and “Me” to oneself; page 89 adds: “In true love, there is neither ‘I’ nor ‘Me,’ nor ‘thy’ nor ‘thine.’” Correspondingly, in the “Kural,” translated from Tamil by Graul, page 8 it is said: “The outward passion for ‘my’ and the inward tendency toward ‘self’ cease to exist.” On page 258 of Spence Hardy’s “Manual of Buddhism,” Buddha declares: “My disciples reject the notion that this is ‘I,’ or that this is ‘mine.’” In any case, if one disregards the forms imposed by external circumstances and delves into the essence of things, it becomes clear that figures like Shankia Muni and Meister Eckhart taught the same principles—only that the former could express them outright, while the latter had to clothe them in the language of Christian mythology and adapt its expressions to suit his own purposes. Indeed, in his case, the Christian myth almost becomes a mere symbolic language, much like it was for the Neoplatonists in Greece: he uses it entirely allegorically. In the same regard, it is noteworthy that Saint Francis’s transition from wealth to a life of poverty bears great resemblance to the even more significant leap taken by Buddha Shakyamuni from being a prince to becoming a beggar. Accordingly, both Francis’s way of living and his charitable deeds were merely a form of selfless devotion. Indeed, it is worth mentioning that his Indian heritage is also evident in his deep love for animals and his frequent interaction with them—referring to them consistently as his sisters and brothers. Moreover, his beautiful hymn, which praises the sun, moon, stars, wind, water, fire, and earth, clearly reveals his innate Indian spirit.

Even the Christian Quietists often knew little or nothing about one another; for example, Molinos and the Guions from Tauler and the “German Theology,” or Gichtel among those of the former group. Similarly, the significant differences in their education—some, like Molinos, being educated, while others, such as Gichtel and many more, being uneducated—had no essential impact on their teachings. All the more does their profound internal consistency, along with the firmness and certainty of their statements, prove that they spoke from genuine, inner experience—an experience that, although not accessible to everyone, is granted only to a few fortunate individuals, which is why it has been called a “graceful effect.” However, based on the reasons mentioned above, there is no room for doubt about its reality. To understand all this, one must read these works themselves and not settle with second-hand accounts; for every person must be heard firsthand before judgment can be made. Therefore, to gain an understanding of Quietism, I particularly recommend Master Eckhart, the “German Theology,” Tauler, the Guions, Antoinette Bourignon, the Englishman Bunyan, Molinos, and Gichtel. At the same time, as practical examples of the profound seriousness of asceticism, Reuchlin’s Life of Pascal, along with its account of Port-Royal, as well as the History of Saint Elizabeth by Count de Montalembert and La Vie de Rancé by Châteaubriand, are also highly worth reading. However, this by no means exhausts all that is significant in this field. Anyone who has read such writings and compared their spirit with that of asceticism and Quietism—which permeates and manifests itself in every aspect of Brahmanism and Buddhism—will acknowledge that any philosophy that consistently rejects this entire mode of thought must necessarily be mistaken, for it can only do so by declaring its proponents deceivers or madmen. In this regard, all European philosophical systems, except my own, fall into this category. Indeed, it would be a strange form of madness if such unanimity were expressed under the most diverse circumstances and among various peoples, and yet it has been elevated to a central doctrine in the religions of nearly three-quarters of the Earth’s population. Therefore, no philosophy that is confronted with this issue can avoid addressing it; for it is essentially identical to the core of all metaphysics and ethics. Here, then, I challenge every philosophy, with its accompanying optimism, to speak clearly on this matter. And whereas, in the eyes of my contemporaries, the paradoxical and unprecedented consistency between my philosophy and Quietism and Asceticism appears to be an obvious source of conflict; I see it, on the contrary, as evidence of their utter insignificance and falsehood—and also as a reason for the wise decision to ignore and keep them hidden in Protestant universities.

For not only the religions of the East, but also true Christianity itself possesses that ascetic character which my philosophy defines as a rejection of the will to live—even if Protestantism, especially in its present form, seeks to conceal this aspect. Indeed, even those recent open enemies of Christianity have clearly demonstrated its teachings on renunciation, self-denial, perfect chastity, and in general the modification of the will—teachings that they aptly describe as “anti-cosmic tendencies.” They have also thoroughly shown that such principles are inherently inherent in the original and genuine essence of Christianity. In this regard, they undoubtedly have reason on their side. However, the fact that they present these very aspects as blatant accusations against Christianity, when precisely they embody its deepest truth, highest value, and most noble character, testifies to a profound degeneration of the mind. Such degeneration can only be explained by the fact that those individuals—like countless others in Germany today—are utterly corrupted and twisted by the vile influence of that school of banality, that den of ignorance and foolishness, that mind-dead pedantry which we are finally beginning to recognize for what it is—and whose worship will soon be left solely to the Danish Academy, where that crude charlatan is regarded as a true philosopher worthy of their admiration.

For they will pursue faith and study.

Of that ignorant and foolish multitude.

The heaviest burden shall be borne alone by the judge.

Rabelais.

Il quietismo, ovvero l’abbandono di ogni volontà, e l’ascetismo, cioè la soppressione deliberata della propria volontà individuale, sono strettamente collegati al misticismo, che consiste nella consapevolezza dell’identità del proprio essere con quello di tutte le cose, o con il nucleo essenziale del mondo. Chi si attiene a uno di questi approcci viene gradualmente indotto ad accettare anche gli altri, anche contro la propria volontà. Non c’è nulla di più sorprendente della concordanza tra i testi scritti da coloro che diffondono queste dottrine, nonostante le enormi differenze nei loro tempi, paesi e religioni, e della sicurezza incrollabile e della fiducia profonda con cui espongono il contenuto delle proprie esperienze interiori. Questi autori non formano certo una setta che si attenga rigidamente a un dogma teorico, ma spesso nemmeno sanno l’uno dell’altro; anzi, i mistici, quietisti e asceti indiani, cristiani e musulmani sono in tutto diversi tra loro, tranne che nel senso profondo e nello spirito delle loro dottrine. Un esempio eclatante di ciò è rappresentato dall’equivalenza che alcuni autori fanno tra le teorie di Torrens e quelle dei Veda, in particolare il passo presente nell’Oupnekhat, Vol. 1, p. 63, che riassume in modo molto conciso, ma esatto, il contenuto di quel testo francese; tuttavia, tale equivalenza doveva essere del tutto sconosciuta alla signora di Guion intorno al 1680. Nel “Deutsche Theologie” (unica edizione integrale, Stoccarda 1851), nei capitoli 2 e 3 si afferma che sia il caso di Satana che quello di Adamo consistessero nel porre se stessi al posto di “Io” o di “Me”; inoltre, a p. 89 si legge: “Nell’amore vero non esistono né ‘Io’, né ‘Me’, né ‘Tuo’”. In linea con questo concetto, nel “Kural”, tradotto dal tamilico da Graul, a p. 8 si dice: “La passione esteriore legata al concetto di ‘Mio’ e la passione interiore legata al concetto di ‘Io’ cessano di esistere” (cfr. versetto 346). Nel “Manual of Buddhism” di Spence Hardy, a p. 258, Buddha afferma: “I miei discepoli rifiutano il pensiero che ‘questo sono Io’ o ‘questo è Mio’”. In generale, se si mettono da parte le forme esterne determinate dalle circostanze e ci si addentra nel cuore delle cose, si scopre che figure come Schakia Muni e Meister Eckhard insegnano la stessa verità; solo che il primo poteva esprimere i propri pensieri apertamente, mentre il secondo era costretto a rivestirli con le vesti del mito cristiano e ad adattarne l’espressione alle caratteristiche di tale mito. Tuttavia, nel caso di Meister Eckhard, il mito cristiano diventa quasi esclusivamente uno strumento simbolico, proprio come per i neoplatonici greci: viene utilizzato in modo allegorico. Nello stesso senso, è degno di nota il fatto che il passaggio del santo Francesco dalla ricchezza alla vita da mendicante sia assolutamente simile al passo ancora più significativo di Buddha Shakyamuni dal principe al mendicante; di conseguenza, anche la vita e le opere di Francesco rappresentano in realtà una sorta di pratiche di carità. È davvero degno di menzione il fatto che il suo legame con lo spirito indiano si manifesti anche nella sua grande amore per gli animali e nel frequente contatto con loro, chiamandoli costantemente “sorelle” e “fratelli”; inoltre, il suo bellissimo canto, attraverso l’lode del sole, della luna, delle stelle, del vento, dell’acqua, del fuoco e della terra, testimonia apertamente il suo indigeno spirito indiano.

I cristiani quietisti spesso conoscevano ben poco o nulla gli uni degli altri; ad esempio, Molinos e i Guion di Tauler non conoscevano affatto “La Teologia Tedesca”, così come Gichtel non conosceva quegli ultimi. Inoltre, la grande differenza nella loro istruzione – alcuni, come Molinos, erano istruiti, altri, come Gichtel e molti altri ancora, no – non influenzò in modo significativo le loro dottrine. Tanto più dimostra questa grande armonia interna, unita alla fermezza e certezza delle loro affermazioni, che essi parlavano basandosi su un’esperienza reale e profonda, un’esperienza che, sebbene non fosse accessibile a tutti, era riservata soltanto a pochi eletti; per questo motivo tale esperienza è stata definita “effetto della grazia”, e la sua realtà, per i motivi sopra menzionati, non può essere messa in dubbio. Per comprendere tutto ciò, tuttavia, è necessario leggere personalmente questi scritti e non accontentarsi di resoconti di terze parti: infatti, ognuno deve essere ascoltato direttamente prima che si possa giudicarlo. Pertanto, per conoscere meglio il quietismo, consiglio in particolare il Maestro Eckhart, “La Teologia Tedesca”, Tauler, i Guion, Antoinette Bourignon, l’inglese Bunyan, Molinos e Gichtel; inoltre, come esempi concreti dell’estrema serietà dell’ascetismo, si possono leggere la vita di Pascal pubblicata da Reuchlin, insieme alla sua storia di Port-Royal, così come “La storia di Santa Elisabetta” del conte di Montalembert e “La vita di Rancé” di Châteaubriand. Tuttavia, tutto ciò che è veramente significativo in questo campo non è affatto esaurito da queste opere. Chi ha letto tali scritti e ne ha confrontato lo spirito con quello dell’ascetismo e del quietismo – uno spirito che permea e si manifesta in ogni aspetto delle opere del brahmanesimo e del buddhismo – ammetterà che qualsiasi filosofia che, in modo coerente, debba rifiutare interamente questo modo di pensare (cosa che può avvenire soltanto definendo i suoi rappresentanti ingannatori o pazzi) è necessariamente falsa. In questo caso, tuttavia, tutti i sistemi filosofici europei, ad eccezione del mio, si trovano in questa posizione. Davvero una strana follia dovrebbe essere quella che, in circostanze e tra persone così diverse, si esprime con tale coerenza e viene considerata una dottrina fondamentale della religione da parte di circa tre quarti degli abitanti dell’Asia. Tuttavia, nessuna filosofia può ignorare il tema del quietismo e dell’ascetismo se le viene posto questa domanda; poiché esso è identico, per sostanza, a tutta la metafisica ed etica. Qui quindi c’è un punto su cui aspetto e chiedo a ogni filosofia, con il suo ottimismo, di esprimersi chiaramente. E se, secondo il giudizio dei contemporanei, questa paradossale e senza precedenti concordanza tra la mia filosofia e il quietismo e l’ascetismo appare come un ostacolo evidente; io invece vi vedo proprio una prova della loro totale nullità e veridicità, nonché una spiegazione del motivo per cui vengono saggiamente ignorate e tenute nascoste nelle università protestanti.

Poiché non solo le religioni dell’Oriente, ma anche il vero cristianesimo possiedono indubbiamente quel carattere ascetico che la mia filosofia interpreta come una negazione del desiderio di vivere; anche se il protestantesimo, soprattutto nella sua forma attuale, cerca di nascondere questo aspetto. Anzi, persino i nemici aperti del cristianesimo emersi in tempi recenti hanno dimostrato chiaramente le dottrine di rinuncia, autoannullamento, castità assoluta e modificazione del volere, che essi definiscono con pieno diritto “tendenza anticosmica”, e hanno evidenziato come tali concetti siano essenzialmente propri del cristianesimo originale e autentico. In questo loro giudizio non c’è dubbio alcuno. Tuttavia, il fatto che essi presentino proprio queste caratteristiche come un’accusa evidente e palese contro il cristianesimo, mentre proprio in esse risiedono la sua vera essenza, il suo alto valore e il suo nobile carattere, dimostra una profonda oscurità di mente. Ciò è spiegabile solo dal fatto che quei pensatori, come purtroppo migliaia altri in Germania oggi, sono completamente corrotti e irrimediabilmente distorti a causa dell’educazione meschina, di quella scuola di banalità, di quel rifugio dell’ignoranza e della stupidità, di quell’insegnamento dannoso che finalmente inizia ad essere riconosciuto per ciò che realmente è, e il cui culto sarà presto lasciato esclusivamente all’Accademia Danese, che considera quel volgare ciarlatano un vero “filosofo” da difendere.

Poiché seguiranno la fede e lo studio.

Del volgo ignorante e stupido.

Nella peggiore delle serate, siamo pur sempre giudici.

Rabelais.

Allerdings ist im ächten und ursprünglichen Christenthum, wie es sich, vom Kern des Neuen Testaments aus, in den Schriften der Kirchenväter entwickelte, die asketische Tendenz unverkennbar: sie ist der Gipfel, zu welchem Alles emporstrebt. Als die Hauptlehre derselben finden wir die Empfehlung des ächten und reinen Cölibats (diesen ersten und wichtigsten Schritt in der Verneinung des Willens) schon im Neuen Testament ausgesprochen. Auch Strauß, in seinem »Leben Jesu« (Bd. 1, S. 618 der ersten Auflage), sagt hinsichtlich der, Matth. 19, 11 fg. gegebenen, Empfehlung der Ehelosigkeit: »Man hat, um Jesum nichts den jetzigen Vorstellungen Zuwiderlaufendes sagen zu lassen, sich beeilt, den Gedanken einzuschwärzen, daß Jesus nur mit Rücksicht auf die Zeitumstände und um die apostolische Thätigkeit ungehindert zu lassen, die Ehelosigkeit anrühme: allein im Zusammenhange liegt davon noch weniger eine Andeutung, als in der verwandten Stelle 1. Cor. 7, 25 fg.; sondern es ist auch hier wieder einer der Orte, wo asketische Grundsätze, wie sie unter den Essenern und wahrscheinlich auch weiter unter den Juden verbreitet waren, auch bei Jesu durchscheinen.« – Diese asketische Richtung tritt später entschiedener auf, als Anfangs, wo das Christenthum, noch Anhänger suchend, seine Forderungen nicht zu hoch spannen durfte: und mit dem Eintritt des dritten Jahrhunderts wird sie nachdrücklich urgirt. Die Ehe gilt, im eigentlichen Christenthum, bloß als ein Kompromiß mit der sündlichen Natur des Menschen, als ein Zugeständniß, ein Erlaubtes für Die, welchen die Kraft das Höchste anzustreben mangelt, und als ein Ausweg, größerem Verderben vorzubeugen: in diesem Sinne erhält sie die Sanktion der Kirche, damit das Band unauflösbar sei. Aber als die höhere Weihe des Christenthums, durch welche man in die Reihe der Auserwählten tritt, wird das Cölibat und die Virginität aufgestellt: durch diese allein erlangt man die Siegerkrone, welche sogar noch heut zu Tage durch den Kranz auf dem Sarge der Unverehelichten angedeutet wird, wie eben auch durch den, welchen die Braut am Tage der Verehelichung ablegt.

Ein jedenfalls aus der Urzeit des Christenthums stammendes Zeugniß über diesen Punkt ist die von Clemens Alexandrinus ( Strom., III, 6 et 9) aus dem Evangelio der Aegypter angeführte prägnante Antwort des Herrn: Ôῃ Óáëùìῃ ὁ ÷õϱéò ðõíϑáíïìåíῃ, ìå÷ϱé ðïôå ϑáíáôïò éó÷õóåé; ìå÷ϱéò áí, åéðåí, ὑìåéò, áἱ ãõíáé÷åò, ôé÷ôåôå ( Salomae interroganti »quousque vigebit mors?« Dominus »quoadusque«, inquit, »vos, mulieres, paritis«.) ôïõô åóôé, ìå÷ϱéò áí áἱ åðéϑõìéáé åíåϱãùóé ( hoc est, quamdiu operabuntur cupiditates), setzt Clemens c. 9 hinzu, woran er sogleich die berühmte Stelle Röm. 5, 12 knüpft. Weiterhin, c. 13, führt er die Worte des Kassianus an: Ðõíϑáíïìåíçò ôçò Óáëùìçò, ðïôå ãíçóϑçóåôáé ôá ðåϱé ὡí çϱåôï, åöç ὁ ÷õϱéïò, ¼ôáí ôçò áéó÷õíçò åíäõìá ðáôçóçôå, ÷áé ὁôáí ãåíçôáé ôá äõï ἑí, ÷áé ôï áϱϱåí ìå ôá ôçò ϑçëåéáò ïõôå áϱϱåí, ïõôå ϑçëõ ( Cum interrogaret Salome, quando cognoscentur ea, de quibus interrogabat, ait Dominus: »quando pudoris indumentum conculcaveritis, et quando duo fact fuerint unum, et masculum cum foemina nec masculum nec foemineum«), d. h. wann ihr den Schleier der Schaamhaftigkeit nicht mehr braucht, indem aller Geschlechtsunterschied weggefallen seyn wird.

Am weitesten sind in diesem Punkte allerdings die Ketzer gegangen: schon im zweiten Jahrhundert die Tatianiten oder Enkratiten, die Gnostiker, die Marcioniten, die Montanisten, Valentinianer und Kassianer; jedoch nur indem sie, mit rücksichtsloser Konsequenz, der Wahrheit die Ehre gaben, und demnach, dem Geiste des Christenthums gemäß, völlige Enthaltsamkeit, åã÷ϱáôåéá, lehrten; während die Kirche Alles, was ihrer weitsehenden Politik zuwiderlief, klüglich für Ketzerei erklärte. Von den Tatianiten berichtet Augustinus: Nuptias damnant, atque omnino pares eas fornicationibus aliisque corruptionibus faciunt: nec recipiunt in suum numerum conjugio utentem, sive marem, sive foeminam. Non vescuntur carnibus, easque abominantur. (De haeresi ad quod vult Deum. haer. 25) Allein auch die orthodoxen Väter betrachten die Ehe in dem oben bezeichneten Lichte und predigen eifrig die gänzliche Enthaltsamkeit, die ἁãíåéá. Athanasius giebt als Ursache der Ehe an: ὁôé ὑðïðéðôïíôåò åóìåí ôῃ ôïõ ðϱïðáôïϱïò ÷áôá äé÷ῃ. – – – åðåéäç ὁ ðϱïçãïõìåíïò ó÷ïðïò ôïõ ϑåïõ çí, ôï ìç äéá ãáìïõ ãåíåóϑáé ἡìáò ÷áé öϑïϱáò ἡ äå ðáϱáâáóéò ôçò åíôïëçò ôïí ãáìïí åéóçãáãåí äéá ôï áíïìçóáé ôïí Áäáì. ( Quia subjacemus condemnationi propatoris nostri; – – – nam finis, a Deo praelatus, erat, nos non per nuptias et corruptionem fieri: sed transgressio mandati nuptias introduxit, porpter legis violationem Adae. – Exposit. in psalm. 50.) Tertullian nennt die Ehe genus mali inferioris, ex indulgentia ortum (de pudicitia, c. 16) und sagt: Matrimonium et stuprum est commixtio carnis; scilicet cujus concupiscentiam dominus sturpro adaequavit. Ergo, inquis, jam et primas, id est unas nuptias destruis? Nec immerito: quoniam et ipsae ex eo constant, quod est stuprum (de exhort. castit. c. 9). Ja, Augustinus selbst bekennt sich ganz und gar zu dieser Lehre und allen ihren Folgen, indem er sagt: Novi quosdam, qui murmurent: quid, si, inquiunt, omnes velint ab omni concubitu abstinere, unde subsistet genus humanum? – Utinam omnes hoc vellent! dumtaxat in cartate, de corde puro, et conscientia bona, et fide noch ficta: multo citius Dei civitas compleretur, ut acceleraretur terminus mundi (de bono conjugali c. 10). – Und abermals: Non vos ab hoc studio, quo multos ad imitandum vos excitatis, frangat querela vanorum, qui dicunt: quomodo subsistet genus humanum, si omnes fuerint continentes? Quasi propter aliud retardetur hoc seculum, nisi ut impleatur praedestinatus numerus ille sanctorum, quo citius impleto, profecto nec terminus seculi differetur (de bono viduitatis, c. 23). Man sieht zugleich, daß er das Heil mit dem Ende der Welt identificirt. Die übrigen diesen Punkt betreffenden Stellen aus den Werken Augustins findet man zusammengestellt in der Confessio Augustiniana e D. Augustini operibus compilata a Hieronymo Torrense, 1610, unter den Rubriken de matrimonio, de coelibatu u. s. w., und kann sich dadurch überzeugen, daß im alten, ächten Christenthum die Ehe eine bloße Koncession war, welche überdies auch nur die Kinderzeugung zum Zweck haben sollte, daß hingegen die gänzliche Enthaltsamkeit die jener weit vorzuziehende eigentliche Tugend war. Denen aber, welche nicht selbst auf die Quellen zurückgehen wollen, empfehle ich, zur Beseitigung aller etwanigen Zweifel über die in Rede stehende Tendenz des Christenthums, zwei Schriften, Carové, Ueber das Cölibatgesetz, 1832, und Lind, De coelibatu Christianorum per tria priora secula, Havniae 1839. Es sind jedoch keineswegs die eigenen Ansichten dieser Schriftsteller, auf die ich verweise, da solche der meinigen entgegengesetzt sind, sondern ganz allein die von ihnen sorgfältig gesammelten Berichte und Anführungen, welche gerade darum, als ganz unverfänglich, volles Zutrauen verdienen, daß beide Schriftsteller Gegner des Cölibats sind, der Erstere ein rationalistischer Katholik, der Andere ein protestantischer Kandidat, welcher ganz und gar als ein solcher redet. In der zuerst genannten Schrift finden wir, Bd. 1, S. 166, in jener Rücksicht folgendes Resultat ausgesprochen:

Der kirchlichen Ansicht zufolge, – wie bei den kanonischen Kirchenvätern, in den Synodal- und den päpstlichen Belehrungen und in unzähligen Schriften rechtgläubiger Katholiken zu lesen, – wird die immerwährende Keuschheit eine göttliche, himmlische, englische Tugend genannt und die Erwerbung der göttlichen Gnadenhülfe dazu vom ernsten Bitten um dieselbe abhängig gemacht. – Daß diese Augustinische Lehre sich bei Canisius und im Tridentinum als immer gleicher Kirchenglaube ausgesprochen findet, haben wir bereits nachgewiesen. Daß sie aber bis auf den heutigen Tag als Glaubenslehre festgehalten worden, dafür mag das Juniheft, 1831, der Zeitschrift ›Der Katholik‹ hinreichendes Zeugniß ablegen: daselbst, S. 263, heißt es: »Im Katholicismus erscheint die Beobachtung einer ewigen Keuschheit, um Gotteswillen, an sich als das höchste Verdienst des Menschen. Die Ansicht, daß die Beobachtung der beständigen Keuschheit als Selbstzweck den Menschen heilige und erhöhe, ist, wie hievon jeder unterrichtete Katholik die Ueberzeugung hat, in dem Christenthum, seinem Geist und seiner ausdrücklichen Vorschrift nach, tief gegründet. Das Tridentinum hat allen möglichen Zweifel hierüber abgeschnitten.« – – – Es muß allerdings von jedem Unbefangenen zugestanden werden, nicht nur, daß die vom ›Katholiken‹ ausgesprochene Lehre wirklich katholisch ist, sondern auch, daß die vorgebrachten Erweisgründe für eine katholische Vernunft durchaus unwiderleglich seyn mögen, da sie so recht aus der kirchlichen Grundansicht der Kirche vom Leben und seiner Bestimmung geschöpft sind.« –

Ferner heißt es daselbst S. 270:

Wenn gleich sowohl Paulus das Eheverbot als Irrlehre bezeichnet und der noch jüdischere Verfasser des Hebräerbriefes gebietet, »die Ehe solle in Ehren gehalten werden bei Allen und das Ehebett unbefleckt« (Hebr. 13, 4); so ist darum doch die Hauptrichtung dieser beiden Hagiographen nicht zu verkennen. Die Jungfräulichkeit war Beiden das Vollkommene, die Ehe nur ein Nothbedarf für die Schwächeren, und nur als solcher unverletzt zu halten. Das höchste Streben dagegen war auf völlige, materielle Entselbstung gerichtet. Das Selbst soll sich von Allem abwenden und enthalten, was nur ihm und was ihm nur zeitlich zur Freude gereicht.« –

Endlich noch S. 288:

Wir stimmen dem Abte Zaccaria bei, welcher »den Cölibat (nicht das Cölibatsgesetz) vor Allem aus der Lehre Christi und des Apostels Paulus abgeleitet wissen will.

However, in the genuine and original form of Christianity, as it developed from the core of the New Testament through the writings of the Church Fathers, the ascetic tendency is unmistakable: it represents the pinnacle toward which everything strives. Already in the New Testament, we find the recommendation of true and pure celibacy—as the first and most important step in denying one’s desires. Even Strauss, in his “Life of Jesus” (Volume 1, page 618 of the first edition), states regarding the recommendation of chastity found in Matthew 19:11 ff.: “In order not to say anything that would contradict current notions about Jesus, people have hastily interpreted this teaching as meaning that Jesus only mentioned chastity in light of the historical circumstances and in order to ensure the unimpeded continuation of apostolic activity. However, even here, there is not the slightest hint of such an interpretation; rather, this passage, like others in 1 Corinthians 7:25 ff., reflects ascetic principles that were widespread among the Essenes and likely also among other Jews at that time.” This ascetic trend becomes more pronounced later on, as Christianity, still in its early stages and seeking followers, could not afford to set its demands too high. By the third century, it was vigorously promoted. In true Christianity, marriage is merely regarded as a compromise with humanity’s sinful nature—an allowance made for those who lack the strength to strive toward the highest ideals—and as a means of preventing greater ruin. In this sense, it receives the sanction of the Church in order to ensure that this bond remains unbreakable. But as a higher form of Christian dedication, through which one enters the ranks of the chosen, celibacy and virginity are considered essential: only through these can one attain the crown of victory—a symbol still evident today, whether in the wreath placed on the coffin of unmarried women or in the crown worn by the bride on her wedding day.

A testimony to this point, certainly dating back to the earliest days of Christianity, is the concise reply of the Lord cited by Clement of Alexandria (Stromata, III, 6 and 9) from the Gospel of the Egyptians: “Ôῃ Óáëùìῃ ὁ ÷õϱéò ðõíϑáíïìåíῃ, ìå÷ϱé ðïôå ϑáíáôïò éó÷õóåé; ìå÷ϱéò áí, åéðåí, ὑìåéò, áἱ ãõíáé÷åò, ôé÷ôåôå” (When Salome asked “Until when will death have its power?”, the Lord replied, “Until you give birth to children, women”). Clement adds in chapter 9 that this refers to “as long as desires continue to operate,” a point he immediately connects with the famous passage in Romans 5:12. Furthermore, in chapter 13, he quotes the words of Cassianus: “Ðõíϑáíïìåíçò ôçò Óáëùìçò, þïôå ãíçóϑçóåôáé ôá ðåϱé ὡí çϱåôï, åöç ὁ ÷õϱéïò, ¼ôáí ôçò áéó÷õíçò åíäõìá ðáôçóçôå, ÷áé ὁôáí ãåíçôáé ôá äõï ἑí, ÷áé ôï áϱϱåí ìå ôá ôçò ϑçëåéáò ïõôå áϱϱåí, ïõôå ϑçëõ” (When Salome asked when she would know the answer to her question, the Lord said: “When you no longer need the veil of shame, when all distinctions between male and female will cease to exist”).

In this regard, it was the heretics who went the furthest: already in the second century, the Tatianites or Encratites, the Gnostics, the Marcionites, the Montanists, the Valentinians, and the Cassians—yet only by recklessly sacrificing the truth to their own doctrines. In accordance with the spirit of Christianity, they preached complete abstinence; whereas the Church, wisely, declared anything that ran counter to its far-sighted policies heresy. Regarding the Tatianites, Augustine writes: “They condemn marriage and regard it as no different from adultery and other forms of corruption; they do not accept those who practice it into their ranks, whether male or female. They refuse to eat meat and despise it.” (De haeresi ad quod vult Deum, haer. 25) Even the orthodox Fathers viewed marriage in this light and fervently preached complete abstinence. Athanasius cited ὁôé ὑðïðéðôïíôåò åóìåí ôῃ ôïõ ðϱïðáôïϱïò ÷áôá äé÷ῃ as the reason for marriage. Tertullian called marriage “a lower form of evil, born out of indulgence” (de pudicitia, c. 16) and said: “Marriage is nothing but the union of flesh—namely, that to whose concupiscence God granted permission through Adam.” Therefore, he asked, should such marriages be destroyed? Not without reason, for they are essentially the same as adultery (de exhortatione castitatis, c. 9). Indeed, Augustine himself fully embraced this doctrine and all its consequences, saying: “Some people complain: ‘What if everyone decided to abstain from all forms of concubinage—how would the human race survive?’ But do we really hope that everyone will do so? Only if they do so out of pure heart, good conscience, and true faith would God’s kingdom be quickly established and the end of the world be hastened” (de bono conjugali, c. 10). Again, he wrote: “Do not let the complaints of those who oppose this practice deter you from pursuing what is right. If everyone were chaste, would the human race cease to exist? On the contrary, the fulfillment of God’s predetermined number of saints would be accelerated, and the end of the world would come sooner” (de bono viduitatis, c. 23). It is clear that he identified salvation with the end of the world. Other passages from Augustine on this subject can be found in the Confessio Augustiniana and in the compilation of his works by Hieronymus Torrens, published in 1610, under the headings “de matrimonio,” “de coelibatu,” etc. w., and thus can be convinced that in the ancient, genuine Christianity marriage was merely a concession intended solely for the purpose of procreation, whereas complete abstinence was considered the far more desirable virtue. For those who are unwilling to delve into the original sources themselves, I recommend two works to dispel any doubts regarding this tendency within Christianity: Carové’s “Über das Cölibatgesetz” (1832) and Lind’s “De coelibatu Christianorum per tria priora secula” (Hamburg, 1839). However, what I refer to are not the authors’ own opinions—since these are in opposition to mine—but rather the meticulous reports and citations they have gathered. Precisely because these sources are entirely unbiased, we can trust them fully; both authors are opponents of celibacy: the first a rationalist Catholic, the second a Protestant who speaks entirely from that perspective. In the former work, Volume 1, page 166, we find the following conclusion expressed in that regard:

According to the view of the Church—as can be read in the teachings of the canonical Church Fathers, in synodal decrees and papal exhortations, as well as in countless writings of devout Catholics—the practice of perpetual chastity is regarded as a divine, heavenly virtue. The attainment of divine grace through this virtue is deemed dependent upon earnest prayer for it. We have already shown that this Augustinian doctrine is consistently expressed within the Church as true faith. That it has been upheld as a matter of religious belief to this very day is amply attested by the June 1831 issue of the magazine ‘Der Katholik’: on page 263, it states: “In Catholicism, the observance of perpetual chastity, done out of love for God, is considered the highest virtue a human being can attain. The belief that such chastity, pursued as an end in itself, can sanctify and elevate a person is, as every informed Catholic knows, firmly grounded in the spirit and explicit teachings of Christianity. The Council of Trent laid to rest all possible doubts regarding this matter.” It must be acknowledged by anyone unbiased that not only is the doctrine expounded by ‘Der Katholik’ truly Catholic in nature, but also that the arguments presented in its defense appear utterly irrefutable, since they are drawn directly from the Church’s fundamental understanding of life and its purpose.

Furthermore, it is also stated on page 270.

If both Paul refers to the ban on marriage as heresy, and the even more Jewish author of the Epistle to the Hebrews commands that “marriage should be honored by all, and the bed of marriage kept pure” (Hebrews 13:4), then this primary orientation of these two theologians cannot be overlooked. For both of them, virginity represented perfection; marriage was merely a necessity for the weaker, and was to be preserved solely for that purpose. Their ultimate aspiration, however, was directed toward complete, material self-renunciation—self should turn away from everything that belonged only to it or that could bring it temporary joy.

Finally, page 288 as well:

We agree with Abbot Zaccaria, who insists that “the practice of celibacy (not the law regarding celibacy) must be primarily derived from the teachings of Christ and the Apostle Paul.”

Tuttavia, nel vero e originale cristianesimo, così come si è sviluppato a partire dal nucleo del Nuovo Testamento nelle scritture dei Padri della Chiesa, la tendenza ascetica è indiscutibile: essa rappresenta il culmine verso cui tutto tende. Come principale dottrina di questo movimento, si trova già nel Nuovo Testamento l’invito al vero e puro celibato (questo primo e più importante passo nella negazione del desiderio umano). Anche Strauss, nel suo “Vita di Gesù” (vol. 1, p. 618 della prima edizione), a proposito dell’invito alla castità espresso in Matteo 19,11 e seguenti, afferma: “Per non dire nulla che potesse contraddire le concezioni attuali su Gesù, si è cercato di insinuare che Egli abbia parlato di castità soltanto in considerazione delle circostanze del tempo e per permettere alle attività apostoliche di svolgersi senza ostacoli; tuttavia, anche in questo caso non vi è alcuna allusione a tale principio, proprio come nella correlata lettera ai Corinzi 7,25 e seguenti. Piuttosto, si tratta ancora una volta di un esempio di quei principi ascetici che erano diffusi tra gli Esseni e probabilmente anche tra i Giudei”. Questa tendenza ascetica diventa più evidente in seguito, quando il cristianesimo, ancora alla ricerca di seguaci, non poteva avanzare richieste troppo elevate; con l’inizio del III secolo, essa viene promossa con maggiore insistenza. Nel vero cristianesimo, il matrimonio è considerato soltanto un compromesso con la natura peccaminosa dell’uomo, un permesso concesso a coloro che non hanno la forza di aspirare al massimo; in questo senso, riceve la sanzione della Chiesa affinché il legame matrimoniale sia indissolubile. Ma come forma più elevata di consacrazione cristiana, attraverso la quale si entra nella schiera degli eletti, vengono proposti il celibato e la verginità: soltanto attraverso questi si può ottenere la corona della vittoria, simboleggiata ancora oggi dal mazzo di fiori sul feretro delle donne non sposate, così come dal velo che la sposa indossa nel giorno del matrimonio.

Un testimonianza su questo punto, che risale certamente all’epoca primordiale del cristianesimo, è la concisa risposta del Signore citata da Clemente Alessandrino (Stromati, III, 6 e 9) nell’Evangelo degli Egiziani: “Ôῃ Óáëùìῃ ὁ ÷õϱéò ðõíϑáíïìåíῃ, ìå÷ϱé ðïôå ϑáíáôïò éó÷õóåé; ìå÷ϱéò áí, åéðåí, ὑìåéò, áἱ ãõíáé÷åò, ôé÷ôåôå” (Quando Salomè chiese “quando vigebit morte?”, il Signore rispose: “quoadusque vos, mulieres, paritis”). Clemente aggiunge, c. 9, che questa risposta si riferisce a “quanto tempo dureranno le vostre passioni”; subito dopo collega questo passo con la famosa citazione di Romani 5, 12. Inoltre, c. 13, cita le parole di Cassiano: “Ðõíϑáíïìåíçò ôçò Óáëùìçò, þïôå ãíçóϑçóåôáé ôá ðåϱé ὡí çϱåôï, åöç ὁ ÷õϱéïò, ¼ôáí ôçò áéó÷õíçò åíäõìá ðáôçóçôå, ÷áé ὁôáí ãåíçôáé ôá äõï ἑí, ÷áé ôï áϱϱåí ìå ôá ôçò ϑçëåéáò ïõôå áϱϱåí, ïõôå ϑçëõ” (Quando Salomè chiese quando avrebbe conosciuto le risposte alle sue domande, il Signore disse: “quando avrete gettato via il velo della vergogna e quando due saranno diventati uno, e quando un uomo e una donna non saranno più né uomini né donne”). In altre parole, quando non avrete più bisogno del velo della pudicizia, perché ogni distinzione di genere sarà scomparsa.

In questo ambito, tuttavia, sono stati i eretici ad andare più lontano: già nel II secolo i Tazianiti o Enkratiti, i Gnostici, i Marcioniti, i Montanisti, i Valentiniani e i Cassiani; ma soltanto perché, con una conseguenza spietata, hanno dato onore alla verità e, di conseguenza, in linea con lo spirito del Cristianesimo, hanno predicato un’assoluta astinenza. Mentre la Chiesa, saggiamente, definiva eresia qualsiasi cosa si opponesse alla sua politica lungimirante. Di Tazianiti parla Agostino: “Condannano il matrimonio e lo considerano equivalente a fornicazione e ad altre corruzioni; non lo accettano tra i loro ranghi né per chi lo pratica con un coniuge, uomo o donna; non mangiano carne e la odiano”. Anche gli autori ortodossi considerano il matrimonio nella luce sopra descritta e predicano con fervore un’assoluta astinenza. Atanasio indica come motivo del matrimonio il desiderio naturale di procreare. Tertulliano definisce il matrimonio “un genere di male inferiore, nato dall’indulgenza”. Agostino stesso si dichiara completamente fedele a questa dottrina e alle sue conseguenze, affermando: “Alcuni obiettano: ‘E se tutti volessero astenersi da ogni rapporto sessuale, da dove deriverebbe allora la specie umana?’ Ma che tutti lo vogliano! Solo se lo facessero con sincerità nel cuore e con una coscienza pura. La città di Dio si completerebbe molto più rapidamente, e il termine della storia sarebbe anticipato”. E ancora: “Non lasciatevi scoraggiare dalle lamentele di coloro che dicono: ‘Come sopravviverà la specie umana se tutti saranno casti?’ Forse questa era proprio la volontà di Dio: che non si diffondesse la corruzione attraverso il matrimonio, violando così il suo comando”. w., e può così convincersi che nell’antico cristianesimo il matrimonio fosse soltanto una concessione, il cui scopo era esclusivamente la procreazione; al contrario, l’astinenza totale rappresentava la vera virtù da preferire di gran lunga. Per coloro, tuttavia, che non desiderano ricorrere direttamente alle fonti originali, consiglio due opere per eliminare qualsiasi dubbio riguardo alla tendenza del cristianesimo in questione: “Carové, Über das Cölibatgesetz”, 1832, e “Lind, De coelibatu Christianorum per tria priora secula”, Amburgo 1839. Tuttavia, non si tratta affatto delle opinioni personali di questi autori, poiché queste sono in totale contrasto con le mie; si trattano soltanto dei resoconti e delle citazioni accuratamente raccolti da loro, e proprio per questo motivo, essendo del tutto imparziali, meritano piena fiducia. Entrambi gli autori, infatti, sono contrari al celibato: il primo è un cattolico razionalista, mentre il secondo è un candidato protestante che parla esclusivamente da tale prospettiva. Nella prima opera menzionata, troviamo, nel volume 1, a pagina 166, espresso proprio questo risultato.

Secondo la dottrina della Chiesa – come si può leggere nei testi dei Padri della Chiesa canonici, nelle dichiarazioni sinodali e papali, nonché in innumerevoli scritti di cattolici devoti – la castità perpetua è considerata una virtù divina, celestiale; il conseguimento dell’aiuto divino viene considerato dipendente da una preghiera sincera e fervente. Abbiamo già dimostrato che questa dottrina agostiniana si trova in modo costante nella fede della Chiesa, sia presso Canisio che al Concilio di Trento. Tuttavia, il fatto che essa sia stata mantenuta come dottrina di fede fino ai giorni nostri può essere giustificato dalla rivista “Der Katholik” del giugno 1831: in quella pubblicazione, a pagina 263, si legge: “Nel cattolicesimo, il rispetto di una castità eterna, compiuto per volontà di Dio, è considerato il più alto merito umano. L’idea che il mantenimento costante della castità possa rendere l’uomo santo e elevare la sua natura è, come ogni cattolico istruito sa, profondamente radicata nel cristianesimo, nel suo spirito e nelle sue direttive esplicite. Il Concilio di Trento ha definitivamente eliminato qualsiasi dubbio al riguardo.” Bisogna ammettere, infatti, che non solo la dottrina enunciata dal “Katholik” è davvero cattolica, ma anche le argomentazioni addotte a suo sostegno appaiono del tutto irrefutabili, poiché derivano direttamente dalla visione fondamentale della Chiesa sulla vita e sul suo scopo.

Inoltre, lo stesso testo afferma, pagina 270:

Sebbene sia Paolo stesso a definire il divieto di matrimonio un’eresia, e l’autore dell’Epistola agli Ebrei, ancora più legato alle tradizioni ebraiche, ordini che “il matrimonio venga rispettato da tutti e che il letto coniugale rimanga puro” (Ebrei 13,4), non si può comunque ignorare la direzione principale di questi due autori. Per entrambi, la castità rappresentava la perfezione; il matrimonio, invece, era considerato soltanto un mezzo necessario per i più deboli, e doveva essere mantenuto intatto esclusivamente per tale scopo. L’aspirazione suprema, al contrario, mirava a una completa e totale rinuncia di sé, a un distacco da tutto ciò che non appartiene veramente all’anima umana e che può offrire gioia solo temporaneamente.

Infine, ancora la pagina 288:

Concordiamo con l’abate Zaccaria, il quale ritiene che “il celibato (e non la legge sul celibato) debba essere derivato soprattutto dall’insegnamento di Cristo e dell’apostolo Paolo”.

Was dieser eigentlich Christlichen Grundansicht entgegengestellt wird, ist überall und immer nur das Alte Testament mit seinem ðáíôá ÷áëá ëéáí. Dies erhellt besonders deutlich aus jenem wichtigen dritten Buch der Stromata des Klemens, woselbst er, gegen die oben genannten enkratistischen Ketzer polemisirend, ihnen stets nur das Judenthum, mit seiner optimistischen Schöpfungsgeschichte, entgegenhält, mit welcher die neutestamentliche, weltverneinende Richtung allerdings in Widerspruch steht. Allein die Verbindung des Neuen Testaments mit dem Alten ist im Grunde nur eine äußerliche, eine zufällige, ja erzwungene, und den einzigen Anknüpfungspunkt für die Christliche Lehre bot dieses, wie gesagt, nur in der Geschichte vom Sündenfall dar, welcher übrigens im Alten Testament isolirt dasteht und nicht weiter benutzt wird. Sind es doch, der evangelischen Darstellung zufolge, gerade die orthodoxen Anhänger des Alten Testaments, welche den Kreuzestod des Stifters herbeiführen, weil sie seine Lehren im Widerstreit mit den ihrigen finden. Im besagten dritten Buche der Stromata des Klemens tritt der Antagonismus zwischen Optimismus, nebst Theismus, einerseits, und Pessimismus, nebst asketischer Moral, andererseits, mit überraschender Deutlichkeit hervor. Dasselbe ist gegen die Gnostiker gerichtet, welche eben Pessimismus und Askese, namentlich åã÷ϱáôåéá (Enthaltsamkeit jeder Art, besonders aber von aller Geschlechtsbefriedigung) lehrten; weshalb Klemens sie lebhaft tadelt. Dabei schimmert aber zugleich durch, daß schon der Geist des Alten Testaments mit dem des Neuen Testaments in diesem Antagonismus steht. Denn, abgesehen vom Sündenfall, der im Alten Testament wie ein hors d’oeuvre dasteht, ist der Geist des Alten Testaments dem des Neuen Testaments diametral entgegengesetzt: jener optimistisch, dieser pessimistisch. Diesen Widerspruch hebt Klemens selbst hervor, am Schlusse des elften Kapitels (ðϱïóáðïôåéíïìåíïí ôïí Ðáõëïí ôῳ ÷ôéóôῃ ÷. ô. ë.), obwohl er ihn nicht gelten lassen will, sondern für scheinbar erklärt, – als ein guter Jude, der er ist. Ueberhaupt ist es interessant zu sehen, wie dem Klemens überall das Neue und das Alte Testament durcheinanderlaufen und er sie zu vereinbaren bemüht ist, jedoch meistens mit dem Alten Testament das Neue austreibt. Gleich am Eingang des dritten Kapitels wirft er den Markioniten vor, daß sie, nach dem Vorgang des Plato und Pythagoras, die Schöpfung schlecht befunden hätten, indem Markion lehre, es sei eine schlechte Natur, aus schlechtem Stoff (öõóéò ÷á÷ç, å÷ ôå ὑëçò ÷á÷çò); daher man diese Welt nicht bevölkern, sondern der Ehe sich enthalten solle (ìç âïõëïìåíïé ôïí ÷ïóìïí óõìðëçϱïõí, áðå÷åóϑáé ãáìïõ). Dies nimmt nun Klemens, dem überhaupt das Alte Testament viel mehr als das Neue zusagt und einleuchtet, ihnen höchst übel. Er sieht darin ihren schreienden Undank, Feindschaft und Empörung gegen Den, der die Welt gemacht hat, den gerechten Demiurgos, dessen Werk sie selbst seien und dennoch von seinen Schöpfungen Gebrauch zu machen verschmähten, in gottloser Rebellion »die naturgemäße Gesinnung verlassend« (áíôéôáóóïìåíïé ôῳ ðïéçôῃ ôῳ óöùí, – – – åã÷ϱáôåéò ôῃ ðϱïò ôïí ðåðïéç÷ïôá å÷ϑᾳ, ìç âïõëïìåíïé ÷ϱçóϑáé ôïéò ὑð’ áõôïõ ÷ôéóϑåéóéí, – – áóåâåé ϑåïìá÷éᾳ ôùí ÷áôá öõóéí å÷óôáíôåò ëïãéóìùí) – Dabei will er, in seinem heiligen Eifer, den Markioniten nicht einmal die Ehre der Originalität lassen, sondern gewaffnet mit seiner bekannten Gelehrsamkeit, hält er ihnen vor und belegt es mit den schönsten Anführungen, daß schon die alten Philosophen, daß Herakleitos und Empedokles, Pythagoras und Plato, Orpheus und Pindaros, Herodot und Euripides, und noch die Sibylle dazu, die jammervolle Beschaffenheit der Welt tief beklagt, also den Pessimismus gelehrt haben. In diesem gelehrten Enthusiasmus merkt er nun nicht, daß er gerade dadurch den Markioniten Wasser auf ihre Muhle fördert, indem er ja zeigt, daß

»Alle die Weisesten aller der Zeiten«

das Selbe, wie sie, gelehrt und gesungen haben; sondern getrost und beherzt führt er die entschiedensten und energischesten Aussprüche der Alten in jenem Sinne an. Ihn freilich machen sie nicht irre: mögen Weise das Daseyn als traurig bejammern, mögen Dichter sich in den erschütterndesten Klagen darüber ergießen, mag Natur und Erfahrung noch so laut gegen den Optimismus schreien, – dies Alles ficht unsern Kirchenvater nicht an: hält er doch seine Jüdische Offenbarung in der Hand, und bleibt getrost. Der Demiurgos hat die Welt gemacht: hieraus ist a priori gewiß, daß sie vortrefflich sei: und da mag sie aussehen wie sie will. – Eben so geht es sodann mit dem zweiten Punkt, der durch åã÷ϱáôåéá, durch welche, nach seiner Ansicht, die Markioniten ihren Undank gegen den Demiurgos (á÷áϱéóôåéí ôù äçìéïõϱãù) und die Widerspänstigkeit, mit der sie seine Gaben von sich weisen, an den Tag legen (äé áíôéôáîéí ðϱïò ôïí äçìéïõϱãù, ôçí ÷ϱçóéí ôùí ÷ïóìé÷ùí ðáϱáéôïõìåíïé). Da haben nun auch schon die Tragiker den Enkratiten (zum Nachtheil ihrer Originalität) vorgearbeitet und das Selbe gesagt: nämlich indem auch sie den endlosen Jammer des Daseyns beklagten, haben sie hinzugefügt, es sei besser, keine Kinder in eine solche Welt zu setzen; – welches er nun wieder mit den schönsten Stellen belegt und zugleich die Pythagoreer beschuldigt, aus diesem Grunde dem Geschlechtsgenuß entsagt zu haben. Dies Alles aber schadet ihm nichts: er bleibt bei seinem Satz, daß alle Jene sich durch ihre Enthaltsamkeit versündigen an dem Demiurgos, indem sie ja lehren, daß man nicht heirathen, nicht Kinder zeugen, nicht neue Unglückliche in die Welt setzen, nicht dem Tode neues Futter vorwerfen soll (äé’ åã÷ϱáôåéáò áóåâïõóé åéò ôå ôçí ÷ôéóéí ÷áé ôïí áãéïí äçìéïõϱãïí, ôïí ðáíôï÷ϱáôïϱá ìïíïí ϑåïí, ÷áé äéäáó÷ïõóé, ìç äåéí ðáϱáäå÷åóϑáé ãáìïí ÷áé ðáéäïðïéïáí, ìçäå áíôåéóáãåéí ôῳ ÷ïóìῳ äõóôõ÷çóïíôáò ἑôåϱïõò, ìçäå åðé÷ïϱçãåéí ϑáíáôῳ ôϱïöçí. c. 6). – Dem gelehrten Kirchenvater, indem er so die åã÷ϱáôåéá anklagt, scheint dabei nicht geahndet zu haben, daß gleich nach seiner Zeit die Ehelosigkeit des Christlichen Priesterstandes mehr und mehr eingeführt und endlich im 11. Jahrhundert zum Gesetz erhoben werden sollte, weil sie dem Geiste des Neuen Testaments entspricht. Gerade diesen haben die Gnostiker tiefer aufgefaßt und besser verstanden, als unser Kirchenvater, der mehr Jude, als Christ ist. Die Auffassung der Gnostiker tritt sehr deutlich hervor am Anfang des neunten Kapitels, wo aus dem Evangelio der Aegypter angeführt wird: áõôïò åéðåí ὁ Óùôçϱ, »çëϑïí ÷áôáëõóáé ôá åϱãá ôçò ϑçëåéáò« ϑçëåéáò ìåí, ôçò åðéϑõìéáò· åϱãá äå, ãåíåóéí ÷áé öϑïϱáí ( ajunt enim dixisse Servatorem: »veni ad dissolvendum opera feminae«: feminae quidem, cupiditatis; opera autem, generationem et interitum); – ganz besonders aber am Schlusse des dreizehnten und Anfang des vierzehnten Kapitels. Die Kirche freilich mußte darauf bedacht seyn, eine Religion auf die Beine zu bringen, die doch auch gehen und stehen könne, in der Welt, wie sie ist, und unter den Menschen; daher sie diese Leute für Ketzer erklärte. – Am Schlusse des siebenten Kapitels stellt unser Kirchenvater den Indischen Asketismus, als schlecht, dem Christlich-Jüdischen entgegen; – wobei der fundamentale Unterschied des Geistes beider Religionen deutlich hervortritt. Nämlich im Judenthum und Christenthum läuft Alles zurück auf Gehorsam, oder Ungehorsam, gegen Gottes Befehl, – ὑðá÷ïç ÷áé ðáϱá÷ïç; wie es uns Geschöpfen angemessen ist, ἡìéí, ôïéò ðåðëáóìåíïéò ὑðï ôçò ôïõ Ðáíôï÷ϱáôïϱïò âïõëçóåùò ( nobis, qui Omnipotentis voluntate efficti sumus) c. 14. – Dazu kommt, als zweite Pflicht, ëáôϱåõåéí ϑåῳ æùíôé, dem Herrn dienen, seine Werke preisen und von Dank überströmen. – Da sieht es denn freilich im Brahmanismus und Buddhaismus ganz anders aus, indem in Letzterem alle Besserung, Bekehrung und zu hoffende Erlösung aus dieser Welt des Leidens, diesem Sansara, ausgeht von der Erkenntniß der vier Grundwahrheiten: 1) dolor, 2) doloris ortus, 3) doloris interitus, 4) octopartita via ad doloris sedationem. – Dhammapadam, ed. Fausböll, p. 35 et 347. Die Erläuterung dieser vier Wahrheiten findet man in Burnouf, Introduct. à l’hist. du Buddhisme, p. 629, und in allen Darstellungen des Buddhaismus.

What is actually opposed to this fundamentally Christian viewpoint is, everywhere and always, the Old Testament with its doctrine of original sin. This becomes particularly clear in that important third book of Klemens’ Stromata, where, in polemics against the aforementioned Gnostic heretics, he consistently opposes them solely on the basis of Judaism and its optimistic creation story—though this view is, of course, in conflict with the New Testament’s world-renouncing teachings. The very connection between the New and Old Testaments is, in essence, merely superficial, incidental, or even forced; the only point of reference for Christian doctrine in the Old Testament lies, as mentioned earlier, in the story of the Fall of Man—though this narrative stands isolated within the Old Testament and is not further utilized there. According to the evangelical account, it is precisely the orthodox adherents of the Old Testament who bring about the crucifixion of Christ, because they find his teachings in conflict with their own. In Klemens’ third book of Stromata, the antagonism between optimism and theism on the one hand, and pessimism and ascetic morality on the other is presented with striking clarity. The same critique is directed at the Gnostics, who advocated pessimism and asceticism—particularly abstinence from all forms of sexual activity—and for this reason Klemens vehemently condemns them. Yet it is also evident that the spirit of the Old Testament, even in its opposition to the New Testament, remains fundamentally consistent. Apart from the story of the Fall, the spirit of the Old Testament is utterly at odds with that of the New Testament: one optimistic, the other pessimistic. Klemens himself highlights this contradiction toward the end of chapter eleven, although he pretends not to take it seriously but rather to explain it away—as would a devout Jew. In general, it is interesting to observe how in Klemens’ writings the New and Old Testaments are frequently intertwined, and how he strives to reconcile them, yet often ends up rejecting the New Testament in favor of the Old one. Already at the beginning of chapter three, he accuses the Marcionites of condemning creation as evil, on the grounds that Markion taught that the world was a bad nature created from evil material; therefore, people should avoid populating it and abstain from marriage. To Klemens, who found the Old Testament far more satisfying and enlightening than the New, such views were utterly unacceptable. He sees in this their screaming ingratitude, their hostility, and their outrage toward the one who created the world—the righteous Demiurgos, of whom they themselves are a part yet scorn to make use of his creations. In godless rebellion, they “abandon what is natural to human nature” (áíôéôáóóïìåíïé ôῳ ðïéçôῃ ôῳ óöùí, – – åã÷ϱáôåéò ôῃ ðϱïò ôïí ðåðïéç÷ïôá å÷ϑᾳ, ìç âïõëïìåíïé ÷ϱçóϑáé ôïéò ὑð’ áõôïõ ÷ôéóϑåéóéí, – – áóåâåé ϑåïìá÷éᾳ ôùí ÷áôá öõóéí å÷óôáíôåò ëïãéóìùí). Yet, in his holy zeal, he refuses even to grant the Markionites the honor of originality. Armed with his well-known erudition, he confronts them and proves, with the most splendid arguments, that even the ancient philosophers—Heraclitus, Empedocles, Pythagoras, Plato, Orpheus, Pindar, Herodotus, Euripides, and even the Sibyl—deeply lamented the wretched state of the world, thus teaching pessimism. In this scholarly fervor, he fails to realize that by doing so, he is actually feeding the Markionites’ arguments, for he demonstrates that.

“All the wisest people of all time.”

The same sentiments that they had taught and sung; yet he boldly and resolutely reiterates the most decisive and emphatic statements of the ancients in that very sense. Indeed, these arguments do not confuse him: whether the wise lament the existence of the world as something sad, whether poets pour out their most heartfelt complaints about it, whether nature and experience cry out against optimism with all their might—none of this affects our Church father in the slightest. For he holds the Jewish Revelation in his hands and remains steadfast in his beliefs. The Demiurgos created the world; therefore, it is a priori certain that it must be excellent—and so it may appear in whatever form it will. The same applies to the second point, which, in his view, the Marcionites use to reveal their ingratitude toward the Demiurgos and their stubborn refusal to accept his gifts (äé áíôéôáîéí ðϱïò ôïí äçìéïõϱãù, ôçí ÷ϱçóéí ôùí ÷ïóìé÷ùí ðáϱáéôïõìåíïé). Even the tragedians had already anticipated the views of the Enkratites (to the detriment of their originality) and expressed the same sentiment: by lamenting the endless suffering of existence, they argued that it would be better not to bring children into such a world. Our Church father, however, refutes this argument with some of the most beautiful passages and also accuses the Pythagoreans of abstaining from sexual intercourse for this very reason. But all these arguments do no harm to his position: he remains firm in his belief that those who practice abstinence are sinning against the Demiurgos by advocating celibacy, childlessness, and avoiding creating new suffering in the world (äé’ åã÷ϱáôåéáò áóåâïõóé åéò ôå ôçí ÷ôéóéí ÷áé ôïí áãéïí äçìéïõϱãïí, ôïí ðáíôï÷ϱáôïϱá ìïíïí ϑåïí, ÷áé äéäáó÷ïõóé, ìç äåéí ðáϱáäå÷åóϑáé ãáìïí ÷áé ðáéäïðïéïáí, ìçäå áíôåéóáãåéí ôῳ ÷ïóìῳ äõóôõ÷çóïíôáò ἑôåϱïõò, ìçäå åðé÷ïϱçãåéí ϑáíáôῳ ôϱïöçí. c. 6). In accusing the Gnostics of this practice, our learned Church father seems not to have realized that, shortly after his time, the celibacy of the Christian priesthood was gradually established and ultimately enshrined as a law in the 11th century, precisely because it conformed to the spirit of the New Testament. Indeed, the Gnostics had a deeper and more accurate understanding of these matters than our Church father, who was more Jewish than Christian. This perspective of the Gnostics is particularly evident at the beginning of Chapter Nine, where an excerpt from the Gospel of the Egyptians is cited: áõôïò åéðåí ὁ Óùôçϱ, »çëϑïí ÷áôáëõóáé ôá åϱãá ôçò ϑçëåéáò« ϑçëåéáò ìåí, ôçò åðéϑõìéáò· åϱãá äå, ãåíåóéí ÷áé öϑïϱáí (ajunt enim dixisse Servatorem: »veni ad dissolvendum opera feminae«: feminae quidem, cupiditatis; opera autem, generationem et interitum); and even more so at the end of Chapter Thirteen and the beginning of Chapter Fourteen. Of course, the Church had to ensure that it established a religion that was capable of functioning in the world as it existed and among its people; hence it labeled these individuals as heretics. At the end of the seventh chapter, our Church father presents Indian asceticism as something evil, in contrast to Christianity and Judaism—the fundamental difference between the spirit of these two religions becoming evident here. In Judaism and Christianity, everything ultimately boils down to obedience or disobedience to God’s commandments, “ὑðá÷ïç ÷áé ðáϱá÷ïç”; this is what befits us creatures, “nobis, qui Omnipotentis voluntate efficti sumus” (we are beings created by the will of the Almighty), chapter 14. In addition, the second duty is to serve the Lord, praise his works, and be filled with gratitude. However, in Brahmanism and Buddhism, the situation is entirely different. In Buddhism, all improvement, conversion, and the hoped-for salvation from this world of suffering, this cycle of rebirth (samsara), depend on the understanding of the four fundamental truths: 1) suffering, 2) the origin of suffering, 3) the cessation of suffering, 4) the eightfold path leading to the end of suffering. See Dhammapadam, ed. Fausböll, pages 35 and 347; for explanations of these four truths, refer to Burnouf’s Introduction to the History of Buddhism, page 629, as well as any other discussions of Buddhism.

Ciò che viene effettivamente opposto a questa concezione cristiana di base è, ovunque e sempre, l’Antico Testamento con la sua visione del mondo. Ciò emerge in modo particolarmente chiaro da quel importante terzo libro delle “Stromata” di Clemente, nel quale, polemizzando contro i suddetti eretici enkratisti, egli contrappone loro costantemente il giudaismo, con la sua storia creazionista ottimistica, che tuttavia è in contrasto con la direzione neotestamentaria che nega il mondo. La sola connessione tra il Nuovo e l’Antico Testamento è, in fondo, solo esteriore, casuale, persino forzata; l’unico punto di riferimento per la dottrina cristiana era rappresentato, come detto, soltanto dalla storia del peccato originale, che nell’Antico Testamento appare isolata e non viene più utilizzata in seguito. Secondo la narrazione evangelica, infatti, sono proprio gli ortodossi seguaci dell’Antico Testamento a causare la morte in croce del Fondatore della Chiesa, poiché ritrovano le sue dottrine in contrasto con le proprie. Nel suddetto terzo libro delle “Stromata” di Clemente, l’antagonismo tra ottimismo e teismo da un lato, e pessimismo e morale ascetica dall’altro emerge in modo sorprendentemente chiaro. Lo stesso vale per la critica ai Gnostici, i quali insegnavano proprio pessimismo e ascesi, in particolare il rifiuto di ogni forma di piacere sessuale; per questo Clemente li condanna aspramente. Tuttavia, emerge anche chiaramente che lo spirito stesso dell’Antico Testamento è in contrasto con quello del Nuovo Testamento: ad eccezione della storia del peccato originale, che nell’Antico Testamento appare come un episodio isolato, lo spirito dell’Antico Testamento è diametralmente opposto a quello del Nuovo Testamento: il primo ottimista, il secondo pessimista. Clemente stesso sottolinea questo contrasto alla fine dell’undicesimo capitolo, anche se non vuole riconoscerlo apertamente, bensì considerarlo apparente – come farebbe un buon ebreo. È interessante notare, inoltre, come nel pensiero di Clemente il Nuovo e l’Antico Testamento si intreccino continuamente e come egli cerchi di armonizzarli, anche se nella maggior parte dei casi utilizza l’Antico Testamento per respingere il Nuovo. Già all’inizio del terzo capitolo, accusa i Marcioniti di aver giudicato male la creazione, seguendo l’esempio di Platone e Pitagora; secondo loro, la creazione sarebbe stata cattiva, poiché derivava da materia vile; per questo motivo si dovrebbe evitare di popolare il mondo e astenersi dal matrimonio. Clemente, che è profondamente influenzato dall’Antico Testamento e non dal Nuovo, condanna aspramente questa posizione. Vede in ciò la loro espressione di ringraziamento urlante, ma in realtà di ostilità e ribellione verso Colui che ha creato il mondo, verso quel giusto Demiurgo di cui essi stessi sono opera sua eppure disdegnano di utilizzare le sue creazioni, abbandonando con una ribellione senza Dio “il sentimento naturale” (áíôéôáóóïìåíïé ôῳ ðïéçôῃ ôῳ óöùí, – – åã÷ϱáôåéò ôῃ ðϱïò ôïí ðåðïéç÷ïôá å÷ϑᾳ, ìç âïõëïìåíïé ÷ϱçóϑáé ôïéò ὑð’ áõôïõ ÷ôéóϑåéóéí, – – áóåâåé ϑåïìá÷éᾳ ôùí ÷áôá öõóéí å÷óôáíôåò ëïãéóìùí). Nel suo zelo sacro, non vuole nemmeno concedere ai Marcioniti l’onore dell’originalità; armato della sua solita erudizione, li rimprovera e lo dimostra con le più belle citazioni, sostenendo che già gli antichi filosofi – Eracleito ed Empedocle, Pitagora e Platone, Orfeo e Pindaro, Erodoto ed Euripide, persino la Sibilla – hanno profondamente deplorato la misera condizione del mondo, cioè hanno insegnato il pessimismo. In questo entusiasmo erudito, però, non si rende conto che proprio così sta fornendo ai Marcioniti ciò di cui hanno bisogno, dimostrando loro.

“A coloro che sono stati i più saggi di tutti i tempi”.

Lo stesso che loro hanno insegnato e cantato; anzi, con fiducia e coraggio egli riprende le espressioni più decise ed energiche degli Antichi in quel senso. Certo, queste non lo ingannano: anche se i saggi deplorano il destino umano come qualcosa di triste, anche se i poeti si abbandonano alle lamentazioni più strazianti al riguardo, anche se la natura e l’esperienza gridano con forza contro l’ottimismo, tutto ciò non influisce su questo nostro Padre della Chiesa: egli tiene in mano la sua Rivelazione Ebraica e rimane fermo nella sua convinzione. Il Demiurgo ha creato il mondo; da questo si può dedurre con certezza che esso sia meraviglioso, e che importanza ha, dunque, il suo aspetto esteriore? Lo stesso vale per il secondo punto, che, a suo parere, viene evidenziato dalle teorie dei Marcioniti, le quali manifestano la loro riconoscenza verso il Demiurgo (e il loro disprezzo per i suoi doni). Anche i tragici, a detrimento della loro originalità, hanno espresso lo stesso concetto: lamentando l’infinita sofferenza del mondo, hanno suggerito che fosse meglio non generare figli in un ambiente simile. Il nostro Padre della Chiesa, tuttavia, confuta queste argomentazioni con le più belle citazioni e accusa al contempo i Pitagorici di aver rinunciato al piacere sessuale per questa stessa ragione. Ma tutto ciò non lo influisce in alcun modo: egli rimane fermo nella sua tesi, secondo cui coloro che si astengono da queste pratiche peccano contro il Demiurgo, poiché insegnano di non dover sposarsi, non generare figli, non aggiungere nuove sofferenze al mondo. Tuttavia, questo non lo impedisce di accusare apertamente le dottrine gnostiche, pur senza rendersi conto che proprio dopo la sua epoca l’astinenza sessuale fu sempre più diffusa tra i sacerdoti cristiani e infine, nel XI secolo, divenne addirittura una regola legale. Una concezione che i Gnostici avevano compreso molto meglio di lui, essendo più ebrei che cristiani. Questa visione dei Gnostici emerge in modo particolare all’inizio del nono capitolo, dove viene citato l’Evangelo egiziano: “áõôïò åéðåí ὁ Óùôçϱ, ‘çëϑïí ÷áôáëõóáé ôá åϱãá ôçò ϑçëåéáò‘ ϑçëåéáò ìåí, ôçò åðéϑõìéáò· åϱãá äå, ãåíåóéí ÷áé öϑïϱáí” (infatti essi dicevano del Salvatore: “Vieni a distruggere le opere della donna”; e per “donna” intendevano la cupidigia; per “opere”, invece, la generazione e la morte); in modo ancora più evidente, alla fine del tredicesimo e all’inizio del quattordicesimo capitolo. Certamente, la Chiesa doveva prendersi cura di creare una religione che fosse in grado di funzionare effettivamente nel mondo così com’è e tra le persone; per questo motivo definiva questi individui eretici. Alla fine del settimo capitolo, il nostro Padre della Chiesa presenta l’ascetismo indiano come qualcosa di negativo, opposto al cristianesimo ebraico, evidenziando chiaramente la differenza fondamentale nello spirito di entrambe le religioni. Nel giudaismo e nel cristianesimo, infatti, tutto ruota attorno all’obbedienza o alla disobbedienza ai comandi di Dio; come afferma il testo: “ὑðá÷ïç ÷áé ðáϱá÷ïç; poiché noi esseri umani siamo stati creati secondo la volontà dell’Onnipotente” (nobilis est animus hominis, qui voluntate Omnipotentis efficti sumus, c. 14). Inoltre, come seconda forma di obbligo, vi è il dovere di servire il Signore, lodare le sue opere e riversargli gratitudine. Nel brahmanesimo e nel buddhismo, invece, tutto ruota attorno alla comprensione delle quattro verità fondamentali: 1) la sofferenza, 2) l’origine della sofferenza, 3) la fine della sofferenza, 4) il percorso ottupartito verso la cessazione della sofferenza. Queste verità sono espresse nel Dhammapada (edizione Fausböll, pp. 35 e 347); ulteriori spiegazioni si trovano in Burnouf, “Introduct. à l’hist. du Buddhisme”, p. 629, nonché in tutte le descrizioni del buddhismo.

In Wahrheit ist nicht das Judenthum, mit seinem ðáíôá ÷áëá ëéáí, sondern Brahmanismus und Buddhaismus sind, dem Geiste und der ethischen Tendenz nach, dem Christenthum verwandt. Der Geist und die ethische Tendenz sind aber das Wesentliche einer Religion, nicht die Mythen, in welche sie solche kleidet. Ich gebe daher den Glauben nicht auf, daß die Lehren des Christenthums irgendwie aus jenen Urreligionen abzuleiten sind. Auf einige Spuren hievon habe ich schon im zweiten Bande der Parerga, §. 179, hingewiesen. Ihnen ist hinzuzufügen, daß Epiphanias ( Haeretic. XVIII) berichtet, die ersten Jerusalemitischen Juden-Christen, welche sich Nazaräer nannten, hätten sich aller thierischen Nahrung enthalten. Vermöge dieses Ursprungs (oder wenigstens dieser Uebereinstimmung) gehört das Christenthum dem alten, wahren und erhabenen Glauben der Menschheit an, welcher im Gegensatz steht zu dem falschen, platten und verderblichen Optimismus, der sich im Griechischen Heidenthum, im Judenthum und im Islam darstellt. Die Zendreligion hält gewissermaaßen das Mittel, indem sie, dem Ormuzd gegenüber, am Ahriman ein Pessimistisches Gegengewicht hat. Aus dieser Zendreligion ist, wie I. G. Rhode, in seinem Buche »Die heilige Sage des Zendvolks«, gründlich nachgewiesen hat, die Judenreligion hervorgegangen: aus Ormuzd ist Jehova und aus Ahriman Satan geworden, der jedoch im Judenthum nur noch eine sehr untergeordnete Rolle spielt, ja, fast ganz verschwindet, wodurch denn der Optimismus die Oberhand gewinnt und nur noch der Mythos vom Sündenfall, der ebenfalls (als Fabel von Meschian und Meschiane) aus dein Zend-Avesta stammt, als pessimistisches Element übrig bleibt, jedoch in Vergessenheit geräth, bis er, wie auch der Satan, vom Christenthum wieder ausgenommen wird. Inzwischen stammt Ormuzd selbst aus dem Brahmanismus, wiewohl aus einer niedrigen Region desselben: er ist nämlich kein Anderer, als Indra, jener untergeordnete, oft mit Menschen rivalisirende Gott des Firmaments und der Atmosphäre; wie dies sehr richtig nachgewiesen hat der vortreffliche I. I. Schmidt, in seiner Schrift »Ueber die Verwandtschaft der gnostisch-theosophischen Lehren mit den Religionen des Orients«. Dieser Indra-Ormuzd-Jehova mußte nachmals in das Christenthum, da es in Judäa entstand, übergehen, dessen kosmopolitischem Charakter zufolge er jedoch seine Eigennamen ablegte, um in der Landessprache jeder bekehrten Nation durch das Appellativum der durch ihn verdrängten übermenschlichen Individuen bezeichnet zu werden, als ϑåïò, welches vom Sanskrit Deva kommt (wovon auch devil, Teufel), oder bei den Gothisch-Germanischen Völkern durch das von Odin oder Wodan, Guodan, Godan stammende Wort God, Gott. Eben so nahm er, in dem gleichfalls aus dem Judenthum stammenden Islam, den in Arabien auch schon früher vorhandenen Namen Allah an. Diesem analog haben auch die Götter des Griechischen Olymps, als sie, in vorhistorischer Zeit, nach Italien verpflanzt wurden, die Namen der vorher herrschenden Götter angenommen; daher Zeus bei den Römern Jupiter, Hera Juno, Hermes Merkur heißt u. s. f. In China erwächst den Missionarien ihre erste Verlegenheit daraus, daß die Chinesische Sprache gar kein Appellativ der Art, wie auch kein Wort für Schaffen hat; da die drei Religionen Chinas keine Götter kennen, weder im Plural noch im Singular.

Wie dem übrigens auch seyn möge, dem eigentlichen Christenthum ist jenes ðáíôá ÷áëá ëéáí des Alten Testaments wirklich fremd: denn von der Welt wird im Neuen Testament durchgängig geredet als von etwas, dem man nicht angehört, das man nicht liebt, ja dessen Beherrscher der Teufel ist. Dies stimmt zu dem asketischen Geiste der Verläugnung des eigenen Selbst und der Ueberwindung der Welt, welcher, eben wie die gränzenlose Liebe des Nächsten, selbst des Feindes, der Grundzug ist, welchen das Christenthum mit dem Brahmanismus und Buddhaismus gemein hat, und der ihre Verwandtschaft beurkundet. Bei keiner Sache hat man so sehr den Kern von der Schaale zu unterscheiden, wie beim Christenthum. Eben weil ich diesen Kern hoch schätze, mache ich mit der Schaale bisweilen wenig Umstände: sie ist jedoch dicker, als man meistens denkt.

Der Protestantismus hat, indem er die Askese und deren Centralpunkt, die Verdienstlichkeit des Cölibats, eliminirte, eigentlich schon den innersten Kern des Christenthums aufgegeben und ist insofern als ein Abfall von demselben anzusehen. Dies hat sich in unsern Tagen herausgestellt in dem allmäligen Uebergang desselben in den platten Rationalismus, diesen modernen Pelagianismus, der am Ende hinausläuft auf eine Lehre von einem liebenden Vater, der die Welt gemacht hat, damit es hübsch vergnügt darauf zugehe (was ihm dann freilich mißrathen seyn müßte), und der, wenn man nur in gewissen Stücken sich seinem Willen anbequemt, auch nachher für eine noch viel hübschere Welt sorgen wird (bei der nur zu beklagen ist, daß sie eine so fatale Entree hat). Das mag eine gute Religion für komfortable, verheiratete und aufgeklärte protestantische Pastoren seyn: aber das ist kein Christenthum. Das Christenthum ist die Lehre von der tiefen Verschuldung des Menschengeschlechts durch sein Daseyn selbst und dem Drange des Herzens nach Erlösung daraus, welche jedoch nur durch die schwersten Opfer und durch die Verläugnung des eigenen Selbst, also durch eine gänzliche Umkehrung der menschlichen Natur erlangt werden kann. – Luther mochte, vom praktischen Standpunkte aus, d. h. in Beziehung auf die Kirchengräuel seiner Zeit, die er abstellen wollte, ganz Recht haben; nicht aber ebenso vom theoretischen Standpunkte aus. Je erhabener eine Lehre ist, desto mehr steht sie, der im Ganzen niedrig und schlecht gesinnten Menschennatur gegenüber, dem Mißbrauch offen: darum sind im Katholicismus der Mißbräuche so sehr viel mehr und größere, als im Protestantismus. So z. B. ist das Mönchsthum, diese methodische und, zu gegenseitiger Ermuthigung, gemeinsam betriebene Verneinung des Willens, eine Anstalt erhabener Art, die aber eben darum meistens ihrem Geiste untreu wird. Die empörenden Mißbräuche der Kirche riefen im redlichen Geiste Luthers eine hohe Indignation hervor. Aber in Folge derselben kam er dahin, vom Christenthum selbst möglichst viel abdingen zu wollen, zu welchem Zweck er zunächst es auf die Worte der Bibel beschränkte, dann aber auch im wohlgemeinten Eifer zu weit ging, indem er, im asketischen Princip, das Herz desselben angriff. Denn nach dem Austreten des asketischen Princips trat nothwendig bald das optimistische an seine Stelle. Aber Optimismus ist, in den Religionen, wie in der Philosophie, ein Grundirrthum, der aller Wahrheit den Weg vertritt. Nach dem Allen scheint mir der Katholicismus ein schmählich mißbrauchtes, der Protestantismus aber ein ausgeartetes Christenthum zu seyn, das Christenthum überhaupt also das Schicksal gehabt zu haben, dem alles Edele, Erhabene und Große anheimfällt, sobald es unter Menschen bestehen soll.

In truth, it is not Judaism with its particular beliefs and practices that are related to Christianity in terms of spirit and ethical tendency, but rather Brahmanism and Buddhism. However, the spirit and ethical orientation are what constitute the essence of a religion, not the myths in which it wraps itself. Therefore, I do not abandon the belief that the teachings of Christianity can be traced back to those ancient religions. I have already pointed out some clues in Volume II of Parerga, §179. It should also be noted that Epiphanias (Haereticus XVIII) reports that the earliest Jewish-Christians in Jerusalem, who called themselves Nazarites, abstained from all animal products. Due to this origin—or at least this similarity—Christianity belongs to the ancient, true, and noble faith of humanity, which stands in contrast to the false, superficial, and corrupting optimism that is present in Greek paganism, Judaism, and Islam. The Zoroastrian religion, in a way, represents a balance between these extremes, as it has a pessimistic counterpart to Ormuzd in the figure of Ahriman. As I.G. Rhode thoroughly demonstrated in his book The Sacred Legend of the Zend People, the Jewish religion originated from this Zoroastrian tradition: Ormuzd became Jehovah, and Ahriman turned into Satan, though in Judaism Satan plays a very subordinate role and almost disappears entirely, allowing optimism to prevail. The only remaining pessimistic element is the myth of the Fall of Man, which also originates from the Zoroastrian Avesta but has since been forgotten—until it was revived by Christianity, along with the figure of Satan. Ormuzd himself, in fact, stems from Brahmanism, albeit from a lower aspect of it: he is nothing other than Indra, that subordinate god of the heavens and atmosphere who often competed with humans. This has been accurately demonstrated by I.I. Schmidt in his work On the Relationship between Gnostic-Theosophical Teachings and Eastern Religions. Since Christianity arose in Judea, this Indra-Ormuzd-Jehova had to be incorporated into it. However, due to its cosmopolitan nature, Christianity abandoned these original names and adopted terms from the languages of the nations it converted, such as “ϑåïò” (from Sanskrit Deva), which also gave rise to English “devil”; or in the Germanic peoples, words like “God” derived from Odin/Wodan. Similarly, in Islam, which also originated from Judaism, the name “Allah” was adopted, a term that already existed in Arabia. By the same analogy, the gods of the Greek Olympus, when they were transplanted to Italy in prehistoric times, adopted the names of the previously reigning gods; hence Zeus became Jupiter among the Romans, Hera became Juno, Hermes became Mercury, and so on. In China, missionaries encounter their first difficulty because the Chinese language simply does not possess any appellatives of this kind, nor any word for “creation.” Moreover, the three religions of China know no gods, neither in plural nor in singular form.

In any case, that particular aspect of the Old Testament is truly foreign to genuine Christianity: for the New Testament speaks consistently of the world as something to which one does not belong, which one does not love—even more, as something ruled by the devil. This corresponds to the ascetic spirit of denying one’s own self and overcoming the world—a spirit that, just like the boundless love for one’s neighbors, even one’s enemies, is a fundamental trait that Christianity shares with Brahmanism and Buddhism, and that attests to their kinship. In no other realm is it more necessary to distinguish between the essence and the superficial aspects than in the case of Christianity. It is precisely because I hold this essence in high regard that I sometimes treat its superficial aspects rather casually—but they are actually far more substantial than most people imagine.

Protestantism, by eliminating asceticism and its central tenet—the merit of celibacy—has essentially abandoned the very core of Christianity and can thus be regarded as a degeneration thereof. This has become evident in our times, as Protestantism gradually morphs into shallow rationalism, a modern form of Pelagianism that ultimately reduces religion to the notion of a loving God who created the world for people to enjoy happily (though such enjoyment would inevitably lead to failure), and who will ensure an even happier world if people merely comply with His will in certain aspects. This may be a suitable religion for comfortable, married, and enlightened Protestant ministers, but it is not true Christianity. True Christianity is the doctrine of humanity’s profound sinfulness due to its very existence, and of the heart’s desperate need for redemption—redemption that can only be achieved through the greatest sacrifices and the denial of one’s own self, that is, through a complete reversal of human nature. Luther may have been entirely right from a practical standpoint, namely in his efforts to eradicate the evils within the Church of his time; but from a theoretical perspective, he was not. The more exalted a doctrine is, the more vulnerable it is to abuse when confronted by the inherently low and corrupt human nature—which is why Catholicism has far more and more serious abuses than Protestantism. For instance, monasticism, with its systematic and mutually reinforcing denial of human will, is an institution of noble intent, but it often falls short of its true purpose. The outrageous abuses within the Church provoked deep indignation in Luther’s honest heart. Yet in his zeal to correct these abuses, he ended up compromising much of what Christianity truly represents. He confined Christianity solely to the words of the Bible, and in his well-intentioned efforts, he went too far by attacking the very essence of Christianity itself through asceticism. For once asceticism was abandoned, optimism inevitably took its place. But optimism, in both religion and philosophy, is a fundamental error that obstructs the path to truth. In my view, Catholicism represents a religion that has been shamefully abused, while Protestantism represents a degenerated form of Christianity—meaning that Christianity itself seems destined to attract all that is noble, exalted, and great whenever it exists among humans.

In realtà, non è il giudaismo, con la sua visione del mondo ottimistica e positiva, ma piuttosto il brahmanesimo e il buddhismo che, per spirito e tendenza etica, sono affini al cristianesimo. Lo spirito e la tendenza etica rappresentano infatti l’essenza di una religione, non le miti con cui essa si veste. Pertanto, non rinuncio alla convinzione che gli insegnamenti del cristianesimo possano essere in qualche modo derivati da quelle religioni primordiali. Ho già accennato ad alcune tracce di questo legame nel secondo volume delle “Parerga”, § 179. Si può aggiungere che Epifania (Haeretic. XVIII) riferisce che i primi cristiani ebrei di Gerusalemme, che si autodefinivano Nazareni, si astenevano da ogni tipo di cibo animale. Grazie a questa origine – o almeno a questa somiglianza – il cristianesimo appartiene alla vera fede antica dell’umanità, in contrapposizione all’ottimismo falso, banale e corrotto che si manifesta nell’antichità greca, nel giudaismo e nell’islam. La religione zoroastriana, in un certo senso, rappresenta un equilibrio tra questi due estremi: di fronte a Ormuzd, Ahriman incarna una visione pessimistica del mondo. Come ha dimostrato ampiamente I. G. Rhode nel suo libro “La sacra leggenda del popolo zoroastriano”, dalla religione zoroastriana è nata quella ebraica: da Ormuzd è derivato Jehova, mentre da Ahriman è sorto Satana, il quale nel giudaismo ha assunto un ruolo molto secondario, fino a scomparire quasi del tutto, lasciando così prevalere l’ottimismo. L’unica traccia di pessimismo rimasta è il mito del peccato originale, anch’esso derivante dall’Avesta zoroastriana; tuttavia, anche questo mito è finito nel dimenticatoio, fino a quando non è stato nuovamente recuperato dal cristianesimo. Ormuzd stesso, in realtà, deriva dal brahmanesimo, sebbene da una sua forma più bassa: non altro che Indra, quel dio del cielo e dell’atmosfera spesso in competizione con gli esseri umani; come ha dimostrato correttamente il meraviglioso I. I. Schmidt nel suo libro “Sulla parentela tra le dottrine gnostico-teosofiche e le religioni dell’Oriente”. Questo Indra-Ormuzd-Jehova dovette poi trasferirsi nel cristianesimo, che nacque in Giudea; tuttavia, a causa del carattere cosmopolita di questa religione, egli abbandonò i propri nomi originali per essere designato con termini derivanti dagli dèi sovrumani che aveva sostituito: nel greco “θåïò”, che deriva dal sanscrito “Deva” (da cui anche il termine “devil”, diavolo), o nei popoli germanici con nomi come “God”, Dio. Allo stesso modo, nell’islam, anch’esso nato dal giudaismo, assunse il nome “Allah”, già esistente in Arabia. In modo analogo, anche gli dèi dell’Olimpo greco, quando furono trasferiti in Italia in un’epoca preistorica, assunsero i nomi degli dèi che vi regnavano prima; per questo motivo Zeus è chiamato Giove dai Romani, Hera Giuno, Ermes Mercurio, e così via. In Cina, invece, i missionari si trovano di fronte al primo imbarazzo legato al fatto che la lingua cinese non possiede affatto aggettivi del genere, né parole per indicare l’atto della creazione; inoltre, le tre religioni cinesi non conoscono dèi, né al plurale né al singolare.

Comunque sia, quel modo di considerare il mondo presente nel Vecchio Testamento è davvero estraneo al vero cristianesimo: infatti, nel Nuovo Testamento il mondo viene sempre descritto come qualcosa a cui non si appartiene, che non si ama, e il cui dominatore è il Diavolo. Ciò corrisponde allo spirito ascetico di negazione di sé stessi e di superamento del mondo, lo stesso che caratterizza anche l’amore infinito per il prossimo, persino per il nemico; questo aspetto costituisce uno dei tratti comuni tra il cristianesimo e il brahmanismo/buddhismo, e testimonia la loro affinità. In nessun altro caso è così necessario distinguere nettamente l’essenza dalla superficie come nel cristianesimo. Proprio perché apprezzo molto questa essenza, a volte tratto poco in considerazione gli aspetti esteriori del cristianesimo; tuttavia, questi aspetti sono più complessi di quanto si creda comunemente.

Il protestantesimo, eliminando l’ascetismo e il suo punto centrale, ovvero la meritevolezza del celibato, ha di fatto abbandonato il nucleo più profondo del cristianesimo e può quindi essere considerato una sua deviazione. Ciò si è manifestato nei nostri tempi con il graduale passaggio del protestantesimo al razionalismo banale, a quel moderno pelagianesimo che, in definitiva, porta a un’idea di Dio come di un “padre amorevole” che ha creato il mondo affinché gli esseri umani vi vivessero felicemente (un concetto che, ovviamente, non può funzionare), e che, se ci si adatta solo in alcune parti alla sua volontà, garantirà un futuro ancora più bello, anche se si deve pur lamentare che tale futuro abbia un ingresso così fatale. Questa può essere una religione adatta a pastori protestanti comodi, sposati e istruiti; ma non è certo il cristianesimo vero. Il cristianesimo è la dottrina della profonda colpevolezza dell’umanità a causa della sua stessa esistenza, e del desiderio del cuore di essere redenta da questa colpevolezza, un desiderio che può essere soddisfatto solo attraverso i sacrifici più grandi e l’umiliazione di sé stesso, cioè attraverso una completa trasformazione della natura umana. Lutero, dal punto di vista pratico – ovvero in relazione ai flagelli ecclesiastici del suo tempo che voleva eliminare – aveva certamente ragione; ma non necessariamente dal punto di vista teorico. Più una dottrina è nobile, più è esposta al rischio di essere abusata da una natura umana nel complesso bassa e malvagia. Ecco perché nel cattolicesimo gli abusi sono molto più numerosi e gravi che nel protestantesimo. Ad esempio, il monachesimo, quell’atteggiamento di rinuncia sistematica alla volontà personale, per motivi di incoraggiamento reciproco, è un’iniziativa nobile, ma spesso tradisce lo spirito originario del cristianesimo. Gli scandalosi abusi della Chiesa suscitarono grande indignazione nel sincero cuore di Lutero; tuttavia, a causa di questi abusi, egli finì per voler rinunciare a gran parte dei principi fondamentali del cristianesimo, limitandosi inizialmente alle parole della Bibbia, ma poi andando troppo oltre nel suo zelo, attaccando il cuore stesso della fede con le sue teorie ascetiche. Infatti, quando l’ascetismo veniva abbandonato, inevitabilmente prendeva il suo posto l’ottimismo. Ma nell’ambito delle religioni, come nella filosofia, l’ottimismo è un errore fondamentale che ostacola la verità. A mio parere, il cattolicesimo rappresenta un uso vergognoso dei principi cristiani, mentre il protestantesimo è una forma degenerata del cristianesimo. Il cristianesimo stesso, dunque, sembra destinato ad attirare su di sé tutto ciò che è nobile, elevato e grande, ogni volta che esiste tra gli esseri umani.

Dennoch aber hat, selbst im Schooß des Protestantismus, der wesentlich asketische und enkratistische Geist des Christenthums sich wieder Luft gemacht und ist daraus zu einem in solcher Größe und Bestimmtheit vielleicht nie zuvor dagewesenen Phänomen hervorgegangen, in der höchst merkwürdigen Sekte der Shakers, in Nord-Amerika, gestiftet durch eine Engländerin Anna Lee, 1774. Diese Sektirer sind bereits auf 6000 angewachsen, welche, in 15 Gemeinden getheilt, mehrere Dörfer in den Staaten Neu-York und Kentucki inne haben, vorzüglich im Distrikt Neu-Libanon, bei Nassau-village. Der Grundzug ihrer religiösen Lebensregel ist Ehelosigkeit und gänzliche Enthaltsamkeit von aller Geschlechtsbefriedigung. Diese Regel wird, wie selbst die sonst auf alle Weise sie verhöhnenden und verspottenden Englischen und Nordamerikanischen Besucher einmüthig zugeben, streng und mit vollkommener Redlichkeit befolgt; obgleich Brüder und Schwestern bisweilen sogar das selbe Haus bewohnen, am selben Tische essen, ja, in der Kirche beim Gottesdienste gemeinschaftlich tanzen. Denn wer jenes schwerste aller Opfer gebracht hat, darf tanzen vor dem Herrn: er ist der Sieger, er hat überwunden. Ihre Gesänge in der Kirche sind überhaupt heiter, ja, zum Theil lustige Lieder. So wird denn auch jener, auf die Predigt folgende Kirchen-Tanz vom Gesange der Uebrigen begleitet: taktmäßig und lebhaft ausgeführt schließt er mit einer Gallopade, die bis zu Erschöpfung fortgesetzt wird. Zwischen jedem Tanz ruft einer ihrer Lehrer laut aus: »Gedenket, daß ihr euch freuet vor dem Herrn, euer Fleisch ertödtet zu haben; denn Dieses hier ist der alleinige Gebrauch, den wir von unsern widerspänstigen Gliedern machen.« An die Ehelosigkeit knüpfen sich von selbst die meisten übrigen Bestimmungen. Es giebt keine Familie, daher auch kein Privateigenthum, sondern Gütergemeinschaft. Alle sind gleich gekleidet, quäkermäßig und mit großer Reinlichkeit. Sie sind industriell und fleißig: Müßiggang wird nicht geduldet. Auch haben sie die beneidenswerte Vorschrift, alles unnöthige Geräusch zu vermeiden, wie Schreien, Thürenwerfen, Peitschenknallen, starkes Klopfen u. s. w. Ihre Lebensregel sprach Einer von ihnen so aus: »Führet ein Leben der Unschuld und Reinheit, liebt euren Nächsten, wie euch selbst, lebt mit allen Menschen in Frieden und enthaltet euch des Krieges, Blutvergießens und aller Gewaltthätigkeit gegen Andere, wie auch alles Trachtens nach weltlicher Ehre und Auszeichnung. Gebt Jedem das Seine, und beobachtet Heiligkeit: denn ohne diese kann Keiner den Herrn schauen. Thut Allen Gutes, so weit Gelegenheit ist und eure Kräfte reichen.« Sie überreden Niemanden zum Beitritt, sondern prüfen die sich Meldenden durch ein mehrjähriges Noviziat. Auch steht Jedem der Austritt frei: höchst selten wird Einer, wegen Vergehungen, ausgestoßen. Zugebrachte Kinder werden sorgfältig erzogen, und erst wann sie erwachsen sind, thun sie freiwillig Profeß. Es wird angeführt, daß bei den Kontroversen ihrer Vorsteher mit anglikanischen Geistlichen diese meistens den Kürzeren ziehen, da die Argumente aus neutestamentlichen Bibelstellen bestehen. – Ausführlichere Berichte über sie findet man vorzüglich in Maxwell’s Run through the United states, 1841; ferner auch in Benedict’s History of all religions, 1830; desgleichen in den Times, Novr. 4. 1837; und in der deutschen Zeitschrift Columbus, Mai-Heft, 1831. – Eine ihnen sehr ähnliche Deutsche Sekte in Amerika, welche ebenfalls in strenger Ehelosigkeit und Enthaltsamkeit lebt, sind die Rappisten, über welche berichtet wird in F. Löher’s »Geschichte und Zustände der Deutschen in Amerika«, 1853. – Auch in Rußland sollen die Raskolnik eine ähnliche Sekte seyn. Die Gichtelianer leben ebenfalls in strenger Keuschheit. Aber schon bei den alten Juden finden wir ein Vorbild aller dieser Sekten, die Essener, über welche selbst Plinius berichtet ( Hist. Nat., V, 15), und die den Shakers sehr ähnlich waren, nicht allein im Cölibat, sondern auch in andern Stücken, sogar im Tanze beim Gottesdienst, welches auf die Vermuthung führt, daß die Stifterin dieser jene zum Vorbild genommen habe. – Wie nimmt sich, solchen Thatsachen gegenüber, Luthers Behauptung aus: Ubi natura, quemadmodum a Deo nobis insita est, fertur ac rapitur, fieri nullo modo potest, ut extra matrimonium caste vivatur. (Catech. maj.) –?

Wenn gleich das Christenthum, im Wesentlichen, nur Das gelehrt hat, was ganz Asien damals schon lange und sogar besser wußte; so war dasselbe dennoch für Europa eine neue und große Offenbarung, in Folge welcher daher die Geistesrichtung der Europäischen Völker gänzlich umgestaltet wurde. Denn es schloß ihnen die metaphysische Bedeutung des Daseyns auf und lehrte sie demnach hinwegsehen über das enge, armsälige und ephemere Erdenleben, und es nicht mehr als Selbstzweck, sondern als einen Zustand des Leidens, der Schuld, der Prüfung, des Kampfes und der Läuterung betrachten, aus welchem man, mittelst moralischer Verdienste, schwerer Entsagung und Verläugnung des eigenen Selbst, sich emporschwingen könne zu einem bessern, uns unbegreiflichen Daseyn. Es lehrte nämlich die große Wahrheit der Bejahung und Verneinung des Willens zum Leben, im Gewande der Allegorie, indem es sagte, daß durch Adams Sündenfall der Fluch Alle getroffen habe, die Sünde in die Welt gekommen, die Schuld auf Alle vererbt sei; daß aber dagegen durch Jesu Opfertod Alle entsühnt seien, die Welt erlöst, die Schuld getilgt und die Gerechtigkeit versöhnt. Um aber die in diesem Mythos enthaltene Wahrheit selbst zu verstehen, muß man die Menschen nicht bloß in der Zeit, als von einander unabhängige Wesen betrachten, sondern die (Platonische) Idee des Menschen auffassen, welche sich zur Menschenreihe verhält, wie die Ewigkeit an sich zu der zur Zeit auseinandergezogenen Ewigkeit; daher eben die, in der Zeit, zur Menschenreihe ausgedehnte ewige Idee Mensch durch das sie verbindende Band der Zeugung auch wieder in der Zeit als ein Ganzes erscheint. Behält man nun die Idee des Menschen im Auge; so sieht man, daß Adams Sündenfall die endliche, thierische, sündige Natur des Menschen darstellt, welcher gemäß er eben ein der Endlichkeit, der Sünde, dem Leiden und dem Tode anheim gefallenes Wesen ist. Dagegen stellt Jesu Christi Wandel, Lehre und Tod die ewige, übernatürliche Seite, die Freiheit, die Erlösung des Menschen dar. Jeder Mensch nun ist, als solcher und potentiâ, sowohl Adam als Jesus, je nachdem er sich auffaßt und sein Wille ihn danach bestimmt; in Folge wovon er sodann verdammt und dem Tode anheimgefallen, oder aber erlöst ist und das ewige Leben erlangt. – Diese Wahrheiten nun waren, im allegorischen, wie im eigentlichen Sinn, völlig neu, in Bezug auf Griechen und Römer, als welche noch gänzlich im Leben aufgiengen und über dasselbe nicht ernstlich hinausblickten. Wer dies Letztere bezweifelt, sehe wie noch Cicero ( pro Cluentio, c. 61) und Sallust ( Catil., c. 47) vom Zustande nach dem Tode reden. Die Alten, obwohl in fast allem Andern weit vorgerückt, waren in der Hauptsache Kinder geblieben, und wurden darin sogar von den Druiden übertroffen, die doch Metempsychose lehrten. Daß ein Paar Philosophen, wie Pythagoras und Plato, anders dachten, ändert hinsichtlich auf das Ganze nichts.

Jene große, im Christenthum, wie im Brahmanismus und Buddhaismus enthaltene Grundwahrheit also, nämlich das Bedürfniß der Erlösung aus einem Daseyn, welches dem Leiden und dem Tode anheimgefallen ist, und die Erreichbarkeit derselben durch Verneinung des Willens, also durch ein entschiedenes der Natur Entgegentreten, ist ohne allen Vergleich die wichtigste, die es geben kann, zugleich aber der natürlichen Richtung des Menschengeschlechts ganz entgegen und nach ihren wahren Gründen schwer zu fassen; wie denn alles bloß allgemein und abstrakt zu Denkende der großen Mehrzahl der Menschen ganz unzugänglich ist. Daher bedurfte es für diese, um jene große Wahrheit in den Bereich ihrer praktischen Anwendbarkeit zu bringen, überall eines mythischen Vehikels derselben, gleichsam eines Gefäßes, ohne welches jene sich verlieren und verflüchtigen würde. Die Wahrheit mußte daher überall das Gewand der Fabel borgen und zudem stets sich an das jedes Mal historisch Gegebene, bereits Bekannte und bereits Verehrte anzuschließen bestrebt seyn. Was, bei der niedrigen Gesinnung, der intellektuellen Stumpfheit und überhaupt Brutalität des großen Haufens aller Zeiten und Länder, ihm sensu proprio unzugänglich bliebe, muß ihm, zum praktischen Behuf, sensu allegorico beigebracht werden, um sein Leitstern zu seyn. So sind denn die oben genannten Glaubenslehren anzusehen als die heiligen Gefäße, in welchen die seit mehreren Jahrtausenden, ja, vielleicht seit dem Beginn des Menschengeschlechts erkannte und ausgesprochene große Wahrheit, die jedoch an sich selbst, in Bezug aus die Masse der Menschheit, stets eine Geheimlehre bleibt, dieser nach Maaßgabe ihrer Kräfte zugänglich gemacht, aufbewahrt und durch die Jahrhunderte weitergegeben wird. Weil jedoch Alles, was nicht durch und durch aus dem unzerstörbaren Stoff der lauteren Wahrheit besteht, dem Untergange ausgefegt ist; so muß, so oft diesem ein solches Gefäß, durch die Berührung mit einer ihm heterogenen Zeit, entgegengeht, der heilige Inhalt irgendwie, durch ein anderes, gerettet und der Menschheit erhalten werden. Die Philosophie aber hat die Ausgabe, jenen Inhalt, da er mit der lauteren Wahrheit Eins ist, für die allezeit äußerst geringe Anzahl der zu denken Fähigen, rein, unvermischt, also bloß in abstrakten Begriffen, mithin ohne jedes Vehikel darzustellen. Dabei verhält sie sich zu den Religionen, wie eine gerade Linie zu mehreren neben ihr laufenden Kurven: denn sie spricht sensu proprio aus, erreicht mithin geradezu, was jene unter Verhüllungen zeigen und auf Umwegen erreichen.

Nevertheless, even within the embrace of Protestantism, the essentially ascetic and rigoristic spirit of Christianity has once again found room to flourish, giving rise to a phenomenon perhaps never before seen in such magnitude and definitiveness—the peculiar sect of the Shakers, founded in North America in 1774 by an Englishwoman named Anna Lee. This religious community has grown to number around 6,000 members, who are distributed across 15 communities and inhabit several villages in the states of New York and Kentucky, particularly in the district of New Lebanon, near Nassau Village. The core principle of their religious life is celibacy and complete abstinence from all forms of sexual activity. This rule is strictly observed with utmost sincerity, even though brothers and sisters sometimes share the same house, eat at the same table, and even dance together during church services. For those who have made this most solemn sacrifice are permitted to dance before the Lord—they are the conquerors, they have overcome. Their hymns in church are generally cheerful, even humorous at times. The dance following their sermons is also accompanied by singing; performed in a rhythmic and lively manner, it often ends with a vigorous finale that continues until exhaustion. Between each dance, one of their leaders loudly declares: “Remember that you rejoice before the Lord for having mortified your flesh—for this is the only legitimate use we make of our rebellious limbs.” Most of their other rules naturally derive from this principle of celibacy. There are no families or private property; all possessions are held in common. Everyone wears the same simple clothing and maintains great cleanliness. They are industrious and diligent; idleness is not tolerated. They also follow a commendable practice of avoiding unnecessary noise, such as shouting, slamming doors, or loud beating. One of them expressed their way of life thus: “Lead a life of innocence and purity; love your neighbors as yourself; live in peace with all people and refrain from war, bloodshed, and any violence against others; also avoid seeking worldly honor and recognition. Give each person what is theirs and uphold holiness—for without it, no one can behold the Lord. Do good to everyone whenever opportunities arise and within your abilities.” They do not force anyone to join them but instead test those who seek to become members through a several-year novitiate period. Moreover, any member is free to leave at will; very few are expelled for wrongdoing. Children born into their community are carefully raised, and only when they come of age do they voluntarily take vows of dedication. It is stated that in the controversies between their leaders and Anglican clergy, these latter usually end up in the weaker position, since their arguments are based on passages from the New Testament. More detailed reports on these conflicts can be found particularly in Maxwell’s “Run through the United States,” 1841; also in Benedict’s “History of All Religions,” 1830; as well as in the “Times” newspaper, November 4, 1837; and in the German magazine “Columbus,” May issue, 1831. A very similar German sect in America, which also practices strict celibacy and abstinence, are the Rappists, about whom information can be found in F. Löher’s “History and Conditions of the Germans in America,” 1853. It is also said that the Raskolniks in Russia constitute a similar sect. The Gichtelianers likewise live in strict chastity. However, among the ancient Jews we already find an archetype for all these sects: the Essenes, about whom even Pliny the Elder reported (Hist. Nat., V, 15). These Essenes were very similar to the Shakers—not only in their practice of celibacy but also in other aspects, such as the use of dancing during religious ceremonies, which leads one to speculate that the founder of the Shakers may have taken them as a model. How, then, does Luther’s statement stand in the face of such facts? He claimed: “Wherever nature, as bestowed by God upon us, exists, it is impossible in any way for anyone to live outside of marriage in chastity.” (Catechism, Major) – What is one to make of this?

If Christianity, in essence, merely taught what all of Asia already knew long before—and even better than it did—yet this same doctrine represented a new and profound revelation for Europe, it was precisely because of this that the intellectual orientation of the European peoples was completely transformed. Christianity revealed to them the metaphysical meaning of existence, teaching them to look beyond the narrow, miserable, and fleeting life on earth, and to regard it not as an end in itself but rather as a state of suffering, sin, trial, struggle, and purification—from which one could rise through moral merit, severe renunciation, and self-denial toward a better, incomprehensible existence. It taught the great truth about the affirmation and negation of the will to live, presenting it in allegorical form: through Adam’s fall, the curse affected all those who brought sin into the world; but through Jesus’ sacrificial death, all were redeemed, the world was saved, sin was forgiven, and justice was restored. To truly understand the truth contained in this myth, one must not merely consider humans as independent beings within time, but also grasp the (Platonic) idea of humanity as something that relates to the series of human beings just as eternity itself relates to time; thus, the eternal idea of humanity, extended across time and forming a chain of individuals, appears again in time as a unified whole. If we keep this idea of humanity in mind, we see that Adam’s fall represents the finite, sinful, animal nature of man—since man is indeed a being subject to finitude, sin, suffering, and death. Conversely, Jesus Christ’s life, teachings, and death embody the eternal, supernatural aspect of humanity: its freedom and salvation. Every individual, therefore, in potential, is both Adam and Jesus—depending on how they understand themselves and what their will determines; as a result, some are condemned to death, while others are redeemed and granted eternal life. These truths were entirely new, both in allegorical and literal sense, for the Greeks and Romans, who had their eyes fixed solely on earthly life and did not look beyond it with seriousness. Those who doubt this can refer to Cicero’s speeches (pro Cluentio, c. 61) and Sallustius’ writings (Catilina, c. 47), which discuss the state of existence after death. The ancients, despite their many advances in other areas, remained essentially children in this regard—and were even surpassed by the Druids, who taught the doctrine of metempsychosis. The fact that some philosophers, such as Pythagoras and Plato, held different views makes no difference to the overall truth.

That fundamental truth inherent in Christianity, as well as in Brahmanism and Buddhism—that is, the necessity of liberation from a state afflicted by suffering and death, and that this liberation can be achieved through the rejection of will, through a resolute opposition to nature—is without doubt the most important truth of all. Yet it runs completely counter to the natural inclination of humanity and is difficult to grasp in its true essence; indeed, anything that remains purely abstract and general is utterly incomprehensible to the vast majority of people. Therefore, for these ordinary individuals to bring such a profound truth into the realm of practical application, it was necessary everywhere to use mythological vehicles as vessels through which this truth could be conveyed—without which it would have been lost and vanished. Thus, the truth had to take on the guise of fable and always seek to connect with what was historically established, already known, and revered by people at the time. What remained inaccessible to the vast masses due to their low level of thought, intellectual dullness, and brutality had to be imparted to them in an allegorical form, to serve as a guiding light for them. The religious doctrines mentioned above can thus be seen as those sacred vessels within which the great truth—recognized and expressed over thousands of years, perhaps since the beginning of humanity itself—but which remains, in relation to the masses, a secret doctrine—is made accessible to them according to their capacities, preserved, and passed down through the centuries. However, everything that is not entirely composed of the indestructible substance of pure truth is destined to perish; therefore, whenever such sacred vessels are damaged by contact with heterogeneous times, their divine contents must be rescued in some way and preserved for humanity. Philosophy, on the other hand, has the task of presenting this content—since it is one with pure truth—to the extremely small number of people capable of thinking, in its purest, most unadulterated form, that is, in abstract concepts and without any intermediary vehicles. In doing so, philosophy stands to religions like a straight line standing beside many winding paths: for it expresses directly what religions must reveal through veils and achieve through indirect means.

Tuttavia, anche all’interno del protestantesimo stesso, lo spirito essenzialmente ascetico ed enkratista del cristianesimo ha nuovamente trovato spazio per manifestarsi, dando vita a un fenomeno di tale portata e determinazione come forse non si era mai visto prima: la strana setta dei Shakers, nata in Nord America nel 1774 su iniziativa di un’inglese di nome Anna Lee. Questi seguaci della setta sono ormai aumentati fino a raggiungere il numero di 6000 individui; divisi in 15 comunità, occupano diversi villaggi negli stati di New York e Kentucky, soprattutto nel distretto di New Lebanon, vicino a Nassau Village. Il principio fondamentale della loro regola di vita religiosa è l’astinenza sessuale e la completa castità. Questa regola viene rispettata con estrema severità e integrità, anche da parte degli inglesi e dei nordamericani che di solito la deridono; nonostante fratelli e sorelle vivano spesso nella stessa casa, mangino allo stesso tavolo e addirittura danzino insieme durante le funzioni religiose in chiesa. Chi ha compiuto il sacrificio più grave può infatti danzare davanti al Signore: è colui che ha vinto, che ha trionfato sui propri peccati. I loro canti in chiesa sono spesso allegri, persino divertenti; anche la danza che segue il sermone viene accompagnata dal canto degli altri membri della setta, eseguita con ritmo vivace e fino allo sfinimento. Tra un ballo e l’altro, uno dei loro insegnanti grida ad alta voce: “Ricordatevi di gioirvi davanti al Signore per aver mortificato il vostro corpo; questo è infatti l’unico uso che possiamo fare dei nostri appetiti carnali”. L’astinenza sessuale comporta naturalmente anche altre regole riguardanti la vita comunitaria: non esistono famiglie né proprietà private, ma beni condivisi da tutti. Tutti indossano abiti uguali, vivono in modo frugale e mantengono una grande pulizia. Sono persone laboriose e diligenti; il ozio non è tollerato. Inoltre, seguono regole rigorose per evitare ogni rumore superfluo, come urla, colpi di porta o suoni forti. Uno dei loro leader ha espresso così la loro regola di vita: “Conducete una vita di innocenza e purezza, amate il vostro prossimo come voi stessi, vivete in pace con tutti e astenetevi da guerra, omicidi e ogni forma di violenza; evitate anche ogni ricerca di onore e riconoscimenti mondani. Date a ciascuno ciò che gli spetta e mantenete la santità: senza di essa nessuno può vedere il Signore. Fate del bene a tutti, nella misura delle vostre possibilità”. Non cercano di convincere nessuno ad unirsi a loro, ma esaminano attentamente coloro che si presentano, attraverso un periodo di prova di diversi anni; inoltre, ognuno può lasciare la setta in qualsiasi momento, e molto raramente qualcuno viene espulso per aver commesso errori. I bambini nati all’interno della setta vengono educati con cura, e solo quando raggiungono l’età adulta decidono volontariamente di prendere i voti religiosi. Si afferma che nelle controversie dei loro leader con i preti anglicani, questi ultimi di solito cedano, poiché gli argomenti utilizzati si basano su passaggi della Bibbia neotestamentaria. Rapporti più dettagliati su di loro si trovano soprattutto in “Maxwell’s Run through the United States”, del 1841; inoltre, anche in “Benedict’s History of All Religions”, del 1830; nonché nei giornali “Times”, del 4 novembre 1837, e nella rivista tedesca “Columbus”, numero di maggio 1831. Una setta tedesca molto simile a queste in America, che anch’essa pratica una vita rigorosamente casta e astemica, sono i Rappisti, di cui si parla in “F. Löher’s ‘Geschichte und Zustände der Deutschen in Amerika’”, del 1853. Si ritiene che anche in Russia esista una setta simile, i Raskolniki; gli Gichteliani, infine, conducono anch’essi una vita di castità rigorosa. Ma già tra gli antichi Ebrei si trova un esempio di tutte queste sette: gli Esseni, di cui parla persino Plinio il Vecchio (“Hist. Nat.”, V, 15), e che assomigliavano molto ai Quaker, non solo per la pratica del celibato, ma anche per altri aspetti, come la danza durante i riti religiosi, il che fa pensare che la fondatrice di questi ultimi abbia preso spunto da loro. Come si può giustificare, di fronte a tali fatti, l’affermazione di Lutero secondo cui “dove c’è la natura, così come è insita in noi da Dio, non è possibile in alcun modo vivere castamente al di fuori del matrimonio” (“Catechismo Maggiore”)?

Sebbene il cristianesimo, in sostanza, abbia insegnato soltanto ciò che tutta l’Asia conosceva da tempo e addirittura meglio; tale insegnamento rappresentò comunque per l’Europa una rivelazione nuova e significativa, che modificò completamente la direzione spirituale dei popoli europei. Infatti, esso aprì loro la comprensione del significato metafisico dell’esistenza, insegnando loro a guardare al di là della vita terrena, limitata, misera ed effimera; non più considerandola uno scopo in sé, ma come uno stato di sofferenza, colpa, prova, lotta e purificazione dal quale, attraverso meriti morali, grandi rinunce e la negazione di se stessi, si può ascendere verso un’esistenza migliore e inspiegabile. Il cristianesimo insegnò dunque la grande verità riguardante l’affermazione e il rifiuto della volontà di vivere, presentandola attraverso allegorie: disse che a causa del peccato originale di Adamo, la maledizione aveva colpito tutti coloro che avevano introdotto il peccato nel mondo, e che la colpa era stata trasmessa a tutti; ma che, al contrario, attraverso la morte sacrificale di Gesù, tutti erano stati redenti, il mondo salvato, la colpa cancellata e la giustizia riconciliata. Tuttavia, per comprendere veramente la verità contenuta in questo mito, non basta considerare gli esseri umani semplicemente come entità separate nel tempo, ma è necessario afferrare l’idea platonica dell’uomo, che si relaziona alla serie degli esseri umani proprio come l’Eternità si rapporta all’Eternità dispiegata nel tempo; per questo motivo, l’idea eterna dell’uomo, estesa nella serie umana attraverso il legame della generazione, appare nuovamente nel tempo come un tutto coerente. Se teniamo presente questa idea dell’uomo, vedremo che il peccato originale di Adamo rappresenta la natura finita, animale e peccaminosa dell’uomo, che per questo è destinato alla finitezza, al peccato, al sofferimento e alla morte; al contrario, la trasformazione, l’insegnamento e la morte di Gesù Cristo rappresentano il lato eterno, soprannaturale, la libertà e la redenzione dell’uomo. Ogni uomo, quindi, in potenza, è sia Adamo che Gesù, a seconda di come se stesso si concepisca e di come la sua volontà lo determini; da ciò deriva che alcuni siano condannati alla morte, altri invece redenti e destinati alla vita eterna. Queste verità erano completamente nuove, sia in senso allegorico che letterale, rispetto ai Greci e ai Romani, i quali non andavano oltre la realtà immediata della vita terrena. Chi dubita di ciò può osservare come ancora Cicerone (nel discorso pro Cluentio, c. 61) e Sallustio (nei “Catilina”, c. 47) parlino dello stato delle anime dopo la morte. Gli antichi, sebbene avessero fatto grandi progressi in molti altri ambiti, rimasero in fondo bambini; anzi, in questo campo furono persino superati dai Druidi, che insegnavano la metempsicosi. Il fatto che alcuni filosofi, come Pitagora e Platone, pensassero diversamente non cambia nulla nel contesto generale.

Quella grande verità fondamentale, contenuta sia nel Cristianesimo che nel Brahmanismo e nel Buddismo – ovvero il bisogno di essere salvati da un’esistenza soggetta al dolore e alla morte, e la possibilità di raggiungere tale salvezza attraverso la negazione della volontà, cioè attraverso una decisa opposizione alla natura umana – è senza dubbio la più importante che esista; tuttavia, va completamente contro la direzione naturale dello sviluppo dell’umanità e, per le sue vere ragioni, è difficile da comprendere. Poiché tutto ciò che è di natura generale e astratta rimane del tutto inaccessibile alla grande maggioranza delle persone, è stato necessario, affinché questa verità potesse essere applicata concretamente nella pratica quotidiana, utilizzare sempre un “veicolo mitologico” per trasmetterla: in altre parole, un mezzo simbolico attraverso il quale essa potesse essere conservata e trasmessa nel corso dei secoli. Ciò che, data la mentalità limitata, l’intelligenza debole e la brutalità della grande massa umana in tutti i tempi e in tutte le regioni del mondo, rimanele inaccessibile in senso diretto, deve essere comunicato a lei in modo allegorico, affinché possa fungere da guida nella sua vita pratica. Le dottrine di fede menzionate sopra possono quindi essere considerate come quei “vasi sacri” nei quali la grande verità, riconosciuta e espressa da migliaia di anni – anzi, forse fin dall’inizio dell’umanità – viene conservata e trasmessa attraverso i secoli. Tuttavia, poiché tutto ciò che non è interamente formato dal materiale indestruttibile della verità autentica è destinato a perire, ogni volta che un tale “vaso sacro” viene danneggiato dall’influenza di epoche eterogenee, il contenuto divino deve essere salvato e conservato per la umanità attraverso altri mezzi. La filosofia, invece, ha il compito di presentare tale contenuto, poiché è identico alla verità autentica, in modo puro e diretto – cioè esclusivamente attraverso concetti astratti – ma questo la porta a rapportarsi alle religioni come una linea retta rispetto a molteplici curve che si snodano al suo fianco: essa infatti esprime direttamente ciò che le religioni, attraverso simboli e vie indirette, cercano di comunicare.

Wollte ich nun noch, um das zuletzt Gesagte durch ein Beispiel zu erläutern und zugleich eine philosophische Mode meiner Zeit mitzumachen, etwan versuchen, das tiefste Mysterium des Christenthums, also das der Trinität, in die Grundbegriffe meiner Philosophie auszulösen; so könnte Dieses, unter den bei solchen Deutungen zugestandenen Licenzen, aus folgende Weise geschehen. Der heilige Geist ist die entschiedene Verneinung des Willens zum Leben: der Mensch, in welchem solche sich in concreto darstellt, ist der Sohn. Er ist identisch mit dem das Leben bejahenden und dadurch das Phänomen dieser anschaulichen Welt hervorbringenden Willen, d. i. dem Vater, sofern nämlich die Bejahung und Verneinung entgegengesetzte Akte des selben Willens sind, dessen Fähigkeit zu Beidem die alleinige wahre Freiheit ist. – Inzwischen ist dies als ein bloßer lusus ingenii anzusehen.

Ehe ich dies Kapitel schließe, will ich einige Belege zu Dem beibringen, was ich §. 68 des ersten Bandes durch den Ausdruck Äåõôåϱïò ðëïõò bezeichnet habe, nämlich die Herbeiführung der Verneinung des Willens durch das eigene, schwer gefühlte Leiden, also nicht bloß durch das Aneignen des fremden und die durch dieses vermittelte Erkenntniß der Nichtigkeit und Trübsäligkeit unseres Daseyns. Was bei einer Erhebung solcher Art und dem durch sie eingeleiteten Läuterungsproceß im Innern des Menschen vorgeht, kann man sich faßlich machen an Dem, was jeder erregbare Mensch beim Zuschauen eines Trauerspiels erfährt, als womit es verwandter Natur ist. Nämlich etwan im dritten und vierten Akt wird ein Solcher durch den Anblick des mehr und mehr getrübten und bedrohten Glückes des Helden schmerzlich affizirt und beängstigt: wann hingegen dieses im fünften Akte gänzlich scheitert und zerschellt, da spürt er eine gewisse Erhebung seines Gemüthes, welche ihm ein Genügen unendlich höherer Art gewährt, als der Anblick des noch so sehr beglückten Helden je vermocht hätte. Dieses nun ist, in den schwachen Wasserfarben der Mitempfindung, wie sie eine wohlbewußte Täuschung erregen kann, das Selbe, was mit der Energie der Wirklichkeit in der Empfindung des eigenen Schicksals vorgeht, wann das schwere Unglück es ist, was den Menschen endlich in den Hafen gänzlicher Resignation treibt. Auf diesem Vorgange beruhen alle den Menschen ganz umwandelnden Bekehrungen, wie ich sie im Texte geschildert habe. Als eine der daselbst erzählten Bekehrungsgeschichte des Raimund Lullius auffallend ähnliche und überdies durch ihren Erfolg denkwürdige mag die des Abbé Rancé hier in wenigen Worten ihre Stelle finden. Seine Jugend war dem Vergnügen und der Lust gewidmet: er lebte endlich in einem leidenschaftlichen Verhältniß mit einer Frau von Montbazon. Eines Abends, als er diese besuchte, fand er ihre Zimmer leer, in Unordnung und dunkel. Mit dem Fuße stieß er an etwas: es war ihr Kopf, den man vom Rumpfe getrennt hatte, weil der Leichnam der plötzlich Gestorbenen sonst nicht in den bleiernen Sarg, der daneben stand, hätte gehen können. Nach Ueberstehung eines gränzenlosen Schmerzes wurde nunmehr, 1663, Rancé der Reformator des damals von der Strenge seiner Regeln gänzlich abgewichenen Ordens der Trappisten, in welchen er sofort trat, und der durch ihn zu jener furchtbaren Größe der Entsagung zurückgeführt wurde, in welcher er noch gegenwärtig zu Latrappe besteht und, als die methodisch durchgeführte, durch die schwersten Entsagungen und eine unglaublich harte und peinliche Lebensweise beförderte Verneinung des Willens, den Besucher mit heiligem Schauer erfüllt, nachdem ihn schon bei seinem Empfange die Demuth dieser ächten Mönche gerührt hat, die durch Fasten, Frieren, Nachtwachen, Beten und Arbeiten abgezehrt, vor ihm, dem Weltkinde und Sünder, niederknien, um seinen Segen zu erbitten. In Frankreich hat von allen Mönchsorden dieser allein sich, nach allen Umwälzungen, vollkommen erhalten; welches dem tiefen Ernst, der bei ihm unverkennbar ist und alle Nebenansichten ausschließt, zuzuschreiben ist. Sogar vom Verfall der Religion ist er unberührt geblieben; weil seine Wurzel eine tiefer in der menschlichen Natur liegende ist, als irgend eine positive Glaubenslehre.

Daß die hier in Betrachtung genommene, von den Philosophen bisher gänzlich vernachlässigte, große und schnelle Umwälzung des innersten Wesens im Menschen am häufigsten da eintritt, wo er, bei vollem Bewußtseyn, einem gewaltsamen und gewissen Tode entgegengeht, also bei Hinrichtungen, habe ich im Texte erwähnt. Um aber diesen Vorgang viel deutlicher vor Augen zu bringen, halte ich keineswegs der Würde der Philosophie unangemessen, die Aeußerungen einiger Verbrecher vor der Hinrichtung herzusetzen; wenn ich mir auch den Spott, daß ich auf Galgenpredigten provocire, dadurch zuziehen sollte. Vielmehr glaube ich allerdings, daß der Galgen ein Ort ganz besonderer Offenbarungen und eine Warte ist, von welcher aus dem Menschen, der daselbst seine Besinnung behält, die Aussichten in die Ewigkeit sich oft weiter aufthun und deutlicher darstellen, als den meisten Philosophen über den Paragraphen ihrer rationalen Psychologie und Theologie. – Folgende Galgenpredigt also hielt, am 15. April 1837, zu Glocester, ein gewisser Bartlett, der seine Schwiegermutter gemordet hatte: »Engländer und Landsleute! Nur sehr wenige Worte habe ich zu sagen: aber ich bitte euch, Alle und Jeden, daß ihr diese wenigen Worte tief in eure Herzen dringen laßt, daß ihr sie im Andenken behaltet, nicht nur während ihr dem gegenwärtigen, traurigen Schauspiele zusehet, sondern sie nach Hause nehmt und sie euren Kindern und Freunden wiederholet. Hierum also flehe ich euch an, als ein Sterbender, als Einer, für den das Todeswerkzeug jetzt bereit steht. Und diese wenigen Worte sind: macht euch los von der Liebe zu dieser sterbenden Welt und ihren eitelen Freuden: denkt weniger an sie und mehr an euren Gott. Das thut! Bekehret euch, bekehret euch! Denn, seid versichert, daß ohne eine tiefe und wahre Bekehrung, ohne ein Umkehren zu eurem himmlischen Vater, ihr nicht die geringste Hoffnung haben könnt, jemals jene Gefilde der Säligkeit und jenes Landes des Friedens zu erreichen, welchem ich jetzt mit schnellen Schritten entgegenzugehen, die feste Zuversicht habe.« (Nach den Times, vom 18. April 1837. – Noch merkwürdiger ist eine letzte Aeußerung des bekannten Mörders Greenacre, welcher am 1. Mai 1837 in London hingerichtet wurde. Die englische Zeitung The Postberichtet darüber Folgendes, welches auch in Galignani’s Messenger vom 6. Mai 1837 abgedruckt ist: »Am Morgen seiner Hinrichtung empfahl ihm ein Herr, er möge sein Vertrauen auf Gott stellen und um Vergebung durch die Vermittlung Jesu Christi beten. Greenacre erwiderte: um Vergebung durch die Vermittlung Christi bitten sei eine Sache der Meinung; er, seines Theils glaube, daß, in den Augen des höchsten Wesens, ein Mohammedaner einem Christen gleich gelte und eben so viel Anspruch auf Säligkeit habe. Er habe, seit seiner Gefangenschaft, seine Aufmerksamkeit auf theologische Gegenstände gerichtet, und ihm sei die Ueberzeugung geworden, daß der Galgen ein Paß ( pass-port) zum Himmel ist.« Gerade die hier an den Tag gelegte Gleichgültigkeit gegen positive Religionen giebt dieser Aeußerung größeres Gewicht; indem sie beweist, daß derselben kein fanatischer Wahn, sondern eigene, unmittelbare Erkenntniß zum Grunde liegt. – Noch folgender Zug sei erwähnt, welchen Galignani’s Messenger vom 15. August 1837 aus der Limerick Chronicle giebt: »Letzten Montag wurde Maria Cooney wegen des empörenden Mordes der Frau Anderson hingerichtet. So tief war diese Elende von der Größe ihres Verbrechens durchdrungen, daß sie den Strick, der an ihren Hals gelegt wurde, küßte, indem sie demüthig Gottes Gnade anrief.« – Endlich noch dieses: die Times vom 29. April 1845 geben mehrere Briefe, welche der als Mörder des Delarü verurteilte Hocker am Tage vor seiner Hinrichtung geschrieben hat. In einem derselben sagt er: »Ich bin überzeugt, daß, wenn nicht das natürliche Herz gebrochen ( the natural heart be broken) und durch göttliche Gnade erneuert ist, so edel und liebenswürdig dasselbe auch der Welt erscheinen mag, es doch nimmer der Ewigkeit gedenken kann, ohne innerlichen Schauder.« – Dies sind die oben erwähnten Aussichten in die Ewigkeit, die sich von jener Warte aus eröffnen, und ich habe um so weniger Anstand genommen, sie herzusetzen, als auch Shakespeare sagt:

out of these convertites

There is much matter to be heard and learn’d.

(As you like it, last scene.)

If I were now to wish to illustrate what has just been said with an example and at the same time embrace a philosophical trend of my time, for instance by attempting to interpret the deepest mystery of Christianity—the Trinity—in terms of the fundamental concepts of my philosophy, this could be done in the following manner, within the limits permitted by such interpretations. The holy Spirit represents the absolute negation of the will to live: the human being in whom this negation takes concrete form is the Son. He is identical with that will which affirms life and thereby gives rise to the phenomena of this visible world, that is, the Father—for affirmation and negation are merely opposite aspects of the same will, whose ability to perform both is the truest form of freedom. However, such an interpretation must now be regarded merely as a speculative exercise.

Before concluding this chapter, I would like to provide some examples to illustrate what I referred to in § 68 of the first volume, namely the process by which the will is brought into negation through one’s own deeply felt suffering, and not merely through the adoption of another person’s perspective and the resulting realization of the futility and sorrowfulness of our existence. What occurs within a person during such an inward transformation and the purification process it entails can be understood more clearly by considering what every emotionally susceptible person experiences when watching a tragedy—something of a similar nature. For instance, in the third or fourth act of such a play, the viewer is deeply affected and frightened by the sight of the hero’s increasingly troubled and endangered happiness; whereas in the fifth act, when this happiness utterly fails and collapses, the viewer feels a certain elevation of their spirit, which brings them a satisfaction of an infinitely higher order than would have been possible through merely observing a fortunate hero. This same phenomenon, albeit depicted in the faint, subjective colors of empathetic imagination rather than with the stark reality of one’s own suffering, occurs when severe misfortune finally forces a person into complete resignation. All those transformative conversions that profoundly alter a person’s life, as I have described them in the text, are based on this same principle. Among the conversion stories recounted there, that of Abbé Rancé is particularly noteworthy for its striking similarities and its memorable success. In his youth, Rancé devoted himself to pleasure and indulgence; he eventually became involved in a passionate relationship with a woman from Montbazon. One evening, when he visited her, he found her room empty, in disarray, and dark. With his foot, he stumbled upon something—her head, which had been severed from her body so that the corpse could fit into the leaden coffin standing nearby. After enduring indescribable pain, Rancé, in 1663, became the reformer of the Trappist order, which at that time had deviated greatly from its original strict rules. He immediately joined the order and helped restore it to that terrible state of self-denial in which it still exists today. Through a rigorous lifestyle of extreme sacrifices, fasting, cold, vigilance, prayer, and hard work, he induced a profound negation of the will in those who sought his guidance—an experience that left visitors filled with holy awe, for even before encountering these true monks, their humility and suffering had already moved them deeply. In France, of all the monastic orders, this one alone has remained completely intact throughout all the upheavals that have taken place; this is due to the profound seriousness inherent in it, which excludes all secondary considerations. It has even remained unaffected by the decline of religion, for its roots lie far deeper within human nature than any positive doctrine of faith.

The profound and rapid transformation of the innermost nature of man, a process that has thus far been entirely overlooked by philosophers, occurs most frequently when a person, in a state of full consciousness, faces a violent and certain death—that is, during executions. I have mentioned this in my text. However, in order to make this phenomenon much clearer, I feel it does not detract from the dignity of philosophy in any way to quote the words of some criminals before their execution; even if I thereby incur the ridicule of being accused of provoking such scenes on gallows. On the contrary, I truly believe that the gallows is a place of extraordinary revelations and a vantage point from which, for those who maintain their composure there, the prospects of eternity often open up more clearly and distinctly than what most philosophers can attain through the pages of their rational psychology and theology. The following gallows sermon was delivered on April 15, 1837, in Gloucester, by a certain Bartlett who had murdered his mother-in-law: “Englishmen and fellow-countrymen! I have very few words to say, but I beg you all to take these few words deeply into your hearts, to remember them not only as you watch this sad spectacle unfold before your eyes, but also to repeat them to your children and friends when you return home. For this reason, I implore you—as a dying man, as someone for whom the instrument of death is now ready—I beg you. And these few words are: break free from your attachment to this mortal world and its fleeting pleasures; think less of it and more of your God. Do so! Repent, repent! For without a deep and genuine conversion, without turning back to your heavenly Father, you have no hope at all of ever reaching those fields of bliss and that land of peace to which I am now marching with firm confidence.” (From The Times, April 18, 1837.) Even more remarkable is the final statement of the notorious murderer Greenacre, who was executed in London on May 1, 1837. The English newspaper The Post reported the following, which was also published in Galignani’s Messenger on May 6, 1837: “On the morning of his execution, a gentleman advised him to place his trust in God and pray for forgiveness through the mediation of Jesus Christ. Greenacre replied that praying for forgiveness through Christ was merely a matter of opinion; he himself believed that, in the eyes of the highest being, a Muslim was just as worthy of salvation as a Christian.” “Since his imprisonment, he had turned his attention to theological matters, and he came to believe that the gallows was in fact a ‘passport’ to heaven.” It is precisely this indifference toward positive religions that lends greater weight to this statement; for it proves that such beliefs are not based on fanatical delusion, but on direct personal understanding. – Another passage worth mentioning is one cited by Galignani’s messenger in the Limerick Chronicle on August 15, 1837: “Last Monday, Maria Cooney was hanged for the heinous murder of Mrs. Anderson. Such was the depth of this wretch’s awareness of the enormity of her crime that, as she had the noose placed around her neck, she kissed it and humbly invoked God’s mercy.” – Lastly, the Times of April 29, 1845, published several letters written by Hocker, who had been convicted of murdering Delarue, on the day before his execution. In one of these letters, he wrote: “I am convinced that, unless a person’s natural heart is broken and renewed by divine grace, no matter how noble and admirable such a person may appear to the world, they will never be able to think of eternity without feeling profound horror.” These are the perspectives on eternity that open up from that particular vantage point; and I have felt no hesitation in presenting them, just as Shakespeare himself said.

from among these converted individuals

There is much to hear and learn.

(As you wish; the final scene.)

Se volessi ora spiegare quanto detto in precedenza con un esempio e al contempo aderire a una tendenza filosofica della mia epoca, tentando forse di interpretare il mistero più profondo del cristianesimo, ovvero quello della Trinità, attraverso i concetti fondamentali della mia filosofia, ciò potrebbe avvenire nel seguente modo. Lo Spirito Santo rappresenta la negazione decisa del volere alla vita: l’uomo in cui questo si concretizza è il Figlio. Egli è identico a quel volere che afferma la vita e, di conseguenza, genera il fenomeno di questo mondo visibile, ovvero al Padre; infatti, l’affermazione e la negazione sono azioni opposte dello stesso volere, la cui capacità di compiere entrambe rappresenta l’unica vera libertà. Tuttavia, oggi ciò può essere considerato soltanto un esercizio di fantasia.

Prima di concludere questo capitolo, desidero fornire alcune prove di ciò che ho definito nel § 68 del primo volume con l’espressione “Äåõôåϱïò ðëïõò”, ovvero il processo attraverso cui la negazione della volontà viene indotta dal proprio, profondamente sentito dolore, e non semplicemente attraverso l’assunzione del dolore altrui o la conoscenza derivante da esso riguardo alla nullità e alla tristezza della nostra esistenza. Ciò che avviene nell’animo umano durante un simile processo di purificazione può essere compreso osservando ciò che ogni persona sensibile prova assistendo a una rappresentazione drammatica di dolore: tale esperienza, per natura affine, può essere paragonata a ciò che accade quando, nel terzo o quarto atto di un dramma, il protagonista vede il proprio felice destino oscurarsi e minacciare di distruggersi; mentre nel quinto atto, quando questo destino fallisce completamente, l’individuo prova una sorta di elevazione dello spirito che gli dona una soddisfazione di natura infinitamente più alta di quella che potrebbe derivargli dall’assistere a un eroe ancora felice. Questo fenomeno, nelle deboli tonalità della compassione suscitata da una simulata esperienza emotiva, è lo stesso che avviene quando la realtà del proprio destino, con la sua intensità dolorosa, spinge l’uomo verso una completa rassegnazione. Su questo processo si basano tutte quelle trasformazioni interiori descritte nel testo. Tra le storie di conversione raccontate in quel contesto, quella dell’Abate Rancé presenta notevoli somiglianze e, grazie al suo successo, merita di essere ricordata. La sua giovinezza era dedicata ai piaceri e ai divertimenti; alla fine visse in una relazione appassionata con una donna di Montbazon. Una sera, trovando la sua stanza vuota, disordinata e buia, urtò con il piede qualcosa: era la sua testa, separata dal corpo, poiché il cadavere della persona morta improvvisamente non poteva essere inserito nella bara di piombo che si trovava accanto. Dopo aver sopportato un dolore immenso, nel 1663 Rancé divenne il riformatore dell’ordine dei Trappisti, allora completamente allontanatosi dalle rigide regole originarie; entrò immediatamente in quell’ordine e vi fu riportato a quella terribile condizione di rinuncia che caratterizza ancora oggi i membri di tale ordine. Attraverso pratiche estreme di astinenza, freddo, veglie notturne, preghiere e lavoro estenuante, essi inducono negli altri la negazione della volontà, suscitando in chi li ascolta un profondo senso di reverenza. Anche il visitatore, di fronte alla loro umiltà, viene commosso. In Francia, tra tutti gli ordini monastici, è soltanto questo che si è conservato completamente, nonostante tutte le trasformazioni avvenute; ciò è da attribuire alla profonda serietà che lo caratterizza e che esclude qualsiasi aspetto secondario. È rimasto persino indenne dal declino della religione, poiché le sue radici affondano in parti più profonde della natura umana rispetto a qualsiasi dottrina di fede positiva.

La grande e rapida trasformazione dell’essenza più profonda dell’uomo, di cui qui si parla e che i filosofi hanno finora completamente trascurato, si verifica con maggiore frequenza in quei momenti in cui l’uomo, con piena coscienza, si trova di fronte a una morte violenta e certa, cioè durante le esecuzioni. Ho menzionato questo fatto nel testo. Tuttavia, per rendere questo processo ancora più evidente, non ritengo affatto che ciò sia indegno della dignità della filosofia; anzi, non mi dispiace citare le parole di alcuni criminali prima dell’esecuzione, anche se questo potrebbe suscitare derisioni riguardo al fatto che io “provochi” prediche sul patibolo. Credo piuttosto che il patibolo sia un luogo di rivelazioni particolari e un punto di osservazione dal quale, per chi riesce a mantenere la propria lucidità in quel momento, le prospettive sull’eternità si aprano spesso più ampiamente e con maggiore chiarezza rispetto a quanto possano offrire i ragionamenti della psicologia e della teologia razionali. Ecco quindi una di queste prediche sul patibolo, tenuta il 15 aprile 1837 a Glocester da un certo Bartlett, che aveva assassinato sua suocera: “Inglesi e concittadini! Ho poche parole da dire, ma vi prego tutti di farle penetrare profondamente nei vostri cuori, di ricordarle non solo mentre assistete a questo triste spettacolo, ma anche di ripeterle ai vostri figli e ai vostri amici. Vi supplico quindi in questo modo, come un moribondo, come qualcuno per il quale lo strumento della morte è già pronto. E queste poche parole sono: liberatevi dall’amore per questo mondo effimero e dalle sue vanità; pensate meno a esso e di più al vostro Dio. Fatelo! Convertitevi, convertitevi! Perché, credetemi, senza una vera e profonda conversione, senza un ritorno verso il vostro Padre celeste, non avrete alcuna speranza di raggiungere quei regni di beatitudine e quella terra di pace a cui io ora mi avvicino con passi veloci, con la ferma certezza di arrivarvi.” (Tratto dal Times del 18 aprile 1837.) Ancora più curiosa è l’ultima dichiarazione del noto assassino Greenacre, giustiziato a Londra il 1° maggio 1837. Il giornale inglese The Post ne riporta quanto segue, anche pubblicato sul Galignani’s Messenger del 6 maggio 1837: “La mattina della sua esecuzione, un signore gli consigliò di affidarsi a Dio e di pregare per il perdono attraverso la mediazione di Gesù Cristo. Greenacre rispose che pregare per il perdono attraverso Cristo era una questione di opinione; lui, personalmente, credeva che, agli occhi del Creatore supremo, un musulmano fosse ugualmente degno di un cristiano e avesse altrettanti diritti alla salvezza.” Dall’epoca della sua prigionia, ha rivolto la propria attenzione agli argomenti teologici e gli è sorta la convinzione che il patibolo rappresenti in realtà un “passaporto” per il cielo. Proprio questa indifferenza verso le religioni positive, manifestata in questo contesto, conferisce a tale affermazione maggiore peso; dimostra infatti che non si tratta di un delirio fanatico, ma di una conoscenza personale e diretta. Va menzionato anche il seguente episodio, riportato dal messaggero di Galignani nel numero del 15 agosto 1837 della Limerick Chronicle: “Lunedì scorso Maria Cooney fu giustiziata per l’orribile omicidio di Frau Anderson. Quella sventurata era così profondamente sopraffatta dalla gravità del proprio crimine che baciò la corda con cui le veniva legato il collo, invocando umilmente la misericordia di Dio.” Infine, i giornali The Times del 29 aprile 1845 pubblicarono diversi lettere scritte da Hocker, condannato come assassino di Delarü, il giorno prima dell’esecuzione. In una di queste lettere egli scriveva: “Sono convinto che, anche se un cuore umano possa apparire nobile e meritevole agli occhi del mondo, senza essere stato spezzato dalla natura stessa e rinnovato per grazia divina, esso non potrà mai pensare all’eternità senza provare un profondo orrore.” Queste sono le prospettive sull’eternità che si aprono da quel punto di vista; e non ho esitato a citarle, proprio come dice Shakespeare.

tra queste persone convertite

C’è molto da ascoltare e da imparare.

(A seconda dei vostri desideri, l’ultima scena.)

Daß auch das Christenthum dem Leiden als solchem die hier dargestellte läuternde und heiligende Kraft beilegt und dagegen dem großen Wohlseyn eine entgegengesetzte Wirkung zuschreibt, hat Strauß in seinem »Leben Jesu« nachgewiesen. (Bd. 1, Abschn. 2, Kap. 6, §. 72 und 74.) Er sagt nämlich, daß die Makarismen in der Bergpredigt einen andern Sinn bei Lukas (6, 21), als bei Matthäus (5, 3) hätten: denn nur Dieser füge zu ìá÷áϱéïé ïἱ ðôù÷ïé hinzu ôù ðíåõìáôé, und zu ðåéíùíôåò den Zusatz ôçí äé÷áéïóõíçí: bei ihm allein also seien die Einfältigen und Demüthigen u. s. w. gemeint, hingegen bei Lukas die eigentlich Armen; so daß hier der Gegensatz der sei, zwischen jetzigem Leiden und künftigem Wohlergehn. Bei den Ebioniten sei ein Hauptsatz, daß wer in dieser Zeit sein Theil nehme, in der künftigen leer ausgehe, und umgekehrt. Aus die Makarismen folgen demgemäß bei Lukas eben so viele ïõáé, welche den ðëïõóéïéò, åìðåðëçóìåíïéò und ãåëùóé zugerufen werden, im Ebionitischen Sinn. Im selben Sinn, sagt er S. 604, sei die Parabel (Luk. 16, 19) vom reichen Mann und dem Lazarus gegeben, als welche durchaus kein Vergehen Jenes, noch Verdienst Dieses erzählt, und zum Maaßstab der künftigen Vergeltung nicht das in diesem Leben gethane Gute, oder verübte Böse, sondern das hier erlittene Uebel und genossene Gute nimmt, im Ebionitischen Sinne. »Eine ähnliche Werthschätzung der äußern Armuth«, fährt Strauß fort, »schreiben auch die andern Synoptiker (Matth. 19, 16; Mark. 10, 17; Luk. 18, 18) Jesu zu, in der Erzählung vom reichen Jüngling und der Gnome vom Kameel und Nadelöhr.«

Wenn man den Sachen auf den Grund geht, wird man erkennen, daß sogar die berühmtesten Stellen der Bergpredigt eine indirekte Anweisung zur freiwilligen Armuth, und dadurch zur Verneinung des Willens zum Leben, enthalten. Denn die Vorschrift (Matth. 5, 40 ff.), allen an uns gemachten Forderungen unbedingt Folge zu leisten, Dem, der um die Tunika mit uns rechten will, auch noch das Pallium dazu zu geben, u. s. w., imgleichen (ebendaselbst 6, 25 34) die Vorschrift, uns aller Sorgen für die Zukunft, sogar für den morgenden Tag, zu entschlagen und so in den Tag hinein zu leben, sind Lebensregeln, deren Befolgung unfehlbar zur gänzlichen Armuth führt, und die demnach auf indirekte Weise eben Das besagen, was Buddha den Seinigen geradezu vorschreibt und durch sein eigenes Beispiel bekräftigt hat: werfet Alles weg und werdet Bikschu, d. h. Bettler. Noch entschiedener tritt Dieses hervor in der Stelle Matth. 10, 9 15, wo den Aposteln jedes Eigenthum, sogar Schuhe und Wanderstab, untersagt wird und sie auf das Betteln angewiesen werden. Diese Vorschriften sind nachmals die Grundlage der Bettelorden des Heil. Franciscus geworden ( Bonaventurae vita S. Francisci, c. 3). Darum also sage ich, daß der Geist der Christlichen Moral mit dem des Brahmanismus und Buddhaismus identisch ist. – In Gemäßheit der ganzen hier dargelegten Ansicht, sagt auch Meister Eckhard (Werke, Bd. I, S. 492): »Das schnellste Thier, das euch trägt zur Vollkommenheit, das ist Leiden.«

That Christianity too attributes to suffering itself the purifying and sanctifying power depicted here, while assigning the opposite effect to great happiness, has been demonstrated by Strauss in his “Life of Jesus” (Volume 1, Section 2, Chapter 6, §§ 72 and 74). He argues that the sayings about blessedness in the Sermon on the Mount have a different meaning in Luke (6:21) than in Matthew (5:3): only Matthew adds “for he gave to those who had little” and “and to those who were hungry” as additional conditions; therefore, in his account, the simple and humble are meant, whereas in Luke’s version, the truly poor are referred to. Thus, the contrast here is between present suffering and future happiness. Among the Ebionites, there was a fundamental belief that those who accepted their lot in this life would be deprived in the future, and vice versa. Accordingly, according to the Ebionite interpretation, many of the sayings about blessedness in Luke refer to those who are called “the poor” in that sense. In the same vein, Strauss states on page 604 that the parable of the rich man and Lazarus (Luke 16:19) should not be understood as telling of any wrongdoing on the part of the rich man or merit on the part of Lazarus; rather, it uses what happens in this life—suffering and happiness—as a measure for future retribution, according to Ebionite theology. “A similar assessment of external poverty,” Strauss continues, “is also attributed by the other Synoptists (Matthew 19:16; Mark 10:17; Luke 18:18) to Jesus, as seen in the stories of the rich young man and the dwarf asking for a place in the camel’s hump and the needle in the haystack.”

If one delves into the essence of these matters, it becomes clear that even the most famous passages of the Sermon on the Mount contain indirect instructions urging people toward voluntary poverty—and thereby towards the rejection of the will to live. For commands such as “obey absolutely all demands made upon you” (Matthew 5:40 ff.), “give him also the cloak if he asks for your tunic” (ibid.), and similar directives, as well as those in Matthew 6:25–34 that urge us to abandon all worries about the future—even about tomorrow—and simply live day by day, are life rules whose adherence inevitably leads to utter poverty. In this way, they indirectly convey precisely what Buddha directly commanded his followers and confirmed with his own example: cast away everything and become beggars. This message is even more emphatically expressed in Matthew 10:9–15, where the Apostles are forbidden all personal possessions—even shoes and walking sticks—and are forced to rely on begging. These teachings ultimately became the foundation for the mendicant orders founded by St. Francis (see Bonaventure’s Life of St. Francis, chap. 3). Hence I say that the spirit of Christian morality is identical to that of Brahmanism and Buddhism. In line with this entire perspective, Master Eckhart also stated: “The fastest means to attain perfection is suffering.”

Strauß ha dimostrato nel suo “Vita di Gesù” (Volume 1, Sezione 2, Capitolo 6, §§ 72 e 74) che anche il Cristianesimo attribuisce allo dolore in sé stesso quella forza purificatrice e santificante qui descritta, assegnandogli invece un effetto opposto sul grande bene. Afferma infatti che i passaggi sui “maccarismi” nella Predica sulla Montagna hanno un significato diverso in Luca (6,21) rispetto a Matteo (5,3): solo quest’ultimo aggiunge “e chi è povero”, mentre in Luca si riferiscono effettivamente i poveri; quindi qui si esprime il contrasto tra il dolore attuale e la futura beatitudine. Negli Ebioniti vigeva l’idea che chi riceve nella presente epoca qualcosa, ne rimarrà privo in futuro, e viceversa. Di conseguenza, secondo gli Ebioniti, i passaggi sui maccarismi contengono messaggi che esortano all’umiltà e alla povertà, anziché al bene compiuto in questa vita o al male commesso. Nello stesso senso, afferma Strauß a pagina 604, è da interpretare anche la parabola del ricco uomo e di Lazzaro: essa non racconta alcun peccato da parte del primo né alcun merito da parte del secondo, e non utilizza il bene o il male compiuti in questa vita come criterio per la futura ricompensa, ma il dolore subito e il bene ricevuto qui. “Anche gli altri Sinottici” (Matteo 19,16; Marco 10,17; Luca 18,18), prosegue Strauß, “attribuiscono a Gesù una valutazione simile della povertà esteriore, come si evince dalle storie del giovane ricco e del nano con il cammello e il buco della cruna”.

Se si approfondiscono le cose, si scopre che persino i passaggi più famosi del Discorso sul Monte contengono indicazioni indirette alla povertà volontaria e, di conseguenza, al rifiuto della volontà di vivere. Infatti, prescrizioni come quella di obbedire incondizionatamente a ogni richiesta che ci viene fatta (Matteo 5,40 ss.), di dare anche il mantello a chi chiede la nostra tunica, e simili, così come quelle di liberarci da ogni preoccupazione per il futuro, persino per il giorno seguente, e di vivere quindi momento dopo momento, sono regole di vita le cui osservanze portano inevitabilmente alla povertà assoluta. Queste prescrizioni dicono, in modo indiretto, esattamente ciò che Buddha consigliava ai suoi discepoli e confermava con il proprio esempio: gettate via tutto e diventate mendicanti. Questo aspetto emerge ancora più chiaramente nel passaggio di Matteo 10,9-15, dove agli apostoli viene vietato ogni possesso, persino scarpe e bastone da viaggio, e vengono costretti a vivere di elemosina. Queste stesse regole sono diventate in seguito la base degli ordini mendicanti fondati da San Francesco (Bonaventura, Vita di San Francesco, c. 3). Pertanto, affermo che lo spirito della morale cristiana è identico a quello del brahmanesimo e del buddhismo. In linea con questa visione complessiva, anche Maestro Eckhart scriveva (Opere, Vol. I, p. 492): “L’animale più veloce che possa portarvi alla perfezione è il dolore”.

Die Heilsordnung.

Es giebt nur einen angeborenen Irrthum, und es ist der, daß wir dasind, um glücklich zu seyn. Angeboren ist er uns, weil er mit unserm Daseyn selbst zusammenfällt, und unser ganzes Wesen eben nur eine Paraphrase, ja unser Leib sein Monogramm ist: sind wir doch eben nur Wille zum Leben; die successive Befriedigung alles unsers Wollens aber ist was man durch den Begriff des Glückes denkt.

So lange wir in diesem angeborenen Irrthum verharren, auch wohl gar noch durch optimistische Dogmen in ihm bestärkt werden, erscheint uns die Welt voll Widersprüche. Denn bei jedem Schritt, im Großen wie im Kleinen, müssen wir erfahren, daß die Welt und das Leben durchaus nicht darauf eingerichtet sind, ein glückliches Daseyn zu erhalten. Während nun hiedurch der Gedankenlose sich eben bloß in der Wirklichkeit geplagt fühlt, kommt bei Dem, welcher denkt, zur Pein in der Realität noch die theoretische Perplexität hinzu, warum eine Welt und ein Leben, welche doch ein Mal dazu dasind, daß man darin glücklich sei, ihrem Zwecke so schlecht entsprechen? Sie macht vor der Hand sich Luft in Stoßseufzern, wie: »Ach, warum sind der Thränen unter’m Mond so viel?« u. dergl. m., in ihrem Gefolge aber kommen beunruhigende Skrupel gegen die Voraussetzungen jener vorgefaßten optimistischen Dogmen. Immerhin mag man dabei versuchen, die Schuld seiner individuellen Unglücksäligkeit bald auf die Umstände, bald auf andere Menschen, bald auf sein eigenes Mißgeschick, oder auch Ungeschick, zu schieben, auch wohl erkennen, wie Diese sämmtlich dazu mitgewirkt haben; Dieses ändert doch nichts in dem Ergebniß, daß man den eigentlichen Zweck des Lebens, der ja im Glücklichseyn bestehe, verfehlt habe; worüber dann die Betrachtung, zumal wenn es mit dem Leben schon auf die Neige geht, oft sehr niederschlagend ausfällt: daher tragen fast alle ältlichen Gesichter den Ausdruck Dessen, was man auf Englisch disappointment nennt. Ueberdies aber hat uns bis dahin schon jeder Tag unsers Lebens gelehrt, daß die Freuden und Genüsse, auch wenn erlangt, an sich selbst trügerisch sind, nicht leisten, was sie versprechen, das Herz nicht zufrieden stellen und endlich ihr Besitz wenigstens durch die sie begleitenden, oder aus ihnen entspringenden Unannehmlichkeiten vergällt wird; während hingegen die Schmerzen und Leiden sich als sehr real erweisen und oft alle Erwartung übertreffen. – So ist denn allerdings im Leben Alles geeignet, uns von jenem ursprünglichen Irrthum zurückzubringen und uns zu überzeugen, daß der Zweck unsers Daseyns nicht der ist, glücklich zu seyn. Ja, wenn näher und unbefangen betrachtet, stellt das Leben sich vielmehr dar, wie ganz eigentlich darauf abgesehen, daß wir uns nicht glücklich darin fühlen sollen, indem dasselbe, durch seine ganze Beschaffenheit, den Charakter trägt von etwas, daran uns der Geschmack benommen, das uns verleidet werden soll und davon wir, als von einem Irrthum, zurückzukommen haben, damit unser Herz von der Sucht zu genießen, ja, zu leben, geheilt und von der Welt abgewendet werde. In diesem Sinne wäre es demnach richtiger, den Zweck des Lebens in unser Wehe, als in unser Wohl zu setzen. Denn die Betrachtungen am Schlusse des vorigen Kapitels haben gezeigt, daß, je mehr man leidet, desto eher der wahre Zweck des Lebens erreicht, und je glücklicher man lebt, desto weiter er hinausgeschoben wird. Diesem entspricht sogar der Schluß des letzten Briefes des Seneka: bonum tunc habebis tuum, quum intelliges infelicissimos esse felices; welcher allerdings auf einen Einfluß des Christenthums zu deuten scheint. – Auch die eigentümliche Wirkung des Trauerspiels beruht im Grunde darauf, daß es jenen angeborenen Irrthum erschüttert, indem es die Vereitelung des menschlichen Strebens und die Nichtigkeit dieses ganzen Daseyns an einem großen und frappanten Beispiel lebhaft veranschaulicht und hiedurch den tiefsten Sinn des Lebens aufschließt; weshalb es als die erhabenste Dichtungsart anerkannt ist. – Wer nun, aus dem einen oder dem andern Wege, von jenem uns a priori einwohnenden Irrthum, jenem ðϱùôïí øåõäïò unsers Daseyns, zurückgekommen ist, wird bald Alles in einem andern Lichte sehen und jetzt die Welt, wenn auch nicht mit seinem Wunsche, doch mit seiner Einsicht im Einklang finden. Die Unfälle, jeder Art und Größe, wenn sie ihn auch schmerzen, werden ihn nicht mehr wundern; da er eingesehen hat, daß gerade Schmerz und Trübsal auf den wahren Zweck des Lebens, die Abwendung des Willens von demselben, hinarbeiten. Dies wird ihm sogar, bei Allem was geschehen mag, eine wundersame Gelassenheit geben, der ähnlich, mit welcher ein Kranker, der eine lange und peinliche Kur gebraucht, den Schmerz derselben als ein Anzeichen ihrer Wirksamkeit erträgt. – Deutlich genug spricht aus dem ganzen menschlichen Daseyn das Leiden als die wahre Bestimmung desselben. Das Leben ist tief darin eingesenkt und kann ihm nicht entgehen: unser Eintritt in dasselbe geschieht unter Thränen, sein Verlauf ist im Grunde immer tragisch, und noch mehr sein Ausgang. Ein Anstrich von Absichtlichkeit hierin ist nicht zu verkennen. In der Regel fährt das Schicksal dem Menschen im Hauptzielpunkt seiner Wünsche und Bestrebungen auf eine radikale Weise durch den Sinn; wodurch alsdann sein Leben eine tragische Tendenz erhält, vermöge welcher es geeignet ist, ihn von der Sucht, deren Darstellung jede individuelle Existenz ist, zu befreien und ihn dahin zu führen, daß er vom Leben scheidet, ohne den Wunsch nach ihm und seinen Freuden zurückzubehalten. Das Leiden ist in der That der Läuterungsproceß, durch welchen allein, in den meisten Fällen, der Mensch geheiligt, d. h. von dem Irrweg des Willens zum Leben zurückgeführt wird. Dem entsprechend wird in den Christlichen Erbauungsbüchern so oft die Heilsamkeit des Kreuzes und Leidens erörtert und ist überhaupt sehr passend das Kreuz, ein Werkzeug des Leidens, nicht des Thuns, das Symbol der Christlichen Religion. Ja, schon der noch jüdische, aber so philosophische Koheleth sagt mit Recht: »Es ist Trauern besser, denn Lachen: denn durch Trauern wird das Herz gebessert« (7, 4). Unter der Bezeichnung des äåõôåϱïò ðëïõò habe ich das Leiden gewissermaaßen als ein Surrogat der Tugend und Helligkeit dargestellt: hier aber muß ich das kühne Wort aussprechen, daß wir, Alles wohl erwogen, für unser Heil und Erlösung mehr zu hoffen haben von Dem, was wir leiden, als von Dem, was wir thun. Gerade in diesem Sinne sagt Lamartine, in seiner à la douleur den Schmerz anredend, sehr schön:

Tu me traites sans doute en favori des cieux,

Car tu n’épargnes pas les larmes à mes yeux.

Eh bien! je les reçois comme tu les envoies,

Tes maux seront mes biens, et tes soupirs mes joies.

Jesens qu’il est en toi, sans avoir combattu,

Une vertu divine au lieu de ma vertu,

Que tu n’es pas la mort de l’âme, mais sa vie,

Que ton bras, en frappant, guérit et vivifie.

Hat also schon das Leiden eine solche heiligende Kraft, so wird diese in noch höherm Grade dem mehr als alles Leiden gefürchteten Tode zukommen. Dem entsprechend wird eine der Ehrfurcht, welche großes Leiden uns abnöthigt, verwandte vor jedem Gestorbenen gefühlt, ja, jeder Todesfall stellt sich gewissermaaßen als eine Art Apotheose oder Heiligsprechung dar; daher wir den Leichnam auch des unbedeutendesten Menschen nicht ohne Ehrfurcht betrachten, und sogar, so seltsam an dieser Stelle die Bemerkung klingen mag, vor jeder Leiche die Wache ins Gewehr tritt. Das Sterben ist allerdings als der eigentliche Zweck des Lebens anzusehen: im Augenblick desselben wird alles Das entschieden, was durch den ganzen Verlauf des Lebens nur vorbereitet und eingeleitet war. Der Tod ist das Ergebniß, das Résumé des Lebens, oder die zusammengezogene Summe, welche die gesammte Belehrung, die das Leben vereinzelt und stückweise gab, mit Einem Male ausspricht, nämlich diese, daß das ganze Streben, dessen Erscheinung das Leben ist, ein vergebliches, eitles, sich widersprechendes war, von welchem zurückgekommen zu seyn eine Erlösung ist. Wie die gesammte, langsame Vegetation der Pflanze sich verhält zur Frucht, die mit Einem Schlage jetzt hundertfach leistet, was jene allmälig und stückweise; so verhält sich das Leben, mit seinen Hindernissen, getäuschten Hoffnungen, vereitelten Plänen und stetem Leiden, zum Tode, der Alles, Alles, was der Mensch gewollt hat, mit Einem Schlage zerstört und so der Belehrung, die das Leben ihm gab, die Krone aufsetzt. – Der vollbrachte Lebenslauf, auf welchen man sterbend zurückblickt, hat auf den ganzen, in dieser untergehenden Individualität sich objektivirenden Willen eine Wirkung, welche der analog ist, die ein Motiv aus das Handeln des Menschen ausübt: er giebt nämlich demselben eine neue Richtung, welche sonach das moralische und wesentliche Resultat des Lebens ist. Eben weil ein plötzlicher Tod diesen Rückblick unmöglich macht, sieht die Kirche einen solchen als ein Unglück an, um dessen Abwendung gebetet wird. Weil sowohl dieser Rückblick, wie auch die deutliche Vorhersicht des Todes, als durch Vernunft bedingt, nur im Menschen, nicht im Thiere, möglich ist, und deshalb auch nur er den Becher des Todes wirklich leert, ist die Menschheit die alleinige Stufe, auf welcher der Wille sich verneinen und vom Leben ganz abwenden kann. Dem Willen, der sich nicht verneint, verleiht jede Geburt einen neuen und verschiedenen Intellekt, – bis er die wahre Beschaffenheit des Lebens erkannt hat und in Folge hievon es nicht mehr will.

The healing order.

There is only one innate mistake, and that is the belief that we exist in order to be happy. It is innate to us because it is inseparable from our very existence; in fact, our entire being is nothing but a paraphrase of this desire—to live—and even our body can be seen as its symbolic expression. After all, we are merely willing to live; yet the successive fulfillment of all our desires is what we understand by happiness.

So long as we remain trapped in this inherent misconception, even if it is reinforced by optimistic dogmas, the world appears to us full of contradictions. For at every step, big or small, we must confront the reality that the world and life are far from being designed to ensure our happiness. While those who lack reflection merely suffer in the face of reality, those who think deeply experience not only the pain of reality itself but also theoretical confusion about why a world and life that are meant for our happiness fail so miserably to achieve their purpose. This confusion often manifests in exhalations of despair such as, “Ah, why are there so many tears under the moon?” And behind these expressions arise unsettling doubts about the foundations of those optimistic dogmas. One might try to blame one’s personal misfortune on circumstances, others on people, or even on one’s own mistakes; it might also be acknowledged that all these factors have played a role. Yet this does not change the fact that we have failed to achieve the true purpose of life, which is happiness. Consequently, such reflections can be particularly disheartening, especially when life itself seems to be coming to an end—hence why so many elderly faces bear the expression of what is called “disappointment” in English. Moreover, every day of our lives teaches us that pleasures and comforts, even when attained, are often deceptive; they fail to fulfill their promises, do not bring true satisfaction, and their enjoyment is often overshadowed by the discomforts that accompany them or arise from them. On the other hand, pain and sofferenza prove to be all too real and often far exceed our expectations. In this sense, everything in life seems designed to draw us away from that initial misconception and convince us that the purpose of our existence is not happiness at all. Indeed, upon closer and more impartial reflection, life appears to be deliberately arranged in such a way that we do not feel happy within it—because its very nature contains elements that are meant to disgust and offend us, so that we may come to see these things as errors and turn away from the pursuit of pleasure and, ultimately, from the very concept of living. In this regard, it would be more accurate to say that the purpose of life lies in our suffering rather than in our happiness. For as the reflections at the end of the previous chapter showed us, the more we suffer, the closer we seem to come to realizing the true purpose of life; whereas the happier we live, the further away it seems to drift. This is even reflected in the conclusion of Seneca’s last letter: “You will truly possess what is good when you understand that those who are most unhappy are actually the happiest”; a view that seems to be influenced by Christianity. The peculiar effect of tragedy also lies in its ability to shake off that inherent error within us, by vividly illustrating through dramatic examples how human endeavors are doomed to failure and how entire existence is ultimately meaningless. It is precisely for this reason that tragedy is regarded as the highest form of literature. Anyone who, through one means or another, has come to recognize that inherent error—the fundamental illusion that underlies our very existence—will soon see everything in a different light. Even if not in accordance with their desires, they will at least find some harmony between themselves and the world through deeper understanding. Accidents of every kind, no matter how severe, will no longer surprise them, for they will have realized that pain and sorrow are actually working toward the true purpose of life: to turn our volontà away from its misguided pursuits. This realization will even grant them a wonderful calmness in the face of whatever happens, much like how a patient endures the pain of a lengthy and painful treatment, knowing it is a sign that it is effective. The very nature of human existence clearly reveals that suffering is its essential purpose. Life is deeply immersed within it; our entry into this world comes with tears, its course is largely tragic, and so too is its conclusion. There is no denying a certain deliberate intent behind all this. Often, fate strikes at the very heart of a person’s desires and endeavors in a devastating way, giving their life a tragic trajectory. Yet precisely because of this, life can serve to free us from that obsession which defines individual existence and lead us to leave this world without longing for it or its pleasures. Suffering, in fact, is the purifying process through which, in most cases, humans are redeemed and led back from the wrong path of their will. Accordingly, in Christian devotional texts, the healing power of the cross and suffering is frequently discussed—and indeed, the cross, as a tool of suffering rather than of action, serves as a symbol of Christianity itself. Even the Jewish philosopher Ecclesiastes wisely said: “It is better to mourn than to laugh, for through mourning the heart is purified” (7:4). Under the designation of äåõôåϱïò ðëïõò, I have somewhat presented suffering as a surrogate for virtue and holiness; but here I must utter the bold statement that, after all things having been carefully considered, we have more ragione to hope for our salvation through what we suffer than through what we do. It is in this very sense that Lamartine, in his address to pain in the “à la douleur,” says quite beautifully:

You must regard me as a favored one of the heavens.

For you, I do not hold back my tears.

Well! I receive them just as you send them.

Your pains shall be my blessings, and your sighs my joys.

For it is within you, without having required any struggle.

A divine virtue in place of my own virtue.

That you are not the death of the soul, but its life.

That your arm, through striking, heals and brings life back.

Henceforth, even suffering possesses such a sanctifying power; this power is, indeed, heightened to an even greater degree when it relates to death—that evil which is feared more than anything else. Accordingly, the reverence that great suffering inspires in us is felt toward every deceased individual. In a sense, every morte can be regarded as a kind of apotheosis or sanctification; hence we never regard the body of even the most insignificant person without reverence—and, though this may seem peculiar to mention here, it is true that at the sight of any dead body, vigilance is heightened. Death, indeed, should be seen as the true purpose of life: in that very instant, everything that has been prepared and initiated throughout the course of life reaches its decisive conclusion. Death is the outcome, the summary of life—it embodies in one moment all the lessons that life has imparted, gradually and piecemeal. Those lessons teach us that all our endeavors, whose manifestation is life itself, were ultimately futile, vain, and contradictory; returning from such endeavors constitutes true liberation. Just as the gradual growth of a plant culminates in a fruit that accomplishes in one instant what the plant could only achieve through slow, incremental development, so too life—with its obstacles, misplaced hopes, thwarted plans, and constant suffering—leads to death, which destroys everything the human being has ever desired, thus crowning the lessons life has taught us. The life we have lived, when looked back upon in death, exerts a profound influence on our will—that will which, in this declining individuality, has taken objective form. This influence is analogous to the way a particular motive directs a person’s actions; it gives those actions a new direction, representing thus the moral and essential outcome of life. Precisely because sudden death prevents such reflection, the Church regards it as a misfortune for which forgiveness is prayed. Since this retrospective glance, as well as the clear anticipation of death—both conditioned by reason—are possible only in humans, not in animals, and since only humans can truly face the cup of death, humanity is the sole realm in which the will can renounce itself and turn entirely away from life. For a will that does not renounce itself, each birth grants it a new and different intellect—until at last it recognizes the true nature of life and no longer desires it.

L’Ordine della Salvezza.

Esiste un solo errore innato, ed è quello di credere che siamo qui per essere felici. Questo errore è innato in noi perché coincide con la nostra stessa esistenza; l’intera nostra essenza non è altro che una parafrasi di questo scopo, e il nostro corpo stesso ne rappresenta il simbolo: dopotutto, siamo soltanto l’VOLERE DI VIVERE; tuttavia, la soddisfazione successiva di tutto questo volere è ciò che comunemente si intende per felicità.

Finché rimaniamo prigionieri di questo errore innato, e anzi ne veniamo rafforzati da dogmi ottimisti, il mondo ci appare pieno di contraddizioni. Infatti, a ogni passo, grande o piccolo che sia, dobbiamo constatare che il mondo e la vita non sono affatto fatti per garantirci una felice esistenza. Chi non riflette si limita a soffrire nella realtà; chi invece riflette aggiunge alla sofferenza derivante dalla realtà anche quella causata da dubbi teorici: perché un mondo e una vita, che dovrebbero essere fatti apposta per portare felicità, non riescono a soddisfare tale scopo? Questi dubbi si esprimono spesso in lamenti del tipo: “Ah, perché ci sono così tante lacrime sotto la luna, ”, ma dietro di essi nascono preoccupanti scrupoli riguardo alle premesse su cui si basano quei dogmi ottimisti. Certo, possiamo cercare di attribuire la nostra infelicità ai fattori esterni, ad altre persone o al nostro stesso errore; possiamo anche riconoscere che tutti questi elementi hanno contribuito a crearla. Ma questo non cambia il fatto che abbiamo fallito nel raggiungere lo scopo vero della vita, che è appunto la felicità. E quando la vita sta per giungere al termine, questa consapevolezza diventa particolarmente dolorosa; per questo quasi tutti gli anziani hanno un’espressione di delusione sul volto. Inoltre, ogni giorno della nostra vita ci insegna che le gioie e i piaceri, anche quando vengono ottenuti, sono spesso ingannevoli: non mantengono le promesse fatte, non riuscono a rendere il cuore felice e, anzi, la loro stessa esistenza viene spesso rovinata dalle difficoltà e dagli inconvenienti che li accompagnano. Al contrario, i dolori e le sofferenze si rivelano molto reali e spesso superano ogni nostra aspettativa. Quindi, in effetti, tutto nella vita sembra destinato a farci ritornare da questo errore originario e a convincerci che lo scopo della nostra esistenza non è affatto la felicità. Anzi, se consideriamo la cosa con più attenzione, la vita ci appare proprio come qualcosa creato apposta per impedirci di sentirci felici: attraverso le sue caratteristiche intrinseche, essa sembra volerci privare del piacere di vivere, farci soffrire e spingerci a rinunciare alla ricerca della felicità. In questo senso, sarebbe più corretto considerare lo scopo della vita nel nostro dolore, piuttosto che nella nostra felicità. Le riflessioni alla fine del capitolo precedente hanno infatti dimostrato che, quanto più soffriamo, tanto più ci avviciniamo allo scopo vero della vita; mentre più siamo felici, più questo scopo sembra allontanarsi da noi. Chiunque sia riuscito, in un modo o nell’altro, a liberarsi da quell’errore innato che caratterizza la nostra esistenza, vedrà tutto sotto una luce diversa; e ora potrà trovare il mondo, se non in accordo con i suoi desideri, almeno in armonia con la sua comprensione. Gli incidenti di ogni tipo, per quanto dolorosi possano essere, non lo sorprenderanno più, poiché avrà compreso che proprio dolore e tristezza contribuiscono al vero scopo della vita: all’allontanamento del volere umano da quel percorso errato. Questa consapevolezza gli darà addirittura una straordinaria serenità, simile a quella di un malato che sopporta con rassegnazione le sofferenze di una lunga e dolorosa cura, poiché sa che esse rappresentano proprio l’efficacia di tale trattamento. È evidente, in tutta la nostra esistenza, che il dolore è la vera essenza della vita stessa: entriamo nel mondo tra lacrime, il suo corso è per lo più tragico, e ancor di più lo è la sua fine. Non si può negare un certo intento deliberato in tutto ciò che accade. Di solito, il destino interviene in modo radicale proprio nel punto principale dei desideri e degli sforzi umani, conferendo alla vita una tendenza tragica; tuttavia, questo stesso destino può anche liberarci dalla sete di piaceri e guidarci verso la fine della vita, senza che conserviamo il desiderio per essa o per le sue gioie. Il dolore, in realtà, è il processo di purificazione attraverso il quale, nella maggior parte dei casi, l’uomo viene redento, cioè riportato sulla retta via dal sentiero errato del suo volere. Proprio per questo motivo, nei libri di edificazione cristiana si discute spesso della salvezza rappresentata dal croce e dal dolore; inoltre, il croce stesso – uno strumento di sofferenza, non di azione – è un simbolo perfetto della religione cristiana. Già il filosofo ebreo del Libro della Sapienza affermava con ragione: “È meglio piangere che ridere, poiché attraverso il pianto il cuore si purifica” (7,4). Con il termine äåõôåϱïò ðëïõò ho in qualche modo rappresentato il dolore come un surrogato della virtù e della purezza; ma ora devo pronunciare questa parola audace: dopo aver tutto ben considerato, abbiamo maggiori ragioni di sperare nella nostra salvezza e redenzione nel dolore stesso che nelle azioni che compiamo. Proprio in questo senso, Lamartine, rivolgendosi al dolore nel suo poema “à la douleur”, dice qualcosa di molto bello.

Senza dubbio mi tratti tu con favore degli dei.

Perché non risparmi nemmeno le lacrime ai miei occhi.

Bene! Li accetto esattamente come me li invii.

I tuoi mali saranno i miei beni, e i tuoi sospiri le mie gioie.

È autunno dentro di te, senza che tu abbia mai lottato.

Una virtù divina al posto della mia virtù.

Che tu non sia la morte dell’anima, ma la sua vita.

Il tuo braccio, col suo battito, guarisce e rinvigorisce.

Quindi, se già il dolore possiede una tale forza santificatrice, essa sarà ancora più intensa nel caso della morte, temuta più di ogni altra sofferenza. Di conseguenza, la stessa reverenza che un grande dolore ci ispira viene provata verso ogni defunto; in qualche modo, ogni evento mortale appare come una sorta di apoteosi o santificazione. Per questo motivo non consideriamo il corpo nemmeno della persona più insignificante senza rispetto, e persino, per quanto possa sembrare strano affermarlo, davanti a ogni cadavere viene preso in considerazione il rischio di attacchi improvvisi. La morte, tuttavia, può essere vista come lo scopo vero della vita: nel momento stesso della sua occorrenza, tutto ciò che durante l’intera esistenza è stato solo preparato e introdotto viene deciso definitivamente. La morte è il risultato, la sintesi di tutta la vita; essa riassume in un istante tutta l’insegnamento che la vita ci ha impartito, insegnandoci che tutto lo sforzo compiuto nella sua durata è stato vano, effimero e contraddittorio, e che ritornare a questa verità rappresenta una vera liberazione. Proprio come l’intero processo di crescita della pianta si conclude con il frutto, che in un istante realizza ciò che la pianta ha ottenuto lentamente e gradualmente, così anche la vita, con i suoi ostacoli, le speranze deluse, i piani falliti e il dolore costante, porta alla morte, che distrugge tutto ciò che l’uomo ha desiderato, conferendo così al messaggio della vita il suo significato più profondo. La vita compiuta, a cui si guarda indietro prima di morire, esercita su tutta la volontà che si è oggettivata in questa singola esistenza un’azione simile a quella che un motivo specifico ha sull’agire umano: le dà una nuova direzione, che rappresenta quindi il risultato morale e essenziale della vita. Proprio perché una morte improvvisa rende impossibile questo ritorno sul passato, la Chiesa considera tale evento una sfortuna per cui si prega affinché venga evitata. Poiché sia questo ritorno che la previsione chiara della morte, essendo condizionati dalla ragione, sono possibili solo nell’uomo e non nell’animale, ed è quindi soltanto l’uomo a poter veramente affrontare la morte, l’umanità rappresenta l’unica fase in cui la volontà può negarsi completamente e allontanarsi totalmente dalla vita. Per la volontà che non si nega, ogni nascita dona un’intelligenza nuova e diversa, fino a quando essa non riconosce la vera natura della vita e, di conseguenza, smette di desiderarla.

Bei dem naturgemäßen Verlauf kommt im Alter das Absterben des Leibes dem Absterben des Willens entgegen. Die Sucht nach Genüssen verschwindet leicht mit der Fähigkeit zu denselben. Der Anlaß des heftigsten Wollens, der Brennpunkt des Willens, der Geschlechtstrieb, erlischt zuerst, wodurch der Mensch in einen Stand versetzt wird, der dem der Unschuld, die vor der Entwickelung des Genitalsystems da war, ähnlich ist. Die Illusionen, welche Chimären als höchst wünschenswerte Güter darstellten, verschwinden, und an ihre Stelle tritt die Erkenntniß der Nichtigkeit aller irdischen Güter. Die Selbstsucht wird durch die Liebe zu den Kindern verdrängt, wodurch der Mensch schon anfängt mehr im fremden Ich zu leben, als im eigenen, welches nun bald nicht mehr seyn wird. Dieser Verlauf ist wenigstens der wünschenswerthe: es ist die Euthanasie des Willens. In Hoffnung auf denselben ist dem Brahmanen verordnet, nach Zurücklegung der besten Lebensjahre, Eigenthum und Familie zu verlassen und ein Einsiedlerleben zu führen. (Menu, B. 6.) Aber wenn, umgekehrt, die Gier die Fähigkeit zum Genießen überlebt, und man jetzt einzelne, im Leben verfehlte Genüsse bereuet, statt die Leerheit und Nichtigkeit aller einzusehen; und wenn sodann an die Stelle der Gegenstände der Lüste, für welche der Sinn abgestorben ist, der abstrakte Repräsentant aller dieser Gegenstände, das Geld, tritt, welches nunmehr die selben heftigen Leidenschaften erregt, die ehemals von den Gegenständen wirklichen Genusses, verzeihlicher, erweckt wurden, und also jetzt, bei abgestorbenen Sinnen, ein lebloser aber unzerstörbarer Gegenstand mit gleich unzerstörbarer Gier gewollt wird; oder auch wenn, auf gleiche Weise, das Daseyn in der fremden Meinung die Stelle des Daseyns und Wirkens in der wirklichen Welt vertreten soll und nun die gleichen Leidenschaften entzündet; – dann hat sich, im Geiz, oder in der Ehrsucht, der Wille sublimirt und vergeistigt, dadurch aber sich in die letzte Festung geworfen, in welcher nur noch der Tod ihn belagert. Der Zweck des Daseyns ist verfehlt.

Alle diese Betrachtungen liefern eine nähere Erklärung der im vorigen Kapitel durch den Ausdruck äåõôåϱïò ðëïõò bezeichneten Läuterung, Wendung des Willens und Erlösung, welche durch die Leiden des Lebens herbeigeführt wird und ohne Zweifel die häufigste ist. Denn sie ist der Weg der Sünder, wie wir Alle sind. Der andere Weg, der, mittelst bloßer Erkenntniß und demnächst Aneignung der Leiden einer ganzen Welt, eben dahin führt, ist die schmale Straße der Auserwählten, der Heiligen, mithin als eine seltene Ausnahme zu betrachten. Ohne jenen ersteren würde daher für die Meisten kein Heil zu hoffen seyn. Inzwischen sträuben wir uns, denselben zu betreten, und streben vielmehr, mit allen Kräften, uns ein sicheres und angenehmes Daseyn zu bereiten, wodurch wir unsern Willen immer fester an das Leben ketten. Umgekehrt handeln die Asketen, welche ihr Leben absichtlich möglichst arm, hart und freudenleer machen, weil sie ihr wahres und letztes Wohl im Auge haben. Aber für uns sorgt das Schicksal und der Lauf der Dinge besser, als wir selbst, indem es unsere Anstalten zu einem Schlaraffenleben, dessen Thörichtes schon an seiner Kürze, Bestandlosigkeit, Leerheit und Beschließung durch den bittern Tod erkennbar genug ist, allenthalben vereitelt, Dornen über Dornen auf unsern Pfad streuet und das heilsame Leiden, das Panakeion unsers Jammers, uns überall entgegen bringt. Wirklich ist was unserm Leben seinen wunderlichen und zweideutigen Charakter giebt Dieses, daß darin zwei einander diametral entgegengesetzte Grundzwecke sich beständig kreuzen: der des individuellen Willens, gerichtet auf chimärisches Glück, in einem ephemeren, traumartigen, täuschenden Daseyn, wo hinsichtlich des Vergangenen Glück und Unglück gleichgültig sind, das Gegenwärtige aber jeden Augenblick zum Vergangenen wird; und der des Schicksals, sichtlich genug gerichtet auf Zerstörung unsers Glücks und dadurch auf Modifikation unsers Willens und Aufhebung des Wahnes, der uns in den Banden dieser Welt gefesselt hält.

Die gangbare, besonders protestantische Ansicht, daß der Zweck des Lebens ganz allein und unmittelbar in den moralischen Tugenden, also in der Ausübung der Gerechtigkeit und Menschenliebe liege, verräth ihre Unzulänglichkeit schon dadurch, daß so erbärmlich wenig wirkliche und reine Moralität unter den Menschen angetroffen wird. Ich will gar nicht von hoher Tugend, Edelmuth, Großmuth und Selbstaufopferung reden, als welchen man schwerlich anders, als in Schauspielen und Romanen begegnet seyn wird; sondern nur von jenen Tugenden, die Jedem zur Pflicht gemacht werden. Wer alt ist, denke zurück an alle Die, mit welchen er zu thun gehabt hat; wie viele auch nur wirklich und wahrhaft ehrliche Leute werden ihm wohl vorgekommen seyn? Waren nicht bei Weitem die Meisten, trotz ihrem schaamlosen Auffahren beim leisesten Verdacht einer Unredlichkeit, oder nur Unwahrheit, gerade heraus gesagt, das wirkliche Gegentheil? War nicht niederträchtiger Eigennutz, gränzenlose Geldgier, wohlversteckte Gaunerei, dazu giftiger Neid und teuflische Schadenfreude, so allgemein herrschend, daß die kleinste Ausnahme davon mit Bewunderung aufgenommen wurde? Und die Menschenliebe, wie höchst selten erstreckt sie sich weiter, als bis zu einer Gabe des so sehr Entbehrlichen, daß man es nie vermissen kann? Und in solchen, so überaus seltenen und schwachen Spuren von Moralität sollte der ganze Zweck des Daseyns liegen? Setzt man ihn hingegen in die gänzliche Umkehrung dieses unsers Wesens (welches die besagten schlechten Früchte trägt), herbeigeführt durch das Leiden; so gewinnt die Sache ein Ansehen und tritt in Uebereinstimmung mit dem tatsächlich Vorliegenden. Das Leben stellt sich alsdann dar als ein Läuterungsproceß, dessen reinigende Lauge der Schmerz ist. Ist der Proceß vollbracht, so läßt er die ihm vorhergegangene Immoralität und Schlechtigkeit als Schlacke zurück, und es tritt ein, was der Beda sagt: finditur nodus cordis, dissolvuntur omnes dubitationes, ejusque opera evanescunt.

In its natural course, as one ages, the morte of the body coincides with the decline of the volontà. The craving for pleasures diminishes easily once the ability to experience them fades away. First to vanish is the strongest impulse of the will—the sexual drive—bringing the person back to a state similar to that of innocence before the development of the genital system. Illusions that once presented desires as highly desirable goods disappear, replaced by the realization of the emptiness and futility of all earthly possessions. Self-love gives way to love for children, causing one to live more in the lives of others than in their own, which will soon cease to exist. Such a course is indeed the most desirable: it represents the “euthanasia” of the will. In pursuit of this goal, it is prescribed for the Brahmin to abandon wealth and family after having enjoyed the best years of life and to embrace a life of solitude. (Menu, B. 6.) However, if greed outlasts the ability to experience pleasure, and one laments missed pleasures rather than seeing through their emptiness; if, in place of tangible objects of desire, the abstract representation of these—denaro—now arouses intense passions once aroused by real pleasures, even when those senses have ceased to function; or if the existence perceived through others’ minds is mistaken for actual reality, stirring similar fervor—then, in greed or ambition, the will has been sublimated and consumed, thereby locking itself into its final stronghold, where only death can assail it. In such cases, the purpose of existence has been utterly lost.

All these considerations provide a closer explanation of that purification, transformation of the will, and redemption referred to in the previous chapter as “äåõôåϱïò ðëïõò,” which is brought about through the sufferings of life—and undoubtedly this is the most common path. For it is the way of sinners, just as we all are. The other path, one that leads to the same goal through mere understanding and subsequently embracing the sufferings of an entire world, is the narrow road reserved for the chosen few, for the saints—and thus should be regarded as a rare exception. Without that first path, most people would have no hope of salvation. Yet we strive to embark upon it; instead, we use all our efforts to secure ourselves a safe and comfortable existence, thereby binding our will more firmly to this life. On the contrary, ascetics deliberately make their lives as poor, hard, and joyless as possible, because they have their true and ultimate happiness in sight. But for us, fate and the course of events take care of things better than we could ever do ourselves—by thwarting our attempts at a life of ease and pleasure, whose absurdity is evident in its brevity, instability, emptiness, and certain end in bitter death; by scattering thorns along our path; and by presenting us with that healing suffering which is the remedy for all our misery. Indeed, what gives our lives their strange and ambiguous character is the constant intersection of two fundamentally opposed purposes: on the one hand, the individual will, directed toward illusory happiness in a fleeting, dreamlike, deceptive existence where past and present are equally indifferent to success or failure; on the other hand, the will of fate, clearly aimed at destroying that happiness and thereby modifying our will and overcoming the delusions that bind us to this world.

The prevalent view, especially among Protestants, that the sole and direct purpose of life lies in moral virtues—namely, in practicing justice and compassion—is inherently flawed, given how remarkably scarce genuine and pure morality is among people. I am not referring here to lofty virtues such as nobility, generosity, or self-sacrifice, which are hardly ever encountered outside of plays and novels; rather, I am talking about those virtues that are considered obligatory for everyone. Those of us who are older can reflect on all the people we have dealt with in life: how many truly honest and upright individuals have we actually met? Far more often, despite their shameless behavior whenever there was even the slightest suspicion of dishonesty or falsehood, weren’t they, to put it bluntly, the very opposite? Wasn’t petty selfishness, unbound greed, concealed deceit, poisonous envy, and diabolical schadenfreude so widespread that any rare instance of integrity was met with admiration? And as for compassion—how rarely does it extend beyond giving to those who are in dire need, to the point where their suffering can never be truly alleviated? Is this, then, the true purpose of existence, to be found in such rare and feeble traces of morality? On the other hand, if we consider the opposite of our nature—that is, a state brought about by suffering—which leads to complete reversal of these negative traits, things begin to make sense. Life appears then as a process of purification, in which pain serves as the cleansing agent. Once this process is completed, it leaves behind the immorality and wickedness that preceded it, just as the saying goes: “When the knot in the heart is untied, all doubts vanish, and through its effect, everything comes into clarity.”

Nel corso naturale delle cose, con l’avanzare dell’età, la morte del corpo si accompagna alla scomparsa della volontà. La sete di piaceri svanisce facilmente insieme alla capacità di goderli. Il motivo più forte della volontà, il punto focale della stessa, il desiderio sessuale, è il primo ad estinguersi, portando l’uomo in uno stato simile a quello dell’innocenza che esisteva prima dello sviluppo del sistema genitale. Le illusioni che rappresentavano le chimere come beni supremamente desiderabili scompaiono, e al loro posto emerge la consapevolezza della vanità di tutti i beni terreni. L’egoismo viene soppiantato dall’amore per i figli, e così l’uomo inizia a vivere maggiormente nell’“altro io” che nel proprio, il quale presto non esisterà più. Questo è almeno il corso desiderabile: è l’eutanasia della volontà. Nella speranza di raggiungerlo, al brahmano viene consigliato, dopo aver trascorso gli anni migliori della vita, di abbandonare proprietà e famiglia per condurre una vita solitaria. (Menu, B. 6.) Ma se, al contrario, la brama sopravvive alla capacità di godere, e si rimpiangono ora alcuni piaceri mancati nella vita, invece di vedere la vacuità e la vanità di tutto; o se, al posto degli oggetti del desiderio per i quali i sensi sono ormai morti, entra in scena il rappresentante astratto di tutti questi oggetti, il denaro, che ora suscita le stesse intense passioni che un tempo erano provocate dagli oggetti del vero piacere, e quindi viene desiderato con una brama altrettanto intensa ma ormai priva di fondamento reale; o se, allo stesso modo, l’esistenza nella percezione altrui sostituisce quella nel mondo reale, suscitando le stesse passioni, allora la volontà si è sublimata e dissolta nell’avidità o nell’ambizione, ma in questo modo si è rinchiusa nell’ultima fortezza dalla quale solo la morte può prenderla. Lo scopo dell’esistenza è stato mancato.

Tutti questi ragionamenti forniscono una spiegazione più approfondita di quella purificazione, di quel cambiamento del volere e di quella redenzione menzionati nel capitolo precedente con l’espressione “äåõôåϱïò ðëïõò”, processi che avvengono attraverso le sofferenze della vita e che rappresentano senza dubbio il percorso più comune. Infatti, questo è il cammino degli peccatori, come lo siamo tutti noi. L’altro percorso, quello che conduce alla salvezza attraverso la semplice conoscenza e l’accettazione delle sofferenze di un intero mondo, rappresenta invece una strada stretta riservata agli eletti, ai santi, e quindi va considerato come un’eccezione rara. Senza quel primo percorso, infatti, la maggior parte delle persone non potrebbe sperare nella salvezza. Eppure noi ci sforziamo di intraprenderlo, cercando invece con tutte le nostre forze di garantirci una vita sicura e confortevole, legando così sempre più strettamente il nostro volere alla vita terrena. Al contrario, gli asceti scelgono deliberatamente di rendere la loro esistenza povera, dura e priva di gioie, perché hanno come obiettivo finale la vera felicità. Ma per noi, il destino e il corso degli eventi agiscono meglio di quanto possiamo fare noi stessi: vanificano i nostri tentativi di condurre una vita oziosa e sciocca – la cui stupidità è evidente nella sua brevità, instabilità, vuotezza e nel fatto che termina inevitabilmente con la morte amara – disseminando ostacoli lungo il nostro cammino e presentandoci ovunque quella sofferenza salutare che rappresenta la vera panacea per i nostri mali. In realtà, ciò che conferisce alla nostra vita quel carattere strano e ambiguo è il fatto che in essa si scontrano costantemente due obiettivi completamente opposti: da un lato, il volere individuale, orientato verso una felicità illusoria, in un’esistenza effimera, irreale e ingannevole, dove il passato non ha alcun significato per quanto riguarda la felicità o il dolore, mentre il presente diventa inevitabilmente passato nel momento stesso in cui si verifica; dall’altro lato, il destino, chiaramente orientato verso la distruzione di quella felicità e quindi verso la modifica del nostro volere e verso la eliminazione dell’illusione che ci lega a questo mondo.

L’opinione comune, soprattutto tra i protestanti, secondo cui lo scopo della vita risieda interamente e direttamente nelle virtù morali, cioè nell’esercizio della giustizia e dell’amore per l’uomo, rivela la sua insufficienza già dal fatto che si osserva una quantità estremamente scarsa di vera e pura moralità tra le persone. Non parlo nemmeno delle virtù più elevate come la nobiltà d’animo, la generosità o il sacrificio di sé, che difficilmente si possono incontrare se non in opere teatrali o romanzi; mi riferisco soltanto a quelle virtù che vengono considerate doveri per ogni individuo. Chi è anziano ricorderà tutte le persone con cui ha avuto a che fare: quante di loro si sono dimostrate davvero oneste e sincere? La maggior parte, nonostante il loro comportamento spregevole al minimo sospetto di ingiustizia o menzogna, non era forse esattamente l’opposto? L’egoismo meschino, la sete di denaro senza limiti, le truffe ben nascoste, insieme all’invidia velenosa e alla gioia malvagia nel male altrui, erano così diffusi che ogni minima eccezione veniva accolta con ammirazione. E l’amore per l’uomo, quanto raramente si estende oltre il semplice donare ciò di cui si è privi? E in queste tracce così rare e deboli di moralità dovrebbe risiedere lo scopo totale dell’esistenza umana? Se invece lo si colloca nella completa inversione di questo nostro essere, portata avanti dal dolore, allora la cosa assume un senso e si armonizza con ciò che realmente esiste. La vita appare così come un processo di purificazione, nel quale il liscivio purificatore è il dolore stesso. Una volta completato questo processo, l’immoralità e la malvagità precedenti vengono lasciate alle spalle come scorie, e si realizza ciò che dice il Benedetto: “Allora si trova il nodo del cuore; si dissolvono tutte le incertezze, e grazie a questo operato scompaiono anche i mali”.

Epiphilosophie.

Am Schlusse meiner Darstellung mögen einige Betrachtungen über meine Philosophie selbst ihre Stelle finden. – Dieselbe maaßt sich, wie schon gesagt, nicht an, das Daseyn der Welt aus seinen letzten Gründen zu erklären: vielmehr bleibt sie bei dem Tatsächlichen der äußern und innern Erfahrung, wie sie Jedem zugänglich sind, stehen, und weist den wahren und tiefsten Zusammenhang derselben nach, ohne jedoch eigentlich darüber hinauszugehen zu irgend außerweltlichen Dingen und deren Verhältnissen zur Welt. Sie macht demnach keine Schlüsse auf das jenseit aller möglichen Erfahrung Vorhandene, sondern liefert bloß die Auslegung des in der Außenwelt und dem Selbstbewußtseyn Gegebenen, begnügt sich also damit, das Wesen der Welt, seinem innern Zusammenhange mit sich selbst nach, zu begreifen. Sie ist folglich immanent, im Kantischen Sinne des Worts. Eben deshalb aber läßt sie noch viele Fragen übrig, nämlich warum das tatsächlich Nachgewiesene so und nicht anders sei, u. s. w. Allein alle solche Fragen, oder vielmehr die Antworten darauf, sind eigentlich transscendent, d. h. sie lassen sich mittelst der Formen und Funktionen unsers Intellekts nicht denken, gehen in diese nicht ein; er verhält sich daher zu ihnen wie unsere Sinnlichkeit zu etwanigen Eigenschaften der Körper, für die wir keine Sinne haben. Man kann z. B., nach allen meinen Auseinandersetzungen, noch fragen, woraus denn dieser Wille, welcher frei ist sich zu bejahen, wovon die Erscheinung der Welt, oder zu verneinen, wovon wir die Erscheinung nicht kennen, entsprungen sei? welches die jenseit aller Erfahrung liegende Fatalität sei, welche ihn in die höchste mißliche Alternative, als eine Welt, in der Leiden und Tod herrscht, zu erscheinen, oder aber sein eigenstes Wesen zu verneinen, versetzt habe? oder auch, was ihn vermocht haben möge, die unendlich vorzuziehende Ruhe des säligen Nichts zu verlassen? Ein individueller Wille, mag man hinzufügen, kann zu seinem eigenen Verderben allein durch Irrthum bei der Wahl, also durch Schuld der Erkenntniß, sich hinlenken: aber der Wille an sich, vor aller Erscheinung, folglich noch ohne Erkenntniß, wie konnte er irre gehen und in das Verderben seines jetzigen Zustandes gerathen? woher überhaupt der große Mißton, der diese Welt durchdringt? Ferner kann man fragen, wie tief, im Wesen an sich der Welt, die Wurzeln der Individualität gehen? worauf sich allenfalls noch antworten ließe: sie gehen so tief, wie die Bejahung des Willens zum Leben; wo die Verneinung eintritt, hören sie auf: denn mit der Bejahung sind sie entsprungen. Aber man könnte wohl gar die Frage aufwerfen: »Was wäre ich, wenn ich nicht Wille zum Leben wäre?« und mehr dergleichen. – Auf alle solche Fragen wäre zunächst zu antworten, daß der Ausdruck der allgemeinsten und durchgängigsten Form unsers Intellekts der Satz vom Grunde ist, daß aber dieser eben deshalb nur auf die Erscheinung, nicht auf das Wesen an sich der Dinge Anwendung findet: auf ihm allein aber beruht alles Woher und Warum. In Folge der Kantischen Philosophie ist er nicht mehr eine aeterna veritas, sondern bloß die Form, d. i. Funktion, unsers Intellekts, der wesentlich ein cerebraler und ursprünglich ein bloßes Werkzeug zum Dienste unsers Willens ist, welchen, nebst allen seinen Objektivationen, er daher voraussetzt. An seine Formen aber ist unser gesammtes Erkennen und Begreifen gebunden: demzufolge müssen wir Alles in der Zeit, mithin als ein Vorher oder Nachher, sodann als Ursach und Wirkung, wie auch als oben, unten, Ganzes und Theile u. s. w. auffassen und können aus dieser Sphäre, worin alle Möglichkeit unsers Erkennens liegt, gar nicht heraus. Diese Formen nun aber sind den hier aufgeworfenen Problemen durchaus nicht angemessen, noch deren Lösung, gesetzt sie wäre gegeben, zu fassen irgend geeignet und fähig. Darum stoßen wir mit unserm Intellekt, diesem bloßen Willens-Werkzeug, überall an unauflösliche Probleme, wie an die Mauer unsers Kerkers. – Ueberdies aber läßt sich wenigstens als wahrscheinlich annehmen, daß von allem jenen Nachgefragten nicht bloß für uns keine Erkenntniß möglich sei, sondern überhaupt keine, also nie und nirgends; daß nämlich jene Verhältnisse nicht bloß relativ, sondern absolut unerforschlich seien; daß nicht nur niemand sie wisse, sondern daß sie an sich selbst nicht wißbar seien, indem sie in die Form der Erkenntniß überhaupt nicht eingehen. (Dies entspricht Dem, Was Skotus Erigena sagt, de mirabili divina ignorantia, qua Deus non intelligit quid ipse sit. Lib. II. ) Denn die Erkennbarkeit überhaupt, mit ihrer wesentlichsten, daher stets nothwendigen Form von Subjekt und Objekt, gehört bloß der Erscheinung an, nicht dem Wesen an sich der Dinge. Wo Erkenntniß, mithin Vorstellung ist, da ist auch nur Erscheinung, und wir stehen daselbst schon aus dem Gebiete der Erscheinung: ja, die Erkenntniß überhaupt ist uns nur als ein Gehirnphänomen bekannt, und wir sind nicht nur unberechtigt, sondern auch unfähig, sie anderweitig zu denken. Was die Welt als Welt sei, läßt sich verstehen: sie ist Erscheinung, und wir können unmittelbar aus uns selbst, vermöge des wohlzerlegten Selbstbewußtseyns, das darin Erscheinende erkennen: dann aber läßt sich, mittelst dieses Schlüssels zum Wesen der Welt, die ganze Erscheinung, ihrem Zusammenhange nach, entziffern; wie ich glaube dies geleistet zu haben. Aber verlassen wir die Welt, um die oben bezeichneten Fragen zu beantworten; so haben wir auch den ganzen Boden verlassen, auf dem allein nicht nur Verknüpfung nach Grund und Folge, sondern selbst Erkenntniß überhaupt möglich ist: dann ist Alles instabilis tellus, innabilis unda. Das Wesen der Dinge vor oder jenseit der Welt und folglich jenseit des Willens, steht keinem Forschen offen; weil die Erkenntniß überhaupt selbst nur Phänomen ist, daher nur in der Welt Statt findet, wie die Welt nur in ihr. Das innere Wesen an sich der Dinge ist kein erkennendes, kein Intellekt, sondern ein erkenntnißloses: die Erkenntniß kommt erst als ein Accidenz, ein Hilfsmittel der Erscheinung jenes Wesens, hinzu, kann daher es selbst nur nach Maaßgabe ihrer eigenen, auf ganz andere Zwecke (die des individuellen Willens) berechneten Beschaffenheit, mithin sehr unvollkommen, in sich aufnehmen. Hieran liegt es, daß vom Daseyn, Wesen und Ursprung der Welt ein vollständiges, bis auf den letzten Grund gehendes und jeder Anforderung genügendes Verständniß unmöglich ist. So viel von den Gränzen meiner und aller Philosophie. –

Das ἑí ÷áé ðáí, d. h. daß das innere Wesen in allen Dingen schlechthin Eines und dasselbe sei, hatte, nachdem die Eleaten, Skotus Erigena, Jordan Bruno und Spinoza es ausführlich gelehrt und Schelling diese Lehre aufgefrischt hatte, meine Zeit bereits begriffen und eingesehen. Aber was dieses Eine sei und wie es dazu komme sich als das Viele darzustellen, ist ein Problem, dessen Lösung man zuerst bei mir findet. – Ebenfalls hatte man, seit den ältesten Zeiten, den Menschen als Mikrokosmos angesprochen. Ich habe den Satz umgekehrt und die Welt als Makranthropos nachgewiesen; sofern Wille und Vorstellung ihr wie sein Wesen erschöpft. Offenbar aber ist es richtiger, die Welt aus dem Menschen verstehen zu lehren, als den Menschen aus der Welt: denn aus dem unmittelbar Gegebenen, also dem Selbstbewußtseyn, hat man das mittelbar Gegebene, also das der äußern Anschauung, zu erklären; nicht umgekehrt.

Epiphilosophy.

At the end of my exposition, some reflections on my own philosophy may perhaps find their place. As already stated, this philosophy does not aim to explain the existence of the world in its ultimate causes; rather, it confines itself to the facts of external and internal experience as they are accessible to everyone, and seeks to reveal the true and deepest connections within them, without attempting to delve into anything transcendent or beyond this world and its relationships. It thus does not draw conclusions about what lies beyond all possible experience but merely provides an interpretation of what is given in the external world and within self-awareness, content to understand the nature of the world in terms of its internal connections with itself. In this sense, it is immanent—using Kant’s terminology. Yet precisely for this reason, it leaves many questions unresolved: why is what has actually been demonstrated to be the case one way rather than another? All such questions, or rather their answers, are essentially transcendent; they cannot be conceived through the forms and functions of our intellect, as they do not fall within its scope. Our intellect relates to them in much the same way that our senses relate to certain properties of objects for which we lack corresponding sensory organs. For example, despite all my arguments, one might still ask: What exactly gives rise to this will that is free to affirm itself—or, conversely, what causes it to deny itself and result in the world as we experience it? What is the ultimate force behind this world’s inherent suffering and death? Or why would this will ever leave behind the seemingly infinitely desirable tranquility of non-existence? One might also ask: How could an individual will lead itself to its own destruction merely through error in choice, that is, through the fault of cognition? But how could the will itself, prior to any experience and thus without knowledge, possibly err and fall into the ruin of its current state? Where does all this profound discord within the world originate from? Furthermore, one might inquire: How deep do the roots of individuality extend within the very nature of the world itself? Perhaps one could answer that they extend as far as the will’s affirmation of life goes; where denial enters, they cease to exist, for they arise with affirmation. Yet one might even raise the question: “What would I be if I were not a will to live?” and many more like it. – To all such questions, the first response would be that the expression of the most general and universal form of our intellect is the proposition itself; however, this proposition can only apply to the appearance of things, not to their essence. It is on this proposition alone that all explanations of “wherefrom” and “why” depend. As a result of Kantian philosophy, this proposition is no longer regarded as an eternal truth, but merely as the form, or function, of our intellect—which is essentially a cerebral tool, originally created solely to serve our will. Thus, our intellect presupposes its own objects in order to function effectively. Our entire process of understanding and comprehension is bound by these forms; consequently, we must perceive everything within the framework of time—as something preceding or following, as cause and effect, as above or below, as a whole or parts, etc. We simply cannot escape this realm, since it contains all the possibilities of our knowledge. However, these conceptual forms are entirely inadequate for addressing the problems raised here; moreover, even if their solutions were possible, they would not be suitable or capable of providing any answers. Hence, with our intellect—this mere instrument of the will—we constantly encounter insoluble problems, as if we were hitting a wall in our efforts to understand. – Furthermore, it is at least plausible to assume that regarding all those matters under consideration, not only is knowledge impossible for us, but knowledge is actually impossible altogether, anywhere and at any time. Those relationships are not merely relative but absolutely unfathomable; not only do no one know them, but they themselves cannot be known, since they do not fit into the framework of human understanding at all. (This corresponds to what Scotus Erigena says about God’s “wonderful ignorance” regarding His own nature—see Book II.) For the concept of knowledge itself, with its essential and thus inevitable structure of subject and object, pertains only to appearances, not to the essence of things. Wherever there is knowledge, or in other words, representation, there can only be appearance; and beyond that, we are already outside the realm of perception. Indeed, knowledge to us is merely a cerebral phenomenon; we are neither entitled nor capable of conceiving it in any other way. As for what the world truly is, it is appearance. We can directly perceive what appears within ourselves, through our well-structured self-awareness. Using this key to the essence of the world, we can decipher the entire realm of appearances in their relational context—just as I believe I have accomplished. But if we attempt to leave behind the world in order to answer those questions, we also abandon the sole foundation on which any connection between cause and effect, or indeed any knowledge at all, is possible. In that case, everything becomes unstable and unfathomable. The essence of things, whether prior to or beyond the world—and consequently beyond the will as well—lies beyond the reach of any investigation. For knowledge itself is merely a phenomenon; it can exist only within the world, just as the world itself exists only within knowledge. The inherent essence of things is not something that can be known; it is not an intellect at all, but rather something utterly unknowable. Knowledge only comes into being as an incidental aspect, as a means to comprehend the appearance of that essence. Hence, it can grasp this essence only insofar as its own nature permits—namely, within the limitations of its own structure, which is designed for entirely different purposes (such as the individual will). As a result, any attempt to attain a complete understanding of the world’s existence, essence, and origin that would delve to its very foundations and satisfy every conceivable requirement is inherently impossible. Such are the limitations of my own philosophy—and, indeed, of all philosophy.

The idea that the inner essence of all things is one and the same had already been thoroughly expounded by the Eleatics, Scotus Erigena, Jordan Bruno, and Spinoza, and later renewed by Schelling—my time had fully grasped and acknowledged this doctrine. Yet what this “one” actually is, and how it comes to manifest itself as the many, is a problem whose solution can be found only in my teachings. Moreover, since ancient times, humans have been regarded as microcosms of the world. I reversed this notion and demonstrated that the world is in fact a macrocosm of humanity—so far as will and representation exhaust its essence. Clearly, however, it is more correct to understand the world in terms of humanity than to explain humanity in terms of the world: for what is immediately given, namely self-consciousness, must be used to explain what is indirectly given, that is, what is perceived through external senses—not vice versa.

Epifilosofia.

Alla fine della mia esposizione, alcune riflessioni sulla mia stessa filosofia potrebbero trovare il loro posto. Come già detto, essa non si propone di spiegare l’esistenza del mondo dalle sue ultime cause; piuttosto, si limita a considerare i fatti concreti dell’esperienza esterna e interna, accessibili a tutti, e ne individua i legami veri e profondi, senza però andare oltre queste realtà. Pertanto, non trae conclusioni su ciò che si trova al di là di ogni esperienza possibile, ma si limita ad interpretare ciò che è dato nell’universo esterno e nella coscienza individuale, soddisfacendosi così di comprendere la natura del mondo in base ai suoi legami interni con se stesso. In questo senso, la mia filosofia è “immanente”, nel senso kantiano del termine. Tuttavia, proprio per questa ragione lascia ancora aperte molte domande: perché ciò che è effettivamente dimostrato sia così e non altrimenti? Qual è la “fatalità” che si trova al di là di ogni esperienza e che spinge il mondo a presentarsi come un luogo dominato dal dolore e dalla morte, oppure a negare la propria vera natura? E cosa ha potuto spingere un volere individuale, che per sua stessa natura tende alla vita, ad abbandonare la tranquillità del nulla? Un volere individuale, si potrebbe aggiungere, può portare al proprio autodistruzione attraverso errori nella scelta, cioè a causa di errori nel processo conoscitivo; ma il volere in sé, prima ancora dell’emergere delle esperienze, come ha potuto commettere errori e cadere nella rovina del proprio stato attuale? Da dove deriva poi quel grande disarmono che pervade questo mondo? Inoltre, si può chiedere fino a che punto le radici dell’individualità siano insite nella natura stessa del mondo; forse si potrebbe rispondere che tali radici sono profonde quanto la volontà di vivere: dove questa volontà viene meno, esse cessano di esistere, poiché sono nate proprio dalla sua espressione. Ma si potrebbe anche porre la domanda: “Che cosa sarei io senza la volontà di vivere?” E molte altre ancora. A tutte queste domande si dovrebbe rispondere innanzitutto affermando che l’espressione della forma più generale e costante del nostro intelletto è il principio fondamentale; tuttavia, proprio per questo motivo, tale espressione può essere applicata soltanto alle apparenze delle cose, non alla loro essenza stessa. È su di essa, infatti, che si fonda ogni spiegazione riguardo al “dove” e al “perché” delle cose. A seguito della filosofia kantiana, questa espressione non è più considerata una verità eterna, ma soltanto la forma, cioè la funzione, del nostro intelletto, il quale è essenzialmente un organo cerebrale e, in origine, semplicemente uno strumento al servizio della nostra volontà; quindi, tale intelletto presuppone necessariamente la volontà stessa, nonché tutte le sue manifestazioni oggettive. Tuttavia, tutto il nostro conoscere e comprendere è legato alle forme del nostro intelletto; di conseguenza, dobbiamo considerare ogni cosa nel contesto del tempo, cioè come qualcosa che precede o segue un altro evento, come causa o effetto, come parte di un insieme più grande, ecc. Non possiamo uscire da questo ambito, poiché esso rappresenta l’unica possibilità per il nostro conoscere. Tuttavia, queste forme del pensiero non sono affatto adatte a risolvere i problemi sollevati; inoltre, anche se una soluzione fosse possibile, essa non sarebbe comunque in grado di cogliere veramente la natura delle cose. Pertanto, il nostro intelletto, essendo semplicemente uno strumento al servizio della volontà, si scontra ovunque con problemi irrisolvibili, come se incontrasse un muro insormontabile. Inoltre, si può almeno supporre con una certa probabilità che, riguardo a tutte queste questioni, non solo per noi sia impossibile alcuna conoscenza, ma che essa sia semplicemente impossibile in assoluto, ovunque e in ogni caso; ciò perché tali relazioni tra le cose sono non soltanto relative, ma anche assolutamente inesplorabili: nessuno le conosce realmente, e esse stesse non possono essere comprese, poiché non rientrano affatto nella sfera del conoscibile. (Ciò corrisponde a quanto afferma Skotus Erigena nel suo “De mirabili divina ignorantia”, secondo cui Dio stesso non comprende la sua propria essenza.) La conoscibilità, con la sua forma essenziale e quindi sempre necessaria di soggetto e oggetto, appartiene soltanto alle apparenze delle cose, non alla loro essenza stessa. Laddove c’è conoscenza, cioè rappresentazione mentale, ci sono soltanto apparenze; noi stessi ci troviamo quindi al di fuori del dominio della realtà conosciuta. La conoscenza, in definitiva, ci è nota soltanto come un fenomeno cerebrale; non solo non abbiamo il diritto di considerarla in modo diverso, ma siamo anche incapaci di farlo. Quello che la Welt è in sé può essere compreso: essa è apparenza, e possiamo riconoscere ciò che in essa appare direttamente a partire dalla nostra coscienza di noi stessi; tuttavia, utilizzando questo “chiave” per comprendere l’essenza della Welt, possiamo decifrare l’intera realtà, nel suo insieme e nelle sue relazioni reciproche. Come credo di aver fatto. Ma se abbandoniamo la Welt per cercare risposte alle domande sollevate in precedenza, allora abbandoniamo anche l’unica base su cui è possibile qualsiasi connessione logica tra cause ed effetti, e persino qualsiasi forma di conoscenza: tutto diventa quindi instabile e insensato. La natura delle cose, prima e oltre il mondo, e quindi al di là della volontà umana, non è accessibile ad alcuna ricerca; poiché la conoscenza stessa è soltanto un fenomeno, essa può esistere soltanto nel mondo, così come il mondo stesso esiste solo all’interno di essa. La vera essenza delle cose non è qualcosa che possa essere conosciuta o compresa intellettualmente; la conoscenza arriva soltanto in seguito, come un elemento accessorio, un mezzo per comprendere tale essenza attraverso le sue manifestazioni. Pertanto, essa può cogliere questa essenza solo in modo molto incompleto, secondo le proprie caratteristiche, che sono state determinate per scopi completamente diversi (quelli della volontà individuale). Da ciò deriva l’impossibilità di ottenere una comprensione completa, che arrivi fino alle ultime cause del mondo e sia sufficiente ad soddisfare qualsiasi domanda. Ecco dunque i limiti della mia filosofia, e di quella di tutti gli altri filosofi.

Il fatto che l’essenza interna di tutte le cose sia in sé una e la stessa cosa era già stato ampiamente insegnato dagli Eleati, da Scoto Erigena, da Giordano Bruno e da Spinoza, e successivamente rinfrescato da Schelling; il mio tempo aveva ormai compreso e afferrato questo concetto. Tuttavia, ciò che costituisce questa “unità” e come essa possa manifestarsi sotto forma di molteplicità rappresentano problemi la cui soluzione si trova soltanto in me. Inoltre, fin dai tempi antichi l’uomo è stato considerato un microcosmo; io ho invertito questo concetto, dimostrando che il mondo è in realtà un “macro-essere umano”, nella misura in cui volontà e immaginazione ne esauriscono la natura essenziale. Tuttavia, è evidentemente più corretto insegnare a comprendere il mondo attraverso l’uomo, piuttosto che interpretare l’uomo sulla base del mondo: infatti, ciò che è immediatamente dato, ovvero la coscienza di sé, deve essere utilizzato per spiegare ciò che è mediato e accessibile alla percezione esterna, e non il contrario.

Mit den Pantheisten habe ich nun zwar jenes ἑí ÷áé ðáí gemein, aber nicht das ðáí äåïò; weil ich über die (im weitesten Sinne genommene) Erfahrung nicht hinausgehe und noch weniger mich mit den vorliegenden Datis in Widerspruch setze. Skotus Erigena erklärt, im Sinne des Pantheismus ganz konsequent, jede Erscheinung für eine Theophanie: dann muß aber dieser Begriff auch auf die schrecklichen und scheußlichen Erscheinungen übertragen werden: saubere Theophanien! Was mich ferner von den Pantheisten unterscheidet, ist hauptsächlich Folgendes. 1) Daß ihr äåïò ein x, eine unbekannte Größe ist, der Wille hingegen unter allem Möglichen das uns am genauesten Bekannte, das allein unmittelbar Gegebene, daher zur Erklärung des Uebrigen ausschließlich Geeignete. Denn überall muß das Unbekannte aus dem Bekannteren erklärt werden; nicht umgekehrt. – 2) Daß ihr äåïò sich manifestirt animi causa, um seine Herrlichkeit zu entfalten, oder gar sich bewundern zu lassen. Abgesehen von der ihm hiebei untergelegten Eitelkeit, sind sie dadurch in den Fall gesetzt, die kolossalen Uebel der Welt hinwegsophisticiren zu müssen: aber die Welt bleibt in schreiendem und entsetzlichem Widerspruch mit jener phantasirten Vortrefflichkeit stehen. Bei mir hingegen kommt der Wille durch seine Objektivation, wie sie auch immer ausfalle, zur Selbsterkenntniß, wodurch seine Aufhebung, Wendung, Erlösung, möglich wird. Auch hat demgemäß bei mir allein die Ethik ein sicheres Fundament und wird vollständig durchgeführt, in Uebereinstimmung mit den erhabenen und tiefgedachten Religionen, also dem Brahmanismus, Buddhaismus und Christenthum, nicht bloß mit dem Judenthum und Islam. Auch die Metaphysik des Schönen wird erst in Folge meiner Grundwahrheiten vollständig aufgeklärt, und braucht nicht mehr sich hinter leere Worte zu flüchten. Bei mir allein werden die Uebel der Welt in ihrer ganzen Größe redlich eingestanden: sie können dies, weil die Antwort auf die Frage nach ihrem Ursprung zusammenfällt mit der auf die nach dem Ursprung der Welt. Hingegen ist in allen andern Systemen, weil sie sämmtlich optimistisch sind, die Frage nach dem Ursprung des Uebels die stets wieder hervorbrechende unheilbare Krankheit, mit welcher behaftet sie sich, unter Palliativen und Quacksalbereien, dahinschleppen. – 3) Daß ich von der Erfahrung und dem natürlichen, Jedem gegebenen Selbstbewußtseyn ausgehe und auf den Willen als das einzige Metaphysische hinleite, also den aufsteigenden, analytischen Gang nehme. Die Pantheisten hingegen gehen, umgekehrt, den herabsteigenden, den synthetischen: von ihrem äåïò, den sie, wenn auch bisweilen unter dem Namen substantia oder Absolutum, erbitten oder ertrotzen, gehen sie aus, und dieses völlig Unbekannte soll dann alles Bekanntere erklären. – 4) Daß bei mir die Welt nicht die ganze Möglichkeit alles Seyns ausfüllt, sondern in dieser noch viel Raum bleibt für Das, was wir nur negativ bezeichnen als die Verneinung des Willens zum Leben. Pantheismus hingegen ist wesentlich Optimismus: ist aber die Welt das Beste, so hat es bei ihr sein Bewenden. – 5) Daß den Pantheisten die anschauliche Welt, also die Welt als Vorstellung, eben eine absichtliche Manifestation des ihr inwohnenden Gottes ist, welches keine eigentliche Erklärung ihres Hervortretens enthält, vielmehr selbst einer bedarf: bei mir hingegen findet die Welt als Vorstellung sich bloß per accidens ein, indem der Intellekt, mit seiner äußern Anschauung, zunächst nur das medium der Motive für die vollkommeneren Willenserscheinungen ist, welches sich allmälig zu jener Objektivität der Anschaulichkeit steigert, in welcher die Welt dasteht. In diesem Sinne wird von ihrer Entstehung, als anschaulichen Objekts, wirklich Rechenschaft gegeben, und zwar nicht, wie bei jenen, mittelst unhaltbarer Fiktionen.

Da, in Folge der Kantischen Kritik aller spekulativen Theologie, die Philosophirenden in Deutschland sich fast alle auf den Spinoza zurückwarfen, so daß die ganze unter dem Namen der Nachkantischen Philosophie bekannte Reihe verfehlter Versuche bloß geschmacklos aufgeputzter, in allerlei unverständliche Reden gehüllter und noch sonst verzerrter Spinozismus ist; will ich, nachdem ich das Verhältniß meiner Lehre zum Pantheismus überhaupt dargelegt habe, noch das, in welchem sie zum Spinozismus insbesondere steht, bezeichnen. Zu diesem also verhält sie sich wie das Neue Testament zum alten. Was nämlich das Alte Testament mit dem neuen gemein hat ist der selbe Gott-Schöpfer. Dem analog, ist bei mir, wie bei Spinoza, die Welt aus ihrer innern Kraft und durch sich selbst da. Allein beim Spinoza ist seine substantia aeterna, das innere Wesen der Welt, welches er selbst Deus betitelt, auch seinem moralischen Charakter und seinem Werthe nach, der Jehova, der Gott-Schöpfer, der seiner Schöpfung Beifall klatscht und findet, daß Alles vortrefflich gerathen sei, ðáíôá ÷áëá ëéáí. Spinoza hat ihm weiter nichts, als die Persönlichkeit entzogen. Auch bei ihm also ist die Welt und Alles in ihr ganz vortrefflich und wie es seyn soll: daher hat der Mensch weiter nichts zu thun, als vivere, agere, suum Esse conservare, ex fundamento proprium utile quaerendi (Eth. IV, pr. 67): er soll eben sich seines Lebens freuen, so lange es währt; ganz nach Koheleth, 9, 7 10. Kurz, es ist Optimismus: daher ist die ethische Seite schwach, wie im Alten Testament, ja sie ist sogar falsch und zum Theil empörend. – Bei mir hingegen ist der Wille, oder das innere Wesen der Welt, keineswegs der Jehova, vielmehr ist es gleichsam der gekreuzigte Heiland, oder aber der gekreuzigte Schacher, je nachdem es sich entscheidet: demzufolge stimmt meine Ethik auch zur Christlichen durchweg und bis zu den höchsten Tendenzen dieser, wie nicht minder zu der des Brahmanismns und Buddhaismus. Spinoza hingegen konnte den Juden nicht los werden; quo semel est imbuta recens servabit odorem. Ganz Jüdisch, und im Verein mit dem Pantheismus obendrein absurd und abscheulich zugleich, ist seine Verachtung der Thiere, welche auch er, als bloße Sachen zu unserm Gebrauch, für rechtlos erklärt: Eth. IV., appendix, c. 27. – Bei dem Allen bleibt Spinoza ein sehr großer Mann. Aber um seinen Werth richtig zu schätzen, muß man sein Verhältniß zum Cartesius im Auge behalten. Dieser hatte die Natur in Geist und Materie, d. i. denkende und ausgedehnte Substanz, scharf gespalten, und eben so Gott und Welt im völligen Gegensatz zu einander aufgestellt: auch Spinoza, so lange er Kartesianer war, lehrte das Alles, in seinen Cogitas metaphysicis, c. 12, i. J. 1665. Erst in seinen letzten Jahren sah er das Grundfalsche jenes zwiefachen Dualismus ein: und demzufolge besteht seine eigene Philosophie hauptsächlich in der indirekten Aufhebung jener zwei Gegensätze, welcher er jedoch, theils um seinen Lehrer nicht zu verletzen, theils um weniger anstößig zu seyn, mittelst einer streng dogmatischen Form, ein positives Ansehen gab, obgleich der Gehalt hauptsächlich negativ ist. Diesen negativen Sinn allein hat auch seine Identifikation der Welt mit Gott. Denn die Welt Gott nennen heißt nicht sie erklären: sie bleibt ein Räthsel unter diesem Namen, wie unter jenem. Aber jene beiden negativen Wahrheiten hatten Werth für ihre Zeit, wie für jede, in der es noch bewußte, oder unbewußte Kartesianer giebt. Mit allen Philosophen vor Locke hat er den Fehler gemein, von Begriffen auszugehen, ohne vorher deren Ursprung untersucht zu haben, wie da sind Substanz, Ursach u. s. w., die dann bei solchem Verfahren eine viel zu weit ausgedehnte Geltung erhalten. – Die, welche, in neuester Zeit, sich zum aufgekommenen Neo-Spinozismus nicht bekennen wollten, wurden, wie z. B. Jacobi, hauptsächlich durch das Schreckbild des Fatalismus davon zurückgescheucht. Unter diesem nämlich ist jede Lehre zu verstehen, welche das Daseyn der Welt, nebst der kritischen Lage des Menschengeschlechts in ihr, aus irgend eine absolute, d. h. nicht weiter erklärbare Nothwendigkeit zurückführt. Jene hingegen glaubten, es sei Alles daran gelegen, die Welt aus dem freien Willensakt eines außer ihr befindlichen Wesens abzuleiten; als ob zum voraus gewiß wäre, welches von Beiden richtiger, oder auch nur in Beziehung auf uns besser wäre. Besonders aber wird dabei das non datur tertium vorausgesetzt, und demgemäß hat jede bisherige Philosophie das Eine oder das Andere vertreten. Ich zuerst bin hievon abgegangen, indem ich das Tertium wirklich aufstellte: der Willensakt, aus welchem die Welt entspringt, ist unser eigener. Er ist frei! denn der Satz vom Grunde, von dem allein alle Nothwendigkeit ihre Bedeutung hat, ist bloß die Form seiner Erscheinung. Eben darum ist diese, wenn ein Mal da, in ihrem Verlauf durchweg nothwendig: in Folge hievon allein können wir aus ihr die Beschaffenheit jenes Willensaktes erkennen und demgemäß eventualiter anders wollen.

Praedicabilia a priori

der Zeit

Es giebt nur eine Zeit, und alle verschiedenen Zeiten sind Theile derselben.

Verschiedene Zeiten sind nicht zugleich, sondern nach einander.

Die Zeit läßt sich nicht wegdenken, jedoch Alles aus ihr.

Die Zeit hat drei Abschnitte: Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, welche zwei Richtungen mit einem Indifferenzpunkt bilden.

Die Zeit ist ins Unendliche theilbar

Die Zeit ist homogen und ein Continuum: d. h. kein Theil derselben ist vom andern verschieden, noch durch etwas, das nicht Zeit wäre, getrennt.

Die Zeit hat keinen Anfang noch Ende, sondern aller Anfang und Ende ist in ihr.

Vermöge der Zeit zählen wir.

Der Rhythmus ist allein in der Zeit.

Wir erkennen die Gesetze der Zeit a priori.

Die Zeit ist a priori, wiewohl nur unter dem Bilde einer Linie, anschaubar.

Die Zeit hat keinen Bestand, sondern vergeht sobald sie da ist.

Die Zeit ist rastlos.

Alles was in der Zeit ist hat eine Dauer.

Die Zeit hat keine Dauer, sondern alle Dauer ist in ihr, und ist das Beharren des Bleibenden, im Gegensatz ihres rastlosen Laufes.

Although I share with the pantheists that thing which is ἑí ÷áé ðáí, I do not share their concept of ðáí äåïò; for I do not go beyond what can be experienced (in the broadest sense) nor do I contradict the existing data. Scotus Erigena, in the spirit of pantheism, consistently interprets every manifestation as a theophany; but then this term must also be applied to those terrible and repulsive manifestations—what pure theophanies they would be! What further distinguishes me from the pantheists is mainly the following: 1) For them, ðáí äåïò is an unknown entity, whereas the will is, among all possibilities, that which we know most intimately and which is directly given to us; therefore it is the sole appropriate means to explain everything else. Indeed, the unknown must always be explained from the known, never vice versa. 2) For them, ðáí äåïò manifests itself through animi causa in order to display its glory or even to be admired. Apart from the vanity inherent in this view, it also leads them to attempt to justify the world’s immense evils; yet the world remains in stark and horrifying contradiction to this imagined perfection. With me, on the other hand, the will achieves self-awareness through its objectification—no matter what form this takes—and thereby its overcoming, transformation, and redemption become possible. Moreover, only in my view does ethics have a solid foundation and can be fully implemented, in harmony with the noble and profound religions of Brahmanism, Buddhism, and Christianity, not merely with Judaism and Islam. The metaphysics of beauty is also fully elucidated only on the basis of my fundamental truths; it no longer needs to hide behind empty words. With me alone are the world’s evils honestly acknowledged in all their severity—this is possible because the answer to the question about their origin coincides with the answer to the question about the origin of the world itself. In all other systems, however, since they are all optimistic, the question about the origin of evil remains an incurable disease that they can only alleviate with superficial remedies and quackery. 3) I begin with experience and the natural self-awareness that is inherent in everyone, and I lead to the concept of the will as the sole metaphysical entity—taking a progressive, analytical approach. The pantheists, on the other hand, take a reverse path: starting from their unknown ðáí äåïò—which they sometimes refer to as substantia or Absolutum—they attempt to explain everything else with this utterly unknown entity. – 4) That for me, the world does not exhaust all possible manifestations of being; rather, there remains much room within it for that which we merely refer to negatively as the “negation of the will to live.” Pantheism, on the other hand, is essentially optimism: if the world truly is the best thing that exists, then it has achieved its full purpose. – 5) That for pantheists, the tangible world—the world as a representation—is merely a deliberate manifestation of the deity dwelling within it; this representation, however, does not contain an inherent explanation for its existence but rather requires one itself. For me, the world as a representation exists merely by accident, since the intellect, through its external contemplation, initially serves only as a medium for the emergence of more perfect expressions of will. Gradually, this intellectual medium develops into that objective reality of perception in which the world comes into being. In this sense, an account of the world’s origin as an object of perception can indeed be given—unlike the untenable fantasies employed by other theories.

Since, as a result of Kant’s critique of all speculative theology, nearly all the philosophers in Germany turned to Spinoza, such that the entire series of misguided attempts known under the name of “Post-Kantian Philosophy” was nothing but tastelessly embellished Spinozism, wrapped in various incomprehensible discourses and otherwise distorted; having thus explained the relationship between my philosophy and pantheism in general, I would now like to clarify its specific connection to Spinoza’s philosophy. My philosophy, in other words, relates to Spinoza’s just as the New Testament relates to the Old Testament. What both have in common is the same God-Creator. Analogously, in my view, just as in Spinoza’s, the world exists out of its own inner force and by itself. However, in Spinoza’s case, this eternal substance, the inner essence of the world—which he himself calls “Deus”—also possesses a moral character and value; this is Jehovah, the God-Creator who applauds his creation and finds that everything has been arranged perfectly. All Spinoza added was to deprive this being of its personal nature. Thus, even in Spinoza’s view, the world and everything within it are entirely perfect and just as they ought to be; consequently, all man has to do is to live, act, preserve his own essence, and seek what is useful for himself (Ethics IV, prop. 67): he should simply enjoy his life while it lasts—just as Ecclesiastes says in 9:7-10. In short, this is optimism; hence the ethical aspect of Spinoza’s philosophy is weak, just like in the Old Testament—even false and sometimes downright repulsive. In my view, however, the will, or the inner essence of the world, is by no means Jehovah; rather, it is akin to the crucified Saviour—or, alternatively, to a chess piece that has been sacrificed on the board, depending on how one chooses to interpret it. Accordingly, my ethics is completely in line with Christianity and even shares its highest aspirations, just as it is compatible with Brahmanism and Buddhism. Spinoza, on the other hand, was unable to break free from Jewish influences; “once a thing has taken on a certain form, it will retain that form forever.” His entire philosophy is thoroughly Jewish in nature—and, coupled with his pantheistic views, it is also absurd and repulsive, especially his contempt for animals, which he too regarded merely as objects useful to human use and thus deemed devoid of rights (Ethics IV, appendix, chap. 27). All things considered, Spinoza remains a very great figure. However, to truly appreciate his value, one must also consider his relationship to Descartes. Descartes had sharply separated nature into mind and matter—i.e., into thinking and extended substance—and likewise presented God and the world as utterly opposed to each other. Spinoza, too, when he was still a Cartesian, taught all this in his “Cogitations Metaphysicae,” chap. 12, first edition, 1665. It was only in his later years that he realized the fundamental error of that dualism; and accordingly, the essence of his own philosophy lies primarily in the indirect rejection of those two opposites. However, out of respect for his teacher and in order to avoid being too offensive, he presented these ideas in a strictly dogmatic form, even though their content was largely negative. This negative aspect is also reflected in his identification of the world with God. Calling the world God does not mean explaining it; under that name, it remains an enigma, just like any other. But those two negative truths were meaningful for their era, just as they are for any era in which there are conscious or unconscious Cartesian thinkers. Like all philosophers before Locke, he made the mistake of starting from concepts without first examining their origins—terms such as “substance” and “cause,” for example, which, when approached in this way, acquire an overly broad scope of applicability. Those who, in more recent times, refused to align themselves with the emerging Neo-Spinozism were largely deterred by the specter of fatalism. By fatalism, I mean any doctrine that attributes the existence of the world and the critical position of humanity within it to some absolute, thus inexplicable necessity. In contrast, these thinkers believed that everything could be explained by the free will of some being outside the world—as if it were beforehand certain which of these two views was correct, or even which would be better for us. Above all, they assumed the existence of a third alternative, and accordingly, every previous philosophy had either favored one view or the other. I, on the other hand, began by rejecting this assumption entirely: the willful act from which the world arises is our own will. It is free! For the principle upon which all necessity depends for its meaning is merely the form of its manifestation. Precisely because this form exists, its course is entirely necessary; and it is only from this that we can discern the nature of that willful act and consequently choose to act differently if we so desire.

a priori predicables

over time

There is only one time, and all different times are merely parts of that one time.

Different times do not exist simultaneously; they occur one after another.

Time cannot be eliminated; however, everything within it can be forgotten.

Time consists of three segments: past, present, and future, which form two directions together with a point of indifference.

Time is divisible into infinity.

Time is homogeneous and a continuum; in other words, no part of time is different from any other part, nor can it be separated by anything that is not itself time.

Time has neither beginning nor end; rather, all beginnings and ends exist within it.

By means of time, we count.

Rhythm exists solely within time.

We perceive the laws of time a priori.

Time is a priori, although it can only be perceived in the form of a line.

Time does not have any inherent existence; it passes away the moment it arises.

Time is relentless.

Everything that exists within time has a duration.

Time has no duration; rather, all duration exists within it. Time is the persistence of that which remains constant, as opposed to its relentless passage.

Con i pantheisti condivido certamente quel concetto di “ἑí ÷áé ðáí”, ma non anche il concetto di “ðáí äåïò”; poiché io non vado oltre l’esperienza nel senso più ampio del termine, e tanto meno mi scontro con i dati attualmente disponibili. Skotus Erigena, seguendo coerentemente il pantheismo, definisce ogni fenomeno una “teofania”; ma allora questo concetto deve essere esteso anche ai fenomeni orribili e disgustosi. Che teofanie pulite! Ciò che mi distingue inoltre dai pantheisti è soprattutto quanto segue: 1) Poiché per loro il “ðáí äåïò” rappresenta una sorta di x, una grandezza sconosciuta, mentre la volontà è ciò che conosciamo più chiaramente, ciò che ci viene dato direttamente; quindi è l’unica cosa adatta a spiegare il resto. Infatti, in ogni caso, ciò che è sconosciuto deve essere spiegato partendo da ciò che è noto, e non viceversa. 2) Poiché per loro il “ðáí äåïò” si manifesta attraverso l’causa degli animi al fine di rivelare la sua maestosità o persino essere ammirato; a parte l’orgoglio che questo comporta, ciò li costringe ad “elaborare” le terribili ingiustizie del mondo. Ma il mondo rimane in un contrasto stridente con questa immaginaria perfezione. Invece, secondo me, la volontà raggiunge la conoscenza di sé attraverso la sua oggettivazione, indipendentemente dal modo in cui ciò avvenga; e questo rende possibile la sua “abolizione”, il suo cambiamento, la sua redenzione. Solo in questo modo l’etica può avere una base solida e essere completamente attuata, in armonia con le religioni elevate e profonde come il Brahmanismo, il Buddismo e il Cristianesimo, e non solo con l’Ebraismo e l’Islam. Anche la metafisica della bellezza può essere pienamente compresa solo sulla base delle mie verità fondamentali; non ha più bisogno di rifugiarsi in parole vuote. Solo secondo me i mali del mondo possono essere riconosciuti nella loro intera gravità: ciò è possibile perché la risposta alla domanda sul loro origine coincide con quella sull’origine del mondo stesso. Al contrario, in tutti gli altri sistemi, poiché sono ottimisti, la domanda sull’origine del male rimane sempre una malattia incurabile che questi sistemi cercano di alleviare con mezzi superficiali e ingannevoli. 3) Poiché io parto dall’esperienza e dal senso di autoconsapevolezza naturale, dato a tutti, e conduco alla volontà come unica realtà metafisica, cioè seguo un percorso analitico e ascendente. I pantheisti, invece, seguono un percorso inverso, sintetico: partono da quel “ðáí äåïò” che, sebbene a volte venga chiamato “substantia” o “Assoluto”, viene considerato qualcosa di dato o di conquistato; e questo concetto completamente sconosciuto dovrebbe spiegare tutto ciò che è noto. – 4) Che, per me, il mondo non esaurisca tutta la possibilità di ogni essere, ma che in esso rimanga ancora molto spazio per ciò che definiamo negativamente come “la negazione della volontà di vivere”. Il panteismo, invece, è essenzialmente ottimismo: se il mondo è davvero il meglio, allora tutto in esso ha il proprio senso. – 5) Che, per i panteisti, il mondo visibile, cioè il mondo inteso come immagine mentale, sia una manifestazione deliberata di quella divinità che vi abita; tale concezione, tuttavia, non fornisce alcuna spiegazione autentica del suo esistere, anzi ne ha bisogno essa stessa. Per me, invece, il mondo come immagine mentale sorge soltanto per caso: l’intelletto, con la sua percezione esterna, funge inizialmente solo da strumento per i motivi che portano alle manifestazioni più complete della volontà; tale processo si sviluppa gradualmente fino a raggiungere quella oggettività visiva nella quale il mondo si presenta davvero. In questo senso, la sua origine come oggetto visibile può essere effettivamente spiegata, e non attraverso ipotesi insostenibili o fantasie.

In seguito alla critica kantiana a tutta la teologia speculativa, quasi tutti i filosofi tedeschi si rivolsero a Spinoza; di conseguenza, l’intera serie di tentativi falliti conosciuti sotto il nome di “filosofia post-kantiana” non è altro che uno spinozismo decorato in modo insipido, avvolto in discorsi incomprensibili e in ogni caso distorto. Ora, dopo aver chiarito il rapporto tra la mia dottrina e il panteismo in generale, desidero indicare anche in quale misura essa si collega specificamente allo spinozismo. La mia dottrina, pertanto, si colloca rispetto a quest’ultimo nello stesso rapporto in cui il Nuovo Testamento si colloca rispetto all’Antico: ciò che l’Antico Testamento ha in comune con il Nuovo è lo stesso Dio-Creatore. Allo stesso modo, nella mia dottrina, come in quella di Spinoza, il mondo esiste per sua stessa forza interna e di per sé. Tuttavia, solo in Spinoza la “sostanza eterna”, l’essenza interna del mondo – che egli stesso chiama “Deus” – coincide anche con il carattere morale e il valore del Dio-Creatore dell’Antico Testamento, colui che applaude alla sua creazione e ritiene che tutto sia stato realizzato in modo eccellente. Spinoza non gli ha tolto altro che la personalità divina. Anche per lui, quindi, il mondo e tutto ciò che vi è dentro sono perfetti e proprio come dovrebbero essere; di conseguenza, l’uomo non ha altro da fare se non vivere, agire, conservare la propria essenza e cercare ciò che è utile sulla base delle proprie capacità (Eth. IV, pr. 67): deve semplicemente godersi la vita finché dura, proprio come dice il Libro della Saggezza, 9, 7-10. In breve, si tratta di ottimismo; per questo motivo, il lato etico della dottrina spinozista è debole, proprio come nell’Antico Testamento, anzi a volte addirittura falso e offensivo. Nella mia dottrina, invece, la volontà, o l’essenza interna del mondo, non è affatto il Dio dell’Antico Testamento; piuttosto, essa rappresenta, in un certo senso, il Redentore crocifisso, o anche il “Re degli Scacchi” crocifisso, a seconda di come si interpreta. Di conseguenza, la mia etica è pienamente in linea con quella cristiana, fino alle sue tendenze più elevate, così come lo è con quelle del brahmanismo e del buddhismo. Spinoza, invece, non riuscì a liberarsi dagli influssi ebraici; come si suol dire: “Ciò che una volta è stato imbevuto, conserva per sempre il suo odore”. La sua disprezzo per gli animali, considerati semplicemente cose destinate al nostro uso e quindi prive di diritti, è completamente ebraico e, inoltre, assurdo e disgustoso, soprattutto se collegato al panteismo (Eth. IV, appendix, c. 27). Nonostante tutto ciò, Spinoza rimane una figura di grande rilievo. Tuttavia, per apprezzarne veramente il valore, è necessario considerare il suo rapporto con Cartesio. Quest’ultimo aveva diviso nettamente la natura in spirito e materia, cioè in sostanza pensante e sostanza estesa; allo stesso modo, aveva posto Dio e mondo in totale opposizione l’uno all’altro. Anche Spinoza, finché rimase un cartesiano, insegnò esattamente lo stesso nei suoi scritti “Cogitas metaphysicis”, c. 12, del 1665. Solo negli ultimi anni della sua vita riconobbe l’errore fondamentale di quel doppio dualismo; pertanto, la sua stessa filosofia consiste principalmente nell’abolire indirettamente quei due opposti, che tuttavia, per non offendere il proprio maestro e per apparire meno offensivi, presentava sotto una forma rigorosamente dogmatica, sebbene il loro contenuto fosse prevalentemente negativo. Anche la sua identificazione del mondo con Dio aveva soltanto un significato negativo: chiamare il mondo “Dio” non significa spiegarlo; esso rimane un mistero sotto questo nome, come sotto qualsiasi altro. Tuttavia, quelle due verità negative ebbero valore per la sua epoca, così come per ogni altra in cui esistessero cartesiani, consapevoli o meno delle loro idee. Insieme a tutti i filosofi precedenti a Locke, commise l’errore di partire da concetti senza prima indagare sulla loro origine: termini come “sostanza”, “causa” e simili, quando trattati in questo modo, acquisiscono una validità eccessivamente ampia. Coloro che, negli ultimi tempi, non vollero aderire al neo-spinozismo emergente, furono spesso scoraggiati dall’idea del fatalismo; sotto questo nome si intende infatti qualsiasi dottrina che riduca l’esistenza del mondo e la condizione critica dell’umanità in essa a una necessità assoluta, cioè non ulteriormente spiegabile. Al contrario, questi filosofi credevano che tutto dipendesse dall’atto volontario di un essere esterno al mondo; come se fosse già certo quale delle due ipotesi fosse la più corretta, o anche solo la migliore per noi. In particolare, veniva sempre presupposto l’esistenza di un “terzo elemento”, e di conseguenza ogni filosofia precedente aveva sostenuto una tesi o l’altra. Io, invece, ho iniziato da un’altra prospettiva: l’atto volontario da cui deriva il mondo è il nostro stesso atto volontario. È libero! Poiché la “ragione ultima” dalla quale dipende ogni necessità non è altro che la forma della sua manifestazione. Proprio per questo, una volta esistita, questa forma segue inevitabilmente un corso determinato; ed è solo a partire da ciò che possiamo comprendere la natura di quell’atto volontario e, di conseguenza, volerlo diversamente, se lo riteniamo opportuno.

Predicabili a priori

del tempo

Esiste solo un tempo, e tutti i diversi tempi ne sono parti.

I diversi momenti del tempo non avvengono contemporaneamente, ma uno dopo l’altro.

Il tempo non può essere ignorato, ma tutto ciò che esiste può essere considerato all’interno di esso.

Il tempo è composto da tre momenti: passato, presente e futuro; questi tre formano due direzioni che si incrociano in un punto di indifferenza.

Il tempo è divisibile all’infinito.

Il tempo è omogeneo e costituisce un continuum: in altre parole, nessuna sua parte è diversa dalle altre, né può essere separata da qualcosa che non sia tempo stesso.

Il tempo non ha né inizio né fine; tutto l’inizio e la fine risiedono al suo interno.

Grazie al tempo possiamo fare dei calcoli.

Il ritmo esiste soltanto nel tempo.

Riconosciamo a priori le leggi del tempo.

Il tempo è qualcosa che possiamo percepire a priori, sebbene solo attraverso l’immagine di una linea.

Il tempo non ha una realtà stabile; svanisce non appena esiste.

Il tempo è incessante.

Tutto ciò che accade nel tempo ha una durata.

Il tempo non possiede una durata fissa; tutta la durata esiste al suo interno ed è rappresentata dall’persistenza di ciò che rimane, in contrasto con il suo corso incessante.

Alle Bewegung ist nur in der Zeit möglich.

Die Geschwindigkeit ist, bei gleichem Raum, im umgekehrten Verhältniß der Zeit.

Meßbar ist die Zeit nicht direkte, durch sich selbst, sondern nur indirekte, durch die Bewegung, als welche im Raum und Zeit zugleich ist: so mißt die Bewegung der Sonne und der Uhr die Zeit.

Die Zeit ist allgegenwärtig: jedes Zeittheil ist überall, d. h. im ganzen Raum, zugleich.

In der Zeit für sich allein wäre Alles nach einander.

Die Zeit macht den Wechsel der Accidenzien möglich.

Jeder Theil der Zeit enthält alle Theile der Materie.

23. Die Zeit ist das Principium individuationis.

Das Jetzt ist ohne Dauer.

Die Zeit an sich ist leer und bestimmungslos.

Jeder Augenblick ist bedingt durch den vorhergegangenen, und ist nur sofern dieser aufgehört hat zu seyn. (Satz vom Grunde des Seyns in der Zeit. ‒ Siehe meine Abhandlung über den Satz vom Grunde.)

Die Zeit macht die Arithmethik möglich

Das Einfache der Arithmetik ist die Einheit.

des Raumes

Es giebt nur einen Raum, und alle verschiedenen Räume sind Theile derselben.

Verschiedene Räume sind nicht nach einander, sondern zugleich.

Der Raum läßt sich nicht wegdenken, jedoch Alles aus ihm.

Der Raum hat drei Dimensionen: Höhe, Breite und Länge.

Der Raum ist ins Unendliche theilbar

Der Raum ist homogen und ein Continuum: d. h. kein Theil desselben ist vom andern verschieden, noch durch etwas, das nicht Raum wäre, getrennt.

Der Raum hat keine Gränzen, sondern alle Gränzen sind in ihm.

Vermöge des Raumes messen wir.

Die Symmetrie ist allein im Raume.

Wir erkennen die Gesetze des Raumes a priori.

Der Raum ist a priori, unmittelbar anschaubar.

Der Raum kann nie vergehen, sondern besteht allezeit.

Der Raum ist unbeweglich.

Alles was im Raum ist hat einen Ort.

Der Raum hat keine Bewegung, sondern alle Bewegung ist in ihm, und ist der Ortswechsel des Beweglichen, im Gegensatz seiner unerschütterlichen Ruhe.

Alle Bewegung ist nur im Raum möglich.

Die Geschwindigkeit ist, bei gleicher Zeit, in geradem Verhältniß des Raumes.

Meßbar ist der Raum direkte durch sich selbst, und indirekte durch die Bewegung, als welche in Zeit und Raum zugleich ist: daher z. B. eine Stunde Weges, und die Entfernung der Fixsterne ausgedrückt durch so viel Jahre Lauf des Lichts.

Der Raum ist ewig: jeder Theil desselben ist allezeit.

Im Raum für sich allein wäre Alles zugleich.

Der Raum macht das Beharren der Substanz möglich.

Kein Theil des Raumes enthält mit dem andern die selbe Materie.

Der Raum ist das Principium individuationis.

Der Punkt ist ohne Ausdehnung.

Der Raum an sich ist leer und bestimmungslos.

Durch die Lage jeder Gränze im Raum gegen irgend eine andere ist auch ihre Lage gegen jede mögliche durchaus fixeng bestimmt. ‒ (Satz vom Grunde des Seyns im Raum.)

Der Raum macht die Geometrie möglich.

Das Einfache der Geometrie ist der Punkt.

der Materie

Es giebt nur eine Materie, und alle verschiedenen Stoffe sind verschiedene Zustände derselben: als solche heißt sie Substanz.

Verschiedenartige Materien (Stoffe) sind es nicht durch die Substanz, sondern durch die Accidenzien.

Vernichtung der Materie läßt sich nicht denken, jedoch die aller ihrer Formen und Qualitäten.

Die Materie existirt, d. i. wirkt, nach allen Dimensionen des Raumes und durch die ganze Länge der Zeit, wodurch sie beide vereinigt und dadurch erfüllt: hierin besteht ihr Wesen: sie ist also durch und durch Kausalität.

Die Materie ist ins Unendliche theilbar

Die Materie ist homogen und ein Continuum: d. h. sie besteht nicht aus ursprünglich verschiedenartigen (Homoiomerien), noch ursprünglich getrennten Theilen (Atmone); ist also nicht zusammengesetzt aus Theilen, die wesentlich durch etwas, das nicht Materie wäre, getrennt wären.

Die Materie hat keinen Ursprung noch Untergang, sondern alles Entstehen und Vergehen ist an ihr.

Vermöge der Materie wägen wir.

Das Aequilibrium ist allein in der Materie.

Wir erkennen die Gesetze der Substanz aller Accidenzien a priori.

Die Materie wird a priori, bloß gedacht.

Die Accidenzien wechseln, die Substanz beharrt.

Die Materie ist gleichgültig gegen Ruhe und Bewegung, d. h. zu keinem von beiden ursprünglich geneigt.

Alles Materielle hat eine Wirksamkeit.

Die Materie ist das Beharrende in der Zeit und das Bewegliche im Raum: durch den Vergleich des Ruhenden mit dem Bewegten messen wir die Dauer.

Alle Bewegung ist nur in der Materie möglich.

Die Größe der Bewegung ist, bei gleicher Geschwindigkeit, im geraden geometrischen Verhältniß der Materie (Waffe).

Meßbar, d. h. ihrer Quantität nach bestimmbar, ist die Materie als solche (die Masse) nur indirekt, nämlich allein durch die Größe der Bewegung, welche sie empfängt und giebt, indem sie fortgestoßen, oder angezogen wird.

Die Materie ist absolut: d. h. sie kann nicht entstehen noch vergehen, ihr Quantum also weder vermehrt noch vermindert werden.

, 21) Die Materie vereint die bestandlose Flucht der Zeit mit der starren Unbeweglichkeit des Raumes: daher ist sie die beharrende Substanz der wechselnden Accidenzien. Diesen Wechsel bestimmt, für jeden Ort zu jeder Zeit, die Kausalität, welche eben dadurch Zeit und Raum verbindet und das ganze Wesen der Materie ausmacht.

Denn die Materie ist sowohl beharrend, als undurchdringlich.

Die Individuen sind materiell.

Das Atom ist ohne Realität.

Die Materie an sich ist ohne Form und Qualität, desgleichen träge, d. h. gegen Ruhe oder Bewegung gleichgültig, also bestimmungslos.

Jede Veränderung an der Materie kann nur eintreten vermöge einer andern, ihr vorhergegangenen: daher ist eine erste Veränderung und also auch ein erster Zustand der Materie so undenkbar, wie ein Anfang der Zeit oder eine Gränze des Raums. ‒ (Satz vom Grunde des Werdens.)

Die Materie, als das Bewegliche im Raum, macht die Phoronomie möglich.

Das Einfache der Phoronmie ist das Atom.

Arthur Schopenhauer

All movement is possible only within the framework of time.

When the space remains constant, the speed is inversely proportional to the time.

Time is not measurable directly through itself, but only indirectly through motion, which exists simultaneously in space and time; thus, it is the motion of the sun and clocks that measure time.

Time is omnipresent: every portion of time exists simultaneously everywhere, that is, throughout the entire space.

In time alone, everything would happen in order.

Time makes it possible for accidents to change.

Every portion of time contains all portions of matter.

23. Time is the principle of individuation.

The present moment has no duration.

Time itself is empty and devoid of any determinacy.

Every moment is conditioned by what preceded it, and exists only insofar as that which preceded it has ceased to exist. (A statement about the basis of existence within time. — See my essay on the principle of existence.)

Time makes arithmetic possible.

The simplicity of arithmetic lies in its use of unity as a fundamental element.

of space

There is only one space, and all different spaces are merely parts of that one space.

Different spaces are not successive to each other, but exist simultaneously.

The room cannot be disregarded; however, everything within it can be neglected.

A room has three dimensions: height, width, and length.

The room is divisible into infinity.

The space is homogeneous and a continuum; in other words, no part of it is different from any other part, nor is it separated by anything that would not be space itself.

The room has no boundaries; rather, all boundaries exist within it.

It is through the properties of space that we measure things.

Symmetry exists solely within space.

We perceive the laws of space a priori.

The room is, a priori, immediately visible upon inspection.

The space can never cease to exist; it exists at all times.

The room is immobile.

Everything that is in the room occupies a space.

The space itself possesses no motion; rather, all motion resides within it—and it is precisely the change of position of that which moves, in contrast to its own unwavering stillness.

All movement is possible only within space.

Speed, in equal amounts of time, is directly proportional to space.

Space can be measured directly through itself, and indirectly through motion, which is simultaneously both in time and space; hence, for example, a distance of one hour’s travel, or the distances of fixed stars expressed in terms of the number of years it would take for light to cover that distance.

Space is eternal; every part of it exists at all times.

In a space that exists solely for itself, everything would exist at the same time.

The space makes it possible for the substance to persist.

No part of space contains the same matter as another part.

The room is the principle of individuation.

The point has no extension at all.

The room itself is empty and devoid of any specific purpose or definition.

By virtue of the position of each boundary in space relative to some other boundary, its position with respect to every other possible boundary is also absolutely determined. – (A statement concerning the fundamental nature of existence in space.)

It is the space that makes geometry possible.

The simplicity of geometry lies in the point.

of matter

There is only one kind of matter, and all different substances are merely various states of the same thing; in this sense, they are called substances.

Different kinds of materials are not distinguished by their essence, but by their attributes or qualities.

The destruction of matter cannot be conceived; however, the destruction of all its forms and qualities is possible.

Matter exists, that is, it exerts its effects throughout all dimensions of space and over the entire duration of time; in this way, it unites these aspects and thereby fulfills their purpose—this constitutes its very essence: matter is, in every sense, causal in nature.

Matter can be divided infinitely.

Matter is homogeneous and a continuum; in other words, it is not composed of originally different types of entities (homoiomers), nor of originally separate parts (atoms); consequently, it is not made up of components that would be fundamentally separated by something that is not matter itself.

Matter has neither origin nor destruction; rather, all emergence and disappearance are attributed to it.

It is through the properties of matter that we weigh things.

Equilibrium exists solely within matter.

We perceive a priori the laws that govern the essence of all accidents.

Matter is conceived a priori, merely in thought.

The accidents change; the substance remains constant.

Matter is indifferent to either rest or motion; in other words, it has no inherent tendency toward either.

All material things possess some form of effectiveness or influence.

Matter is that which endures through time and that which moves within space; by comparing the stationary with the moving, we measure duration.

All motion is possible only within matter.

The magnitude of the movement, at a constant speed, is in direct geometric proportion to the mass of the material (the weapon).

Matter as such—i.e., in terms of its quantity—can be measured only indirectly, namely solely through the extent of motion it undergoes, whether by being pushed away or attracted towards something else.

Matter is absolute; in other words, it cannot be created or destroyed, and therefore its quantity cannot be increased or decreased.

, 21) Matter unites the fleeting nature of time with the immovable stability of space; therefore, it is the enduring substance that underlies all changing accidents. This change, for every place and at every moment, is determined by causality—precisely because causality connects time and space, it constitutes the very essence of matter.

For matter is both persistent and impenetrable.

Individuals are material in nature.

The atom has no reality.

Matter in itself possesses neither form nor quality; it is also inert, meaning it is indifferent to either rest or motion, and thus devoid of any definite characteristics.

Any change in matter can only occur as a result of another change that precedes it; therefore, a first change, and thus also a initial state of matter, are just as unimaginable as the beginning of time or the boundaries of space. – (The Principle of Change.)

Matter, as that which moves within space, makes phoronomics possible.

The essence of phoronmy is the atom.

Arthur Schopenhauer

Il movimento è possibile soltanto nella tempo.

La velocità, a parità di spazio, è inversamente proporzionale al tempo.

Il tempo non è misurabile in modo diretto, attraverso se stesso, ma solo in modo indiretto, attraverso il movimento, che nello spazio e nel tempo è contemporaneamente presente: è così che il movimento del sole e dell’orologio viene utilizzato per misurare il tempo.

Il tempo è onnipresente: ogni sua porzione esiste contemporaneamente in tutto lo spazio.

Nel tempo, considerato in sé stesso, tutto accadrebbe uno dopo l’altro.

Il tempo rende possibile il cambiamento delle circostanze.

Ogni parte del tempo contiene tutte le parti della materia.

23. Il tempo è il principio di individualizzazione.

Il presente è privo di durata.

Il tempo in sé è vuoto e privo di significato.

Ogni momento è condizionato da quello che lo precede, e esiste soltanto nel momento in cui quest’ultimo ha cessato di esistere. (Sentenza sul fondamento dell’esistenza nel tempo. – Vedi la mia dissertazione sul concetto di fondamento logico.)

È il tempo a rendere possibile l’aritmetica.

La semplicità dell’aritmetica risiede nell’unità.

lo spazio

Esiste solo un unico spazio, e tutti gli spazi diversi ne sono parti.

Diversi spazi non esistono uno dopo l’altro, ma contemporaneamente.

La stanza non può essere eliminata, ma tutto ciò che si trova al suo interno sì.

La stanza ha tre dimensioni: altezza, larghezza e lunghezza.

Lo spazio è divisibile all’infinito.

Lo spazio è omogeneo e costituisce un continuum: in altre parole, nessuna sua parte è diversa dalle altre, né può essere separata da qualcosa che non sia lo spazio stesso.

Lo spazio non ha confini; tutti i confini esistono all’interno di esso.

È grazie allo spazio che possiamo misurare le cose.

La simmetria esiste soltanto nello spazio.

Riconosciamo le leggi dello spazio in modo a priori.

Lo spazio è a priori, immediatamente visibile.

Lo spazio non può mai scomparire, ma esiste sempre.

La stanza è immobile.

Tutto ciò che si trova all’interno di una stanza ha un proprio posto.

Lo spazio non compie alcun movimento; tutta la movimentazione ha luogo al suo interno e consiste nel cambiamento di posizione degli oggetti in esso contenuti, a differenza della sua immutabile stabilità.

Il movimento è possibile soltanto nello spazio.

La velocità, a parità di tempo, è in proporzione diretta allo spazio.

Lo spazio è misurabile in modo diretto attraverso se stesso, e in modo indiretto attraverso il movimento, che avviene contemporaneamente nello spazio e nel tempo; per questo motivo, ad esempio, una distanza di un’ora di cammino viene espressa in anni luce, ovvero nel numero di anni necessari alla luce per percorrere tale distanza.

Lo spazio è eterno: ogni sua parte esiste in ogni momento.

Nella stanza, da solo, tutto sarebbe contemporaneamente presente.

Lo spazio rende possibile la permanenza della sostanza.

Nessuna parte dello spazio contiene la stessa materia dell’altra.

Lo spazio è il principio di individualizzazione.

Il punto è privo di estensione.

Lo spazio in sé è vuoto e privo di qualsiasi caratteristica specifica.

Dalla posizione di ogni confine nello spazio rispetto a un altro, ne deriva anche la sua posizione rispetto a qualsiasi altra possibilità; quindi essa è assolutamente determinata in modo fermo e preciso. – (Proposizione sul fondamento dell’esistenza nello spazio.)

Lo spazio rende possibile la geometria.

La semplicità della geometria risiede nel punto.

della materia

Esiste una sola materia, e tutti i diversi materiali sono semplicemente diverse forme di questa stessa materia; in questo senso vengono chiamati sostanze.

Diversi tipi di materia non sono caratterizzati dalla loro sostanza, ma dai loro accidenti.

La distruzione della materia non è concepibile; invece lo è quella di tutte le sue forme e qualità.

La materia esiste, cioè agisce, in tutte le dimensioni dello spazio e per tutta la durata del tempo; in questo modo esse sono unite e realizzate: in questo consiste la loro essenza: quindi, la materia è interamente causalità.

La materia è divisibile all’infinito.

La materia è omogenea e costituisce un continuum: in altre parole, non è composta da elementi di natura originariamente diversa (omoiomeri) né da parti originariamente separate (atomi); pertanto, non è formata da componenti che siano separati da qualcosa che non sia materia stessa.

La materia non ha né origine né fine; tutto ciò che nasce e scompare avviene attraverso di essa.

Grazie alle proprietà della materia, possiamo effettuare pesaggi.

L’equilibrio esiste soltanto nella materia.

Riconosciamo a priori le leggi della sostanza di tutte le accidentali.

La materia viene pensata a priori, semplicemente in termini concettuali.

Le accidenti cambiano, la sostanza rimane invariata.

La materia è indifferente rispetto allo stato di quiete o di movimento; in altre parole, non è originariamente incline né all’uno né all’altro.

Tutto ciò che è materiale possiede un’efficacia, una capacità di agire.

La materia è ciò che rimane immobile nel tempo e ciò che si muove nello spazio: confrontando il fermo con il mobile, possiamo misurare la durata.

Il movimento è possibile soltanto nella materia.

La portata di un movimento, a parità di velocità, è direttamente proporzionale alla quantità di materia utilizzata nell’arma.

La materia in sé, intesa come quantità misurabile, può essere determinata solo in modo indiretto: esclusivamente attraverso l’entità del movimento che subisce o che provoca, quando viene spinta o attratta.

La materia è assoluta: in altre parole, non può né nascere né scomparire, pertanto la sua quantità non può aumentare né diminuire.

, 21) La materia unisce la fuga incessante del tempo con l’immobilità rigida dello spazio: per questo motivo è la sostanza costante che rende possibili i cambiamenti delle circostanze. Questi cambiamenti, in ogni luogo e in ogni momento, sono determinati dalla causalità, che proprio in questo modo collega tempo e spazio, costituendo l’essenza stessa della materia.

Poiché la materia è sia persistente che impenetrabile.

Gli individui sono di natura materiale.

L’atomo non ha alcuna realtà concreta.

La materia in sé è priva di forma e qualità; allo stesso modo, è indifferente rispetto al riposo o al movimento, quindi priva di qualsiasi caratteristica specifica.

Ogni cambiamento nella materia può verificarsi soltanto grazie a un altro cambiamento che gli precede: pertanto, un primo cambiamento, e di conseguenza anche uno stato iniziale della materia, sono altrettanto impensabili quanto un inizio del tempo o un confine dello spazio. – (Il principio delle origini del divenire.)

La materia, in quanto entità mobile nello spazio, rende possibile la fenomenologia del movimento.

La semplicità della fenomenologia è rappresentata dall’atomo.

Arthur Schopenhauer