Einleitung in die Philosophie

Abstract

The Berlin lecture course: a unified introduction to philosophy running in one arc from the theory of knowledge (world as representation), through metaphysics (the thing-in-itself as will), to ethics, showing the organic system that cannot be taught piecemeal.

Testo originale tedesco · Gesammelte Werke (ristampa di testo PD), 2014 · pubblico dominio

Einleitung in die Philosophie.

Exordium über meinen Vortrag und dessen Methode

Ich habe die Grundzüge der gesammten Philosophie angekündigt und habe daher in einem Cursus alles Das vorzutragen, was sonst als Erkenntnißlehre überhaupt, als Logik, als Metaphysik der Natur, Metaphysik der Sitten oder Ethik, Rechtslehre, Metaphysik des Schönen oder Aesthetik in eben so vielen verschiedenen Cursus vorgetragen wird.

Der Grund, warum ich in Eines verknüpfe, was man sonst trennt und mir dadurch die zu einer Zeit zu leistende Arbeit sehr häufe, liegt nicht in meiner Willkür, sondern in der Natur der Philosophie. In Gemäßheit nämlich der Resultate, zu denen mich mein Studium und meine Forschungen geführt haben, hat die Philosophie eine Einheit und innern Zusammenhang, wie durchaus keine andere Wissenschaft, alle ihre Theile gehören so zu einander, wie die eines organischen Leibes und sind daher, eben wie diese, nicht von dem Ganzen zu trennen, ohne ihre Bedeutung und ihre Verständlichkeit einzubüßen, und als lacera membra, die außer dem Zusammenhang einen widerwärtigen Eindruck machen, dazuliegen. Denken Sie sich ein erkennendes Wesen, das nie einen menschlichen Leib gesehn hätte, und dem nun die Glieder eines solches Leibes einzeln und nach einander vorgelegt werden; könnte ein solches wohl eine richtige Vorstellung erhalten vom ganzen menschlichen Leibe, ja nur von irgend einem einzigen Gliede desselben? Wie sollte es die Bedeutung und den Zweck der Hand verstehn, ohne sie am Arm, oder des Armes, ohne ihn an der Schulter gesehn zu haben? u. s. w. Grade so nun ist es mit der Philosophie. – Sie ist eine Erkenntniß vom eigentlichen Wesen dieser Welt, in der wir sind und die in uns ist; eine Erkenntniß davon im Ganzen und Allgemeinen, deren Licht, wenn sie gefaßt ist, nachher auch alles Einzelne, das Jedem im Leben vorkommen mag, beleuchtet und ihm dessen innere Bedeutung aufschließt. Diese Erkenntniß läßt sich daher nicht zerstückeln und theilweise geben und empfangen.

Ich kann nicht von den Formen des Denkens d. i. des abstrakten Erkennens, welches der Gegenstand der Logik ist, reden, ohne vorher vom anschaulichen Erkennen geredet zu haben, zu welchem das abstrakte stets in genauer Beziehung steht, kann also die Grundlehren der Logik nicht gründlich und erschöpfend vortragen, ohne das Ganze unsres Erkenntnißvermögens zu betrachten und zu zergliedern, also auch das anschauliche Erkennen und dessen Formen, Raum, Zeit, Kausalität, wodurch ich schon auf dem Gebiet bin, welches man Metaphysik genannt hat. Rede ich nun aber vom anschaulichen Erkennen für sich, so betrachte ich die ganze Welt, bloß sofern sie in unserm Kopfe vorhanden ist, also sofern sie bloße Vorstellung ist, und zeige, daß jedes Objekt, jeder Gegenstand, nur als Vorstellung in einem Vorstellen, einem Subjekt, existiren kann. Kann und darf ich Sie nun nicht in den Wahn versetzen, daß die Welt eben weiter nichts als bloße Vorstellung d. h. bloßes Phantom, leerer Traum sei; so muß ich mich auf die Frage einlassen, was denn zuletzt alle diese Vorstellungen bedeuten, was das als Vorstellung uns Gegebene, noch etwa außerdem, außer aller Vorstellung, also was es an sich sei. Ich komme also nothwendig auf die Lehre vom Dinge an sich, vom eigentlichen und wahren Wesen der Welt, d. h. ich komme zur eigentlichen Metaphysik, und muß jene erste Betrachtung der Welt als bloßer Vorstellung in uns, ergänzen durch die Betrachtung der zweiten Seite der Welt, nämlich des innern Wesens derselben: muß Ihnen also die ganze Metaphysik vortragen, wenn ich nicht, durch alle vorhergegangenen Lehren, Ihnen mehr geschadet als geholfen haben will, nicht Ihnen einen ganz falschen Idealismus in den Kopf gesetzt haben will. – Sollte nun aber als das Resultat unsrer Forschungen nach dem innern Wesen der als unsre Vorstellungen in Raum und Zeit erscheinenden Dinge etwa sich ergeben haben, daß dieses innere Wesen der Dinge eben nichts anderes ist, als jenes uns durch die unmittelbarste Selbsterkenntniß genau bekannte und sehr vertraute was wir in uns den Willen nennen; so entsteht nothwendig die Frage nach der Bedeutung und dem Werthe der Aeußerungen dieses Willens in uns, also das Bedürfniß der Ethik, oder wenigstens einer Metaphysik der Sitten, als welche sodann erst auf alles früher Gelehrte das volle Licht wirft und es seiner eigentlichen Bedeutung nach erkennen läßt: da sie den Willen an sich betrachtet, als dessen Erscheinung uns das Vorhergehende die ganze anschauliche Welt erkennen ließ. Ich muß also dann zur dargelegten Metaphysik sogleich die Ethik fügen, oder vielmehr eigentlich nur jene Metaphysik von der ethischen Seite betrachten, zur Metaphysik der Natur die der Sitten fügen; um so mehr als sonst zu besorgen wäre, daß jene Metaphysik der Natur Sie zu einem trostlosen und unmoralischen Spinozismus verleiten könnte, ja Sie so verwirren könnte, daß Sie sich der wichtigsten aller Erscheinungen des Lebens, der großen Ethischen Bedeutsamkeit alles Handelns verschlössen, und zur verstockten Ableugnung derselben verführt werden könnten. Daher ist es durchaus nothwendig an die Metaphysik der Natur sogleich die der Sitten zu knüpfen, um so mehr, als der Mensch seinem ganzen Wesen nach mehr praktisch als theoretisch und so sehr auf das Thun gerichtet ist, daß bei jeder Untersuchung, worüber sie auch sei, die praktische Seite derselben ihm stets das Interessanteste ist, allemal von ihm als das eigentliche Resultat angesehn wird, dem er seine Aufmerksamkeit schenkt, sogar wenn er alles Vorhergängige derselben nicht gewürdigt hätte. Daher findet das Ethische Resultat jeder Philosophie allemal die meiste Beachtung und wird, mit Recht, als der Hauptpunkt angesehn. Die Metaphysik der Sitten aber allein vortragen, konnte ich durchaus nicht, weil die Metaphysik der Natur ganz und gar die Basis und Stütze derselben ist, und ich in der Ethik nicht etwa wie Kant, und alle die seit ihm philosophirt haben, thun, von einem absoluten Soll und nicht weiter zu erklärenden Kategorischem Imperativ oder Sittengesetze ausgehe; sondern von rein theoretischen Sätzen; so daß die unleugbare große Ethische Bedeutsamkeit des Handelns, welche sich uns in dem ankündigt, was man das Gewissen nennt, nicht von mir (wie eben von Kant u. s. w.) ohne weiteres postulirt und für sich hingestellt, ja zur Grundlage von Hypothesen gemacht wird; sondern sie wird von mir vielmehr als ein Problem genommen, welches der Auflösung bedarf und solche erhält aus der vorhergegangenen Metaphysik der Natur oder Erklärung des innern Wesens der Welt.

Wenn nun also die Metaphysik der Sitten zu den früher vorzunehmenden Betrachtungen nothwendig hinzukommen muß, um das Misverstehn derselben zu verhüten, um solche ins gehörige Licht zu stellen, und um überhaupt das Wichtigste und Jedem am meisten Angelegene nicht wegzulassen: so ist hingegen mit der Metaphysik des Schönen dieses nicht in gleichem Grade der Fall und sie könnte allenfalls, ohne großen Nachtheil aus dem Gange unsrer Betrachtung wegfallen. Jedoch könnte ich sie nicht für sich und abgesondert vortragen, weil sie, wenn sie gleich nicht vom Uebrigen nothwendig vorausgesetzt wird; doch eben selbst dieses Uebrige nothwendig voraussetzt und ohne dasselbe nicht gründlich verstanden werden kann. Ueberdies trägt auch sie noch vieles bei zum bessern Verständniß der Metaphysik der Sitten und ist daher eine sehr taugliche Vorbereitung zu derselben, hat auch sonst manche Beziehungen zum Ganzen der Philosophie; so daß es zweckmäßig ist sie in Verbindung mit diesem vorzutragen. Ich schicke sie daher der Ethik vorher und nehme diese zuletzt.

Sie sehn also die Gründe, welche mich bewegen das Ganze der Philosophie auf einmal und alle verschiedenen Disciplinen die man sonst trennt zusammen vorzutragen. Da dieses in einem Semester geschehn soll, so ergiebt sich von selbst, daß wir von allen jenen Disciplinen nur die Grundwahrheiten, das Allgemeinere durchgehn werden, nicht aber bis auf das Specielle und die Anwendung des Einzelnen kommen werden. So werde ich Ihnen zwar die Basis, das Wesen, die Hauptlehren der Logik vortragen, nicht aber alle verschiedenen möglichen Arten von Schlüssen durchgehn. Ebenso in der Ethik zeigen was der Ursprung der Ethischen Bedeutsamkeit des Handelns sei, worin das eigentliche Wesen des Guten und Bösen bestehe, wie weit beides in den äußersten Fällen geht, jedoch nicht von diesem allen die Anwendung machen auf alle möglichen Verhältnisse des Lebens oder etwas dem Analoges aufstellen was man eine ausgeführte, systematische, komplete Pflichtenlehre nennt. Ebenso in der Rechtslehre werde ich den Ursprung und den eigentlichen Sinn der Begriffe Recht und Unrecht darlegen und die Hauptfrage lösen, auf die alles ankommt, nicht aber die Anwendung derselben auf alle menschlichen Verhältnisse durchführen. Das ist auch nicht nöthig: denn wer das Allgemeine einer Sache, die Grundwahrheit, die obersten Sätze wohl gefaßt hat, kann sehr leicht bei einigem Nachdenken die Anwendung davon auf das Einzelne und die Durchführung bei allem ihm Vorkommenden selbst machen, auch im Nothfall sich in den fast unzähligen Lehrbüchern Raths erholen, in denen das Einzelne meistens ziemlich richtig aufgezählt und dargestellt ist, wenn gleich das Allgemeine verfehlt und der Gesichtspunkt des Ganzen falsch ist.

Der Gang unsrer Betrachtung aber wird folgender seyn. Nach vorangeschickter Einleitung über das Studium der Philosophie überhaupt, werden wir ausgehn von der Vorstellung und die Welt bloß betrachten sofern sie unsre Vorstellung ist, sofern sie im Kopfe eines Jeden vorhanden ist. Wir werden dann zuvörderst zweierlei Arten von Vorstellungen unterscheiden, Anschauliche und Abstrakte, die anschauliche werden wir zuerst betrachten, diese Vorstellungen analysiren, ihre verschiedenen Formen untersuchen und erkennen was a priori im Bewußtsein liegt, und daher eben nur dessen Form ist, und werden das Entstehn, das zu Stande kommen der anschaulichen Vorstellungen kennen lernen: werden sehn, wie der Verstand operirt. Wir werden darauf das abstrakte Vorstellen, im Gegensatz des anschaulichen, betrachten, das eigentliche Denken: d. h. wir werden sehn wie die Vernunft operirt: zu diesem Ende werden wir die Formen und Gesetze des Denkens aufsuchen und eben dadurch die Grundlehren der Logik durchgehn. Diese Betrachtung des Vorstellens und Erkennens wird den 1ten und freilich auch trockensten Theil unsrer Untersuchungen ausmachen. Die wichtigen Wahrheiten, welche zuerst von Kant ans Licht gebracht sind, werden dem Theil derselben nach, der sich bewährt und behauptet hat, größtenteils darin vorgetragen werden. Denn etwas Einweihung in die Kantische Lehre ist unumgänglich nöthig. Erst durch dieselbe wird, wenn ich mich etwas seltsam ausdrücken darf, der metaphysische Sinn aufgeschlossen. Nachdem man sie einigermaaßen gefaßt, sieht man mit ganz anderen Augen in die Welt hinein. Denn man merkt den Unterschied zwischen Erscheinung und Ding an sich. Ich wünschte freilich, daß Sie durch eigenes Studium in die Kantischen Schriften eingeweiht wären und ich vor lauter Zuhörern läse, welche die Kr. d. r. V. inne hätten; was ich an der Kantischen Philosophie zu bestreiten und zu berichtigen habe, ließe sich leicht ins Reine bringen.

Der 2te Theil unsrer Betrachtungen wird die Lehre vom Dinge an sich ausmachen d. h. von dem was diese Welt und alle Erscheinungen derselben, die wir bis dahin bloß als Vorstellung betrachtet haben werden, noch außerdem, also an sich sind. Man kann dieser Untersuchung den Namen der Metaphysik lassen, bestimmter Metaphysik der Natur.

Auf diese wird als der 3te Theil die Metaphysik des Schönen, oder die Grundlage der Aesthetik folgen: endlich als der 4te Metaphysik der Sitten oder die Grundlage der Ethik, welche auch die philosophische Rechtslehre begreift.

Dieselbe Notwendigkeit, meine Herren, welche mir es auflegt, alle diese so weitläuftigen Lehren in einem Cursus zu begreifen und sie im Zusammenhange vorzutragen, fordert von Ihnen, daß auch Sie solche im Zusammenhange zu fassen sich bemühen und nicht etwa bloße Bruchstücke daraus nehmen und solche jedes für sich zu verstehen und zu benutzen versuchen. Ich erinnere Sie an das obige Gleichniß vom Leibe und dessen einzelnen Gliedern. Bei einer so große Einheit und so wesentlichen Zusammenhang habenden Lehre, als die Philosophie in der Gestalt ist, die ich ihr gegeben habe, setzt nicht bloß das Folgende das Vorhergängige nothwendig voraus, wie dieses bei jeder Wissenschaft der Fall ist; sondern hier kommt noch dieses hinzu, daß eben wegen jener organischen Einheit des Ganzen das früher Vorzutragende seine nähere und völlige Erläuterung erst durch das später Folgende erhält; das Spätere erst die näheren Beziehungen und Anwendungen des Vorhergegangenen zeigt, und Sie daher nicht nur alles zuerst Vorzutragende wohl zu fassen und sich zu merken haben, sondern sich auch hüten müssen vor einem voreiligen Urtheil über dasselbe, indem Sie erst durch das Spätere die gehörige und notwendige Erläuterung desselben erhalten. Bei jeder Wissenschaft erhält man den vollständigen Begriff von derselben erst nachdem man den ganzen Cursus durchgemacht hat und nun auf den Anfang zurücksieht. Aber bei dem, was ich Ihnen vortragen werde, ist dies noch viel mehr der Fall als irgendwo. Glauben Sie mir ganz gewiß, daß Sie erst bei dem Schlusse meines gesammten Vortrages den Anfang desselben vollständig verstehen können: und wenn Sie daher etwa hin und wieder Einiges nur mit Widerstreben auffassen sollten; so denken Sie, daß erst das Nachfolgende die Ergänzung und die Erläuterung dazu liefert. Denn der Zusammenhang der Philosophie in der Gestalt, welche ich ihr gegeben habe, ist nicht, wie der aller übrigen Wissenschaften, ein architektonischer, d. h. ein solcher, wo die Basis bloß trägt, ohne getragen zu werden, dann jeder Stein getragen wird und wieder trägt, bis der Gipfel bloß getragen wird ohne selbst zu tragen; sondern jener Zusammenhang ist ein organischer, d. h. ein solcher, wo jeder Theil eben so sehr das Ganze erhält, als er vom Ganzen erhalten wird, dem Wesen nach keiner der Erste und keiner der Letzte ist, sondern die Ordnung, in der die Theile vorgetragen, bloß mit Rücksicht auf die Erleichterung der Mittheilung, also mit einer gewissen Willkür gewählt ist: daher hier eigentlich das Ganze erst dann recht verstanden werden kann, nachdem man alle Theile gefaßt hat, und sogar die Theile zu ihrem erschöpfenden, völlig genügenden Verständniß auch schon das Ganze voraussetzen. Dies ist eine Schwierigkeit, die hier im Wesen der Sache liegt und nur überwunden werden kann von Ihrer Seite durch Aufmerksamkeit, Geduld und Gedächtniß, von meiner Seite durch die Bemühung, Alles so faßlich als möglich zu machen, Das, welches am Meisten das Uebrige voraussetzt, zuletzt zu nehmen, und den Zusammenhang aller Theile stets nachzuweisen und immer Rückblicke und Seitenblicke zu eröffnen.

Die Ordnung, welche ich erwähle, weil sie die Verständlichkeit am meisten befördert, macht es nothwendig, von der Untersuchung des Erkenntnißvermögens und der Theorie des Vorstellens und Erkennens auszugehen. Dies ist aber bei Weitem der trockenste Theil des ganzen Cursus. Hingegen sind gerade Aesthethik und Ethik, welche ich zu allerletzt nehme, Das, welches am meisten Interesse erregt und Unterhaltung gewährt. Wäre es mir bloß darum zu thun, durch etwas Anziehendes Ihre Aufmerksamkeit zu fesseln und vor’s Erste zu gewinnen, so müßte ich einen gerade umgekehrten Gang nehmen. Da ich aber mich lieber bestrebe, gründlich, als anziehend zu seyn, so wünsche ich, daß Sie durch den Ernst und das Trockene des ersten Theils unserer Untersuchungen nicht mögen die Ausdauer verlieren oder sich abschrecken lassen, auszuharren, bis auch unmittelbar interessantere Dinge kommen.

Über das Studium der Philosophie.

Einleitung

Ich glaube nicht voraussetzen zu dürfen, daß die Meisten von Ihnen sich schon sonderlich mit Philosophie beschäftigt, ein eigentlich methodisches philosophisches Studium getrieben haben. Dieser Umstand würde mir willkommen seyn, wenn ich darauf die Voraussetzung gründen könnte, Sie völlig unbefangen in dieser Art der Betrachtung zu finden, ohne alle vorgefaßte Meinung, und daher meinem Vortrage desto empfänglicher offen stehend. Aber diese Voraussetzung wäre ganz falsch. Ein Jeder von Ihnen bringt schon eine ganz fertige Philosophie mit, ja er hat sich sogar, wenigstens halb und halb, nur in dem Vertrauen hergesetzt, eine Bestätigung derselben zu vernehmen. Dies kommt nun zum Theil daher, daß jeder Mensch ein geborener Metaphysikus ist: er ist das einzige metaphysische Geschöpf auf der Erde. Daher auch manche Philosophen Das, was im Allgemeinen gilt, als speciell nahmen, und sich einbildeten, die bestimmten Dogmen ihrer Philosophie wären dem Menschen angeboren; da es doch nur der Hang zum metaphysischen Dogmatisiren überhaupt ist, den man jedoch leicht in der Jugend zu bestimmten Dogmen abrichten kann. Alles philosophirt, jedes wilde Volk hat Metaphysik in Mythen, die ihm die Welt in einem gewissen Zusammenhang zu einem Ganzen abrunden und so verständlich machen sollen. Daß bei jedem Volke (obwohl bei einem mehr als dem andern) der Kultus unsichtbarer Wesen einen großen Theil des öffentlichen Lebens ausmacht, ferner daß dieser Kultus mit einem Ernst getrieben wird, wie gar keine andere Sache; endlich der Fanatismus, mit dem er vertheidigt wird; – dies beweist, wie groß die Macht hyperphysischer Vorstellungen auf den Menschen ist, und wie sehr ihm solche angelegen sind. Ueberall philosophiren selbst die Rohesten, die Weiber, die Kinder, und nicht etwa bloß bei seltenen Anlässen, sondern anhaltend und recht fleißig und mit sehr großem Zutrauen zu sich selbst. Dieser Trieb kommt nicht etwa daher, daß, wie Manche es auslegen, der Mensch sich so erhaben über die Natur fühlt, daß sein Geist ihn in Sphären höherer Art, aus der Endlichkeit in die Unendlichkeit zieht, das Irdische ihm nicht genügt u. dgl. m. Der Fall ist selten. Sondern es kommt daher, daß der Mensch mittelst der Besonnenheit, die ihm die Vernunft giebt, das Mißliche seiner Lage einsieht, und es ihm schlecht gefällt, sein Daseyn als ganz prekär und sowohl in Hinsicht auf dessen Anfang als auf dessen Ende ganz dem Zufall unterworfen zu sehn, noch dazu es auf jeden Fall als äußerst kurz zwischen zwei unendlichen Zeiten zu finden, ferner seine Person als verschwindend klein im unendlichen Raum und unter zahllosen Wesen. Dieselbe Vernunft die ihn treibt für die Zukunft in seinem Leben zu sorgen, treibt ihn auch, über die Zukunft nach seinem Leben sich Sorgen zu machen. Er wünscht das All zu begreifen, hauptsächlich um sein Verhältniß zu diesem All zu erkennen. Sein Motiv ist hier, wie meistens, egoistisch. Gäbe man ihm die Gewißheit, daß der Tod ihn ganz zu Nichts macht: so würde er meistentheils sich alles Philosophirens entschlagen und sagen nihil ad me.

Die Philosophie, die, wie ich behaupte, Jeder von Ihnen mitbringt, ist nun theils aus diesem dem Menschen natürlichen Hange entsprungen, theils hat sie aber auch von Außen Nahrung erhalten, fremde fertige Lehren sind ihr zugeführt und, durch die eigene Individualität modificirt, in diese aufgenommen worden. Hieher gehört theils die Religion, deren Unterricht mehr und mehr die Form einer Philosophie angenommen hat und sich mehr auf Ueberzeugung, als auf Offenbarung stützen will; theils ist mit allen Wissenschaften die Philosophie so sehr verwebt, daß Einer mag getrieben oder gelesen haben was er will; es sind immer viel Philosopheme mit eingeflossen.

Also darf ich Ihren Geist keineswegs als eine tabula rasa in Hinsicht auf das Vorzutragende betrachten. Und da dem so ist, so wäre es mir am liebsten, wenn Sie Alle alle vorhandenen Systeme genau kennten. Daß Sie hingegen nur ein einziges der dagewesenen Systeme studirt hätten und Ihre Denkweise ihm angepaßt hätten, wäre mir nicht willkommen: denn bei Einem und dem Andern, der etwa mehr zum Festhalten des Erlernten als zum Aufnehmen des zu Erlernenden fähig und geneigt wäre, könnte so ein einmal vertrauensvoll ergriffenes System zum Glaubensartikel oder gar zu einer Art von fixirten Vorstellungen geworden seyn, die allem Andern, und sei es noch so vorzüglich, den Zugang versperrt. Aber wenn Sie die ganze Geschichte der Philosophie schon kennen gelernt hätten, von allen Systemen einen Begriff hätten, dies wäre mir lieb: – denn Sie würden alsdann am leichtesten dahin kommen, einzusehen, warum der Weg, welchen ich mit Ihnen zu gehn gedenke, der richtige ist oder wenigstens seyn kann, indem Sie bereits aus Erfahrung wüßten, daß alle jene früher versuchten Wege doch nicht zum Ziele führen und überhaupt das Schwierige, ja Mißliche des ganzen Bestrebens deutlich eingesehen hätten; statt daß Sie jetzt manchen jener von Philosophen verschiedener Zeiten eingeschlagenen Wege wohl von selbst gewahr werden und sich wundern möchten, warum man ihn nicht einschlägt. Denn ohne Vorkenntniß der früheren Versuche möchte der Weg, den wir vorhaben, Manchem befremdend, sehr umständlich und beschwerlich und ganz unnatürlich scheinen: denn freilich ist es nicht der auf den die spekulirende Vernunft zuerst geräth, sondern erst nachdem sie die von selbst sich darbietenden und so leicht zu gehenden als falsch befunden hat, durch Erfahrung gewitzigt ist und gesehn hat, daß man einen weitern Anlauf nehmen muß, als die weniger steilen Wege erfordern.

Daß also die spekulirende Vernunft erst allmälig und nach viel mißlungenen Versuchen, den rechten Weg einschlagen konnte, erklärt sich aus Folgendem.

Es ist ein Zusammenhang in der Geschichte der Philosophie und auch ein Fortschritt, so gut als in der Geschichte andrer Wissenschaften, obgleich man hieran zweifeln könnte, wenn man sieht, daß jeder neu auftretende Philosoph es macht, wie jeder neue Sultan, dessen erster Akt die Hinrichtung seiner Brüder ist, nämlich jeder neu auftretende Philosoph damit anfängt, seine Vorgänger zu widerlegen oder wenigstens abzuleugnen und ihre Sätze für null und nichtig zu erklären und ganz von Neuem anhebt, als ob nichts geschehen sei; so daß es ist wie in einer Auktion, wo jedes neue Gebot das frühere annullirt. Die Feinde aller Philosophie benutzen dies: sie behaupten, Philosophie sei ein völlig vergebliches Streben nach einem schlechterdings unerreichbaren Ziel: daher sei ein Versuch darin gerade so viel werth, als der andere, und nach allen Jahrhunderten noch gar kein Fortschritt gemacht worden; denn man höbe ja noch immer von Vorne an. In diesem Sinne ruft Voltaire aus: »O Metaphysik! wir sind grade so weit, als zur Zeit der Druiden!« – Solche entschiedene Feinde der Philosophie kann man nicht aus der Philosophie, die sie nicht gelten lassen, widerlegen, sondern nur aus der Geschichte, nämlich so: Wenn in der Philosophie noch nie etwas geleistet worden, noch kein Fortschritt gemacht worden und eine Philosophie grade so viel werth wäre, als die andere, so wären nicht nur Plato, Aristoteles und Kant Narren, sondern diese unnützen Träumereien hätten auch nie die übrigen Wissenschaften weiter fördern können: nun aber sehn wir durchgängig, daß zu jeder Zeit der Stand aller übrigen Wissenschaften, ja auch der Geist der Zeit und dadurch die Geschichte der Zeit ein ganz genaues Verhältniß zur jedesmaligen Philosophie hat. Wie die Philosophie eines Zeitalters beschaffen ist; so ist auch jedes Mal alles Treiben in den übrigen Wissenschaften, in den Künsten und im Leben: die Philosophie ist im Fortgang des menschlichen Wissens, folglich auch in der Geschichte dieses Fortgangs grade das, was in der Musik der Grundbaß ist; der bestimmt allemal den Ton und Karakter und den Gang des Ganzen: und wie in der Musik jede einzelne musikalische Periode oder Lauf dem Ton entsprechen und mit ihm harmoniren muß, zu welchem der Baß eben fortgeschritten ist: so trägt in jeder Zeitperiode das menschliche Wissen jeder Art durchweg das Gepräge der Philosophie, die zu solcher Zeit herrscht, und jeder Schriftsteller, worüber er auch schreibe, trägt allemal die Spuren der Philosophie seines Zeitalters. Jede große Veränderung in der Philosophie wirkt auf alle Wissenschaften, giebt ihnen einen andern Anstrich. Den Beleg hiezu giebt die Litterargeschichte durchweg. Daher ist jedem Gelehrten das Studium der Philosophie so nothwendig, wie dem Musiker das Studium des Generalbasses. Denn die Philosophie ist der Grundbaß der Wissenschaften. Auch nimmt man, wenn man die Geschichte der Philosophie im Ganzen überblickt, sehr deutlich einen Zusammenhang und einen Fortschritt wahr, dem ähnlich, den unser eigener Gedankengang hat, wenn bei einer Untersuchung wir eine Vermuthung nach der andern verwerfen, eben dadurch den Gegenstand mehr und mehr beleuchten, es in uns immer heller wird, und wir zuletzt bestimmt urtheilen, entweder wie sich die Sache verhält, oder doch wie weit sich etwas davon wissen läßt. So sehn wir auch in der Geschichte der Philosophie die Menschheit nach und nach zur Besinnung kommen, sich selbst deutlich werden, durch Abwege sich belehren lassen, durch vergebliche Anstrengung ihre Kräfte üben und stärken. Durch die Vorgänger wird Jeder, auch wenn er sie verläßt, belehrt, wenigstens negativ, oft auch positiv, indem er das Gegebene beibehält und meistens weiter ausbildet, wobei es oft eine ganz andere Gestalt erhält. So ließe sich also allerdings in der Geschichte der Philosophie eine gewisse Nothwendigkeit, d. h. eine gesetzmäßige, fortschreitende Entwicklung erkennen, wenigstens ebenso gut, ja gewiß besser, als in der Weltgeschichte, obgleich dort wie hier die Individualität derjenigen, die zur Wirksamkeit kamen, als ein zufälliges Element stark eingreift und den Gang der Philosophie wie den der Weltbegebenheiten sehr modifizirt. Stillstände und Rückschritte sind in der Geschichte der Philosophie wie in der Weltgeschichte: dort, wie hier, giebt das Mittelalter einen traurigen Anblick, ist ein Versinken in Barbarei. Aber aus dem Rückschritt erhebt sich immer die Kraft wie neugestärkt durch die Ruhe. Man hat ein gewisses Verhältniß wahrgenommen zwischen dem jedesmaligen Zeitgeist und der Philosophie und auch wohl gemeint, die Philosophie würde durch den Zeitgeist bestimmt: aber es ist grade umgekehrt: die Philosophie bestimmt den Geist der Zeit und dadurch ihre Begebenheiten. Wäre im Mittelalter die Philosophie eine andere gewesen, so hätte kein Gregor VII. und keine Kreuzzüge bestehen können. Aber der Zeitlauf wirkt negativ auf die Philosophie, indem er die zu ihr fähigen Geister nicht zur Ausbildung und nicht zur Sprache gelangen läßt. Positiv wirken auf die Philosophie nur die vorzüglichen Geister, welche die Kraft haben, die Menschheit weiter zu bringen, und die nur als seltene Ausnahmen aus den Händen der Natur hervorgehen: auf diese nun aber wirken allerdings ihre Vorgänger, am meisten die nächsten, dann auch die ferneren, von denen diese abhiengen: also wirkt auf den Philosophen eigentlich nur die Geschichte der Philosophie, nicht die Weltgeschichte, außer sofern diese auf den Menschen wirkt, es ihm möglich macht, seine Individualität auszubilden, zu entfalten, zu benutzen, nicht nur für sich, sondern auch für Andre.

Nehmen wir nun dem Gesagten zufolge eine gewisse notwendige Entwickelung und Fortschreitung in der Geschichte der Philosophie an, so müssen wir auch ihre Irrthümer und Fehler als im gewissen Sinne nothwendige erkennen, müssen sie ansehen, wie im Leben des einzelnen vorzüglichen Menschen die Verirrungen seiner Jugend, die nicht verhindert werden durften, sondern in denen man ihn gewähren lassen mußte, damit er eben vom Leben selbst diejenige Art der Belehrung und Selbstkenntniß erhielte, die ihm auf anderem Wege nicht beigebracht werden konnte, für die es kein Surrogat gab. Denn das Buch wird nie geschrieben werden, welches die Erfahrung ersetzen könnte: durch Erfahrung aber lernt man nicht nur Andre und die Welt, sondern auch sich selbst kennen, seine Fehler, seine Irrthümer als solche, und die richtigen Ansichten, zu denen man, vor Andern, von Natur bestimmt ist und von selbst die Richtung nimmt. Oder wir mögen die nothwendig durchzumachenden Fehler ansehen, wie Blattern und ähnliche Krankheiten, die man überstehen muß, damit das Gift aus dem Leibe komme, das seiner Natur anhieng. Demnach können wir uns nicht wohl denken, daß die Geschichte so gut mit Kant, als mit Thales anfangen konnte u. s. f. Ist aber eine solche mehr oder minder genau bestimmte Notwendigkeit in der Geschichte der Philosophie, so wird man, um den Kant vollständig zu verstehen, auch seine Vorgänger gekannt haben müssen, zuerst die nächsten, den Chr. Wolf, den Hume, den Locke, dann aufwärts bis auf den Thales.

Aus dieser Betrachtung ergiebt sich, daß mir nichts willkommener seyn könnte, als daß Jeder von Ihnen schon eine Kenntnis der Geschichte der Philosophie mitbrächte und daß er besonders meinen nächsten Vorgänger, ihn, den ich als meinen Lehrer betrachte, genau kännte, nämlich Kant. Denn was seit Kant geschehen ist, ist in meinen Augen ganz ohne Gewicht und ohne Bedeutsamkeit, wenigstens für mich, also ohne Einfluß auf mich. So sehr ich aber auch das Studium der Geschichte der Philosophie Ihnen empfehle, so wünsche ich doch nicht, daß, wie oft geschieht, die Geschichte der Philosophie selbst Ihre Philosophie werde. Denn das heißt, statt denken und forschen zu wollen, nur wissen wollen, was Andre gedacht haben, und diese todte Notiz neben andern todten Notizen aufspeichern. Es ist jedoch ein häufiger Fall. Wer zum Denken von Natur die Richtung hat, muß erstaunen und es als ein eignes Problem betrachten, wenn er sieht, wie die allermeisten Menschen ihr Studiren und ihre Lektüre betreiben. Nämlich es fällt ihnen dabei gar nicht ein, wissen zu wollen, was wahr sei; sondern sie wollen bloß wissen, was gesagt worden ist. Sie übernehmen die Mühe des Lesens und des Hörens, ohne im Mindesten den Zweck zu haben, wegen dessen allein solche Mühe lohnen kann, den Zweck der Erkenntniß, der Einsicht: sie suchen nicht die Wahrheit, haben gar kein Interesse an ihr. Sie wollen bloß wissen, was Alles in der Welt gesagt ist, eben nur um davon mitreden zu können, um zu bestehn in der Konversation, oder im Examen, oder sich ein Ansehn geben zu können. Für andre Zwecke sind sie nicht empfänglich. Daher ist beim Lesen oder Hören ihre Urteilskraft ganz unthätig und bloß das Gedächtniß thätig. Sie wiegen die Argumente nicht: sie lernen sie bloß. So sind leider die allermeisten: deshalb hat man immer mehr Zuhörer für die Geschichte der Philosophie, als für die Philosophie. Zum Denken sind wenige Menschen geneigt, obwohl Alle zum Rechthaben. Das Rätselhafte des Daseyns ergreift Wenige mit seinem ganzen Ernst: hingegen zum bloßen Wissen sind Manche geneigt, zum Kunde erhalten von dem Überlieferten, theils aus Langerweile, theils aus Eitelkeit, theils um zum Broderwerb das Gelernte wieder zu lehren und so das Ueberlieferte weiter zu überliefern von Geschlecht zu Geschlecht, ohne daß Die durch deren Hände es geht selbst Gebrauch davon machten. Sie sind dabei den Post-Sekretären gleich, die den Brief empfangen und weiter befördern, ohne ihn zu eröffnen. Es sind die bloß Gebildeten und bloß Gelehrten, die bei aller Bildung und Gelehrsamkeit im Grunde ihres Herzens oft vom Ganzen und dem Wesen des Lebens dieselbe nüchterne und einfältige Ansicht behalten haben; die sie in ihrem 15ten Jahre hatten, oder die das Volk hat, wie man leicht sehn kann, wenn man sie einmal ernstlich ausfragt und von den Worten zu den Sachen kommt. Diese reinen Gelehrten, Ueberlieferer des Ueberlieferten, haben jedoch den Nutzen, daß das Vorhandene durch sie sich erhält und zu dem selbstdenkenden Menschen gelangen kann, der immer nur als eine Ausnahme, als ein Wesen von ungewöhnlicher Art dasteht. Er wird durch jene Ueberlieferer mit seines Gleichen in Verbindung gesetzt, die einzeln und zerstreut in den Jahrhunderten lebten, und kann so die eigene Kraft durch die Bildung stärken und wirksamer machen: wie man durch die Postsekretaire in Verbindung gesetzt wird mit seinen entfernten Anverwandten. – Es sollte mir leid thun, wenn unter meinen Zuhörern sich Viele befänden, deren Tauglichkeit sich auf bloßes Empfangen zum Hinlegen oder zum Weiterbefördern beschränkte. Doch kann ich das nicht ändern. Ich kann Keinen umformen, sondern auf Jeden nur nach Maßgabe der Fähigkeiten wirken, die ihm die Natur ein für allemal gab. Selbst das Wort Fähigkeiten paßt nicht recht zur Philosophie. Es deutet auf ein Können, ein Leisten: das ist gut, wenn man einen Künstler, Handwerker, oder einen Arzt oder Advokaten zu bilden hat; die sollen Können und Leisten lernen. Hier aber gilt es, dem Menschen von seinem Daseyn und dem der ihn umgebenden Welt eine richtigere und deutlichere Vorstellung zu geben. Es ist also nicht sowohl von Fähigkeit zum Lernen die Rede, als von dem Grade der Klarheit des Bewußtseyns, mit dem Jeder sein eigenes Daseyn und das der ihn umgebenden Welt auffaßt. Dieser Grad der Klarheit ist die Basis der Empfänglichkeit für Philosophie. Je klärer und heller in einem Menschen das Bewußtseyn, die Anschauung der Welt ist, desto mehr wird sich ihm das Rätselhafte des Daseyns aufdringen, desto stärker wird das Bedürfniß gefühlt werden, irgend einen Aufschluß, eine Rechenschaft vom Leben und Daseyn überhaupt zu erhalten; desto weniger wird man zufrieden seyn eben nur zu leben und in der Dürftigkeit dieses Lebens die sich täglich meldende Noth immer nur abzuwehren, bis unter vielen getäuschten Hoffnungen und überstandenen Leiden das Leben eben abgelaufen ist, ohne daß man sich die Muße gemacht hätte, je ernstlich darüber nachzudenken. Dies aber ist der Fall Derer, deren Bewußtseyn schwächer, dunkler ist und der thierischen Dumpfheit näher steht. Wie das Thier dahin lebt, ohne umzuschauen weiter als nach seinen Bedürfnissen, und sich daher nicht wundert daß die Welt da ist und so ist, wie sie ist; so sind auch die Menschen von geringeren Anlagen ohne merkliche Verwunderung über die Welt. Sie finden eben Alles ganz natürlich: allenfalls überrascht sie irgend eine ungewöhnliche Erscheinung und macht sie auf deren Ursache begierig: aber das Wunderbare, was im Ganzen aller Erscheinungen liegt, das Wunderbare ihres eigenen Daseyns werden sie nicht inne. Sie sind daher geneigt, diejenigen auszulachen, die sich darüber wundern, darüber nachsinnen, und mit solchen Forschungen sich beschäftigen. Sie meynen, daß sie viel ernstere Dinge vorhaben, das Sorgen für sich und die Ihrigen und allenfalls das nähere Orientiren über den Zusammenhang der Erscheinungen unter einander, zum nützlichen Gebrauche derselben. Aber diese ihre Lebensweisheit theilen sie mit den Thieren, die eben auch dahin leben, für sich und die ihrigen sorgen, unbekümmert, was das Alles sei und bedeute. – Die Klarheit des Bewußtseyns, auf welcher das Bedürfniß und die Anlage zur Philosophie beruht, zeigt sich daher zuerst durch ein Verwundern über die Welt und sein eigenes Daseyn, welches den Geist beunruhigt und es ihm unmöglich macht, dahin zu leben, ohne eben über das Leben selbst zu denken. Dieses Verwundern gab schon Platon als die Quelle der Philosophie an, und sagt: ìáëá ãáñ öéëïóïöéêïí ôïõôï ôï ðáϑïò, ôï ϑáõìáæåéí. ïὐ ãáñ ἀëëç ἀñ÷ç öéëïóïöéáò ἠ áὐôç. – admirari illud, admodum philosophica affectio est; neque ulla alia res philosophiae principium ac fons est. Theaetet. p. 76. – Aristoteles: äéï ãáñ ôï ϑáõìáæåéí ïἱ áíϑñùðïé êáé íõí êáé ôï ðñùôïí çñîáíôï öéëïóïöåéí. Metaph. L. I, c. 2. – Man kann sogar sagen: Die philosophische Anlage bestehe darin, daß man sich über das Gewöhnliche und Alltägliche verwundre und daher das Allgemeine der Erscheinungen zu seinem Problem macht: dagegen die Forscher in speciellen Wissenschaften verwundern sich nur über seltene und ausgesuchte Erscheinungen, nur diese machen sie zu ihrem Problem, dessen Auflösung durch eine Kombination dann darin besteht, daß sie solche zurückführen auf allgemeinere Erscheinungen oder bekanntere Thatsachen.

Um sagen zu können, wie viel Anlage Einer zur Philosophie hat, müßte ich wissen, wie in seinen Augen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft sich darstellen, ob als sehr verschiedene Dinge, oder fast Eines wie das Andre, ob sein Bewußtseyn in diesen Strom der Zeit so tief eingetaucht ist, daß es selbst sich mit ihm fortbewegt, oder ob es den Strom der Zeit an sich vorüberfließen sieht und ihn als etwas Fremdes mit Verwunderung beobachtet. Damit Einer das Wunderbare und Räthselhafte der Zeit auffasse, wodurch man besonders zur Philosophie getrieben wird, ist erfordert, daß er eine lebhafte Phantasie habe, aus einem eigenen Grunde: nämlich nur ein Solcher vermag die Scene seines Lebens, die vor 10 Jahren da war, jetzt so lebendig zu vergegenwärtigen, als die wirklich jetzt gegenwärtige Scene: wodurch denn die Verwunderung entsteht über die Form unsers Daseyns, die Zeit, vermöge deren jenes ferne so Reale, so zu gar nichts wird, wie die Vergangenheit nichts ist, und dieses Schicksal auch jeden Moment treffen muß, in dem wir eben uns befinden.

Wo nun die erwähnte Klarheit des Bewußtseyns und das aus ihr hervorgehende Verwundern sich nicht findet: da ist eben keine Anlage zur Philosophie; ihr Vortrag ist für einen Solchen, was dargebotene Speise dem nicht hungernden Magen. Vor allen Dingen muß ja das Räthsel haben Der, dem man die Auflösung desselben geben will; sonst ist ihm diese ein Wort ohne Bedeutsamkeit. Dieses Räthsel aber wird durch den Eindruck der anschaulichen Welt gegeben, durch die Klarheit, mit der sie im Bewußtseyn dasteht. Das Abstrakte, durch Worte Ausgedrückte, hat stets seine Bedeutung allein durch die Beziehung auf das Anschauliche. Wo also jene Klarheit des Bewußtseyns fehlt, ist alles Philosophiren sehr vergeblich und bildet allenfalls Schwätzer, nicht Philosophen. – Uebrigens sind auch solche Leute, die wegen der Dumpfheit ihres Bewußtseyns ohne Bedürfniß und ohne Anlage zur Philosophie sind, darum doch nicht ohne eine Art von Philosophie, von System religiöser oder andrer Art: denn sie sind doch Menschen und bedürfen als solche einer Metaphysik: aber sie haben eben das erste beste festgehalten und sind meistens sehr hartnäckig in dessen Behauptung, weil, wenn sie es fahren ließen, Dies ihnen die Notwendigkeit auflegen würde, zu denken, zu forschen, zu lernen: was sie eben vorzüglich scheuen und daher sehr froh sind, so etwas ein für alle Mal zu haben, was sie jeder Arbeit dieser Art überhebt.

Ich sprach von den Fortschritten der Philosophie, die ihre Geschichte uns darlegt. Da Philosophie zwar die Erfahrung im Allgemeinen, aber doch keine specielle Erfahrung voraussetzt, wie z. B. Physik und Astronomie thun: so ließe es sich, ungeachtet der erwähnten notwendigen Entwickelung in ihrem Gange, doch nicht leugnen, daß vielleicht durch besondere Begünstigung des Schicksals, durch die Geburt der ausgezeichnetsten Geister und ihr Zusammentreffen in derselben Zeit die Fortschritte sehr viel schneller hätten seyn können, ja vielleicht die Wahrheit, gesetzt daß sie gefunden werden könne, gleich Anfangs getroffen wäre. Vielleicht ist Letzteres sogar in gewissem Sinne wirklich der Fall gewesen, jedoch in einem Lande, dessen Kultur von der europäischen ganz getrennt gewesen ist, in Hindostan. Nämlich die Resultate dessen, was ich Ihnen vorzutragen gedenke, stimmen überein mit der ältesten aller Weltansichten, nämlich den Veda’s. Doch ist dies nicht so zu verstehen, als ob, was ich lehre, dort schon stehe. Die Veda’s, oder vielmehr die Upanischaden, d. i. der dogmatische Theil im Gegensatz des Liturgischen, haben keine wissenschaftliche Form, keine nur irgend systematische Darstellung, gar keine Fortschreitung, keine Entwicklung, keine rechte Einheit. Es ist kein Grundgedanke darin ausgesprochen; sondern sie geben bloß einzelne, sehr dunkele Aussprüche, allegorische Darstellungen, Mythen u. dgl. Den Einheitspunkt, aus dem dies Alles fließt, wissen sie gar nicht auszusprechen, noch weniger ihre Aussprüche durch Gründe zu belegen, nicht einmal sie in irgend einer Ordnung zusammenzustellen: sondern sie geben gleichsam nur Orakelsprüche voll tiefer Weisheit, aber dunkel, ganz vereinzelt und bildlich. Hat man jedoch die Lehre, welche ich vorzubringen habe, inne; so kann man nachher alle jene uralten Indischen Aussprüche als Folgesätze daraus ableiten und ihre Wahrheit nun erkennen; so daß man annehmen muß, daß was ich als Wahrheit erkenne, schon auch von jenen Weisen der Urzeit der Erde erkannt und nach ihrer Art ausgesprochen, aber doch nicht in seiner Einheit ihnen deutlich geworden war; so daß sie ihre Erkenntniß nur in solchen abgerissenen Aussprüchen, welche das Bewußtseyn ihrer hellsten Augenblicke ihnen eingab, nicht aber im Ganzen und im Zusammenhang an den Tag legen konnten. Eine Erkenntniß dieser Art war also möglich gleich Anfangs, ohne daß durch die lange Reihe der Philosophen die Vernunft Gewandtheit, Selbstkenntniß und Witzigung erhalten hatte: aber eine Erkenntniß in jener Form hat keine Waffen gegen skeptische Angriffe jeder Art oder gegen Nebenbuhler, die andere Lehren vortragen. Es ist hiemit gerade, wie in der Astronomie: schon in der ganz alten Zeit lehrten die Pythagoreer, daß die Sonne stehe und die Erde nebst den Planeten um sie laufe (ein gewisser Hiketas soll der Erste gewesen seyn): es war der Ausspruch einer unmittelbaren Erkenntniß, eines ahndungsvollen Treffens des Richtigen: aber die Gründe zeigen, das System beweisen, es im Einzelnen durchführen, anwenden, berechnen, das konnten sie nicht. Darum blieben sie auch ohne Anerkennung, ohne Einfluß, und konnten ihre Wahrheit nicht gegen den herrschenden Irrthum geltend machen, wie er sich im Ptolemäischen System ausspricht, welches von jener richtigen Lehre der Pythagoreer nicht verhindert wurde aufzukommen und allgemein zu gelten. Erst nach den gesammelten Erfahrungen und Belehrungen zweier Jahrtausende konnten Kopernikus, Kepler, Galiläi dieselbe Wahrheit auf einem festen Fundament aufstellen und sie gegen alle Angriffe schützen, weil sie auf dem wissenschaftlichen Wege dazu gelangt waren, und den ganzen Zusammenhang der Sache einsahen.

So also steht, was ich hier vorzubringen habe, obwohl es mit den uralten indischen Aussprüchen sehr genau übereinstimmt, dennoch im Zusammenhang mit der ganzen Entwicklung der Philosophie im Occident und reihet sich an die Geschichte derselben an, ergiebt sich gewissermaaßen als ein Resultat daraus.

Darum ist Geschichte der Philosophie die beste Einleitung zu dem, was ich vorzutragen habe. Ohne dieselbe wird schon der Anfang unsers Ganges, nämlich das Anheben von der Betrachtung des Subjekts, unsres Selbst, unsers Erkenntnißvermögens, Manchem befremdend seyn und seiner Neigung widerstreiten. Denn im Geiste des Einzelnen ist die Anlage und der Hang, denselben Gang zu gehn, den die Erkenntniß des ganzen Menschengeschlechts gegangen ist. Dieser Gang fängt an mit dem Nachdenken über die Außenwelt, aber er endigt mit dem Nachdenken über sich selbst. Man fängt damit an, über das Objekt, über die Dinge der Welt bestimmte Aussprüche zu thun, wie sie an sich sind und seyn müssen: dies Verfahren heißt Dogmatismus. Dann erheben sich Zweifler, Leugner, daß es so sei, wie man sage, Leugner, daß man irgend etwas davon wissen könne: d. i. der Skepticismus. Spät erschien, nämlich mit Kant, der Kriticismus, der als Richter beide hört, beide vermittelt, ihre Ansprüche abwägt, durch eine Untersuchung nicht der Dinge, sondern des Erkenntnißvermögens überhaupt, und demgemäß angiebt, wiefern sich von den Dingen, wie sie an sich sind, etwas wissen lasse und welche Schranke hier das Erkennen als solches, seine ihm wesentliche Form, setze.

In der Occidentalischen Philosophie, (welche wir von der Orientalischen in Hindostan, die gleich Anfangs einen viel kühneren Flug nahm, gänzlich unterscheiden müssen), finden wir nun eben diesen natürlichen Gang. Der Mensch bemerkte zuerst Alles, nur sich selbst nicht, sich übersah er, und seine ganze Aufmerksamkeit haftete auf den Dingen außer ihm: sich sah er nur als ein kleines Glied in der Kette dieser, nicht als eine Hauptbedingung des Daseyns der Außenwelt, wie er es doch ist. Demnach suchten die Philosophen in Ionien, mit denen man die Geschichte der Occidentalischen Philosophie anhebt, nicht sowohl die Natur überhaupt ihrem Daseyn nach, als die bestimmte gegebene Natur ihrer Beschaffenheit nach zu erklären. Sie suchten daher einen Grundstoff, der vor allen Dingen gewesen und durch dessen Veränderungen Alles geworden wäre. Sonach war die erste Philosophie eigentlich Naturwissenschaft. Thales, der Ahnherr aller occidentalischen Philosophie, nimmt das Wasser für jenen Urgrundstoff, aus dem sich alles entwickelt. Von seinem Schüler Anaximander wissen wir noch weniger: er nennt als den Ursprung der Dinge das áðåéñïí, womit er vielleicht nur die Materie als solche, ohne irgend eine Form und Qualität versteht. Anaximenes nimmt die Luft als das erste an, und das ist vielleicht sehr richtig, da die neuste Astronomie es wahrscheinlich macht, das jeder Weltkörper in einem dunstförmigen Aggregatzustande, als ein Nebelstern zuerst existirte, dann in den flüssigen, zuletzt in den festen Zustand übergieng. Diese Ionischen Philosophen betrachteten jedoch die Materie von der sie ausgiengen nicht als ein Todtes (wie später Demokritos that), sondern erkannten, daß Kräfte in ihr wohnen, deren Aeußerungen allein ihre Wirksamkeit ausmache: sie erkannten diese Kräfte als von der Materie verschieden, als etwas Geistiges, redeten daher von einer Seele der Welt. Diese Ansicht trat überwiegend hervor im Anaxagoras, der auf den Anaximenes folgte und die Ionische Philosophie nach Athen brachte. Die inwohnende Seele der Welt, der Geist der in allem wirkt, ? íïõò, ist ihm der erste Ursprung der Dinge, das Schaffende Princip, daher auch Anaxagoras als erster Theist angesehn wird. Der Beiname íïõò mag ein Spottname gewesen seyn, weil er in die Philosophie, die damals Physik war, ein ganz hypothetisches, nicht nachweisbares Princip brachte. Mit seinem Schüler Archelaos sehn wir aber die Philosophie den Weg der Naturbetrachtung plötzlich verlassen, welches allein von der Individualität des Sokrates herrührt, der eine einseitige Neigung für ethische Betrachtungen hatte, die freilich an sich ein viel interessanterer und würdigerer Gegenstand der Betrachtung sind, als die blindwirkenden Kräfte der Natur. Allein die Philosophie ist ein Ganzes, wie das Universum ein Ganzes ist, und so wenig man das Objekt ganz verstehen und ergründen wird, wenn man das Subjekt überspringt, wie die Ionier thaten, so wenig wird man das Subjekt, des Menschen Wollen und das Erkennen, welches das Wollen leitet, ganz und gar verstehn, wenn man das Objekt, das Ganze der Welt und ihr inneres Wesen, außer Acht gelassen hat.

Wir wissen zwar vom Leben des Sokrates ziemlich viel, von seinen Meinungen und Lehren aber äußerst wenig. Aus der Vortrefflichkeit seines Lebenslaufes, aus seinem großen Ansehn bei den Edelsten seiner Zeitgenossen, aus den ausgezeichneten Philosophen, die aus seiner Schule hervorgiengen und, so höchst verschieden ihre Lehren waren, doch alle ihn als ihren Lehrer anerkannten; aus allem diesen schließen wir auf die Vortrefflichkeit seiner Lehren, die wir eigentlich nicht kennen. Xenophon schildert ihn so platt, wie er nicht gewesen seyn kann, sonst er auch nicht dem Aristophanes Stoff zu den Wolken gegeben hätte: Platon schildert ihn zu phantastisch und braucht überhaupt nur seine Maske, unter welcher er selbst lehrt. So viel scheint indessen ganz gewiß, daß des Sokrates Philosophie eine bloße Ethik gewesen. –

Gleichzeitig mit Thales aber lehrte ein höchst wahrscheinlich viel größerer Mann als dieser: Pythagoras. Man könnte den Ursprung der occidentalischen Philosophie ebensowohl von Diesem als von Thales herleiten: denn, obwohl unsichere Angaben ihn auf seinen Reisen auch den Thales besuchen und von ihm lernen lassen, so kann dieser Einfluß des Thales nur einen kleinen Theil an seiner Bildung gehabt haben, da er den ganzen Orient durchwanderte, um überall zu lernen, folglich gar viele Lehrer dem Thales diesen Schüler streitig machen würden: auch würde was er dem Thales verdankt wohl mehr Astronomie als Philosophie seyn. Er selbst steht auf einem viel höhern Standpunkt als Thales, ist nicht wie dieser fast nur hypothesirender Physiker und Astronom, sondern Philosoph im ganzen und großen Sinn dieses Worts, das bekanntlich ihm seinen Ursprung dankt. Seine Philosophie war eigentlich Metaphysik mit Ethik verbunden und sein Wissen umfaßt dabei zugleich eine ziemlich vollkommene Mathematik und alle Real-Kenntniß, die in seinem Zeitalter auf der weiten Erde mühsam zusammengesucht werden konnte. Er scheint die Vielseitigkeit und den Forschungstrieb des Aristoteles mit der Tiefe des Platon zugleich besessen zu haben. Wie er, der bekanntlich in Groß-Griechenland seine Schule und gewissermaaßen seinen Staat gründete, durch einen weiten Raum vom Thales getrennt war; so ist auch seine Lehre im Ganzen völlig unabhängig von der des Thales; und so gut als diese, die obendrein die Theogonien philosophischer Dichter vor sich hatte, ein erster Anfang der Philosophie.

Ewig beklagenswerth ist es, daß zwei so große Männer, wie Pythagoras und Sokrates, nie geschrieben haben. Es bleibt sogar schwer zu begreifen, wie Geister, die das gewöhnliche Menschenmaaß soweit überstiegen, entweder zufrieden seyn konnten, bloß auf ihre Zeitgenossen zu wirken, ohne Einfluß auf die Nachwelt zu suchen; oder daß sie sollten die Fortpflanzung ihrer Lehre genug gesichert geglaubt haben durch den Weg der [Schule], durch die Schüler, die sie durch mündlichen Unterricht gebildet. Von Pythagoras ist es nicht nur fast ganz gewiß, daß er nicht geschrieben; sondern auch, daß seine esoterische Lehre wie ein Mysterium verschwiegen gehalten wurde, mittelst eines Eides der Geweihten. Oeffentlich hielt er populäre Vorträge ethischen Inhalts an das Volk. Aber die eigentlichen Schüler mußten fünf Jahre hindurch mannigfaltige Prüfungen durchgehn: nur höchst wenige bestanden diese so, daß sie zum nackten, unverhüllten Unterricht des Pythagoras gelangten ( intra velum), die anderen erhielten diese Lehren nur in symbolischer Einkleidung. – Pythagoras hatte wohl eingesehn, daß die meisten Menschen unfähig sind, diejenige Wahrheit zu fassen, welche den tiefsten Denkern des menschlichen Geschlechts offenbar geworden: daß sie daher jene Lehren mißverstehen und verdrehen, oder hassen und verfolgen, eben weil sie sie nicht verstehn und ihren Aberglauben dadurch gefährdet halten. Darum wollte er durch vielfältige Prüfungen, deren erste physiognomisch war, die Fähigsten, die in seinen Bereich kamen, auslesen und diesen allein das Beste mittheilen, was er wußte: diese sollten nach seinem Tode auf gleiche Weise seine Lehre fortpflanzen an auf gleiche Weise Auserwählte, und so sollte sie stets leben im Geiste der Edelsten. Der Erfolg lehrte, daß das nicht angieng: die Lehre erlosch mit seinen nächsten Schülern, von denen wenige zuletzt, als die Sekte völlig zerstreut und verfolgt war, Einiges aufgeschrieben haben sollen, um die Trümmer jener Weisheit zu bewahren. Von solchen Bruchstücken sind einzelne bis auf uns gekommen, besonders durch die Neuplatoniker Iamblichos, Porphyrios, Plotinos, Proklos, auch durch Plutarch, Aristoteles, Stobäos: aber Alles höchst unzusammenhängend und von unverbürgter Aechtheit. Besser wäre es gewesen, wenn Pythagoras es gemacht hätte, wie Herakleitos, der sein Buch im Tempel der Diana zu Ephesos niederlegte, daß es dort auf einen würdig es verstehenden Leser im Laufe der Jahrhunderte warten sollte.

Allein, wenn ich oben gesagt, daß man den Ursprung der occidentalischen Philosophie ebensowohl vom Pythagoras als vom Thales herleiten konnte, so ist hiegegen besonders dies einzuwenden, daß es überhaupt die Frage ist, ob nicht die Lehre des Pythagoras im Occident eine ganz fremde Pflanze und eigentlich zur Orientalischen Philosophie gehörig sei. Denn Pythagoras ist auf seinen Wanderungen, die über 30 Jahre gedauert haben sollen, nicht nur nach Aegypten, sondern auch nach Babylon und, wie es mir doch wahrscheinlich ist, bis nach Hindostan gekommen, und dorther scheint ganz und gar das Fundament seiner Lehre genommen zu seyn. Aus den Bruchstücken erhellt soviel fast unwidersprechlich, daß Pythagoras’ Lehre im Wesentlichen die in Hindostan entstandene und dort noch vorhandene ist. Denn wir finden als Lehre des Pythagoras das in Europa bis dahin ganz fremde Dogma der Metempsychose, und in Folge desselben das Gebot der Enthaltung von thierischer Nahrung. Sogar aber soll das Dogma der Metempsychose zu den esoterischen gehört haben, und den esoterischen Schülern allein der wahre darunter verborgene Sinn eröffnet worden seyn. Grade so aber ist es in Indien: die Volksreligion glaubt fest die Metempsychose: die Vedas lehren statt dessen das Tatoumes, dessen wesentlichen Inhalt Sie weiterhin in der von mir Ihnen mitzutheilenden Philosophie wiederfinden werden.

Was Pythagoras symbolisch durch Zahlen gelehrt, wie er die Musik, die zuerst von ihm eine arithmetische Grundlage erhielt, damit in Verbindung gebracht, – das Alles liegt ganz im Dunkeln. Ueberhaupt gehört die Betrachtung der übergebliebenen vorgeblichen Lehren des Pythagoras nicht in diese ganz allgemeine historische Betrachtung. In seinen Ethischen Vorschriften erkennen wir eine Anleitung den Geist über alles Irdische hinaus zu erheben und das Leben gleichsam zu einem verklärten, betrachtenden Wandel umzugestalten: nach Indischer Weise; doch nicht ganz so auster und asketisch.

Von seiner Metaphysik scheint soviel gewiß, daß auch seine Lehre, wie die aller alten Philosophen Dem beizuzählen sei, was man Pantheismus nennt d. h. daß er eine Weltseele, ein in allen Wesen der Welt sich äußerndes Princip annahm, welches er èåïò genannt haben soll, jedoch in der Hauptstelle, welche im Dorischen Dialekt uns Justinus der Märtyrer erhalten hat, sich ausdrücklich dagegen verwahrt, daß dieser èåïò etwas außerhalb der Welt sei, vielmehr sei das innere Lebensprincip der Welt damit gemeint.

Aus der Pythagorischen Schule ist später in Sicilien Empedokles hervorgegangen, zu Agrigentum. Der Pythagorische Ursprung seiner Philosophie giebt sich kund an der Seelenwanderung und an dem in allen Dingen lebenden nämlichen Wesen, wie auch am Verbot thierischer Nahrung. Auch hat aber Empedokles deutlich ein Emanationssystem gelehrt, einen sündlichen Abfall aus einem bessern Daseyn ins gegenwärtige, aus welchem nach überstandener Strafe und Läuterung die Seele zum bessern Daseyn zurückkehrt.

Den Empedokles sehn wir schon nicht bloß auf dem objektiven Weg philosophiren, wie die frühern Philosophen, sondern auch den subjektiven betreten und Untersuchungen über den Ursprung der Erkenntniß anstellen, die sinnliche von der vernünftigen unterscheiden und fragen, welcher zu trauen? Dann entscheiden: der vernünftigen, nicht den Sinnen. Ob er aber zuerst diesen Weg betrat, oder nach Vorgang des Anaxagoras, der ziemlich gleichzeitig lebte, und ôá öáéíïìåíá entgegensetzt íïïíìåíïéò, ist ungewiß. Diese Unterscheidung brachte ihn aber dahin eine sinnliche und eine vernünftige Seele im Menschen anzunehmen (anima sensitiva et rationalis), jene als Theil der ewigen Weltseele, diese als Theil der Materie darzustellen, und dadurch den Dualismus von Geist und Materie einzuführen. Jene zwei Seelen und diesen Dualismus finden wir noch beim Cartesius, bei dem die vernünftige Seele, die aus lauter abstrakten Gedanken und überlegten Beschlüssen besteht, Geist und unsterblich ist, hingegen das Anschauende und Empfindende Wesen, Materie, Maschine, wozu er auch die Thiere rechnet. Es scheint, daß diese Unterscheidung zweier Seelen und jener Dualismus seit dem Empedokles bis auf den Cartesius nie ganz außer Kredit gekommen; sondern erst seit Kant. – Die Natur konstruirt Empedokles durch Liebe und Haß, d. i. Suchen und Fliehen, Anziehen und Abstoßen.

Ebenfalls aus der Pythagorischen Schule entsprossen ist die Eleatische, von Xenophanes gestiftet; jedoch hat sie schon einen ganz eigenthümlichen Charakter, berücksichtigt sehr das Subjektive, streitet subtil über die Vernunft und die Sinne als Quell wahrer Erkenntniß, ist aber ganz für die Vernunft, daher geht sie von Begriffen aus und leitet aus diesen Dinge ab, die der Erfahrung gradezu widerstreiten, z. B. die Unmöglichkeit der Bewegung, bleibt demnach der abstrakten Erkenntniß, dem íïïõìåíïí treu, im Gegensatz der Sinnenerkenntniß öáéíïìåíïí. Man ist in neuerer Zeit wieder sehr aufmerksam auf die Eleaten geworden, weil sie ein Aehnliches mit dem Spinozismus haben, der auch erst in unsern Tagen zu Ehren gekommen. Uebrigens waren die Eleatischen Philosophen Xenophanes, Parmenides, Zeno Eleates, Melissos, sehr tiefe Denker, wie die wenigen Bruchstücke bezeugen: Brandis comment. Eleaticae. –

Ich darf jedoch nicht fortfahren, die Meinungen der alten Philosophen vorzutragen, da ich sonst Geschichte der Philosophie lehren würde, statt der Philosophie – denn ich müßte nunmehr ausführlich werden, da Philosophen folgen deren Schriften wir besitzen. – Die Eleaten wirkten wieder auf den Sokrates, in welchem sich also die beiden Zweige der alten Philosophie, der Ionische und der Italische vereinigen und beitragen den wunderbaren Mann zu bilden, von dem nachher die mannigfaltigsten Sekten ausgehn, Platon, mit der ganzen Akademie, mittelbar durch diesen Aristoteles, unmittelbar aber noch Aristippos der Hedoniker, Eukleides der Megariker (der die Eristische, streitende Schule stiftete), Antisthenes der Cyniker und Zeno der Stoiker.

Möge Ihnen je die Musse werden, sich mit dem was von diesen Denkern der Vorzeit übrig ist bekannt zu machen: es ist ein sehr schönes Studium, außerordentlich einflußreich auf die ächte Bildung des Geistes, da man in den Systemen der alten Philosophie gewissermaßen lauter natürliche Entwickelungen des menschlichen Denkens findet, einseitige Richtungen, die einmal konsequent durchgeführt werden mußten, damit man sähe, was dabei herauskäme, so die Hedonik, der Stoicismus, der Cynismus, später der Skepticismus. Auf dem theoretischen Wege aber treten zwei gewaltige Geister einander gegenüber, die man als Repräsentanten zweier grosser und durchgreifender entgegengesetzter Geistesrichtungen im Spekulativen ansehn muß: Platon und Aristoteles. Erst aus meinem spätem Vortrage kann Ihnen verständlich werden, was den Gegensatz derselben am schärfsten bezeichnet, nämlich Aristoteles geht der Erkenntniß einzig am Leitfaden des Satzes vom Grunde nach: Platon hingegen verläßt diese, um die ganz entgegengesetzte der Idee zu ergreifen. Verständlicher wird es Ihnen seyn, wenn ich sage: Platon folgte mehr der Erkenntnißweise, aus welcher die Werke der schönen Künste jeder Art hervorgehn; Aristoteles hingegen war der eigentliche Vater der Wissenschaften, er stellte sie auf, sonderte ihre Gebiete und wies jeder ihren Weg. – In den meisten Wissenschaften, namentlich in allen, die der Erfahrung bedürfen, ist man seitdem viel weiter gekommen; hingegen die Logik brachte schon Aristoteles zu solcher Vollendung, daß seitdem im Wesentlichen derselben keine großen Verbesserungen zu machen waren. Aristoteles liebt das Scharfe, Bestimmte, Subtile, und hielt sich so viel möglich auf dem Felde der Erfahrung. Platon hingegen, der eigentlich in die Natur der Dinge viel tiefer eindrang, konnte grade in den Hauptsachen keinen scientifischen, sondern nur einen mythischen Vortrag seiner Gedanken finden. Grade dieser Vortrag aber scheint dem Aristoteles unzugänglich gewesen zu seyn; bei aller Schärfe gieng ihm die Tiefe ab, und es ist verdrießlich zu sehn, wie er das Hauptdogma seines grossen Lehrers, die Ideenlehre, mit trivialen Gründen angreift und eben zeigt, daß er den Sinn davon nicht fassen konnte. Grade diese Ideenlehre des Platon blieb zu allen Zeiten, bis auf den heutigen Tag, ein Gegenstand des Nachdenkens, des Forschens, Zweifelns, der Verehrung, des Spottes, so vieler und so verschieden gesinnter Köpfe im Laufe der Jahrhunderte: ein Beweis, daß sie wichtigen Inhalt und zugleich grosse Dunkelheit hatte. Sie ist die Hauptsache in der ganzen Platonischen Philosophie. Wir werden sie gründlich untersuchen, an ihrem Ort, im weitern Fortgange unserer Betrachtung, und da werde ich nachweisen, daß der eigentliche Sinn derselben ganz übereinstimmt mit der Hauptlehre Kants, der Lehre von der Idealität des Raumes und der Zeit: allein bei aller Identität des Inhalts dieser beiden grossen Hauptlehren der zwei größten Philosophen, die es wahrscheinlich je gegeben hat, ist der Gedankengang, der Vortrag, die individuelle Sinnesart beider so grundverschieden, daß vor mir Niemand die Identität des innern Sinnes beider Lehren eingesehen hat. Vielmehr suchte man auf ganz andern Wegen Beziehungen, Einheitspunkte zwischen Platon und Kant, hielt sich aber an die Worte, statt in den Sinn und Geist zu dringen. Die Erkenntniß dieser Identität aber ist von der größten Wichtigkeit, weil eben, da beide Philosophen auf so ganz verschiedenen Wegen zum selben Ziel gelangten, auf so grundverschiedene Weise dieselbe Wahrheit einsehn und mittheilen, die Philosophie des einen der beste Kommentar zur Philosophie des andern ist. Den Gegensatz aber, der sich so entschieden und deutlich zwischen Platon und Aristoteles aussprach, sehn wir nachher im düstern Mittelalter wieder auftreten im sonderbaren Streit zwischen Realisten und Nominalisten.

In den Dialogen des Platon, wo er in der Person des Sokrates spricht, hat er die Methode seines Lehrers darin beibehalten, daß er zu keinem entschiedenen Resultate geradezu leiten will, sondern nachdem er die Probleme lange hin und her gewendet, sie von allen Seiten betrachtet, alle Data zu ihrer möglichen Auflösung vorgeführt, nun die Auflösung, die Entscheidung dem Leser selbst überläßt, seiner eigenen Sinnesart gemäß. Vom Platon gilt, was man nach Kants Vorgang fälschlich auf alle Philosophen überträgt, daß man von ihm nicht sowohl die Philosophie, als das Philosophiren lernen kann. Er ist die wahre Schule des Philosophen, an ihm entwickeln sich philosophische Kräfte, wo sie vorhanden sind, am allerbesten. Daher hat jeder gewesene und wird jeder künftige Philosoph dem Platon unendlich viel zu danken haben: seine Schriften sind die wahre Denkschule, jede philosophische Saite des Gemüths wird angeregt und doch nicht durch aufgedrungene Dogmen wieder in Ruhestand versetzt, sondern ihr Thätigkeit und Freiheit gegeben und gelassen. Wer daher von Ihnen philosophische Neigung in sich spürt, der lese anhaltend den Platon: er wird nicht etwan gleich aus ihm ganz fertige Weisheit zum Aufspeichern nach Hause tragen, aber er wird denken lernen und zugleich disputiren lernen, Dialektik: er wird die Nachwirkung eines aufmerksamen Studiums des Platon in seinem ganzen Geiste spüren.

Von den übrigen Sekten, die aus Sokrates’ Schule entsprangen, zu reden, würde zu weit führen. Die Ethik der Stoiker werden wir im Zusammenhang unserer ferneren Betrachtungen auseinandersetzen. Nach diesen vom Sokrates ausgegangenen Philosophen finden sich keine originellen, ursprünglichen Denker mehr: an den von ihm ausgegangenen Lehren, Ansichten, Methoden mußte die ganze Nachwelt fast zwei Jahrtausende hindurch zehren, nach Abirrungen immer wieder auf dieselben Wege zurückkommen, in der Römerwelt das von jenen Griechen Gelernte mannigfaltig hin- und

herwenden, annehmen und darüber streiten, so daß wir die größten Männer des Römischen Staats sich Peripatetiker, Stoiker, Akademiker, Epikuräer nennen sehn; dann mußte die Lehre Platons zu Alexandrien als Neuplatonismus ein wunderliches Gemisch religiöser Dogmen und Platonischer Lehren hervorbringen: dann gab später Platon den Kirchenvätern Nahrung; sodann kam die lange Nacht des Mittelalters, in der kein andres Licht leuchtete als ein schwacher Wiederschein von dem des Aristoteles, und von den andern Philosophen der Alten nur die Namen bekannt und wie fabelhafte Heroen der Vorzeit genannt wurden. Wie endlich im 14. und 15. Jahrhundert die Wiederherstellung der Wissenschaften eintrat, so waren es ja eben wieder jene Schüler des Sokrates, welche die Menschheit des Occidents aus der tiefen Barbarei und der jämmerlichsten Befangenheit herausrissen. Nun gab es, im 15. und 16. Jahrhundert wieder Platoniker, Peripatetiker, Stoiker, Epikuräer, ja Pythagoreer, Eleaten und Ionische Philosophen! So unglaublich groß, so weitreichend, so kräftig ist die Wirkung einzelner Köpfe auf die ganze Menschheit und so selten sind wirkliche ursprüngliche Denker, so selten auch die Umstände, die sie zur Reife, zur Ausbildung, zur Wirksamkeit gelangen lassen.

Mit dem Eintritt des Christenthums mußte, wie die Weltgeschichte, so auch die Philosophie eine ganz andere Gestalt annehmen: letztere gewiß eine sehr traurige, da ein festes, vom Staat sanktionirtes, mit der Regierung jedes Staates ganz eng verknüpftes Dogma eben das Feld einnahm, auf welchem die Philosophie sich allein bewegt. Alles freie Forschen mußte nothwendig ganz aufhören. Die Kirchenväter benutzten inzwischen aus der Philosophie der Alten, was eben zu ihren Lehren brauchbar war und paßte: das Uebrige verdammten sie und sahen mit Abscheu auf das blinde Heidenthum.

Im eigentlichen Mittelalter, wo die Kirche den höchsten Gipfel erreichte, und die Geistlichkeit die Welt beherrschte; mußte diesem entsprechend die Philosophie am tiefsten sinken, ja in gewissem Sinne, nämlich als freies Forschen betrachtet, untergehn und statt ihrer ein Zerrbild ihrer selbst, ein Gespenst, das bloß Form ohne Substanz war, unter ihrem Namen dastehn: die Scholastik. Diese gab nie vor, etwas Anderes [sein] zu wollen, als die Dienerin der Theologie, profitetur philosophia se theologiae ancillari, nämlich ihre Dogmen erklären, erläutern, beweisen u. s. f. Der Kirchenglaube herrschte nicht nur in der Aussenwelt und mit physischer Macht so, daß die leiseste Abweichung von ihm ein todeswürdiges Verbrechen war; sondern er hatte sich, dadurch, daß alles Denken und Thun sich nur um ihn drehte, auch wirklich der Geister, die schon mit dem allerersten Bewußtseyn sogleich ihn aufnehmen mußten, dergestalt bemächtigt, daß er die Fähigkeit des Denkens, nach dieser Seite hin, gänzlich lähmte, und Jeder, selbst der Gelehrte, die hyperphysischen Dinge, die der Glaube lehrte, für wenigstens so real hielt, als die Aussenwelt, die er sah, und wirklich nie dahin kam, nur zu merken, daß die Welt ein ungelöstes Räthsel ist; sondern die früh aufgedrungenen Dogmen galten ihm wie faktische Wahrheit, an der zu zweifeln Wahnsinn wäre. Es konnte, vor dem lauten, von allen Seiten tönenden Ruf des Glaubens, gar Keiner nur zu so viel Besinnung kommen, daß er sich einmal ernstlich und ehrlich fragte: wer bin ich? was ist diese Welt? die auf mich gekommen ist, wie ein Traum, dessen Anfang ich mir nicht bewußt bin. – Wie soll aber wer noch nicht einmal das Räthsel vernehmen kann, die Lösung finden? An Nachforschung der Natur war auch nicht zu denken: dergleichen brachte in den Verdacht der Zauberei. Die Geschichte schwieg: die Alten waren meist unzugänglich; ihr Studium brachte Gefahr. Aristoteles, in ganz schlechten und verdrehten Saracenischen Uebersetzungen wurde gelesen und als übermenschlich verehrt, eben weil man ihn gar nicht verstand. Und doch lebten auch damals, eben unter den Scholastikern, Leute von Geist und grosser Denkkraft. Ihr Loos ist durch ein Gleichniß verständlich zu machen: man denke sich einen lebhaften Menschen von Kindheit auf in einem Thurme gefangen, ohne Beschäftigung und Gesellschaft. Er wird aus den wenigen Gegenständen, die ihn umgeben, sich eine Welt konstruiren und sie mit seinen Phantasien bevölkern. So die Scholastiker, in ihren Klöstern eingesperrt, ohne deutliche Kunde von der Welt, von der Natur, vom Alterthum, von der Geschichte; allein mit ihrem Glauben und ihrem Aristoteles, konstruirten sie eine christlich-aristotelische Metaphysik: ihr einziges Bauzeug waren höchst abstrakte Begriffe, die weit von aller möglichen Anschaulichkeit lagen: ens, substantia, forma, materia, essentia, existentia, forma substantialis und forma accidentalis, causa formalis, materialis, efficiens und finalis, haecceitas, quidditas, qualitas, quantitas, u. s. f. Dagegen an Realkenntniß fehlte es ganz: der Kirchenglaube vertrat die Stelle der wirklichen Welt, der Erfahrungswelt. Und so, wie die Alten und heute wir über diese wirkliche, in der Erfahrung daliegende Welt Philosophiren, so philosophirten die Scholastiker nur über den Kirchenglauben: den erklärten sie; nicht die Welt. Wie sehr ihnen alle Kunde von dieser abgieng, spricht sich höchst naiv darin aus, daß sie alle ihre Beispiele gleich von hyperphysischen Dingen nehmen: z. B. so: sit aliqua substantia, e. c. Deus, Angelus: denn dergleichen liegt ihnen immer viel näher als die Erfahrungswelt.

Am Leitfaden der unverstandenen und in ihrer gänzlichen Verstümmelung unverständlichen Aristotelischen Metaphysik wurde nun aus solchen abstrakten Begriffen und ihrer Entwickelung eine Philosophie gemacht, die aber in allen Stücken mit dem bestehenden und wunderlich zusammengekommenen Kirchenglauben harmoniren mußte. Der rege, thätige Geist, bei unausgefüllter Musse, nahm vor was er allein hatte, jene Abstrakta, ordnete, spaltete, vereinigte Begriffe, warf sie hin und her und entfaltete selbst bei diesem unfruchtbaren Geschäft oft bewundernswürdige Kräfte, Scharfsinn, Kombinationsgabe, Gründlichkeit, die eines bessern Stoffes würdig gewesen wären. Selbst manche wahre und vortreffliche Gedanken, auch in Hinsicht auf den menschlichen Geist lehrreiche Untersuchungen sind in den Scholastikern anzutreffen: aber der Zeitverlust bei den weitläuftigen Schriften jener müssigen Denker ist so groß, daß man sich höchst selten an sie wagt.

Nachdem nun schon das Licht der wiederauflebenden klassischen Litteratur seine Strahlen in die Nacht der Scholastik warf und ihre Nebel zerstreute, die Geister empfänglich für das Bessere gemacht und zugleich der Kirche eigentlich den ersten Stoß versetzt hatte, auf den bald ein viel ernstlicherer folgte, die Reformation: da traten endlich am Ende des 16. Jahrhunderts Männer auf, welche durch Lehre und Beispiel zeigten, daß auf die Zeit, worin die Menschheit so tief gesunken war (im Intellektualen), daß sie von ihren eigenen freien Geisteskräften etwas zu hoffen durchaus nicht wagte, ja für vermessen und frevelhaft hielt, sondern sie alles Heil und Licht einzig und allein, theils von der Offenbarung, theils von den Schriften der Alten, den Denkmalen eines edlern und stärkern Geschlechts hoffte; – daß, sage ich, auf diese Zeiten dennoch wieder andre folgen könnten, in denen die Menschheit aus dem Zustande der Unmündigkeit heraustreten und wieder die eigenen Kräfte gebrauchen, auf eigenen Beinen stehen könnte. Schon Cardanus gab ein Beispiel des eigenen Forschens in der Natur und des eigenen Denkens über das Leben. Besonders aber trat Bako von Verulam auf und reformirte den ganzen Geist der Wissenschaften. Statt des Weges, den die ganze Scholastik und zum Theil selbst die Alten gegangen waren, vom Allgemeinen zum Besondern, vom Abstrakten zum Anschaulichen, welches der Weg des Syllogismus ist, stellte er als den allein rechten den umgekehrten Weg dar, den vom Besondern zum Allgemeinen, vom Anschaulichen zum Abstrakten, vom Fall zur Regel, den Weg der Induktion, die allein ausgehen kann von der Erfahrung. – Er hatte es nicht auf spekulative Philosophie abgesehn, sondern auf empirisches Wissen, besonders auf Naturwissenschaft. Alle die grossen Fortschritte dieser in den letzten 200 Jahren, vermöge welcher unsre Zeit auf alle früheren wie auf Kinder herabsieht, haben ihren Ursprung, ihren Ausgangspunkt in der Reform Bako’s; diese freilich aber war durch den Geist der Zeit herbeigeführt. Was Luther in der Kirche, ist Bako in der Naturwissenschaft. In der Philosophie ward er, obwohl er selbst nicht spekulirte, noch weniger ein System schuf, Anlaß und indirekter Urheber des eigentlichen Empirismus, der sich schon ganz deutlich aussprach in seinem jüngern Zeitgenossen Hobbes, und endlich ganz vollendet sich hervorthat in Locke, dessen System eine nothwendige Stufe zu seyn scheint, auf der der menschliche Geist einmal stehen mußte. In England herrscht Locke eigentlich noch jetzt. Bako veranlaßte auch die Stiftung der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften in London, und wie er vom Spekuliren zum Experimentiren leitete und mehr die Naturwissenschaft als die Philosophie hob; so ist es noch ganz in Bako’s Geist, daß man in England unter natural philosophy Experimental-Physik und unter philosophical transactions die unphilosophischeste aller Sammlungen, nämlich reine Erzählungen sehr schätzbarer Erfahrungen versteht.

Ueberhaupt können wir seit dem Anfange des 17. Jahrhunderts in Europa zwei verschiedene philosophische Stämme unterscheiden, den englischen und den französisch-teutschen. Obgleich sie auf einander wechselseitig einwirkten, so sind sie eigentlich doch getrennt und verschieden und gehn jeder für sich. Den englischen bilden Bako, Hobbes, Locke, Hume, deren Lehren durchaus im Zusammenhang stehn und im selben Geiste sind; wiewohl Hume als Skeptiker die Negative hält. Den französisch-teutschen Stamm bilden Cartesius, Mallebranche, Leibnitz, Wolf. – Eigentlich ganz unabhängig von beiden Stämmen, dem Geiste nach, wiewohl unter dem Einfluß ihrer Form, stehen zwei Männer am Ende des 16. und Anfang des 17. Jahrhunderts, in denen unstreitig viel grösserer philosophischer Tiefsinn, Ernst und Kraft lebte, als in allen jenen: Jord. Brunus und Bened. Spinoza. Sie gehören nicht ihrem Jahrhundert, noch ihrem Welttheil an, die dem Einen mit dem Tode, dem Andern mit Verfolgung und Schimpf lohnten, und denen sie immer fremd blieben. Ihre Geistesheimath war Hindostan, dort waren und sind ähnliche Ansichten zu Hause. Man könnte im Scherz sagen, sie wären Brahminenseelen, zur Strafe ihrer Vergehungen in europäische Leiber inkarnirt, gewesen. Sie haben keine Sekte gestiftet und eigentlich nicht auf den Geist ihrer Zeit, noch auf den Gang der Philosophie unmittelbar eingewirkt. Die Zeit war nicht reif für sie: ihnen sollte erst viel später, erst im 19. Jahrhundert, die gebührende Ehre werden. Beide, sowohl Bruno, als Spinoza, waren erfüllt und durchdrungen von dem Gedanken, daß, so mannigfaltig auch die Erscheinungen der Welt seien, es doch ein Wesen sei, welches in ihnen allen erscheine, welches durch sich allein da wäre, sich ungehindert äussert und ausser welchem es nichts gäbe; daher in ihrer Philosophie Gott als Schöpfer keinen Raum findet, sondern die Welt selbst, weil sie durch sich selbst ist, von ihnen Gott genannt wird. Bruno unterscheidet sehr deutlich das innere Wesen der Welt (die Weltseele) von dessen Erscheinung, die er den Schatten und das Abbild ( ombra, simulacro) jenes nennt; [er] sagt, daß was die Vielheit in den Dingen macht, nicht jenem innern Wesen der Welt zukomme, sondern nur dessen Erscheinung; daß jenes innere Wesen in jedem Dinge der Natur ganz wäre; denn es sei untheilbar: endlich daß im Wesen an sich der Welt Möglichkeit und Wirklichkeit dasselbe seien.

Spinoza lehrt im Ganzen dasselbe: er lebte gleich nach dem Bruno; ob er ihn gekannt, ist ungewiß, doch höchst wahrscheinlich. Er hatte weniger Gelehrsamkeit, besonders weniger alte Litteratur [inne], als Bruno, welches sehr zu bedauern ist; denn er bleibt, was den Vortrag, die Form der Darstellung betrifft, ganz befangen in dem, was die Zeit bot, in den Begriffen der Scholastik, in der Demonstrirmethode, die er mathematisch nennt, im Gange und in den Beweisen des Cartesius, an dessen Philosophie er die seinige unmittelbar knüpft. Er bewegt sich daher mit grosser Mühe in diesem Apparat von Begriffen und Worten, die gemacht waren, ganz andere Dinge auszudrücken, als er zu sagen hatte, und mit denen er stets kämpfen muß. Bruno hatte auch Kenntniß der Natur, die dem Spinoza zu fehlen scheint; Bruno stellt Alles mit italiänischer Lebhaftigkeit dar, in Dialogen, die grosses dramatisches Verdienst haben; Spinoza, der Holländer, bewegt sich schwer und bedächtig in Propositionen, Demonstrationen, Korollarien und Scholien. – Indessen lehren Beide ganz dasselbe, sind von derselben Wahrheit, demselben Geist ergriffen, und es ist nicht zu sagen, wer tiefer eingedrungen sei, obwohl Spinoza gründlicher, methodischer, ausführlicher zu Werke geht. Er lehrt besonders, daß das Eine bestehende Wesen zwei Formen seiner Erscheinung habe, Ausdehnung und Denken, worunter er Vorstellen versteht; sah aber nicht ein, daß die Ausdehnung selbst zur Vorstellung gehört, daher nicht der Gegensatz seyn kann.

Mit der Ethik steht es bei beiden sehr schlecht: Bruno giebt, so viel ich gefunden, gar keine. Spinoza giebt eine, gut gemeinte, aber sehr schlechte, da durch die gröbsten, plumpsten Sophismen aus egoistischen Principien reine Moral abgeleitet wird. Wie in der Musik falsche Töne viel mehr beleidigen, als eine schlechte Stimme; so in der Philosophie Inkonsequenzen, falsche Folgerungen mehr, als falsche Principien: Spinoza’s Moral vereinigt aber Beides: seine einzelnen Sätze über Recht und andere Gegenstände beleidigen das Gefühl jedes denkenden Menschen auf’s Heftigste. Sonderbar, daß er seine Philosophie Ethik inskribirt: man pikirt sich immer dessen am meisten, wozu man am wenigsten Anlage hat. –

Ich sagte vorhin, daß, nachdem in der alten, wie in der neuen Zeit die Philosophie theils Dogmatismus, theils Skepticismus gewesen war, deren Krieg durch alle Jahrhunderte gedauert und in den mannigfaltigsten Gestalten sich dargestellt hatte, Kant endlich diesen Streit auf immer zu entscheiden unternahm durch eine Untersuchung des Subjekts, der Erkenntnißkräfte, um ein für allemal festzusetzen, was sich, auf dem Wege, den man bisher als den allein möglichen angesehen hatte, leisten lassen könne.

Dieser Weg bestand aber darin, daß man die Außenwelt, die Objekte, als für sich bestehende schlechthin reale Dinge betrachtete und dennoch nach Grundsätzen, die vor aller Erfahrung gewiß wären, entscheiden wollte, wie ein für allemal solche Dinge beschaffen seyn müßten: dies nannte man Ontologie. Kant zeigte, daß eben weil man vor aller Erfahrung über ihre Beschaffenheit urtheilen könne, sie keine Dinge an sich wären, sondern Erscheinungen. Und diese Wahrheit, daß eben weil wir über die Beschaffenheit der die vorhandene Welt ausmachenden Dinge das Allgemeinste durchaus vor aller Erfahrung, d. i. a priori wissen, diese Dinge schlechterdings nur Erscheinungen sind, nicht Dinge an sich, nicht so, wie sie erscheinen, für sich bestehende Wesen, und der hieraus entspringende Unterschied zwischen Erscheinung und Ding an sich: – ist der Kern der ganzen Kant’schen Philosophie, die Erkenntniß davon ist der Geist derselben.

Kant führte aber bei dieser Gelegenheit die Philosophie so sehr von der Außenwelt in die Innenwelt zurück, warf ein so helles Licht in das Subjekt alles Erkennens, zeigte eine so große Bedeutsamkeit des Subjekts im Verhältniß zu allem möglichen Objekt; – daß sich der Philosophie ein ganz neuer Weg, eine neue Sphäre eröffnete, die bis dahin unbekannt geblieben, ja die Kant selbst noch nicht erblickte, weil seine Kräfte, so außerordentlich sie auch waren, durch das, was er geleistet, ihr Maaß erfüllt sahen; so daß er, weil er nicht zum zweiten Mal jung werden und einen neuen Anlauf nehmen konnte, zwar die Menschheit um ein Grosses weiter brachte, jedoch auf einen Punkt, auf welchem sie nicht auch nur einige Jahre hindurch stille stehn konnte, sondern sogleich das Bedürfniß fühlte, weiter zu gehn, den ersten besten, die sich darboten, sich als ihren Führern anvertraute (sie als große Propheten ausschreiend, aber das Geschrei auch wieder verhallen ließ) und die sonderbare Periode zahlloser Ausgeburten, ephemerischer, zum Theil monströser Erscheinungen erlebte, welche die Geschichte der Philosophie dieser letzten 30 Jahre ausmachen. Dieses Alles beweist, daß Kant nichts weniger leistete als was er vermeinte, eine endliche Entscheidung aller metaphysischen Streitigkeiten und einen endlichen Ruhepunkt der Philosophie; sondern ganz im Gegentheil eröffnete er eine neue Bahn, die so einladend war, daß Unzählige sie betraten, ohne das einer mit dauerndem Glück und sichtbarem Gewinne sie gegangen wäre.

Wie wichtig, wie inhaltsreich Kants Schriften seyn müssen, können Sie schon aus dem Angeführten abnehmen: daher ich Jedem das Studium derselben empfehle. Wer es ernstlich treibt und fähig ist einzudringen, wird, wie ich Ihnen schon neulich sagte, einen ganz andern Blick in die Welt erlangen, die Dinge in anderm Lichte sehen, er wird sich und der Dinge mit mehr Besonnenheit bewußt seyn und merken, daß die Erscheinung nicht das Ding an sich ist. – Da ich in Dem, was ich Ihnen vortrage, von Kant ausgehe, so wird wer dessen Philosophie studirt hat, mich viel leichter und vollständiger fassen. Jedoch darf ich bei meinem Vortrag die Kant’sche Philosophie nicht voraussetzen, vielmehr werde ich die Hauptlehren derselben in jenen aufnehmen und ausführlich darstellen. Viele Lehren Kants habe ich unrichtig befunden und in einer Kritik seiner Philosophie dies dargethan. Die Hauptlehren, welche ich beibehalten, sind gerade die einfachsten, deren Darstellung keine große Weitläuftigkeit erfordert, daher ich sie desto leichter einweben kann. Jedoch wird immer Der Vieles voraus haben, der durch Studium der eigenen Schriften Kants die ganz eigene, unglaublich wohlthätige Einwirkung seines außerordentlichen Geistes unmittelbar empfangen hat. – Nun aber wieder, um Kant ganz und gar zu verstehen, ist es von großem Nutzen, ja nothwendig, seine Vorgänger zu kennen, einerseits Leibnitz und Wolf, andererseits Locke und Hume. Erst nachdem man durch Kant auf einen viel höheren Standpunkt gestellt, nun mit Superiorität gerüstet, zu diesen Lehrern des vorigen Jahrhunderts zurückkehrt, sieht man, wo sie eigentlich fehlten, erstaunt, wie sie so große Dinge, so starke Unterschiede übersehen konnten, und indem man nun aus ihnen lernt, wohin jenes Uebersehen, jene Fehltritte führen, versteht man den Kant selbst sehr viel besser als vorher, und ermißt zugleich die ganze Größe seines Verdienstes. Einen ganz ähnlichen Nutzen gewährt nun durchweg das Studium der Geschichte der Philosophie. Es ist eine Geschichte von Irrthümern; aber sie sind überall mit Wahrheiten vermischt, und diese Wahrheiten lernt man vollständiger und gründlicher kennen, nachdem man sich daran geübt hat, sie von so verschiedenen Irrthümern, mit denen sie, zu verschiedenen Zeiten, eng verknüpft auftreten, herauszusondern, abzuscheiden.

Leider ist mir nicht vergönnt, die Geschichte der Philosophie mit Ihnen zu durchgehen. Ich muß in den unserm Zusammenseyn gewidmeten Stunden mich bestreben, Ihnen nicht mein Studium, sondern die Resultate meines Studiums und meines Denkens mitzutheilen. Das Beste, was ich vermag, ist, Sie auf den Standpunkt zu stellen, auf welchem ich selber stehe; ich kann Ihnen aber nicht zeigen, was Alles vorhergehen mußte, ehe es überhaupt möglich war, dahin zu gelangen. – Jedoch werde ich, bei manchen Anlässen, die Gelegenheit benutzen, einige Philosopheme aus berühmten Systemen zu erläutern, da nämlich, wo wir auf einem Standpunkt stehen, von dem aus sie besonders deutlich werden, sowohl was das Wahre in ihnen, als was den Ursprung und die Auflösung des Irrthums in ihnen betrifft.

Theorie des gesammten Vorstellens und Erkennens

Exordium zur Dianoiologie

Wenn man in einem Hause zu thun hat, pflegt man, ehe man hinein geht, doch einen Blick auf die Außenseite zu werfen. Wir haben es mit dem Intellekt von innen zu thun, d. h. vom Bewußtsein ausgehend. Vorher wollen wir ihn kurz von Außen ansehen. Da ist er ein Gegenstand der Natur, Eigenschaft eines Naturprodukts, des Thieres und vorzüglich des Menschen. So ganz empirisch, ohne vorgefaßte Meinung ihn betrachtend, müssen wir ihn eine Funktion des menschlichen Lebens nennen, und zwar, wie alle andern Funktionen an einen besondern Theil gebunden, an das Gehirn. Wie der Magen verdaut, die Leber Galle, die Nieren Urin, die Hoden Saamen absondern, so stellt das Gehirn vor, sondert Vorstellungen ab, und zwar ist dieses (nach Flourens Entdeckung 1822, Memoires de l’Acad. des sciences. 1821–22, V. 5–7.) ausschließlich Funktion des großen Gehirns, während das kleine die Bewegungen lenkt. Also der ganze Intellekt, alles Vorstellen, Denken, ist eine physiologische Funktion des großen Gehirns, der vorderen Hemisphären, großen und kleinen lobi, des corporis callosi, glans pinealis, septum lucidum, thalami nervi etc. Aber diese Funktion hat etwas Eigenes, was sie gar höher stellt, als die Galle, welche die Leber, und den Speichel, welchen die Speicheldrüsen absondern, nämlich dieses: die ganze Welt beruht auf ihr, liegt in ihr, ist durch sie bedingt. Denn diese existirt nur als unsere (und aller Thiere) Vorstellung, und ist folglich von dieser abhängig und ohne sie nicht mehr. – Vielleicht scheint Ihnen Das paradox, und es ist wohl noch Einer und der Andere von Ihnen, der ganz ehrlich meint: wenn auch der Brei aus allen Hirnkasten geschlagen würde, so blieben darum Himmel und Erde, Sonne, Mond und Sterne, Pflanzen und Elemente doch stehn. – Wirklich? – Besehn Sie doch die Sache etwas in der Nähe. Stellen Sie sich eine solche Welt ohne erkennende Wesen einmal anschaulich vor: – da steht die Sonne, die Erde rotirt um sie herum, Tag und Nacht, die Jahreszeiten wechseln, das Meer schlägt Wellen, die Pflanzen vegetiren: – aber Alles, was Sie jetzt sich vorstellen, ist bloß ein Auge, das Das Alles sieht, ein Intellekt, der es percipirt: also eben das ex hypothesi Aufgehobene. Sie kennen ja keinen Himmel und Erde und Mond und Sonne so schlechthin, an und für sich; sondern, Sie kennen bloß ein Vorstellen, in welchem das Alles vorkommt und auftritt, nicht anders, wie Ihre Träume des Nachts auftreten; welche Traumwelt das Erwachen Morgens vernichtet: nicht anders wäre offenbar diese ganz Welt vernichtet, wenn der Intellekt aufgehoben oder, wie eben gesagt, der Brei aus allen Hirnkasten geschlagen wäre. Ich bitte, nicht zu meynen, das sei Spaaß: es ist Ernst. Die Konsequenzen, welche daraus für die Metaphysik fließen, gehn uns hier nichts an. Wir betrachten es hier bloß, um auf die große Wichtigkeit, die hohe Dignität des Intellekts aufmerksam zu werden, der der Gegenstand unserer ferneren Betrachtung ist, und zwar jetzt von Innen ausgehend, vom Bewußtseyn desselben: wir stellen Selbstbetrachtungen des Intellekts an.

Ueber die Endlichkeit und Nichtigkeit der Erscheinungen

Ist nun also, wie bereits gezeigt, der Satz vom Grunde in allen seinen Gestaltungen das Princip der Dependenz, Relativität, Endlichkeit in allen Objekten für das Subjekt; und läßt sich, wie wir eben sahen, das ganze eigentliche Wesen jeder Klasse von Objekten zurückführen auf die Relation, die der Satz vom Grunde in derselben bestimmt, so daß die Erkenntniß jener Art der Relation auch die des Wesens der Klasse von Vorstellungen ist; so folgt, daß vermöge des Satzes vom Grunde, als der allgemeinen Form aller Objekte des Subjekts, diese Objekte selbst durch und durch nur in der Relation zu einander bestehn, nur ein relatives, bedingtes Daseyn haben, nicht ein absolutes, bestehendes Daseyn an und für sich. Jene Instabilität, die der Satz vom Grunde den Objekten ertheilt, ist am auffallendsten und sichtbarsten in seiner einfachsten Gestaltung, der Zeit: in ihr ist jeder Augenblick nur, sofern er den vorhergehenden, seinen Vater vertilgt hat, um selbst wieder eben so schnell vertilgt zu werden: Vergangenheit und Zukunft sind so nichtig, als irgend ein Traum, die Gegenwart allein ist wirklich da; aber sie ist nur die ausdehnungslose Gränze zwischen jenen beiden: was eben gegenwärtig war, ist schon vergangen.

Dieselbe Nichtigkeit, die uns hier augenfällig entgegentritt, ist aber dem Satze vom Grunde in jeder Gestalt eigen und auch jeder Klasse der Objekte, die er beherrscht, da, wie gezeigt, ihr Wesen eben nur in der Relation besteht, die er in ihr setzt, daher was von der Relation gilt auch auf die ganze Art der Vorstellung zu übertragen ist. Im Raume ist der Ort immer nur relativ, ist durch ein Anderes bestimmt. Wir erkennen nie unseren absoluten Ort; sondern nur den relativen. Wo sind wir? – da und da; die Gränzen, die uns zunächst umgeben, kennen wir; diese haben andere Gränzen, und so in’s Unendliche: denn der Raum ist unendlich: die Verhältnisse unseres Ortes zum nächsten Raume kennen wir; aber so weit wir unsere Kenntniß auch erstrecken, so ist dieser ganze Theil des Raumes endlich und begränzt, der Raum selbst aber unendlich und unbegrenzt, so daß gegen ihn Ort und Lage, die wir einnehmen, alle Bedeutung verlieren, gänzlich verschwinden, ein unendlich Kleines werden, und unser Irgendwoseyn nicht viel mehr ist, als nirgends seyn.

In der Klasse der anschaulichen vollständigen Vorstellungen oder realen Objekte bringt das darin herrschende Gesetz der Kausalität dieselbe Nichtigkeit hervor, welche die Grundform derselben, die Zeit, hat. So wenig, als diese je stille steht, beharrt irgend etwas in ihr, die Materie als solche ausgenommen, welches wir aus dem Antheile des Raumes an ihr abgeleitet haben. Materie als solche ist nicht anschaubar, sondern nur mit der Form; aber alle Zustände der Materie, alle Formen, sind im steten Entstehn und Vergehn begriffen; sie werden durch Ursachen, und vergehen durch Ursachen, hängen stets von Ursachen ab, und das ganze Wesen der Welt ist ein beständiger Wandel und Wechsel. Wie die Zeit und der Raum selbst, so hat Alles, was in ihnen ist, nur ein relatives Daseyn, ist nur durch und für ein Anderes, ihm Gleichartiges, d. h. selbst nur wieder eben so Bestehendes: daher ist nichts durch sich selbst, daher hat nichts Bestand. Unter unseren Händen schwindet Alles, wir selbst nicht ausgenommen.

Wir sehn also, daß eben weil der Satz vom Grunde in seinen verschiedenen Gestalten die Form alles Objekts ist; auch alles Objekt jener Endlichkeit, Zeitlichkeit, Dependenz, Instabilität, Relativität anheimgefallen ist, deren eigentliches Princip jener Satz ist; daher nur ein relatives Seyn hat; ist und wieder nicht ist. Das Wesentliche dieser Ansicht ist sehr alt, ja ein lebhaftes und beständiges Bewußtseyn derselben scheint zur Eigenthümlichkeit philosophischer Geister zu gehören und hauptsächlich sie stets zum Nachdenken aufzufordern. Daher sehn wir schon den Herakleitos den ewigen Fluß der Dinge bejammern.

Die Eleatiker reden von einer beharrenden Substanz, die immer ist und immer sich gleich ist, ohne Bewegung und Veränderung áìåôáâëçôïí Dem, was sich bewegt und verändert, sprechen sie alles Seyn ab, erklären es für blossen Schein. – Platon nennt alle Dinge dieser Welt das immerdar Werdende, aber nie Seyende, das daher auch gar nie Gegenstand eines Wissens seyn könne, sondern nur einer auf Empfindung gestützten Meinung. Und er redet als Gegensatz von dem immerdar Seyenden, nie Gewordenen, nie Vergehenden, den ewigen Ideen: von denen allein es ein rechtes Erkennen und Wissen gäbe, suo loco. – Das Christentum nennt diese Welt die Zeitlichkeit, sehr treffend, nach der einfachsten Gestaltung des Satzes vom Grunde, dem Urtypus aller andern, der Zeit, und redet im Gegensatz hiezu von der Ewigkeit. – Spinoza lehrte, das allein Seyende wäre die ewige Substanz, das Ganze der Welt, auf ewige, nicht auf zeitliche Weise erkannt; sie wäre durch sich selbst und bedürfte keines Andern als ihrer Ursache; sie bliebe sich immer gleich: aber das in der Zeit Entstehende, Vergehende, Bewegliche, Vielfältige, – das wären die blossen Accidenzien jener einen beharrenden Substanz. – Der grosse Kant erklärt Alles, was in Zeit und Raum und als Ursache und Wirkung sich darstellt, für blosse Erscheinung, die er entgegensetzt dem Dinge an sich, dem alle jene Formen fremd wären.

Diese Ansicht ist es eben auch, welche, durchgeführt und genauer erklärt, allen unseren ferneren Betrachtungen zum Grunde liegen wird. – Eben dieselbe Ansicht finden wir auch im Orient, bei dem weisesten und ältesten aller Völker, den Hindu’s: sie drücken in ihrer Mythologie oder Volksreligion die Sache etwa so aus: Diese ganze wahrnehmbare Welt ist das Gewebe der Maja, welches wie ein Schleier über die Augen aller Sterblichen geworfen ist und sie nun eine Welt sehen läßt, von der man weder sagen kann, daß sie sei, noch auch daß sie nicht sei: denn sie ist, wie ein Traum ist: ihre Erscheinung gleicht dem Wiederschein der Sonne in der Sandwüste, welchen der durstige Wanderer von fern für ein Wasser ansieht, oder auch dem hingeworfenen Strick, den er für eine Schlange hält.

In allen diesen so verschiedenen Ausdrücken philosophirender Geister erkennen Sie dieselbe Grundansicht wieder, das Bewußtseyn der Instabilität, Relativität und dadurch der Nichtigkeit aller Dinge, denen eben deshalb das eigentliche Seyn abgesprochen und nur ein scheinbares zuerkannt wird. – Wir aber haben diese Beschaffenheit aller erscheinenden Dinge, d. h. aller Objekte des Subjekts, zurückgeführt auf ihre innere und gemeinschaftliche Wurzel. Sie sind erstlich nur Vorstellungen, und als solche bedingt durch das Subjekt, also schon deshalb nur relativ da: nur Erscheinungen, nicht Ding an sich. Zweitens ist ihre gemeinschaftliche Form der Satz vom Grunde, der in verschiedenen Gestalten sich darstellt, im Wesentlichen aber nur einer ist: er erscheint als Zeit, als Raum, als Kausalität, als Motivation, als Begründung der Erkenntniß. Das Gemeinschaftliche aller dieser Formen, wie ihr Unterscheidendes haben wir gesehn und haben erkannt, daß so wie sie in einem gemeinschaftlichen Ausdruck, welches der Satz vom Grunde ist, zusammentreffen, sie auch aus einer Urbeschaffenheit unseres Erkenntnißvermögens stammen müssen; die Wurzel des Satzes vom Grunde.

Metaphysik der Natur

Den 2ten Theil meiner Betrachtungen betitle ich »Metaphysik«, zur Unterscheidung der beiden noch folgenden nenne ich ihn zwar Metaphysik der Natur; aber eigentlich liegt hierin eine Tautologie. Wir wollen vorläufig die Bedeutung des Wortes Metaphysik erörtern. Denn Sie alle haben den Ausdruck schon oft gehört; aber wahrscheinlich würde es Ihnen schwer werden bestimmt anzugeben, was eigentlich damit gemeint sei: denn die Bedeutung des Wortes ist mit der Zeit sehr vieldeutig geworden und hat sich nach verschiedenen Systemen bequemen müssen. »Metaphysik« – es ist ein schöner Name! »Das was jenseit der Natur und des bloß Natürlichen, jenseit der Erfahrung, liegt,– oder die Erkenntniß desjenigen dessen Erscheinung die Natur ist, das sich in der Natur offenbart« – die Erkenntniß des Kerns, dessen Hülle die Natur ist; – die Erkenntniß dessen wozu sich die Erfahrung als bloßes Zeichen verhält; – in diesem Sinne klingt das Wort so reizend im Ohre Jedes der zum tiefen Denken gestimmt ist, dem die Erscheinung der Welt nicht genügt, sondern der das wahre Wesen in ihr erkennen möchte. Diesen Sinn giebt schon die Etymologie des Worts an und in diesem Sinne überhaupt nehme auch ich das Wort Metaphysik. Auch glaube ich, daß dieses mit dem ursprünglichen Sinne des Worts so ziemlich zusammentrifft. – – Ich habe nämlich gefunden, daß unsre Erkenntniß voll der Welt nicht durchaus beschränkt ist auf die bloße Erscheinung, sondern wir allerdings data haben zur Erkenntniß des innern Wesens der Welt, desjenigen davon sie die Erscheinung ist, ihres innern Wesens und Kerns, also, da die Natur bloße Erscheinung ist, desjenigen was jenseit der Natur liegt, des innern Wesens, des Ansicht der Natur: die Lehre von dieser Erkenntniß macht den 2ten Theil aus, den ich jetzt beginne: sie heißt demnach Metaphysik, oder tautologisch, jedoch bestimmter bezeichnend Metaphysik der Natur.

Metaphysik des Schönen

Was ich hier vortragen werde, ist nicht Aesthetik; sondern Metaphysik des Schönen, daher bitte ich nicht etwa die Regeln der Technik der einzelnen Künste zu erwarten. Hier so wenig als in der Logik oder nachher in der Ethik ist unsre Betrachtung gradezu auf das Praktische gerichtet, in Form von Anweisung zum Thun oder Ausüben; sondern wir Philosophiren überall, d. h. verhalten uns rein theoretisch. Aesthetik verhält sich zur Metaphysik des Schönen, wie Physik zur Metaphysik der Natur. Aesthetik lehrt die Wege, aus welchen die Wirkung des Schönen erreicht wird, giebt den Künsten Regeln, nach welchen sie das Schöne hervorbringen sollen. Metaphysik des Schönen aber untersucht das innere Wesen der Schönheit, sowohl in Hinsicht auf das Subjekt, welches die Empfindung des Schönen hat, als im Objekt, welches sie veranlaßt. Hier werden wir demnach untersuchen, was das Schöne an sich sei, d. h. was in uns vorgeht, wenn uns das Schöne rührt und erfreut; und da ferner dieses hervorzubringen die Wirkung ist, welche die Künste beabsichtigen; so werden wir untersuchen, welches das gemeinsame Ziel aller Künste, der Zweck der Kunst überhaupt sei, und dann zuletzt auch wie jede einzelne Kunst auf einem ihr eigenen Wege zu jenem Ziel gelangt.

Diese ganze Betrachtung des Schönen aber, nehmen wir nicht müssig vor, nicht so ex nunc, weil es uns eben beifällt, daß es auch ein Schönes und Künste giebt; sondern diese Betrachtung ist ein nothwendiger Theil des Ganzen der Philosophie, ist ein Mittelglied zwischen der abgehandelten Metaphysik der Natur und der folgenden Metaphysik der Sitten: sie wird jene viel heller beleuchten und diese sehr vorbereiten. Wir betrachten nämlich das Schöne als eine Erkenntniß in uns, eine ganz besondere Erkenntnißart und fragen uns, welche Aufschlüsse diese uns über das Ganze unsrer Weltbetrachtung ertheilt.

Metaphysik der Sitten

Die Philosophie kann nirgends mehr thun, als das Vorhandene deuten und erklären, das Wesen der Welt, welches in concreto d.h. als Gefühl Jedem verständlich sich ausspricht, zur deutlichen abstrakten Erkenntniß der Vernunft bringen, und dieses in jeder Beziehung und von jedem Gesichtspunkt aus. Auf diese Weise wird jetzt das Handeln des Menschen der Gegenstand unsrer Betrachtung, und wir werden finden, daß es wohl nicht nur nach subjektivem, sondern auch nach objektivem Urtheil der wichtigste von allen ist. Ich werde dabei auf das bisher Vorgetragene mich als Voraussetzung stützen; ja eigentlich nur die eine Erkenntniß, welche das Ganze der Philosophie ist, jetzt an diesem Gegenstande entfalten, wie bisher an andern.

Eingang des letzten Kapitels: von der Verneinung des Willens zum Leben, oder von der Entsagung und Heiligkeit.

Wir sind mit der Betrachtung der ethischen Bedeutung des Handelns jetzt eigentlich zu Ende. Das Wesen von Recht, Unrecht, Tugend, Laster, ist erklärt und ausgelegt in Folge unserer Metaphysik der Natur. Ich könnte insofern meinen Vortrag hier beschließen. Allein ich habe noch ein Kapitel abzuhandeln über einen Gegenstand, den die Philosophen sonst nie mit in ihre Betrachtung gezogen haben, die Resignation. Ich habe über diesen Punkt viele Widersprüche hören müssen, und sage es Ihnen, damit Ihr Urtheil um so freier bleibe, mir beizustimmen, oder nicht. Von meiner Weltansicht ist jedoch dies Kapitel von der Resignation ein sehr wesentlicher Theil. Denn das Wesen der Resignation ist Verneinung des Willens zum Leben, also die Antithese der früher dargestellten Bejahung des Willens zum Leben. Durch diese Betrachtung der Verneinung des Willens zum Leben allein wird das Ganze meiner Philosophie abgeschlossen, indem dadurch allein das Daseyn der Welt als relativ erscheint, nämlich als völlig abhängig vom ewig freien Willen, der eben sowohl, als er die Welt wollen kann, sie auch nicht wollen kann. Die Welt ist uns eben nur die Darstellung, das Abbild des Willens zum Leben, durch welches Abbild er sich selbst erkennt, sein eigenes Wesen ihm als Vorstellung gegeben wird. Wir haben daher zu betrachten, welche Rückwirkung auf den Willen selbst diese Erkenntniß haben kann, wodurch wir erst ein Ziel, einen Zweck der erscheinenden Welt erkennen. – Wir haben ferner das Daseyn als dem Leiden wesentlich verknüpft erkannt: natürlich erhebt sich die Frage, ob wir denn diesem leidenden Daseyn durch ein unwiderrufliches Fatum auf ewig anheimgefallen sind, oder ob es eine Erlösung davon giebt; denn daß der Tod nicht aus der Welt herausführt, ist gezeigt, so wenig als die Geburt eigentlich hineinführt: nur unsre Erscheinung hat Anfang und Ende, nicht unser Wesen an sich.

Ueber dieses Alles nun giebt dies letzte Kapitel einen Aufschluß und ist sonach der Schlußstein des Ganzen. Ihre Beistimmung bleibt frei. Immer aber bemerken Sie ein für allemal, daß alle meine ethische Betrachtungen nie die Form des Gesetzes oder der Vorschrift haben, ich nie sage, man soll dies thun und jenes nicht: sondern ich immer nur mich theoretisch verhalte und das Thun jeder Art auslege, deute, was im Innern dabei vorgeht darlege in Begriffen. Unsere bisherige ethische Betrachtung über Recht, Unrecht, Tugend, Laster, nahm ihren Hauptlehrsatz aus der Metaphysik der Natur, wo uns die Einheit des Dinges an sich bei der Vielheit seiner Erscheinungen gewiß geworden war. In diesem letzten Kapitel von der Resignation oder Willenslosigkeit berücksichtige ich mehr den dritten Theil, die Metaphysik des Schönen, insofern nämlich wir schon dort, in der ästhetischen Anschauung, welche die Erkenntniß der Ideen ist, schon einen Zustand des willenslosen Erkennens gefunden haben, also einen Zustand, in welchem wir dasind, ohne zu wollen, eine Willenslosigkeit für den Augenblick. Also zur Sache.

Schluß des letzten Kapitels

Die Dunkelheit welche über unser Daseyn verbreitet ist, in deren Gefühl Lukrez ausruft

Qualibus in tenebris vitae, quantisque periclis

Degitur hocc’ aevi quodcumque est!

diese Dunkelheit, die eben das Bedürfniß der Philosophie herbeiführt und deren sich philosophische Geister in einzelnen Augenblicken mit einer solchen Lebhaftigkeit bewußt werden, daß sie den Andern als beinahe wahnsinnig erscheinen können: diese Dunkelheit des Lebens also muß man nicht daraus zu erklären suchen, daß wir von einem ursprünglichen Licht abgeschnitten wären, oder unser Gesichtskreis durch irgend ein äusseres Hinderniß beschränkt wäre, oder die Kraft unsers Geistes der Grösse des Objekts nicht angemessen wäre; durch welche Erklärungen alle, jene Dunkelheit nur relativ wäre, nur in Beziehung auf uns und unsre Erkenntnißweise vorhanden. Nein, sie ist absolut und ursprünglich: sie ist daraus erklärlich, daß das innre und ursprüngliche Wesen der Welt nicht Erkenntniß ist, sondern allem Wille, ein Erkenntnißloses. Die Erkenntniß überhaupt ist sekundären Ursprungs, ist ein Accidentelles und Aeusseres. Darum ist nicht jene Finsterniß ein zufällig beschatteter Fleck mitten in der Region des Lichtes; sondern die Erkenntniß ist ein Licht mitten in der grenzenlosen ursprünglichen Finsterniß, in welche sie sich verliert. Daher wird diese Finsterniß desto fühlbarer, je grösser das Licht ist, weil es an desto mehr Punkten die Gränze der Finsterniß berührt: ich will sagen, je intelligenter ein Mensch ist, desto mehr empfindet er, welche Dunkelheit ihn umfängt und wird eben dadurch Philosophisch angeregt. Hingegen der Stumpfe und ganz Gewöhnliche weiß gar nicht, von welcher Dunkelheit eigentlich die Rede ist: er findet Alles ganz natürlich: daher ist sein Bedürfniß nicht Philosophie, sondern nur historische Notiz davon, Geschichte der Philosophie.