Schopenhauer
Abstract
The Berlin lecture course: a unified introduction to philosophy running in one arc from the theory of knowledge (world as representation), through metaphysics (the thing-in-itself as will), to ethics, showing the organic system that cannot be taught piecemeal.
Connections
Assi: Origine della conoscenza, Statuto del reale, Metodo
Posizioni: idealismo, volontarismo
Concetti: rappresentazione, volontà, volonta’ di vivere, ragione
Argomenti: il mondo come volonta’ e rappresentazione
Figure: Kant
Forme: lezione
Scuole: idealismo tedesco
Testo originale tedesco · Gesammelte Werke (ristampa di testo PD), 2014 · pubblico dominio
Einleitung in die Philosophie.
Exordium über meinen Vortrag und dessen Methode
Ich habe die Grundzüge der gesammten Philosophie angekündigt und habe daher in einem Cursus alles Das vorzutragen, was sonst als Erkenntnißlehre überhaupt, als Logik, als Metaphysik der Natur, Metaphysik der Sitten oder Ethik, Rechtslehre, Metaphysik des Schönen oder Aesthetik in eben so vielen verschiedenen Cursus vorgetragen wird.
Der Grund, warum ich in Eines verknüpfe, was man sonst trennt und mir dadurch die zu einer Zeit zu leistende Arbeit sehr häufe, liegt nicht in meiner Willkür, sondern in der Natur der Philosophie. In Gemäßheit nämlich der Resultate, zu denen mich mein Studium und meine Forschungen geführt haben, hat die Philosophie eine Einheit und innern Zusammenhang, wie durchaus keine andere Wissenschaft, alle ihre Theile gehören so zu einander, wie die eines organischen Leibes und sind daher, eben wie diese, nicht von dem Ganzen zu trennen, ohne ihre Bedeutung und ihre Verständlichkeit einzubüßen, und als lacera membra, die außer dem Zusammenhang einen widerwärtigen Eindruck machen, dazuliegen. Denken Sie sich ein erkennendes Wesen, das nie einen menschlichen Leib gesehn hätte, und dem nun die Glieder eines solches Leibes einzeln und nach einander vorgelegt werden; könnte ein solches wohl eine richtige Vorstellung erhalten vom ganzen menschlichen Leibe, ja nur von irgend einem einzigen Gliede desselben? Wie sollte es die Bedeutung und den Zweck der Hand verstehn, ohne sie am Arm, oder des Armes, ohne ihn an der Schulter gesehn zu haben? u. s. w. Grade so nun ist es mit der Philosophie. – Sie ist eine Erkenntniß vom eigentlichen Wesen dieser Welt, in der wir sind und die in uns ist; eine Erkenntniß davon im Ganzen und Allgemeinen, deren Licht, wenn sie gefaßt ist, nachher auch alles Einzelne, das Jedem im Leben vorkommen mag, beleuchtet und ihm dessen innere Bedeutung aufschließt. Diese Erkenntniß läßt sich daher nicht zerstückeln und theilweise geben und empfangen.
Ich kann nicht von den Formen des Denkens d. i. des abstrakten Erkennens, welches der Gegenstand der Logik ist, reden, ohne vorher vom anschaulichen Erkennen geredet zu haben, zu welchem das abstrakte stets in genauer Beziehung steht, kann also die Grundlehren der Logik nicht gründlich und erschöpfend vortragen, ohne das Ganze unsres Erkenntnißvermögens zu betrachten und zu zergliedern, also auch das anschauliche Erkennen und dessen Formen, Raum, Zeit, Kausalität, wodurch ich schon auf dem Gebiet bin, welches man Metaphysik genannt hat. Rede ich nun aber vom anschaulichen Erkennen für sich, so betrachte ich die ganze Welt, bloß sofern sie in unserm Kopfe vorhanden ist, also sofern sie bloße Vorstellung ist, und zeige, daß jedes Objekt, jeder Gegenstand, nur als Vorstellung in einem Vorstellen, einem Subjekt, existiren kann. Kann und darf ich Sie nun nicht in den Wahn versetzen, daß die Welt eben weiter nichts als bloße Vorstellung d. h. bloßes Phantom, leerer Traum sei; so muß ich mich auf die Frage einlassen, was denn zuletzt alle diese Vorstellungen bedeuten, was das als Vorstellung uns Gegebene, noch etwa außerdem, außer aller Vorstellung, also was es an sich sei. Ich komme also nothwendig auf die Lehre vom Dinge an sich, vom eigentlichen und wahren Wesen der Welt, d. h. ich komme zur eigentlichen Metaphysik, und muß jene erste Betrachtung der Welt als bloßer Vorstellung in uns, ergänzen durch die Betrachtung der zweiten Seite der Welt, nämlich des innern Wesens derselben: muß Ihnen also die ganze Metaphysik vortragen, wenn ich nicht, durch alle vorhergegangenen Lehren, Ihnen mehr geschadet als geholfen haben will, nicht Ihnen einen ganz falschen Idealismus in den Kopf gesetzt haben will. – Sollte nun aber als das Resultat unsrer Forschungen nach dem innern Wesen der als unsre Vorstellungen in Raum und Zeit erscheinenden Dinge etwa sich ergeben haben, daß dieses innere Wesen der Dinge eben nichts anderes ist, als jenes uns durch die unmittelbarste Selbsterkenntniß genau bekannte und sehr vertraute was wir in uns den Willen nennen; so entsteht nothwendig die Frage nach der Bedeutung und dem Werthe der Aeußerungen dieses Willens in uns, also das Bedürfniß der Ethik, oder wenigstens einer Metaphysik der Sitten, als welche sodann erst auf alles früher Gelehrte das volle Licht wirft und es seiner eigentlichen Bedeutung nach erkennen läßt: da sie den Willen an sich betrachtet, als dessen Erscheinung uns das Vorhergehende die ganze anschauliche Welt erkennen ließ. Ich muß also dann zur dargelegten Metaphysik sogleich die Ethik fügen, oder vielmehr eigentlich nur jene Metaphysik von der ethischen Seite betrachten, zur Metaphysik der Natur die der Sitten fügen; um so mehr als sonst zu besorgen wäre, daß jene Metaphysik der Natur Sie zu einem trostlosen und unmoralischen Spinozismus verleiten könnte, ja Sie so verwirren könnte, daß Sie sich der wichtigsten aller Erscheinungen des Lebens, der großen Ethischen Bedeutsamkeit alles Handelns verschlössen, und zur verstockten Ableugnung derselben verführt werden könnten. Daher ist es durchaus nothwendig an die Metaphysik der Natur sogleich die der Sitten zu knüpfen, um so mehr, als der Mensch seinem ganzen Wesen nach mehr praktisch als theoretisch und so sehr auf das Thun gerichtet ist, daß bei jeder Untersuchung, worüber sie auch sei, die praktische Seite derselben ihm stets das Interessanteste ist, allemal von ihm als das eigentliche Resultat angesehn wird, dem er seine Aufmerksamkeit schenkt, sogar wenn er alles Vorhergängige derselben nicht gewürdigt hätte. Daher findet das Ethische Resultat jeder Philosophie allemal die meiste Beachtung und wird, mit Recht, als der Hauptpunkt angesehn. Die Metaphysik der Sitten aber allein vortragen, konnte ich durchaus nicht, weil die Metaphysik der Natur ganz und gar die Basis und Stütze derselben ist, und ich in der Ethik nicht etwa wie Kant, und alle die seit ihm philosophirt haben, thun, von einem absoluten Soll und nicht weiter zu erklärenden Kategorischem Imperativ oder Sittengesetze ausgehe; sondern von rein theoretischen Sätzen; so daß die unleugbare große Ethische Bedeutsamkeit des Handelns, welche sich uns in dem ankündigt, was man das Gewissen nennt, nicht von mir (wie eben von Kant u. s. w.) ohne weiteres postulirt und für sich hingestellt, ja zur Grundlage von Hypothesen gemacht wird; sondern sie wird von mir vielmehr als ein Problem genommen, welches der Auflösung bedarf und solche erhält aus der vorhergegangenen Metaphysik der Natur oder Erklärung des innern Wesens der Welt.
Wenn nun also die Metaphysik der Sitten zu den früher vorzunehmenden Betrachtungen nothwendig hinzukommen muß, um das Misverstehn derselben zu verhüten, um solche ins gehörige Licht zu stellen, und um überhaupt das Wichtigste und Jedem am meisten Angelegene nicht wegzulassen: so ist hingegen mit der Metaphysik des Schönen dieses nicht in gleichem Grade der Fall und sie könnte allenfalls, ohne großen Nachtheil aus dem Gange unsrer Betrachtung wegfallen. Jedoch könnte ich sie nicht für sich und abgesondert vortragen, weil sie, wenn sie gleich nicht vom Uebrigen nothwendig vorausgesetzt wird; doch eben selbst dieses Uebrige nothwendig voraussetzt und ohne dasselbe nicht gründlich verstanden werden kann. Ueberdies trägt auch sie noch vieles bei zum bessern Verständniß der Metaphysik der Sitten und ist daher eine sehr taugliche Vorbereitung zu derselben, hat auch sonst manche Beziehungen zum Ganzen der Philosophie; so daß es zweckmäßig ist sie in Verbindung mit diesem vorzutragen. Ich schicke sie daher der Ethik vorher und nehme diese zuletzt.
Sie sehn also die Gründe, welche mich bewegen das Ganze der Philosophie auf einmal und alle verschiedenen Disciplinen die man sonst trennt zusammen vorzutragen. Da dieses in einem Semester geschehn soll, so ergiebt sich von selbst, daß wir von allen jenen Disciplinen nur die Grundwahrheiten, das Allgemeinere durchgehn werden, nicht aber bis auf das Specielle und die Anwendung des Einzelnen kommen werden. So werde ich Ihnen zwar die Basis, das Wesen, die Hauptlehren der Logik vortragen, nicht aber alle verschiedenen möglichen Arten von Schlüssen durchgehn. Ebenso in der Ethik zeigen was der Ursprung der Ethischen Bedeutsamkeit des Handelns sei, worin das eigentliche Wesen des Guten und Bösen bestehe, wie weit beides in den äußersten Fällen geht, jedoch nicht von diesem allen die Anwendung machen auf alle möglichen Verhältnisse des Lebens oder etwas dem Analoges aufstellen was man eine ausgeführte, systematische, komplete Pflichtenlehre nennt. Ebenso in der Rechtslehre werde ich den Ursprung und den eigentlichen Sinn der Begriffe Recht und Unrecht darlegen und die Hauptfrage lösen, auf die alles ankommt, nicht aber die Anwendung derselben auf alle menschlichen Verhältnisse durchführen. Das ist auch nicht nöthig: denn wer das Allgemeine einer Sache, die Grundwahrheit, die obersten Sätze wohl gefaßt hat, kann sehr leicht bei einigem Nachdenken die Anwendung davon auf das Einzelne und die Durchführung bei allem ihm Vorkommenden selbst machen, auch im Nothfall sich in den fast unzähligen Lehrbüchern Raths erholen, in denen das Einzelne meistens ziemlich richtig aufgezählt und dargestellt ist, wenn gleich das Allgemeine verfehlt und der Gesichtspunkt des Ganzen falsch ist.
An Introduction to Philosophy.
Exordium on My Lecture and Its Method
I have announced the fundamental principles of all philosophy; therefore, in this course, I intend to present everything that could otherwise be considered as part of the theory of knowledge, logic, metaphysics of natura, ethics or morality, jurisprudence, and aesthetics—in other words, everything that is usually taught in various different courses.
The reason why I combine what is otherwise separated, thereby greatly increasing the amount of work that must be done within a given time, lies not in my will but in the very nature of philosophy. For, in accordance with the conclusions to which my studies and research have led me, philosophy possesses a unity and internal coherence that no other science possesses. All its parts are interconnected in just the same way as the limbs of an organic body; therefore, they cannot be separated from the whole without losing their meaning and intelligibility—just as severed limbs would present a grotesque and unpleasant sight when taken out of their natural context. Imagine a being capable of perception that had never seen a human body, and to which the limbs of such a body were presented one by one in sequence: could it ever gain a correct understanding of the entire human body, or even of any single limb? How could it comprehend the function and purpose of a hand without having seen it attached to an arm, or the arm without seeing it connected to the shoulder, and so on? Exactly the same is true of philosophy. It is a knowledge of the essential nature of this world in which we live and which resides within us; it is a comprehensive understanding that, once grasped, enables one to see the inner meaning of everything that occurs in life. Therefore, this knowledge cannot be fragmented or presented in partial form.
I cannot discuss the forms of thought, that is, abstract cognition—which is the object of logic—without first discussing perceptual cognition, to which abstract cognition is always in a precise relationship. Therefore, I cannot present the fundamental doctrines of logic in a thorough and exhaustive manner without considering and analyzing the entire scope of our cognitive abilities, including perceptual cognition and its various aspects such as space, time, and causality—thus entering into the realm what has been called metaphysics. However, when I discuss perceptual cognition itself, I am examining the entire world solely in terms of its existence within our minds, that is, as mere representations. I show that every object, every thing, can exist only as a representation within another representation, within a subject. If I do not want to lead you to believe that the world is nothing but mere representation—i.e., nothing but an empty phantom or a vain dream—I must address the question of what ultimately these representations mean, what the reality that is given to us through perception is, and what its true nature is beyond all representation. This inevitably leads me to the doctrine of the thing-in-itself, to the true and essential nature of the world—thus arriving at genuine metaphysics. I must present the entire system of metaphysics if I do not want my previous discussions to have done you more harm than good, if I do not want to implant a completely false idealism in your minds. Now, if our investigation into the inner nature of things that appear to us as perceptions in space and time leads us to conclude that this inner nature is nothing other than that which we know so well through direct self-awareness—that which we call will—then the question arises as to the meaning and value of the expressions of this will within us. This brings us to the need for ethics, or at least for a metaphysics of morals, which then sheds full light on all previous teachings and enables us to understand them in their true sense: for it considers the will itself, and shows how our prior perceptions of the world allow us to understand the will as it manifests itself. Therefore, it is absolutely necessary to immediately connect the metaphysics of nature with the metaphysics of morals; all the more so since man, by his very nature, is far more oriented towards action than towards theory, and in any investigation whatever, the practical aspect always constitutes the most interesting element and is regarded as the true outcome upon which attention is focused—even if all the preceding stages of that investigation had not been considered at all. Hence, the ethical conclusion of any philosophical inquiry always receives the greatest attention and is rightfully regarded as its central point. However, I could not have presented solely the metaphysics of morals, for the metaphysics of nature is ultimately its foundation and support. In my approach to ethics, I do not begin, like Kant and all subsequent philosophers, with some absolute “ought” or unexplicable categorical imperative or moral law; rather, I start from purely theoretical premises. As a result, the undeniable great ethical significance of human action—that which is manifested in what we call conscience—is not by me (unlike Kant and others) assumed or posited as self-evident, nor is it used as the basis for any hypotheses; instead, it is treated as a problem that requires solution, and such a solution is sought within the framework of the previously established metaphysics of nature or the understanding of the inner essence of the world.
If, then, the metaphysics of morals must be added to those considerations that were previously discussed in order to prevent misunderstandings regarding it, in order to place such matters in their proper perspective, and in order not to overlook what is most important and relevant to everyone, this is not necessarily the case with regard to the metaphysics of beauty. In fact, it could perhaps be omitted without significantly disrupting the course of our inquiry. However, I would not be able to present it separately and independently, because although it is not necessarily a prerequisite for the other considerations, it itself presupposes them all and cannot be properly understood without them. Moreover, it also contributes greatly to a better understanding of the metaphysics of morals and thus serves as an excellent preparatory step toward it. It also has various connections with the entire field of philosophy; therefore, it is appropriate to present it in conjunction with that broader context. For these reasons, I place it before the study of ethics and conclude with that subject.
Therefore, you see the reasons that motivate me to present the entire field of philosophy—and all those different disciplines that are usually separated—as a unified whole. Since this is to be done within one semester, it goes without saying that we will only cover the fundamental truths and the general aspects of these disciplines, rather than delving into the specific details and practical applications. Thus, while I will explain to you the basis, the essence, and the main doctrines of logic, I will not go through all possible types of reasoning. Similarly, in ethics, I will clarify what constitutes the ethical significance of actions, what the true nature of good and evil is, and to what extent these concepts apply in extreme situations—but I will not apply these principles to all conceivable aspects of life or develop a comprehensive, systematic, and thorough theory of duties. In jurisprudence, I will also explain the origin and true meaning of the concepts of right and wrong and address the central issue that everything revolves around—yet again, without applying these principles to every human relationship. This is not necessary either: for those who have a clear understanding of the general aspects of a subject, its fundamental truths, and its core principles, it will be quite easy for them to apply these concepts to specific situations on their own, or to refer to the numerous textbooks that provide fairly accurate descriptions and analyses of individual cases, even if they fail to grasp the broader context or adopt a flawed overall perspective.
Introduzione alla filosofia.
Esordio sul mio intervento e sul suo metodo
Ho annunciato i principi fondamentali di tutta la filosofia; pertanto, in questo corso intendo presentare tutto ciò che, in altre parole, viene insegnato come dottrina della conoscenza, logica, metafisica della natura, metafisica delle virtù o etica, diritto, metafisica del bello o estetica, in altrettanti corsi diversi.
Il motivo per cui io unisco ciò che altrimenti si separerebbe, accumulando così in modo considerevole il lavoro da svolgere in un determinato periodo di tempo, non risiede nella mia volontà, ma nella natura stessa della filosofia. Infatti, in base ai risultati a cui mi hanno portato i miei studi e le mie ricerche, la filosofia possiede un’unità e una coerenza interna che nessun’altra scienza ha; tutte le sue parti sono tra loro collegate come quelle di un corpo organico, e pertanto non possono essere separate dal tutto senza perdere il loro significato e la loro comprensibilità. Sarebbe come mostrare a qualcuno che non avesse mai visto un corpo umano i suoi singoli membri uno dopo l’altro: potrebbe forse formarsi una corretta idea del corpo umano nel suo insieme, o anche solo di uno dei suoi singoli organi? Come potrebbe comprendere il significato e lo scopo della mano senza averla vista sul braccio, o il braccio sulla spalla, e così via? Proprio allo stesso modo è la filosofia: essa rappresenta una conoscenza dell’essenza vera di questo mondo in cui viviamo e che è dentro di noi; una conoscenza completa e generale, la cui luce, una volta compresa, illumina ogni singolo aspetto della vita umana, rivelandone il significato profondo. Pertanto, questa conoscenza non può essere divisa o ricevuta in parti separate.
Non posso parlare delle forme del pensiero, cioè del riconoscimento astratto che è l’oggetto della logica, senza prima aver parlato del riconoscimento intuitivo, in relazione strettissima con il primo; pertanto non posso esporre in modo completo e esaustivo i principi fondamentali della logica senza considerare e analizzare l’intero nostro potere di conoscenza, compreso quindi anche il riconoscimento intuitivo e le sue forme: spazio, tempo, causalità, ecc., argomenti che mi portano già nel campo della cosiddetta metafisica. Tuttavia, se parlo del riconoscimento intuitivo in sé, considero l’intero mondo soltanto nella misura in cui esiste nella nostra mente, cioè come semplice rappresentazione mentale, e dimostro che ogni oggetto, ogni entità può esistere solo come rappresentazione all’interno di un altro soggetto che la concepisce. Se non voglio ingannarvi facendovi credere che il mondo non sia altro che una semplice rappresentazione, cioè un fantasma, un sogno vuoto, devo affrontare la questione di ciò che realmente significano tutte queste rappresentazioni, di ciò che ci viene dato sotto forma di rappresentazioni e, soprattutto, di ciò che esiste in sé, al di là di ogni rappresentazione. Pertanto, arrivo inevitabilmente alla dottrina della cosa in sé, all’essenza vera e propria del mondo, cioè alla vera metafisica; devo quindi esporvi l’intera metafisica, se non voglio avervi fatto più danno che aiuto attraverso tutte le teorie precedenti, né avervi instillato un idealismo completamente errato. Se invece, come risultato delle nostre ricerche sull’essenza interna di quelle cose che ci appaiono come rappresentazioni nello spazio e nel tempo, dovesse emergere che questa essenza interna non è altro che ciò che conosciamo con certezza attraverso la nostra autoconoscenza immediata, cioè quel che chiamiamo volontà; allora sorge inevitabilmente la questione del significato e del valore delle manifestazioni di questa volontà in noi, il che porta al bisogno di un’etica, o quanto meno di una metafisica della morale, che getti luce su tutto ciò che è stato studiato fino ad ora e ne riveli il vero significato: poiché essa considera la volontà in sé, e mostra come le rappresentazioni precedenti ci abbiano permesso di conoscere l’intero mondo intuitivo. Dunque, è assolutamente necessario collegare immediatamente alla metafisica della natura quella delle virtù; tanto più che l’essere umano, per la sua stessa natura, è orientato molto di più verso l’azione che verso la teoria, e quindi la parte pratica di qualsiasi indagine rappresenta sempre ciò che gli interessa di più e viene considerata come il risultato principale al quale rivolge la sua attenzione, anche se non avesse prestato attenzione a tutto ciò che vi precede. Pertanto, il risultato etico di ogni filosofia riceve sempre la massima attenzione ed è giustamente considerato il punto centrale della riflessione. Tuttavia, non avrei potuto presentare esclusivamente la metafisica delle virtù, poiché quella della natura ne costituisce la base e il sostegno fondamentale. Nella mia trattazione etica, infatti, non mi baso, come fanno Kant e tutti coloro che hanno filosofato dopo di lui, su un “dovrebbe assolutamente” o su leggi morali categoriche che non richiedano alcuna spiegazione ulteriore; bensì su enunciati puramente teorici. La grande importanza etica dell’agire, che ci viene rivelata attraverso ciò che chiamiamo coscienza, non viene da me (come invece avviene in Kant e altri) postulata o considerata come un dato di fatto; al contrario, viene affrontata come un problema che richiede una soluzione e che trova tale soluzione nella metafisica della natura o nell’analisi del fondamento intrinseco del mondo.
Se quindi la metafisica dei costumi deve essere aggiunta alle considerazioni precedentemente fatte, al fine di evitare malintesi su di essa, di chiarirla nel giusto contesto e di non trascurare ciò che è più importante e più rilevante per tutti, questo non vale altrettanto per la metafisica del bello. Quest’ultima potrebbe addirittura essere omessa senza causare gravi danni al corso delle nostre riflessioni. Tuttavia, non potrei presentarla in modo separato e autonomo, poiché, sebbene non sia necessariamente presupposta dalle altre considerazioni, essa stessa ne presuppone molte e non può essere compresa a fondo senza di esse. Inoltre, contribuisce in modo significativo a una migliore comprensione della metafisica dei costumi, rappresentando quindi un’ottima preparazione per essa e presentando anche diversi legami con l’intera filosofia; per queste ragioni è opportuno presentarla in relazione a quest’ultima. Pertanto la precedo nell’esposizione e ne tratto per ultimo.
Quindi, voi vedete i motivi che mi spingono a presentare tutto l’insieme della filosofia, nonché tutte le diverse discipline che normalmente vengono separate, in modo unitario. Poiché questo dovrà essere fatto in un semestre, è evidente che tratteremo soltanto le verità fondamentali e i concetti generali di queste discipline, senza addentrarci nei dettagli specifici o nelle applicazioni pratiche dei singoli aspetti. Pertanto, vi esporrò la base, l’essenza e le principali dottrine della logica, ma non analizzerò tutte le possibili forme di ragionamento. Allo stesso modo, in etica illustrerò l’origine del significato etico delle azioni, ciò che costituisce veramente il bene e il male, fino a quali estremi questi concetti possano arrivare, senza però applicarli a tutte le possibili situazioni della vita o stabilire una teoria sistematica e completa delle responsabilità umane. Anche in diritto chiarirò l’origine e il vero significato dei concetti di giusto e ingiusto, risolverò la questione fondamentale su cui tutto si basa, ma non applicherò queste nozioni a tutte le relazioni umane. E questo non è nemmeno necessario: infatti, chi ha ben compreso i concetti generali di una materia, le verità fondamentali e le proposizioni essenziali, può facilmente, con un po’ di riflessione, applicarli ai casi concreti e trovare soluzioni in quasi tutti gli insegnamenti disponibili, anche nei numerosi libri di testo che spesso elencano e descrivono correttamente i dettagli, sebbene manchi una visione d’insieme completa e un approccio corretto all’intera materia.
Der Gang unsrer Betrachtung aber wird folgender seyn. Nach vorangeschickter Einleitung über das Studium der Philosophie überhaupt, werden wir ausgehn von der Vorstellung und die Welt bloß betrachten sofern sie unsre Vorstellung ist, sofern sie im Kopfe eines Jeden vorhanden ist. Wir werden dann zuvörderst zweierlei Arten von Vorstellungen unterscheiden, Anschauliche und Abstrakte, die anschauliche werden wir zuerst betrachten, diese Vorstellungen analysiren, ihre verschiedenen Formen untersuchen und erkennen was a priori im Bewußtsein liegt, und daher eben nur dessen Form ist, und werden das Entstehn, das zu Stande kommen der anschaulichen Vorstellungen kennen lernen: werden sehn, wie der Verstand operirt. Wir werden darauf das abstrakte Vorstellen, im Gegensatz des anschaulichen, betrachten, das eigentliche Denken: d. h. wir werden sehn wie die Vernunft operirt: zu diesem Ende werden wir die Formen und Gesetze des Denkens aufsuchen und eben dadurch die Grundlehren der Logik durchgehn. Diese Betrachtung des Vorstellens und Erkennens wird den 1ten und freilich auch trockensten Theil unsrer Untersuchungen ausmachen. Die wichtigen Wahrheiten, welche zuerst von Kant ans Licht gebracht sind, werden dem Theil derselben nach, der sich bewährt und behauptet hat, größtenteils darin vorgetragen werden. Denn etwas Einweihung in die Kantische Lehre ist unumgänglich nöthig. Erst durch dieselbe wird, wenn ich mich etwas seltsam ausdrücken darf, der metaphysische Sinn aufgeschlossen. Nachdem man sie einigermaaßen gefaßt, sieht man mit ganz anderen Augen in die Welt hinein. Denn man merkt den Unterschied zwischen Erscheinung und Ding an sich. Ich wünschte freilich, daß Sie durch eigenes Studium in die Kantischen Schriften eingeweiht wären und ich vor lauter Zuhörern läse, welche die Kr. d. r. V. inne hätten; was ich an der Kantischen Philosophie zu bestreiten und zu berichtigen habe, ließe sich leicht ins Reine bringen.
Der 2te Theil unsrer Betrachtungen wird die Lehre vom Dinge an sich ausmachen d. h. von dem was diese Welt und alle Erscheinungen derselben, die wir bis dahin bloß als Vorstellung betrachtet haben werden, noch außerdem, also an sich sind. Man kann dieser Untersuchung den Namen der Metaphysik lassen, bestimmter Metaphysik der Natur.
Auf diese wird als der 3te Theil die Metaphysik des Schönen, oder die Grundlage der Aesthetik folgen: endlich als der 4te Metaphysik der Sitten oder die Grundlage der Ethik, welche auch die philosophische Rechtslehre begreift.
Dieselbe Notwendigkeit, meine Herren, welche mir es auflegt, alle diese so weitläuftigen Lehren in einem Cursus zu begreifen und sie im Zusammenhange vorzutragen, fordert von Ihnen, daß auch Sie solche im Zusammenhange zu fassen sich bemühen und nicht etwa bloße Bruchstücke daraus nehmen und solche jedes für sich zu verstehen und zu benutzen versuchen. Ich erinnere Sie an das obige Gleichniß vom Leibe und dessen einzelnen Gliedern. Bei einer so große Einheit und so wesentlichen Zusammenhang habenden Lehre, als die Philosophie in der Gestalt ist, die ich ihr gegeben habe, setzt nicht bloß das Folgende das Vorhergängige nothwendig voraus, wie dieses bei jeder Wissenschaft der Fall ist; sondern hier kommt noch dieses hinzu, daß eben wegen jener organischen Einheit des Ganzen das früher Vorzutragende seine nähere und völlige Erläuterung erst durch das später Folgende erhält; das Spätere erst die näheren Beziehungen und Anwendungen des Vorhergegangenen zeigt, und Sie daher nicht nur alles zuerst Vorzutragende wohl zu fassen und sich zu merken haben, sondern sich auch hüten müssen vor einem voreiligen Urtheil über dasselbe, indem Sie erst durch das Spätere die gehörige und notwendige Erläuterung desselben erhalten. Bei jeder Wissenschaft erhält man den vollständigen Begriff von derselben erst nachdem man den ganzen Cursus durchgemacht hat und nun auf den Anfang zurücksieht. Aber bei dem, was ich Ihnen vortragen werde, ist dies noch viel mehr der Fall als irgendwo. Glauben Sie mir ganz gewiß, daß Sie erst bei dem Schlusse meines gesammten Vortrages den Anfang desselben vollständig verstehen können: und wenn Sie daher etwa hin und wieder Einiges nur mit Widerstreben auffassen sollten; so denken Sie, daß erst das Nachfolgende die Ergänzung und die Erläuterung dazu liefert. Denn der Zusammenhang der Philosophie in der Gestalt, welche ich ihr gegeben habe, ist nicht, wie der aller übrigen Wissenschaften, ein architektonischer, d. h. ein solcher, wo die Basis bloß trägt, ohne getragen zu werden, dann jeder Stein getragen wird und wieder trägt, bis der Gipfel bloß getragen wird ohne selbst zu tragen; sondern jener Zusammenhang ist ein organischer, d. h. ein solcher, wo jeder Theil eben so sehr das Ganze erhält, als er vom Ganzen erhalten wird, dem Wesen nach keiner der Erste und keiner der Letzte ist, sondern die Ordnung, in der die Theile vorgetragen, bloß mit Rücksicht auf die Erleichterung der Mittheilung, also mit einer gewissen Willkür gewählt ist: daher hier eigentlich das Ganze erst dann recht verstanden werden kann, nachdem man alle Theile gefaßt hat, und sogar die Theile zu ihrem erschöpfenden, völlig genügenden Verständniß auch schon das Ganze voraussetzen. Dies ist eine Schwierigkeit, die hier im Wesen der Sache liegt und nur überwunden werden kann von Ihrer Seite durch Aufmerksamkeit, Geduld und Gedächtniß, von meiner Seite durch die Bemühung, Alles so faßlich als möglich zu machen, Das, welches am Meisten das Uebrige voraussetzt, zuletzt zu nehmen, und den Zusammenhang aller Theile stets nachzuweisen und immer Rückblicke und Seitenblicke zu eröffnen.
Die Ordnung, welche ich erwähle, weil sie die Verständlichkeit am meisten befördert, macht es nothwendig, von der Untersuchung des Erkenntnißvermögens und der Theorie des Vorstellens und Erkennens auszugehen. Dies ist aber bei Weitem der trockenste Theil des ganzen Cursus. Hingegen sind gerade Aesthethik und Ethik, welche ich zu allerletzt nehme, Das, welches am meisten Interesse erregt und Unterhaltung gewährt. Wäre es mir bloß darum zu thun, durch etwas Anziehendes Ihre Aufmerksamkeit zu fesseln und vor’s Erste zu gewinnen, so müßte ich einen gerade umgekehrten Gang nehmen. Da ich aber mich lieber bestrebe, gründlich, als anziehend zu seyn, so wünsche ich, daß Sie durch den Ernst und das Trockene des ersten Theils unserer Untersuchungen nicht mögen die Ausdauer verlieren oder sich abschrecken lassen, auszuharren, bis auch unmittelbar interessantere Dinge kommen.
Über das Studium der Philosophie.
Einleitung
Ich glaube nicht voraussetzen zu dürfen, daß die Meisten von Ihnen sich schon sonderlich mit Philosophie beschäftigt, ein eigentlich methodisches philosophisches Studium getrieben haben. Dieser Umstand würde mir willkommen seyn, wenn ich darauf die Voraussetzung gründen könnte, Sie völlig unbefangen in dieser Art der Betrachtung zu finden, ohne alle vorgefaßte Meinung, und daher meinem Vortrage desto empfänglicher offen stehend. Aber diese Voraussetzung wäre ganz falsch. Ein Jeder von Ihnen bringt schon eine ganz fertige Philosophie mit, ja er hat sich sogar, wenigstens halb und halb, nur in dem Vertrauen hergesetzt, eine Bestätigung derselben zu vernehmen. Dies kommt nun zum Theil daher, daß jeder Mensch ein geborener Metaphysikus ist: er ist das einzige metaphysische Geschöpf auf der Erde. Daher auch manche Philosophen Das, was im Allgemeinen gilt, als speciell nahmen, und sich einbildeten, die bestimmten Dogmen ihrer Philosophie wären dem Menschen angeboren; da es doch nur der Hang zum metaphysischen Dogmatisiren überhaupt ist, den man jedoch leicht in der Jugend zu bestimmten Dogmen abrichten kann. Alles philosophirt, jedes wilde Volk hat Metaphysik in Mythen, die ihm die Welt in einem gewissen Zusammenhang zu einem Ganzen abrunden und so verständlich machen sollen. Daß bei jedem Volke (obwohl bei einem mehr als dem andern) der Kultus unsichtbarer Wesen einen großen Theil des öffentlichen Lebens ausmacht, ferner daß dieser Kultus mit einem Ernst getrieben wird, wie gar keine andere Sache; endlich der Fanatismus, mit dem er vertheidigt wird; – dies beweist, wie groß die Macht hyperphysischer Vorstellungen auf den Menschen ist, und wie sehr ihm solche angelegen sind. Ueberall philosophiren selbst die Rohesten, die Weiber, die Kinder, und nicht etwa bloß bei seltenen Anlässen, sondern anhaltend und recht fleißig und mit sehr großem Zutrauen zu sich selbst. Dieser Trieb kommt nicht etwa daher, daß, wie Manche es auslegen, der Mensch sich so erhaben über die Natur fühlt, daß sein Geist ihn in Sphären höherer Art, aus der Endlichkeit in die Unendlichkeit zieht, das Irdische ihm nicht genügt u. dgl. m. Der Fall ist selten. Sondern es kommt daher, daß der Mensch mittelst der Besonnenheit, die ihm die Vernunft giebt, das Mißliche seiner Lage einsieht, und es ihm schlecht gefällt, sein Daseyn als ganz prekär und sowohl in Hinsicht auf dessen Anfang als auf dessen Ende ganz dem Zufall unterworfen zu sehn, noch dazu es auf jeden Fall als äußerst kurz zwischen zwei unendlichen Zeiten zu finden, ferner seine Person als verschwindend klein im unendlichen Raum und unter zahllosen Wesen. Dieselbe Vernunft die ihn treibt für die Zukunft in seinem Leben zu sorgen, treibt ihn auch, über die Zukunft nach seinem Leben sich Sorgen zu machen. Er wünscht das All zu begreifen, hauptsächlich um sein Verhältniß zu diesem All zu erkennen. Sein Motiv ist hier, wie meistens, egoistisch. Gäbe man ihm die Gewißheit, daß der Tod ihn ganz zu Nichts macht: so würde er meistentheils sich alles Philosophirens entschlagen und sagen nihil ad me.
However, the course of our investigation will be as follows. After a preliminary introduction to the study of philosophy in general, we will begin by considering the representation and viewing the world solely in terms of how it appears in our representations, in terms of how it exists within each individual’s mind. First, we will distinguish between two types of representations: those that are perceptual or concrete, and those that are abstract. We will begin by examining the perceptual representations, analyzing them, studying their various forms, and identifying what is a priori inherent in consciousness—what constitutes their very essence. In doing so, we will also understand how these perceptual representations come into being. Next, we will turn our attention to abstract representations, as opposed to the concrete ones, and examine what true thinking entails—that is, how the reason operates. To this end, we will study the forms and laws of reasoning, thereby gaining a thorough understanding of the fundamental principles of logic. This examination of representation and cognition will constitute the first and perhaps most straightforward part of our investigation. The important truths that were first elucidated by Kant will be presented primarily in the sections of this work that have proven themselves valid and enduring. Indeed, some preliminary knowledge of Kant’s philosophy is essential; only through it can one grasp its metaphysical significance. Once one has acquired a basic understanding of it, one begins to view the world with entirely different eyes, for one then becomes aware of the distinction between appearance and thing-in-itself. I would indeed wish that you had already studied Kant’s works on your own, so that what I have to say about his philosophy could be discussed in the presence of listeners who are well-versed in it; otherwise, clarifying my points regarding Kant’s philosophy would prove rather difficult.
The second part of our considerations will deal with the doctrine of the thing-in-itself—that is, with what this world and all its appearances truly are in themselves, as opposed to how we have hitherto regarded them merely as representations. This investigation may be called metaphysics—specifically, a metaphysics of nature.
Following this will be the Metaphysics of Beauty, or the foundation of aesthetics, as the third part; and finally, as the fourth part, the Metaphysics of Morals, or the foundation of ethics, which also encompasses philosophical jurisprudence.
My gentlemen, the very same necessity that compels me to understand all these extensive doctrines within a coherent framework and present them in their interconnected context demands that you too endeavor to grasp them as a whole and not merely take them in isolation, attempting to understand and apply each part separately. I remind you of the analogy I mentioned earlier about the body and its individual limbs. In a doctrine as unified and intrinsically connected as philosophy in the form I have presented it, not only is what follows necessarily preceded by what comes before, as is true in any field of study; but moreover, precisely because of this organic unity of the whole, what was presented earlier can only receive its full and detailed explanation through what follows later. The latter part reveals the closer relationships and applications of the former; therefore, you must not only make sure to grasp and remember everything that is presented initially, but also be cautious in forming hasty judgments about it, for only by considering the subsequent parts can you obtain the proper and necessary elucidation. In any science, one only comes to a complete understanding of the subject after going through the entire course of study and then looking back at its beginning. But in what I am about to present to you, this is even more true than in any other field. Believe me firmly: it is only at the conclusion of my entire presentation that you will be able to fully comprehend its beginning. And if at times you find it difficult to grasp certain aspects, remember that what follows later will provide the necessary supplementation and explanation. For the interconnectedness of philosophy in the form I have established it is not of an architectural nature—where each component merely supports others without itself being supported in turn—but rather of an organic kind: where every part contributes to the whole just as much as it receives from it. In essence, none of these parts is primary or secondary; rather, the order in which they are presented is determined solely by the need to facilitate communication, and thus involves a certain degree of arbitrariness. Hence, it is only after considering all the parts that the whole can be truly understood; indeed, to comprehend each part fully, one must already have an understanding of the whole as a whole. This is a difficulty that lies essentially in the nature of the matter itself, and it can only be overcome by your side through attention, patience, and memory; on my part, it requires efforts to present everything as clearly as possible, to address first those elements that are most fundamental to understanding the rest, and to always establish the connections between all parts, while also providing frequent retrospectives and contextual analyses.
The order that I mention, because it most facilitates understanding, makes it necessary to begin by examining the faculty of cognition as well as the theory of representation and knowledge. However, this is by far the most dry and tedious part of the entire course. On the contrary, aesthetics and ethics, which I discuss last of all, are precisely what arouse the greatest interest and provide the most engaging entertainment. If my sole goal were to capture your attention through something appealing and win your initial interest, I would adopt a completely different approach. But since I prefer to be thorough rather than merely entertaining, I hope that you will not lose patience or become discouraged by the seriousness and dryness of the first part of our investigations—rather, I hope you will persevere until we move on to more directly interesting topics.
On the study of philosophy.
Introduction
I do not dare to assume that the majority of you have already engaged extensively in philosophy or pursued a systematic philosophical study. Such an assumption would be welcome if it meant that you were entirely open to this kind of inquiry, free from any preconceived opinions, and thus more receptive to my lecture. However, this assumption would be completely mistaken. Each of you brings with you a fully formed set of philosophical beliefs; in fact, you have probably approached these ideas at least partially, in the hope of finding confirmation for them. This is partly because every human being is inherently a metaphysician—the only metaphysical creature on Earth. As a result, some philosophers have taken what is generally true and applied it specifically to their own doctrines, believing that their philosophical beliefs are innate to humans. But this belief is misplaced; rather, it is simply the tendency to engage in metaphysical dogmatism, a tendency that can easily be shaped in youth into specific doctrines. Everywhere, even among the most primitive peoples, people philosophize—through myths that seek to make the world understandable by presenting it as a unified whole. The fact that the worship of invisible beings occupies such a prominent place in public life in many cultures, and that this worship is pursued with an intensity unmatched by anything else, as well as the fanatical defense of these beliefs, all demonstrate how powerful hyperphysical notions are and how deeply ingrained they are in human nature. Even the simplest people, women, and children engage in philosophy—not occasionally, but constantly and diligently, with great confidence in their own abilities. This tendency arises not because humans feel inherently superior to nature and their minds lead them toward higher realms, transcending finitude and reaching infinity. Such cases are rare. Rather, it stems from the awareness that human existence is precarious, entirely at the mercy of chance both in its beginning and end, and that life itself is but a fleeting moment between two endless eras. Moreover, humans perceive their own person as insignificant in the vastness of space and amidst countless other beings. The very same reason that drives us to plan for our future in life also prompts us to worry about what comes after death. We desire to understand the universe, chiefly in order to comprehend our place within it. Our motivation here, as so often, is selfish. If one were to assure him that the death would reduce him to nothing at all, he would most likely abandon all philosophical speculation and declare “nihil ad me”.
Tuttavia, il corso delle nostre riflessioni sarà il seguente: dopo un’introduzione preliminare allo studio della filosofia in generale, partiremo dalla nozione e considereremo il mondo esclusivamente nella misura in cui esso è una nostra nozione, nella misura in cui esiste nella mente di ogni individuo. Inizieremo distinguendo due tipi di nozioni: quelle sensibili e quelle astratte; analizzeremo prima le nozioni sensibili, ne esamineremo le diverse forme, cercheremo di comprendere ciò che è a priori nella coscienza, cioè ciò che costituisce soltanto la forma di tali nozioni, e impareremo come si formano queste nozioni sensibili: osserveremo il modo in cui opera l’intelletto. Successivamente considereremo le nozioni astratte, in contrapposizione a quelle sensibili, cioè il vero processo del pensiero; per questo scopo esamineremo le forme e le leggi del pensiero, attraversando così i fondamenti della logica. Questa analisi delle nozioni e della conoscenza costituirà la prima e, certamente, la più arida parte delle nostre ricerche. Le verità importanti che Kant ha per primo portato alla luce verranno presentate principalmente in quella parte del suo insegnamento che si è dimostrata valida e consolidata nel tempo; infatti, una qualche conoscenza preliminare della dottrina kantiana è assolutamente necessaria. Solo attraverso di essa, posso dire, può essere compreso il vero significato metafisico delle cose. Una volta acquisita una certa familiarità con questa dottrina, si guarda al mondo con occhi completamente diversi: si percepisce infatti la differenza tra apparenza e cosa in sé. Vorrei tuttavia che voi foste già immersi nello studio diretto delle opere di Kant; se potessi leggere davanti a ascoltatori che possedessero una solida conoscenza della Critica della ragione pratica, ciò che ho da contestare e chiarire nella filosofia kantiana potrebbe essere facilmente discusso in modo approfondito.
La seconda parte delle nostre riflessioni tratterà della dottrina della cosa in sé, cioè di ciò che questa Welt e tutte le sue manifestazioni sono realmente, non soltanto come noi le abbiamo finora considerate. Si può dare a questa indagine il nome di metafisica, più precisamente di una metafisica specifica della Natura.
A questo seguirà, come terzo parte, la Metafisica del Bello, ovvero la base dell’Estetica; infine, come quarta parte, la Metafisica dei Costumi, ovvero la base dell’Etica, che include anche la dottrina filosofica del diritto.
Signori, è proprio questa stessa necessità che mi impone di comprendere tutte queste dottrine così ampie e di presentarle nel loro contesto complessivo; essa richiede anche da voi lo stesso sforzo per afferrarle nel loro insieme, piuttosto che prendervi solo singoli frammenti e cercare di comprenderli e utilizzarli separatamente. Vi ricordo l’esempio precedente del corpo e dei suoi singoli organi: in una dottrina così unitaria e strettamente connessa tra i suoi vari elementi, come è la filosofia nella forma che le ho dato, non basta che ciò che segue presupponga necessariamente ciò che precede, come avviene in qualsiasi altra scienza; ma c’è di più: proprio a causa di quella unità organica del tutto, ciò che viene presentato prima riceve la sua spiegazione completa e dettagliata solo attraverso ciò che segue dopo; quest’ultimo, infatti, mostra le relazioni più strette e le applicazioni concrete di ciò che è stato detto in precedenza. Pertanto, non solo dovete afferrare bene e ricordare tutto ciò che viene presentato prima, ma dovete anche evitare di giungere a conclusioni affrettate, poiché solo attraverso ciò che segue potrete ottenere la spiegazione adeguata e necessaria. In qualsiasi scienza, si arriva al concetto completo solo dopo aver completato l’intero percorso di studio e guardando poi indietro verso l’inizio; ma in ciò che vi sto presentando, questa condizione è ancora più vera. Credetemi con tutto il cuore: sarà soltanto alla fine del mio intero discorso che potrete comprendere appieno l’inizio di esso; e se talvolta doveste afferrare qualche concetto con difficoltà, pensate che solo ciò che segue dopo fornirà la completa integrazione e spiegazione necessarie. Il legame tra i vari elementi della filosofia, nella forma che le ho dato, non è di tipo “architettonico”, cioè tale in cui ogni parte sostiene un’altra senza essere a sua volta sostenuta; bensì è di tipo “organico”, cioè in cui ogni elemento riceve dal tutto ciò di cui ha bisogno per esistere e funzionare, e allo stesso tempo contribuisce al tutto nel suo insieme. Per questo motivo, il tutto può essere veramente compreso solo dopo aver afferrato tutti gli elementi singoli; e anzi, anche per comprendere appieno ciascun elemento, è necessario già conoscere l’intero insieme. Si tratta di una difficoltà che risiede essenzialmente nella natura della questione stessa e che può essere superata soltanto da parte vostra attraverso attenzione, pazienza e memoria; da parte mia, invece, attraverso lo sforzo di rendere tutto il più chiaro possibile, di trattare per primo ciò che richiede necessariamente la conoscenza di altri elementi, e di dimostrare sempre il legame tra tutte le parti del discorso, nonché di fornire continuamente spiegazioni aggiuntive e approfondimenti.
L’ordine che menziono, poiché favorisce al massimo la comprensibilità, rende necessario partire dall’esame della capacità di conoscere e dalla teoria del processo di rappresentazione e comprensione. Tuttavia, questa parte rappresenta di gran lunga il contenuto più noioso dell’intero corso. Al contrario, sono proprio l’estetica ed l’etica, che affronto per ultime, ad essere quelle che suscitano maggior interesse e offrono maggiore divertimento. Se il mio scopo fosse soltanto quello di catturare la vostra attenzione attraverso elementi attraenti e di conquistarvi fin dall’inizio, dovrei seguire un approccio esattamente opposto. Poiché preferisco essere rigoroso piuttosto che affascinante, desidero che non perdiate la pazienza o vi scoraggiate a proseguire nella lettura, anche quando arriveranno argomenti di interesse più immediato.
Sullo studio della filosofia.
Introduzione
Non posso presumere che la maggior parte di voi si sia già dedicata in modo approfondito alla filosofia o abbia intrapreso uno studio filosofico veramente metodico. Questo sarebbe un vantaggio per me se potessi basare il mio discorso sul presupposto che voi siate completamente disimpegnati da qualsiasi pregiudizio, pronti ad accogliere le mie idee con apertura mentale. Ma tale presupposto sarebbe del tutto errato: ognuno di voi porta con sé una concezione filosofica già consolidata; anzi, spesso ci si avvicina alla filosofia nella speranza di trovarvi conferma delle proprie opinioni preconcette. Ciò deriva dal fatto che ogni essere umano è per natura portato alla metafisica: siamo l’unica specie sulla Terra dotata di questa tendenza. Per questo alcuni filosofi hanno considerato come verità assolute ciò che vale in generale, credendo che i loro dogmi fossero innati all’uomo; in realtà, questa propensione al dogmatismo metafisico può essere facilmente indottrinata fin dall’infanzia. Ovunque si filosofa: anche le popolazioni più primitive, le donne e i bambini lo fanno costantemente e con grande impegno. Questo desiderio non deriva dal fatto che l’uomo si senta superiore alla natura o che il suo spirito lo spinga verso realtà superiori; piuttosto, deriva dalla consapevolezza della precarietà della propria condizione: la vita umana appare effettivamente molto breve e vulnerabile, soprattutto rispetto all’infinito dello spazio e del tempo. La stessa ragione che spinge l’uomo a pianificare il proprio futuro lo induce anche a riflettere sul proprio dopo-morte. Desideriamo comprendere l’universo per capire meglio il nostro posto in esso; il nostro movente principale, come sempre, è l’egoismo. Se gli si desse la certezza che la morte lo riducesse completamente a nulla, in gran parte rinuncerebbe a ogni forma di filosofare e direbbe “nihil ad me”.
Die Philosophie, die, wie ich behaupte, Jeder von Ihnen mitbringt, ist nun theils aus diesem dem Menschen natürlichen Hange entsprungen, theils hat sie aber auch von Außen Nahrung erhalten, fremde fertige Lehren sind ihr zugeführt und, durch die eigene Individualität modificirt, in diese aufgenommen worden. Hieher gehört theils die Religion, deren Unterricht mehr und mehr die Form einer Philosophie angenommen hat und sich mehr auf Ueberzeugung, als auf Offenbarung stützen will; theils ist mit allen Wissenschaften die Philosophie so sehr verwebt, daß Einer mag getrieben oder gelesen haben was er will; es sind immer viel Philosopheme mit eingeflossen.
Also darf ich Ihren Geist keineswegs als eine tabula rasa in Hinsicht auf das Vorzutragende betrachten. Und da dem so ist, so wäre es mir am liebsten, wenn Sie Alle alle vorhandenen Systeme genau kennten. Daß Sie hingegen nur ein einziges der dagewesenen Systeme studirt hätten und Ihre Denkweise ihm angepaßt hätten, wäre mir nicht willkommen: denn bei Einem und dem Andern, der etwa mehr zum Festhalten des Erlernten als zum Aufnehmen des zu Erlernenden fähig und geneigt wäre, könnte so ein einmal vertrauensvoll ergriffenes System zum Glaubensartikel oder gar zu einer Art von fixirten Vorstellungen geworden seyn, die allem Andern, und sei es noch so vorzüglich, den Zugang versperrt. Aber wenn Sie die ganze Geschichte der Philosophie schon kennen gelernt hätten, von allen Systemen einen Begriff hätten, dies wäre mir lieb: – denn Sie würden alsdann am leichtesten dahin kommen, einzusehen, warum der Weg, welchen ich mit Ihnen zu gehn gedenke, der richtige ist oder wenigstens seyn kann, indem Sie bereits aus Erfahrung wüßten, daß alle jene früher versuchten Wege doch nicht zum Ziele führen und überhaupt das Schwierige, ja Mißliche des ganzen Bestrebens deutlich eingesehen hätten; statt daß Sie jetzt manchen jener von Philosophen verschiedener Zeiten eingeschlagenen Wege wohl von selbst gewahr werden und sich wundern möchten, warum man ihn nicht einschlägt. Denn ohne Vorkenntniß der früheren Versuche möchte der Weg, den wir vorhaben, Manchem befremdend, sehr umständlich und beschwerlich und ganz unnatürlich scheinen: denn freilich ist es nicht der auf den die spekulirende Vernunft zuerst geräth, sondern erst nachdem sie die von selbst sich darbietenden und so leicht zu gehenden als falsch befunden hat, durch Erfahrung gewitzigt ist und gesehn hat, daß man einen weitern Anlauf nehmen muß, als die weniger steilen Wege erfordern.
Daß also die spekulirende Vernunft erst allmälig und nach viel mißlungenen Versuchen, den rechten Weg einschlagen konnte, erklärt sich aus Folgendem.
Es ist ein Zusammenhang in der Geschichte der Philosophie und auch ein Fortschritt, so gut als in der Geschichte andrer Wissenschaften, obgleich man hieran zweifeln könnte, wenn man sieht, daß jeder neu auftretende Philosoph es macht, wie jeder neue Sultan, dessen erster Akt die Hinrichtung seiner Brüder ist, nämlich jeder neu auftretende Philosoph damit anfängt, seine Vorgänger zu widerlegen oder wenigstens abzuleugnen und ihre Sätze für null und nichtig zu erklären und ganz von Neuem anhebt, als ob nichts geschehen sei; so daß es ist wie in einer Auktion, wo jedes neue Gebot das frühere annullirt. Die Feinde aller Philosophie benutzen dies: sie behaupten, Philosophie sei ein völlig vergebliches Streben nach einem schlechterdings unerreichbaren Ziel: daher sei ein Versuch darin gerade so viel werth, als der andere, und nach allen Jahrhunderten noch gar kein Fortschritt gemacht worden; denn man höbe ja noch immer von Vorne an. In diesem Sinne ruft Voltaire aus: »O Metaphysik! wir sind grade so weit, als zur Zeit der Druiden!« – Solche entschiedene Feinde der Philosophie kann man nicht aus der Philosophie, die sie nicht gelten lassen, widerlegen, sondern nur aus der Geschichte, nämlich so: Wenn in der Philosophie noch nie etwas geleistet worden, noch kein Fortschritt gemacht worden und eine Philosophie grade so viel werth wäre, als die andere, so wären nicht nur Plato, Aristoteles und Kant Narren, sondern diese unnützen Träumereien hätten auch nie die übrigen Wissenschaften weiter fördern können: nun aber sehn wir durchgängig, daß zu jeder Zeit der Stand aller übrigen Wissenschaften, ja auch der Geist der Zeit und dadurch die Geschichte der Zeit ein ganz genaues Verhältniß zur jedesmaligen Philosophie hat. Wie die Philosophie eines Zeitalters beschaffen ist; so ist auch jedes Mal alles Treiben in den übrigen Wissenschaften, in den Künsten und im Leben: die Philosophie ist im Fortgang des menschlichen Wissens, folglich auch in der Geschichte dieses Fortgangs grade das, was in der Musik der Grundbaß ist; der bestimmt allemal den Ton und Karakter und den Gang des Ganzen: und wie in der Musik jede einzelne musikalische Periode oder Lauf dem Ton entsprechen und mit ihm harmoniren muß, zu welchem der Baß eben fortgeschritten ist: so trägt in jeder Zeitperiode das menschliche Wissen jeder Art durchweg das Gepräge der Philosophie, die zu solcher Zeit herrscht, und jeder Schriftsteller, worüber er auch schreibe, trägt allemal die Spuren der Philosophie seines Zeitalters. Jede große Veränderung in der Philosophie wirkt auf alle Wissenschaften, giebt ihnen einen andern Anstrich. Den Beleg hiezu giebt die Litterargeschichte durchweg. Daher ist jedem Gelehrten das Studium der Philosophie so nothwendig, wie dem Musiker das Studium des Generalbasses. Denn die Philosophie ist der Grundbaß der Wissenschaften. Auch nimmt man, wenn man die Geschichte der Philosophie im Ganzen überblickt, sehr deutlich einen Zusammenhang und einen Fortschritt wahr, dem ähnlich, den unser eigener Gedankengang hat, wenn bei einer Untersuchung wir eine Vermuthung nach der andern verwerfen, eben dadurch den Gegenstand mehr und mehr beleuchten, es in uns immer heller wird, und wir zuletzt bestimmt urtheilen, entweder wie sich die Sache verhält, oder doch wie weit sich etwas davon wissen läßt. So sehn wir auch in der Geschichte der Philosophie die Menschheit nach und nach zur Besinnung kommen, sich selbst deutlich werden, durch Abwege sich belehren lassen, durch vergebliche Anstrengung ihre Kräfte üben und stärken. Durch die Vorgänger wird Jeder, auch wenn er sie verläßt, belehrt, wenigstens negativ, oft auch positiv, indem er das Gegebene beibehält und meistens weiter ausbildet, wobei es oft eine ganz andere Gestalt erhält. So ließe sich also allerdings in der Geschichte der Philosophie eine gewisse Nothwendigkeit, d. h. eine gesetzmäßige, fortschreitende Entwicklung erkennen, wenigstens ebenso gut, ja gewiß besser, als in der Weltgeschichte, obgleich dort wie hier die Individualität derjenigen, die zur Wirksamkeit kamen, als ein zufälliges Element stark eingreift und den Gang der Philosophie wie den der Weltbegebenheiten sehr modifizirt. Stillstände und Rückschritte sind in der Geschichte der Philosophie wie in der Weltgeschichte: dort, wie hier, giebt das Mittelalter einen traurigen Anblick, ist ein Versinken in Barbarei. Aber aus dem Rückschritt erhebt sich immer die Kraft wie neugestärkt durch die Ruhe. Man hat ein gewisses Verhältniß wahrgenommen zwischen dem jedesmaligen Zeitgeist und der Philosophie und auch wohl gemeint, die Philosophie würde durch den Zeitgeist bestimmt: aber es ist grade umgekehrt: die Philosophie bestimmt den Geist der Zeit und dadurch ihre Begebenheiten. Wäre im Mittelalter die Philosophie eine andere gewesen, so hätte kein Gregor VII. und keine Kreuzzüge bestehen können. Aber der Zeitlauf wirkt negativ auf die Philosophie, indem er die zu ihr fähigen Geister nicht zur Ausbildung und nicht zur Sprache gelangen läßt. Positiv wirken auf die Philosophie nur die vorzüglichen Geister, welche die Kraft haben, die Menschheit weiter zu bringen, und die nur als seltene Ausnahmen aus den Händen der Natur hervorgehen: auf diese nun aber wirken allerdings ihre Vorgänger, am meisten die nächsten, dann auch die ferneren, von denen diese abhiengen: also wirkt auf den Philosophen eigentlich nur die Geschichte der Philosophie, nicht die Weltgeschichte, außer sofern diese auf den Menschen wirkt, es ihm möglich macht, seine Individualität auszubilden, zu entfalten, zu benutzen, nicht nur für sich, sondern auch für Andre.
Nehmen wir nun dem Gesagten zufolge eine gewisse notwendige Entwickelung und Fortschreitung in der Geschichte der Philosophie an, so müssen wir auch ihre Irrthümer und Fehler als im gewissen Sinne nothwendige erkennen, müssen sie ansehen, wie im Leben des einzelnen vorzüglichen Menschen die Verirrungen seiner Jugend, die nicht verhindert werden durften, sondern in denen man ihn gewähren lassen mußte, damit er eben vom Leben selbst diejenige Art der Belehrung und Selbstkenntniß erhielte, die ihm auf anderem Wege nicht beigebracht werden konnte, für die es kein Surrogat gab. Denn das Buch wird nie geschrieben werden, welches die Erfahrung ersetzen könnte: durch Erfahrung aber lernt man nicht nur Andre und die Welt, sondern auch sich selbst kennen, seine Fehler, seine Irrthümer als solche, und die richtigen Ansichten, zu denen man, vor Andern, von Natur bestimmt ist und von selbst die Richtung nimmt. Oder wir mögen die nothwendig durchzumachenden Fehler ansehen, wie Blattern und ähnliche Krankheiten, die man überstehen muß, damit das Gift aus dem Leibe komme, das seiner Natur anhieng. Demnach können wir uns nicht wohl denken, daß die Geschichte so gut mit Kant, als mit Thales anfangen konnte u. s. f. Ist aber eine solche mehr oder minder genau bestimmte Notwendigkeit in der Geschichte der Philosophie, so wird man, um den Kant vollständig zu verstehen, auch seine Vorgänger gekannt haben müssen, zuerst die nächsten, den Chr. Wolf, den Hume, den Locke, dann aufwärts bis auf den Thales.
The philosophy that, as I claim, each of you brings with you, has arisen in part from this inherent tendency of human nature, but it has also been nourished from external sources—foreign, ready-made doctrines have been incorporated into it and, after being modified by individual differences, integrated into its framework. Here, religion comes into play; its teachings have increasingly taken on the form of philosophy and rely more on persuasion than on revelation. Moreover, philosophy is so intertwined with all sciences that one may read or be influenced by whatever they choose—many philosophical ideas inevitably find their way in.
Furthermore, I must not regard your mind as a blank slate in terms of what it can accommodate. And since that is the case, it would be preferable if you all had a thorough understanding of all existing systems. If, on the other hand, you had only studied one particular system and adapted your way of thinking to it, that would not be satisfactory to me—because for some people, those systems that are better suited for retaining what has already been learned than for acquiring new knowledge might become fixed beliefs or rigid notions, thus blocking access to everything else, no matter how valuable. However, if you had already studied the entire history of philosophy and had a grasp of all these systems, that would be ideal—for then you would more easily understand why the path I intend to take with you is the right one, or at least could be the right one. You would know from experience that all those earlier attempts had failed to lead to the goal and would clearly see the difficulties, even the futility, of such approaches. Instead of wondering why someone might not choose a certain path followed by philosophers throughout the ages, you would understand the reasons behind it. Without this prior knowledge, the path we intend to take might seem strange, overly complicated, and unnatural to many—after all, it is not the first path that speculative reason naturally leads one to; rather, it is only after reason has dismissed other seemingly simpler paths as incorrect that experience teaches us to pursue a more arduous route.
The fact that speculative reason was only able to gradually and after many failed attempts to find the right path can be explained by the following reasons.
This is a connection within the history of philosophy—and also a form of progress, just like in the histories of other sciences. Yet one might doubt this when one observes that every new philosopher proceeds in exactly the same way as every new sultan, whose first act is to execute his brothers: that is, every new philosopher begins by refuting or at least denying their predecessors’ theories, declaring them utterly worthless, and starting all over again as if nothing had happened before. It’s like in an auction, where each new bid cancels out the previous one. The enemies of all philosophy exploit this fact; they claim that philosophy is a completely futile pursuit of an unattainable goal, and that therefore any attempt at it is just as worthless as another, and that no progress has been made over the centuries—because people seem to always start from scratch. In this sense, Voltaire exclaimed: “O Metaphysics! We have progressed no further than in the time of the Druids!” Such staunch enemies of philosophy cannot be refuted by philosophy itself, which they refuse to acknowledge, but only through history. Specifically, if it were true that nothing had ever been accomplished in philosophy, that no progress had been made, and that one philosophy was just as good as another, then not only would Plato, Aristotle, and Kant have been fools, but those useless daydreamers would also never have contributed to the advancement of other sciences. But in reality, we see clearly that at every time, the state of all other sciences—and even the spirit of the times and thus the history of those times—correspond precisely to the philosophy prevailing at that time. The nature of a particular era’s philosophy determines the direction of all other endeavors in science, art, and life. Philosophy is, in fact, what serves as the foundation for the advancement of human knowledge—and therefore also for the history of that progress. Just as each musical period or movement must correspond to and harmonize with the underlying tone of the bass, so in every era, human knowledge of all kinds bears the imprint of the philosophy dominant at that time. And every writer, no matter what subject they address, always reflects the influences of their own era’s philosophy. Any major change in philosophy has an impact on all sciences, giving them a different direction. This is clearly evident throughout the history of literature. Therefore, it is just as essential for every scholar to study philosophy as it is for a musician to study the bass. For philosophy is indeed the foundation of all sciences. If one takes a comprehensive look at the history of philosophy, it becomes quite evident that there is a connection and progression akin to that which can be observed in our own intellectual endeavors—where we discard one hypothesis after another in the course of investigation, thereby gaining a deeper understanding of the subject, until ultimately we arrive at a definitive conclusion, whether regarding how things actually are or to what extent they can be known. In the history of philosophy, we see humanity gradually coming to a clearer understanding of itself, learning from mistakes, exercising and strengthening its abilities through repeated attempts. Each philosopher who came before us, even if later neglected or forgotten, serves as a teacher—sometimes negatively, often positively, by providing a foundation upon which subsequent thinkers could build upon, often resulting in entirely new developments. Thus, it is certainly possible to discern within the history of philosophy a certain inevitability, a systematic and progressive evolution, just as readily as in the history of the world—though in both cases, the individuality of those who played a decisive role often intervenes arbitrarily, greatly altering the course of events. Stagnation and regression are common in both historical narratives: in philosophy as well as in world affairs, the Middle Ages present a sad example of decline into barbarism. Yet it is precisely from such setbacks that new strength arises through reflection and recovery. There has often been perceived a relationship between the prevailing spirit of the times and the development of philosophy; some have even assumed that philosophy is determined by these trends. But in reality, the reverse is true: it is philosophy that shapes the intellectual climate of the age and, consequently, the events that unfold within it. Had philosophy during the Middle Ages been different, figures like Gregory VII or the Crusades would never have existed. However, the general course of history can have a negative impact on philosophy by preventing those destined to pursue it from gaining the opportunity to develop their ideas and express them. Only exceptional individuals, those with the capacity to advance humanity, emerge from the hands of nature—yet even they are influenced by their predecessors, especially those closest in time. In truth, what truly influences a philosopher is the history of philosophy itself, not the broader course of world events—unless these events, in their own right, enable individuals to cultivate, express, and apply their individuality, both for their own benefit and that of others.
If we assume, according to what has been said, that there is a certain necessary development and progression in the history of philosophy, then we must also regard its errors and mistakes as something inevitable in a sense. We should view them in the same way as the misunderstandings of a particularly gifted individual during his youth—misunderstandings that could not be prevented but had to be allowed to occur, because it was precisely through these experiences that such individuals received the kind of education and self-awareness that could not be obtained any other way, since there is no substitute for them. For no book will ever be written that can replace actual experience; yet through experience one not only comes to know others and the world but also learns to understand oneself—recognizing one’s own mistakes and errors as such, as well as the correct views toward which one is naturally inclined and which one will ultimately gravitate towards. Or we might consider these unavoidable mistakes as something akin to rashes or other illnesses that must be endured in order for the toxins inherent in one’s nature to be expelled. Therefore, it makes little sense to think that the history of philosophy could have begun either with Kant or with Thales, for example. If there truly exists such a more or less clearly defined necessity in the development of philosophical thought, then in order to fully understand Kant, one must also have been familiar with his predecessors—first those immediately preceding him, such as Christian Wolf, Hume, and Locke, and then proceeding further back to Thales.
La filosofia che, come affermo, ognuno di voi porta con sé, è nata in parte da questa tendenza naturale dell’uomo, ma ha anche ricevuto alimentazione dall’esterno: dottrine straniere e già formate sono state introdotte in essa e, modificate dalla propria individualità, ne sono diventate parte integrante. A questo gruppo appartengono sia la religione, la cui insegnanza ha sempre più assunto le sembianze di una filosofia e si basa maggiormente sulla persuasione che sull’illuminazione divina; sia tutte le scienze, le quali sono così strettamente intrecciate con la filosofia che chiunque può aver letto o studiato ciò che vuole. In ogni caso, molti concetti filosofici sono stati incorporati in esse.
Pertanto, non posso affatto considerare il vostro intelletto come una tabula rasa in termini di ciò che può essere appreso. E poiché è così, mi sarebbe molto gradito se voi conosceste tutti i sistemi esistenti. Se invece aveste studiato soltanto uno di essi e ne aveste adattato il vostro modo di pensare, questo non mi sarebbe piaciuto affatto: infatti, per coloro che sono più propensi a fissare ciò che hanno già imparato piuttosto che ad accogliere nuove conoscenze, un sistema così adottato potrebbe diventare un elemento di fede o addirittura una sorta di concezione rigida, che ostacola l’accesso a tutto il resto, anche se questo fosse di grande valore. Tuttavia, se aveste già studiato tutta la storia della filosofia e aveste una certa conoscenza di tutti i sistemi esistenti, questo mi sarebbe molto gradito: in tal caso, vi sarebbe stato molto più facile comprendere perché il percorso che intendo seguire con voi sia quello giusto, o almeno possa esserlo. Infatti, avreste già saputo dall’esperienza che tutti quei percorsi tentati in passato non hanno portato al risultato desiderato e avreste compreso chiaramente le difficoltà, anzi i fallimenti, di tutto questo sforzo. Invece, ora potreste anche solo notare alcuni di quei percorsi intrapresi da filosofi di epoche diverse e vi chiedere perché non vengano seguiti. Ma senza una conoscenza delle precedenti tentative, il percorso che propongo potrebbe sembrare a molti strano, complicato e addirittura innaturale: infatti, non è certo quello che la ragione speculativa segue immediatamente, ma soltanto dopo aver rifiutato come errati tutti quei percorsi che si presentano naturalmente e sembrano semplici da seguire, diventando più saggia attraverso l’esperienza e rendendosi conto che è necessario intraprendere un percorso diverso da quello più facile.
Quindi, il fatto che la ragione speculativa abbia potuto imboccare finalmente la strada giusta solo dopo molti tentativi falliti si spiega nel seguente modo.
Esiste un legame nella storia della filosofia, così come un progresso, tanto quanto nelle altre scienze; tuttavia si potrebbe dubitarne, osservando che ogni nuovo filosofo procede esattamente come ogni nuovo sultano, il cui primo atto è l’esecuzione dei propri fratelli: cioè ogni nuovo filosofo inizia col confutare o almeno negare i suoi predecessori, dichiarando le loro teorie nulle e prive di valore, e ricomincia da capo, come se nulla fosse accaduto; è come in un’asta, dove ogni nuova offerta annulla quella precedente. I nemici di tutta la filosofia sfruttano questo aspetto: affermano che la filosofia sia uno sforzo del tutto vano verso un obiettivo irraggiungibile; quindi ogni tentativo in questo campo avrebbe lo stesso valore di qualsiasi altro, e dopo secoli non si sarebbe mai verificato alcun progresso, poiché si ricomincerebbe sempre da capo. In questo senso Voltaire esclama: “Oh Metafisica! Siamo esattamente al punto in cui ci trovavamo ai tempi dei Druidi!” Tali decisi nemici della filosofia non possono essere confutati con la stessa filosofia che essi rifiutano di prendere in considerazione, ma soltanto attraverso la storia: se mai nella filosofia fosse stato realizzato qualche progresso, se si fosse verificato un vero avanzamento, allora non solo Platone, Aristotele e Kant sarebbero stati degli sciocchi, ma anche tutte quelle inutili speculazioni non avrebbero mai potuto contribuire al progresso delle altre scienze. Invece osserviamo costantemente che lo stato di tutte le altre scienze, così come lo spirito del tempo e la storia stessa, hanno sempre mantenuto un rapporto preciso con la filosofia dominante in quel periodo. La natura della filosofia di un’epoca determina lo sviluppo di tutte le altre scienze, delle arti e della vita umana; la filosofia rappresenta, nel progresso della conoscenza umana e quindi nella storia di tale progresso, ciò che nel campo musicale è il basso fondamentale: esso determina sempre il tono, il carattere e lo sviluppo complessivo dell’intera opera musicale; così come in musica ogni periodo o fase deve corrispondere al tono su cui si basa il basso, allo stesso modo in ogni epoca la conoscenza umana di ogni tipo è influenzata dalla filosofia dominante in quel momento, e ogni scrittore, qualunque sia l’argomento del suo lavoro, riflette inevitabilmente le idee della filosofia del proprio tempo. Ogni grande cambiamento nella filosofia ha un impatto su tutte le scienze, imprimendo loro una nuova direzione; la storia letteraria ne fornisce costantemente prove. Pertanto lo studio della filosofia è altrettanto necessario per ogni studioso quanto lo studio del basso fondamentale per un musicista: la filosofia rappresenta infatti il fondamento su cui si basano tutte le scienze. Se si considera nel suo insieme la storia della filosofia, è possibile notare chiaramente una connessione e un progresso simili a quelli che caratterizzano il nostro stesso processo di pensiero: quando indaghiamo, scartiamo un’ipotesi dopo l’altra, illuminando così sempre di più l’oggetto della nostra analisi, fino a giungere infine a una conclusione definitiva, sia riguardo al modo in cui le cose si svolgono sia riguardo alla misura in cui è possibile conoscerle. Allo stesso modo, nella storia della filosofia vediamo l’umanità che gradualmente raggiunge una maggiore consapevolezza di sé, impara attraverso gli errori commessi, esercita e rafforza le proprie capacità attraverso sforzi spesso infruttuosi. Ogni filosofo del passato, anche se poi abbandona le sue idee, finisce comunque per insegnare qualcosa, sia in modo negativo che positivo: conservando ciò che era stato dato e sviluppandolo ulteriormente, spesso fino a darne una forma completamente diversa. Pertanto, nella storia della filosofia si può riconoscere una sorta di necessità intrinseca, cioè uno sviluppo regolare e progressivo, almeno altrettanto evidente – se non addirittura più chiaro – di quanto lo sia nella storia del mondo; tuttavia, anche in questo caso l’individualità di coloro che hanno avuto un ruolo decisivo nel processo filosofico interviene in modo significativo, modificando notevolmente il corso della filosofia, proprio come avviene nella storia mondiale. Anche nella storia della filosofia ci sono periodi di stallo e regresso: il Medioevo, ad esempio, rappresenta un momento triste, caratterizzato da un declino verso la barbarie; tuttavia, è proprio dal regresso che nasce una forza rinnovata. Si è notato spesso un certo rapporto tra lo spirito del tempo e la filosofia, e si è pensato che fosse la filosofia a essere determinata da tale spirito; in realtà, è il contrario: è la filosofia a influenzare lo spirito del tempo e, di conseguenza, gli eventi che avvengono in quel contesto. Se nel Medioevo la filosofia fosse stata diversa, non sarebbero mai esistiti personaggi come Gregorio VII né le Crociate. Tuttavia, il corso del tempo agisce negativamente sulla filosofia, impedendo a coloro che ne hanno la capacità di svilupparsi e di esprimersi. Solo gli spiriti eccezionali, quelli in grado di portare l’umanità verso il progresso, possono realmente influenzare positivamente la filosofia; e questi spiriti emergono soltanto come rare eccezioni, frutto delle forze della Natura. Quindi, in realtà, è solo la storia della filosofia a influenzarla, non quella del mondo – sebbene quest’ultima possa avere un impatto sugli individui, permettendo loro di sviluppare e utilizzare la propria individualità, sia per sé stessi che per gli altri.
Supponiamo ora, secondo quanto detto, che esista uno sviluppo e un progresso necessari nella storia della filosofia; allora dobbiamo anche considerare i suoi errori e le sue deviazioni come qualcosa di inevitabile, in un certo senso. Bisogna vederli come gli sbagli commessi da una persona eccezionale nel corso della sua vita: errori che non potevano essere evitati, ma nei quali era necessario lasciarla incorrere, affinché proprio dalla vita stessa ricevesse quella sorta di insegnamenti e conoscenza di sé che altrimenti non avrebbe potuto acquisire. Infatti, non verrà mai scritto un libro in grado di sostituire l’esperienza; attraverso l’esperienza, però, si impara a conoscere non solo gli altri e il mondo, ma anche se stessi, i propri errori e le proprie illusioni, così come le idee corrette verso cui, per natura, ci si dirige e che si individuano da soli. Oppure possiamo considerare questi errori inevitabili come delle “macchie” o delle malattie simili a quelle che bisogna superare affinché il veleno presente nel corpo possa essere espulso. Pertanto, non è possibile pensare che la storia della filosofia abbia potuto iniziare tanto bene con Kant quanto con Talete, e così via. Se dunque esiste una necessità più o meno precisa nello sviluppo storico della filosofia, allora per comprendere appieno Kant è stato necessario conoscere anche i suoi predecessori: prima quelli immediatamente precedenti, come Chr. Wolf, Hume, Locke, e poi risalendo fino a Talete.
Aus dieser Betrachtung ergiebt sich, daß mir nichts willkommener seyn könnte, als daß Jeder von Ihnen schon eine Kenntnis der Geschichte der Philosophie mitbrächte und daß er besonders meinen nächsten Vorgänger, ihn, den ich als meinen Lehrer betrachte, genau kännte, nämlich Kant. Denn was seit Kant geschehen ist, ist in meinen Augen ganz ohne Gewicht und ohne Bedeutsamkeit, wenigstens für mich, also ohne Einfluß auf mich. So sehr ich aber auch das Studium der Geschichte der Philosophie Ihnen empfehle, so wünsche ich doch nicht, daß, wie oft geschieht, die Geschichte der Philosophie selbst Ihre Philosophie werde. Denn das heißt, statt denken und forschen zu wollen, nur wissen wollen, was Andre gedacht haben, und diese todte Notiz neben andern todten Notizen aufspeichern. Es ist jedoch ein häufiger Fall. Wer zum Denken von Natur die Richtung hat, muß erstaunen und es als ein eignes Problem betrachten, wenn er sieht, wie die allermeisten Menschen ihr Studiren und ihre Lektüre betreiben. Nämlich es fällt ihnen dabei gar nicht ein, wissen zu wollen, was wahr sei; sondern sie wollen bloß wissen, was gesagt worden ist. Sie übernehmen die Mühe des Lesens und des Hörens, ohne im Mindesten den Zweck zu haben, wegen dessen allein solche Mühe lohnen kann, den Zweck der Erkenntniß, der Einsicht: sie suchen nicht die Wahrheit, haben gar kein Interesse an ihr. Sie wollen bloß wissen, was Alles in der Welt gesagt ist, eben nur um davon mitreden zu können, um zu bestehn in der Konversation, oder im Examen, oder sich ein Ansehn geben zu können. Für andre Zwecke sind sie nicht empfänglich. Daher ist beim Lesen oder Hören ihre Urteilskraft ganz unthätig und bloß das Gedächtniß thätig. Sie wiegen die Argumente nicht: sie lernen sie bloß. So sind leider die allermeisten: deshalb hat man immer mehr Zuhörer für die Geschichte der Philosophie, als für die Philosophie. Zum Denken sind wenige Menschen geneigt, obwohl Alle zum Rechthaben. Das Rätselhafte des Daseyns ergreift Wenige mit seinem ganzen Ernst: hingegen zum bloßen Wissen sind Manche geneigt, zum Kunde erhalten von dem Überlieferten, theils aus Langerweile, theils aus Eitelkeit, theils um zum Broderwerb das Gelernte wieder zu lehren und so das Ueberlieferte weiter zu überliefern von Geschlecht zu Geschlecht, ohne daß Die durch deren Hände es geht selbst Gebrauch davon machten. Sie sind dabei den Post-Sekretären gleich, die den Brief empfangen und weiter befördern, ohne ihn zu eröffnen. Es sind die bloß Gebildeten und bloß Gelehrten, die bei aller Bildung und Gelehrsamkeit im Grunde ihres Herzens oft vom Ganzen und dem Wesen des Lebens dieselbe nüchterne und einfältige Ansicht behalten haben; die sie in ihrem 15ten Jahre hatten, oder die das Volk hat, wie man leicht sehn kann, wenn man sie einmal ernstlich ausfragt und von den Worten zu den Sachen kommt. Diese reinen Gelehrten, Ueberlieferer des Ueberlieferten, haben jedoch den Nutzen, daß das Vorhandene durch sie sich erhält und zu dem selbstdenkenden Menschen gelangen kann, der immer nur als eine Ausnahme, als ein Wesen von ungewöhnlicher Art dasteht. Er wird durch jene Ueberlieferer mit seines Gleichen in Verbindung gesetzt, die einzeln und zerstreut in den Jahrhunderten lebten, und kann so die eigene Kraft durch die Bildung stärken und wirksamer machen: wie man durch die Postsekretaire in Verbindung gesetzt wird mit seinen entfernten Anverwandten. – Es sollte mir leid thun, wenn unter meinen Zuhörern sich Viele befänden, deren Tauglichkeit sich auf bloßes Empfangen zum Hinlegen oder zum Weiterbefördern beschränkte. Doch kann ich das nicht ändern. Ich kann Keinen umformen, sondern auf Jeden nur nach Maßgabe der Fähigkeiten wirken, die ihm die Natur ein für allemal gab. Selbst das Wort Fähigkeiten paßt nicht recht zur Philosophie. Es deutet auf ein Können, ein Leisten: das ist gut, wenn man einen Künstler, Handwerker, oder einen Arzt oder Advokaten zu bilden hat; die sollen Können und Leisten lernen. Hier aber gilt es, dem Menschen von seinem Daseyn und dem der ihn umgebenden Welt eine richtigere und deutlichere Vorstellung zu geben. Es ist also nicht sowohl von Fähigkeit zum Lernen die Rede, als von dem Grade der Klarheit des Bewußtseyns, mit dem Jeder sein eigenes Daseyn und das der ihn umgebenden Welt auffaßt. Dieser Grad der Klarheit ist die Basis der Empfänglichkeit für Philosophie. Je klärer und heller in einem Menschen das Bewußtseyn, die Anschauung der Welt ist, desto mehr wird sich ihm das Rätselhafte des Daseyns aufdringen, desto stärker wird das Bedürfniß gefühlt werden, irgend einen Aufschluß, eine Rechenschaft vom Leben und Daseyn überhaupt zu erhalten; desto weniger wird man zufrieden seyn eben nur zu leben und in der Dürftigkeit dieses Lebens die sich täglich meldende Noth immer nur abzuwehren, bis unter vielen getäuschten Hoffnungen und überstandenen Leiden das Leben eben abgelaufen ist, ohne daß man sich die Muße gemacht hätte, je ernstlich darüber nachzudenken. Dies aber ist der Fall Derer, deren Bewußtseyn schwächer, dunkler ist und der thierischen Dumpfheit näher steht. Wie das Thier dahin lebt, ohne umzuschauen weiter als nach seinen Bedürfnissen, und sich daher nicht wundert daß die Welt da ist und so ist, wie sie ist; so sind auch die Menschen von geringeren Anlagen ohne merkliche Verwunderung über die Welt. Sie finden eben Alles ganz natürlich: allenfalls überrascht sie irgend eine ungewöhnliche Erscheinung und macht sie auf deren Ursache begierig: aber das Wunderbare, was im Ganzen aller Erscheinungen liegt, das Wunderbare ihres eigenen Daseyns werden sie nicht inne. Sie sind daher geneigt, diejenigen auszulachen, die sich darüber wundern, darüber nachsinnen, und mit solchen Forschungen sich beschäftigen. Sie meynen, daß sie viel ernstere Dinge vorhaben, das Sorgen für sich und die Ihrigen und allenfalls das nähere Orientiren über den Zusammenhang der Erscheinungen unter einander, zum nützlichen Gebrauche derselben. Aber diese ihre Lebensweisheit theilen sie mit den Thieren, die eben auch dahin leben, für sich und die ihrigen sorgen, unbekümmert, was das Alles sei und bedeute. – Die Klarheit des Bewußtseyns, auf welcher das Bedürfniß und die Anlage zur Philosophie beruht, zeigt sich daher zuerst durch ein Verwundern über die Welt und sein eigenes Daseyn, welches den Geist beunruhigt und es ihm unmöglich macht, dahin zu leben, ohne eben über das Leben selbst zu denken. Dieses Verwundern gab schon Platon als die Quelle der Philosophie an, und sagt: ìáëá ãáñ öéëïóïöéêïí ôïõôï ôï ðáϑïò, ôï ϑáõìáæåéí. ïὐ ãáñ ἀëëç ἀñ÷ç öéëïóïöéáò ἠ áὐôç. – admirari illud, admodum philosophica affectio est; neque ulla alia res philosophiae principium ac fons est. Theaetet. p. 76. – Aristoteles: äéï ãáñ ôï ϑáõìáæåéí ïἱ áíϑñùðïé êáé íõí êáé ôï ðñùôïí çñîáíôï öéëïóïöåéí. Metaph. L. I, c. 2. – Man kann sogar sagen: Die philosophische Anlage bestehe darin, daß man sich über das Gewöhnliche und Alltägliche verwundre und daher das Allgemeine der Erscheinungen zu seinem Problem macht: dagegen die Forscher in speciellen Wissenschaften verwundern sich nur über seltene und ausgesuchte Erscheinungen, nur diese machen sie zu ihrem Problem, dessen Auflösung durch eine Kombination dann darin besteht, daß sie solche zurückführen auf allgemeinere Erscheinungen oder bekanntere Thatsachen.
Um sagen zu können, wie viel Anlage Einer zur Philosophie hat, müßte ich wissen, wie in seinen Augen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft sich darstellen, ob als sehr verschiedene Dinge, oder fast Eines wie das Andre, ob sein Bewußtseyn in diesen Strom der Zeit so tief eingetaucht ist, daß es selbst sich mit ihm fortbewegt, oder ob es den Strom der Zeit an sich vorüberfließen sieht und ihn als etwas Fremdes mit Verwunderung beobachtet. Damit Einer das Wunderbare und Räthselhafte der Zeit auffasse, wodurch man besonders zur Philosophie getrieben wird, ist erfordert, daß er eine lebhafte Phantasie habe, aus einem eigenen Grunde: nämlich nur ein Solcher vermag die Scene seines Lebens, die vor 10 Jahren da war, jetzt so lebendig zu vergegenwärtigen, als die wirklich jetzt gegenwärtige Scene: wodurch denn die Verwunderung entsteht über die Form unsers Daseyns, die Zeit, vermöge deren jenes ferne so Reale, so zu gar nichts wird, wie die Vergangenheit nichts ist, und dieses Schicksal auch jeden Moment treffen muß, in dem wir eben uns befinden.
From this perspective, it is nothing I could wish for more than if each of you already had some knowledge of the history of philosophy, and especially if you were well-versed in my immediate predecessor—whom I regard as my teacher: Kant. Because everything that has happened since Kant, in my eyes, holds no weight or significance at all, at least not for me; it thus has no influence on me. As much as I recommend the study of the history of philosophy to you, I do not wish for it to become your own philosophy, as often happens. For that would mean wanting merely to know what others have thought, rather than to think and inquire for yourself—merely to store these dead facts alongside other dead facts. Yet this is a common occurrence. Those who are inclined to think about natura must be astonished and regard it as a genuine problem when they see how the vast majority of people approach their studies and reading. They never even consider wanting to know what is true; they simply want to know what has been said. They go through the trouble of reading and listening, but not with the slightest intention of pursuing the goal for which such effort would be worthwhile: the goal of knowledge and understanding. They do not seek the truth; they have no interest in it at all. They merely want to know everything that has ever been said in the world—just so they can join in conversations, pass exams, or impress others. For other purposes, they are not open. Hence, when reading or listening, their judgment remains inactive, and only their memory is at work. They do not weigh the arguments; they merely learn them by heart. Unfortunately, this is the case with the vast majority of people—which is why there are always more listeners to the history of philosophy than to philosophy itself. Few people are inclined to think for themselves, even though everyone is inclined to form opinions. The enigmatic nature of existence captures the attention of only a few with genuine seriousness; on the other hand, some are willing merely to acquire knowledge, to become informed about what has been passed down—sometimes out of boredom, sometimes out of vanity, and sometimes in order to teach what they have learned and thus continue to pass on the tradition from one generation to another, without those who receive it ever making use of it themselves. They are like post-office clerks who receive and forward letters without opening them. It is the merely educated and the merely learned who, despite all their education and erudition, often retain in their hearts the same sober and naive view of life as they did at the age of fifteen—or, as one can easily see when they are seriously questioned and forced to confront the facts rather than mere words. These pure scholars, these transmitters of what has been handed down through the ages, serve a vital purpose: they ensure that what already exists is preserved and can reach those who think for themselves—those who have always existed as exceptions, as beings of an unusual kind. Through these transmitters, such individuals are connected with their kindred who lived in isolation throughout the centuries, and thus they are able to strengthen and make more effective their own abilities through education—just as people today are connected with their distant relatives through the postal system. It would be regrettable if many of my listeners were merely capable of receiving information passively, without the ability to process or apply it further. But I cannot change this. I cannot transform anyone; I can only act upon each person according to the abilities that nature has granted them from the beginning. Even the term “abilities” is somewhat inadequate when referring to philosophy—for it implies skill or performance, which is useful when training an artist, a craftsman, a doctor, or a lawyer. But here, the goal is not so much about learning abilities as about the clarity of consciousness with which each person understands their own existence and the world around them. This degree of clarity is the foundation for receptivity to philosophy. The clearer and brighter a person’s consciousness and understanding of the world are, the more profoundly they will be struck by the mysteries of existence, and the stronger will be their desire to find some explanation or meaning for life and being itself. Conversely, those whose consciousness is weaker and darker, who are closer to animalistic ignorance, live without questioning why the world exists in its current state. Just as animals live solely for their basic needs without wondering about the reasons behind things, such people accept the world around them without wonder. They find everything entirely natural—perhaps only unusual phenomena arouse their curiosity and make them seek an explanation. But they never grasp the true wonder that lies at the heart of all existence, nor do they ever seriously contemplate the meaning of their own being. Hence, they tend to laugh at those who do such contemplation. They mean that they have much more serious intentions at hand—namely, to take care of themselves and those around them, and perhaps also to gain a better understanding of the relationships between various phenomena in order to make use of them effectively. However, this wisdom of life is something they share with animals, which too live solely for the purpose of caring for themselves and their kind, without bothering to inquire what all this means or entails. The clarity of consciousness upon which the need for and inclination toward philosophy depend first manifests itself in a sense of wonder regarding the world and one’s own existence—such wonder disturbs the mind and makes it impossible to live without pondering over life itself. Plato already identified this wonder as the source of philosophy, saying: “To marvel at such things is, in fact, the very essence of philosophical inquiry; no other thing can serve as the principle or foundation of philosophy.” (Theaetetus, p. 76) Aristotle added: “The philosophical attitude consists precisely in wondering about the ordinary and everyday phenomena; it is only these that philosophers take as their objects of study. The solution to such problems often lies in relating these particular phenomena to more general ones or to better-known facts.” One could even say that the very essence of a philosophical approach is to be filled with wonder at the commonplace, and thus to make the universal aspects of phenomena the focus of one’s inquiry. In contrast, researchers in specialized fields usually only wonder about rare or exceptional cases; it is these that they study, and the solution to their problems often involves relating them to more widespread or better-understood principles.
In order to determine how much inclination a person has toward philosophy, it would be necessary to know how they perceive the past, present, and future—in whether they regard them as entirely different entities or almost as one and the same thing. It would also be essential to understand whether their consciousness is so deeply immersed in the flow of time that it moves along with it, or whether it merely observes this temporal sequence from the outside as something foreign and mysterious. For a person to grasp the wonders and enigmas of time—something that particularly drives one toward philosophy—it is required that they possess a vivid imagination, for only such a person is capable of bringing the scenes of their life from 10 years ago back to life in their mind just as vividly as they perceive the present moment. This ability leads to a sense of wonder regarding the nature of our existence: how time can make distant events seem so real, yet how the past itself means nothing at all; and how this same fate inevitably affects every single moment we live through.
Da questa considerazione deriva che nulla potrebbe essermi più gradito del fatto che ognuno di voi possedesse già una conoscenza della storia della filosofia e che conoscesse in particolare il mio immediato predecessore, colui che considero il mio maestro: Kant. Poiché ciò che è accaduto dopo Kant, ai miei occhi, è del tutto privo di peso e significato, almeno per me; quindi non ha alcun influsso su di me. Quanto più vi raccomando lo studio della storia della filosofia, tanto meno desidero che, come spesso accade, essa stessa diventi la vostra filosofia. Poiché ciò significherebbe, invece di voler pensare e indagare, voler soltanto sapere ciò che altri hanno pensato e conservare queste informazioni morte insieme ad altre informazioni simili. Tuttavia, questo è un caso molto frequente. Chi ha la tendenza a pensare attraverso la natura, deve rimanere sorpreso e considerare questa pratica come un vero problema, quando osserva come la stragrande maggioranza delle persone conduca i propri studi e le proprie letture. Infatti, a loro non viene nemmeno in mente il desiderio di sapere ciò che è vero; vogliono semplicemente conoscere ciò che è stato detto. Si impegnano nella lettura e nell’ascolto senza alcuno scopo reale, come quello della conoscenza o della comprensione; non cercano la verità, non ne hanno alcun interesse. Vogliono soltanto sapere tutto ciò che è stato detto nel mondo, semplicemente per poter partecipare alle conversazioni, superare gli esami o guadagnarsi rispetto. Per altri scopi non sono sensibili. Pertanto, quando leggono o ascoltano, la loro capacità di giudizio rimane completamente inattiva e solo la memoria viene messa alla prova. Non valutano gli argomenti: li imparano semplicemente a memoria. Purtroppo, la stragrande maggioranza delle persone è così; ecco perché ci sono sempre più ascoltatori interessati alla storia della filosofia che alla filosofia stessa. Poche persone sono disposte a pensare, anche se tutti sono inclini ad avere ragione. La misteriosità dell’esistenza colpisce pochi con tutto il suo serietà; invece, alcuni sono propensi soltanto a conoscere, a ricevere informazioni sul passato, sia per noia che per vanità, o per poter insegnare ciò che hanno imparato e così trasmettere il saputo di generazione in generazione, senza che coloro che lo ricevono ne facciano mai uso. Sono come i postini che ricevono e inoltrano le lettere senza aprirle. Sono solo gli istruiti e i dotti che, nonostante tutta la loro istruzione e cultura, spesso mantengono nella profondità del loro cuore lo stesso punto di vista semplice e superficiale sul tutto e sulla natura della vita; quello che avevano all’età di quindici anni, o quello che ha il popolo, come si può facilmente constatare se si chiede loro seriamente e si va al di là delle parole per arrivare alle cose stesse. Questi puri studiosi, custodi della tradizione, hanno tuttavia il merito di permettere che ciò che esiste venga conservato e raggiunga l’uomo capace di pensare autonomamente, quell’individuo che appare sempre come un’eccezione, come una creatura di natura insolita. Attraverso di loro, tale individuo viene messo in contatto con i suoi simili, vissuti singolarmente e sparsi nel corso dei secoli; così può rafforzare e rendere più efficace la propria forza attraverso l’educazione, proprio come le poste permettono di stabilire un legame tra persone lontane tra loro. Mi dispiacerebbe molto se tra i miei ascoltatori ci fossero molti individui il cui talento si limitasse semplicemente alla capacità di ricevere informazioni per poi ripeterle o trasmetterle ad altri; tuttavia, non posso cambiare questa realtà. Non posso trasformare nessuno, ma posso agire su ciascuno soltanto in base alle capacità che la natura gli ha dato fin dall’inizio. Anche il termine “capacità” non è del tutto appropriato per parlare di filosofia: indica una capacità di fare qualcosa, un’abilità. Il che è utile quando si vuole formare un artista, un artigiano, un medico o un avvocato; queste persone devono imparare a svolgere compiti specifici. Ma in questo caso, l’obiettivo è fornire all’uomo una comprensione più corretta e chiara del proprio essere e di quello del mondo che lo circonda. Quindi, non si tratta tanto di capacità di apprendimento, quanto piuttosto del grado di chiarezza della coscienza con cui ognuno percepisce il proprio esistere e quello del mondo circostante. Questo grado di chiarezza costituisce la base della propensione alla filosofia: più chiara e luminosa è la coscienza di una persona, più le diventa evidente l’ambiguità dell’esistenza, più forte diventa il desiderio di trovare una spiegazione, una ragione per la vita stessa; al contrario, coloro la cui coscienza è debole e oscura tendono a limitarsi alla semplice sopravvivenza, respingendo quotidianamente le difficoltà della vita, fino a quando essa termina senza che abbiano mai preso sul serio il problema. Questo accade soprattutto per coloro la cui natura è più prossima alla stupidità animale: proprio come gli animali vivono senza guardare oltre i propri bisogni, senza meravigliarsi del fatto che il mondo esista e sia così com’è, anche queste persone non si interrogano sul significato della vita. Trovano tutto del tutto naturale; al massimo, qualche fenomeno insolito suscita la loro curiosità riguardo alle sue cause. Ma non riescono a comprendere il vero mistero dell’esistenza, né il significato del proprio essere. Per questo motivo, tendono a deridere coloro che si soffermano su queste questioni, che riflettono e si dedicano alla ricerca filosofica. Credono di avere in programma cose molto più serie: prendersi cura di sé stessi e dei propri cari, e al massimo cercare di comprendere meglio il rapporto tra le varie manifestazioni della realtà, al fine di poterle utilizzare in modo efficace. Tuttavia, questa loro saggezza di vita la condividono anche gli animali, che vivono anch’essi prendendosi cura di sé e dei propri simili, senza preoccuparsi di ciò che tutto questo significhi o rappresenti. La chiarezza della coscienza, su cui si fonda il bisogno e la tendenza verso la filosofia, si manifesta quindi innanzitutto attraverso lo stupore di fronte al mondo e alla propria esistenza stessa; questo stupore turbina l’intelletto e rende impossibile vivere senza riflettere sul significato stesso della vita. Platonò già indicava questo stupore come fonte della filosofia, dicendo: “Ìáëá ãáñ öéëïóïöéêïí ôïõôï ôï ðáϑïò, ôï ϑáõìáæåéí. ïὐ ãáñ ἀëëç ἀñ÷ç öéëïóïöéáò ἠ áὐôç”. “Admirari illud, admodum philosophica affectio est; neque ulla alia res philosophiae principium ac fons est.” (Theaetet. p. 76). Aristotele aggiungeva: “äéï ãáñ ôï ϑáõìáæåéí ïἱ áíϑñùðïé êáé íõí êáé ôï ðñùôïí çñîáíôï öéëïóïöåéí”. (Metaph. L. I, c. 2). Si potrebbe persino dire che la tendenza filosofica consista proprio nel meravigliarsi di ciò che è ordinario e quotidiano, e quindi nel considerare il “generale” tra le manifestazioni della realtà come oggetto delle proprie riflessioni; al contrario, i ricercatori in discipline specifiche si stupiscono soltanto di fenomeni rari ed eccezionali, e sono proprio questi ad essere presi in considerazione nelle loro ricerche, la cui risoluzione consiste spesso nel collegarli a fenomeni più generali o a fatti noti.
Per poter dire quanto sia propenso qualcuno alla filosofia, dovrei sapere come, ai suoi occhi, il passato, il presente e il futuro si presentino: se come cose molto diverse o quasi identiche; se la sua coscienza sia così profondamente immersa in questo flusso del tempo da muoversi insieme ad esso, oppure se lo osservi semplicemente scorrere via, considerandolo qualcosa di estraneo e meraviglioso. Affinché una persona possa comprendere ciò che è meraviglioso e enigmatico nel tempo – elemento che spinge particolarmente verso la filosofia – è necessario che abbia un’immaginazione vivida, per un motivo specifico: soltanto chi possiede questa capacità può rievocare con tanta vivezza la scena della propria vita di dieci anni fa, come se fosse proprio ora; ed è proprio questo a suscitare meraviglia di fronte alla forma del nostro essere, di fronte al tempo che rende ciò che è lontano così reale e ciò che è passato nulla, e che colpisce ogni momento in cui ci troviamo.
Wo nun die erwähnte Klarheit des Bewußtseyns und das aus ihr hervorgehende Verwundern sich nicht findet: da ist eben keine Anlage zur Philosophie; ihr Vortrag ist für einen Solchen, was dargebotene Speise dem nicht hungernden Magen. Vor allen Dingen muß ja das Räthsel haben Der, dem man die Auflösung desselben geben will; sonst ist ihm diese ein Wort ohne Bedeutsamkeit. Dieses Räthsel aber wird durch den Eindruck der anschaulichen Welt gegeben, durch die Klarheit, mit der sie im Bewußtseyn dasteht. Das Abstrakte, durch Worte Ausgedrückte, hat stets seine Bedeutung allein durch die Beziehung auf das Anschauliche. Wo also jene Klarheit des Bewußtseyns fehlt, ist alles Philosophiren sehr vergeblich und bildet allenfalls Schwätzer, nicht Philosophen. – Uebrigens sind auch solche Leute, die wegen der Dumpfheit ihres Bewußtseyns ohne Bedürfniß und ohne Anlage zur Philosophie sind, darum doch nicht ohne eine Art von Philosophie, von System religiöser oder andrer Art: denn sie sind doch Menschen und bedürfen als solche einer Metaphysik: aber sie haben eben das erste beste festgehalten und sind meistens sehr hartnäckig in dessen Behauptung, weil, wenn sie es fahren ließen, Dies ihnen die Notwendigkeit auflegen würde, zu denken, zu forschen, zu lernen: was sie eben vorzüglich scheuen und daher sehr froh sind, so etwas ein für alle Mal zu haben, was sie jeder Arbeit dieser Art überhebt.
Ich sprach von den Fortschritten der Philosophie, die ihre Geschichte uns darlegt. Da Philosophie zwar die Erfahrung im Allgemeinen, aber doch keine specielle Erfahrung voraussetzt, wie z. B. Physik und Astronomie thun: so ließe es sich, ungeachtet der erwähnten notwendigen Entwickelung in ihrem Gange, doch nicht leugnen, daß vielleicht durch besondere Begünstigung des Schicksals, durch die Geburt der ausgezeichnetsten Geister und ihr Zusammentreffen in derselben Zeit die Fortschritte sehr viel schneller hätten seyn können, ja vielleicht die Wahrheit, gesetzt daß sie gefunden werden könne, gleich Anfangs getroffen wäre. Vielleicht ist Letzteres sogar in gewissem Sinne wirklich der Fall gewesen, jedoch in einem Lande, dessen Kultur von der europäischen ganz getrennt gewesen ist, in Hindostan. Nämlich die Resultate dessen, was ich Ihnen vorzutragen gedenke, stimmen überein mit der ältesten aller Weltansichten, nämlich den Veda’s. Doch ist dies nicht so zu verstehen, als ob, was ich lehre, dort schon stehe. Die Veda’s, oder vielmehr die Upanischaden, d. i. der dogmatische Theil im Gegensatz des Liturgischen, haben keine wissenschaftliche Form, keine nur irgend systematische Darstellung, gar keine Fortschreitung, keine Entwicklung, keine rechte Einheit. Es ist kein Grundgedanke darin ausgesprochen; sondern sie geben bloß einzelne, sehr dunkele Aussprüche, allegorische Darstellungen, Mythen u. dgl. Den Einheitspunkt, aus dem dies Alles fließt, wissen sie gar nicht auszusprechen, noch weniger ihre Aussprüche durch Gründe zu belegen, nicht einmal sie in irgend einer Ordnung zusammenzustellen: sondern sie geben gleichsam nur Orakelsprüche voll tiefer Weisheit, aber dunkel, ganz vereinzelt und bildlich. Hat man jedoch die Lehre, welche ich vorzubringen habe, inne; so kann man nachher alle jene uralten Indischen Aussprüche als Folgesätze daraus ableiten und ihre Wahrheit nun erkennen; so daß man annehmen muß, daß was ich als Wahrheit erkenne, schon auch von jenen Weisen der Urzeit der Erde erkannt und nach ihrer Art ausgesprochen, aber doch nicht in seiner Einheit ihnen deutlich geworden war; so daß sie ihre Erkenntniß nur in solchen abgerissenen Aussprüchen, welche das Bewußtseyn ihrer hellsten Augenblicke ihnen eingab, nicht aber im Ganzen und im Zusammenhang an den Tag legen konnten. Eine Erkenntniß dieser Art war also möglich gleich Anfangs, ohne daß durch die lange Reihe der Philosophen die Vernunft Gewandtheit, Selbstkenntniß und Witzigung erhalten hatte: aber eine Erkenntniß in jener Form hat keine Waffen gegen skeptische Angriffe jeder Art oder gegen Nebenbuhler, die andere Lehren vortragen. Es ist hiemit gerade, wie in der Astronomie: schon in der ganz alten Zeit lehrten die Pythagoreer, daß die Sonne stehe und die Erde nebst den Planeten um sie laufe (ein gewisser Hiketas soll der Erste gewesen seyn): es war der Ausspruch einer unmittelbaren Erkenntniß, eines ahndungsvollen Treffens des Richtigen: aber die Gründe zeigen, das System beweisen, es im Einzelnen durchführen, anwenden, berechnen, das konnten sie nicht. Darum blieben sie auch ohne Anerkennung, ohne Einfluß, und konnten ihre Wahrheit nicht gegen den herrschenden Irrthum geltend machen, wie er sich im Ptolemäischen System ausspricht, welches von jener richtigen Lehre der Pythagoreer nicht verhindert wurde aufzukommen und allgemein zu gelten. Erst nach den gesammelten Erfahrungen und Belehrungen zweier Jahrtausende konnten Kopernikus, Kepler, Galiläi dieselbe Wahrheit auf einem festen Fundament aufstellen und sie gegen alle Angriffe schützen, weil sie auf dem wissenschaftlichen Wege dazu gelangt waren, und den ganzen Zusammenhang der Sache einsahen.
So also steht, was ich hier vorzubringen habe, obwohl es mit den uralten indischen Aussprüchen sehr genau übereinstimmt, dennoch im Zusammenhang mit der ganzen Entwicklung der Philosophie im Occident und reihet sich an die Geschichte derselben an, ergiebt sich gewissermaaßen als ein Resultat daraus.
Darum ist Geschichte der Philosophie die beste Einleitung zu dem, was ich vorzutragen habe. Ohne dieselbe wird schon der Anfang unsers Ganges, nämlich das Anheben von der Betrachtung des Subjekts, unsres Selbst, unsers Erkenntnißvermögens, Manchem befremdend seyn und seiner Neigung widerstreiten. Denn im Geiste des Einzelnen ist die Anlage und der Hang, denselben Gang zu gehn, den die Erkenntniß des ganzen Menschengeschlechts gegangen ist. Dieser Gang fängt an mit dem Nachdenken über die Außenwelt, aber er endigt mit dem Nachdenken über sich selbst. Man fängt damit an, über das Objekt, über die Dinge der Welt bestimmte Aussprüche zu thun, wie sie an sich sind und seyn müssen: dies Verfahren heißt Dogmatismus. Dann erheben sich Zweifler, Leugner, daß es so sei, wie man sage, Leugner, daß man irgend etwas davon wissen könne: d. i. der Skepticismus. Spät erschien, nämlich mit Kant, der Kriticismus, der als Richter beide hört, beide vermittelt, ihre Ansprüche abwägt, durch eine Untersuchung nicht der Dinge, sondern des Erkenntnißvermögens überhaupt, und demgemäß angiebt, wiefern sich von den Dingen, wie sie an sich sind, etwas wissen lasse und welche Schranke hier das Erkennen als solches, seine ihm wesentliche Form, setze.
In der Occidentalischen Philosophie, (welche wir von der Orientalischen in Hindostan, die gleich Anfangs einen viel kühneren Flug nahm, gänzlich unterscheiden müssen), finden wir nun eben diesen natürlichen Gang. Der Mensch bemerkte zuerst Alles, nur sich selbst nicht, sich übersah er, und seine ganze Aufmerksamkeit haftete auf den Dingen außer ihm: sich sah er nur als ein kleines Glied in der Kette dieser, nicht als eine Hauptbedingung des Daseyns der Außenwelt, wie er es doch ist. Demnach suchten die Philosophen in Ionien, mit denen man die Geschichte der Occidentalischen Philosophie anhebt, nicht sowohl die Natur überhaupt ihrem Daseyn nach, als die bestimmte gegebene Natur ihrer Beschaffenheit nach zu erklären. Sie suchten daher einen Grundstoff, der vor allen Dingen gewesen und durch dessen Veränderungen Alles geworden wäre. Sonach war die erste Philosophie eigentlich Naturwissenschaft. Thales, der Ahnherr aller occidentalischen Philosophie, nimmt das Wasser für jenen Urgrundstoff, aus dem sich alles entwickelt. Von seinem Schüler Anaximander wissen wir noch weniger: er nennt als den Ursprung der Dinge das áðåéñïí, womit er vielleicht nur die Materie als solche, ohne irgend eine Form und Qualität versteht. Anaximenes nimmt die Luft als das erste an, und das ist vielleicht sehr richtig, da die neuste Astronomie es wahrscheinlich macht, das jeder Weltkörper in einem dunstförmigen Aggregatzustande, als ein Nebelstern zuerst existirte, dann in den flüssigen, zuletzt in den festen Zustand übergieng. Diese Ionischen Philosophen betrachteten jedoch die Materie von der sie ausgiengen nicht als ein Todtes (wie später Demokritos that), sondern erkannten, daß Kräfte in ihr wohnen, deren Aeußerungen allein ihre Wirksamkeit ausmache: sie erkannten diese Kräfte als von der Materie verschieden, als etwas Geistiges, redeten daher von einer Seele der Welt. Diese Ansicht trat überwiegend hervor im Anaxagoras, der auf den Anaximenes folgte und die Ionische Philosophie nach Athen brachte. Die inwohnende Seele der Welt, der Geist der in allem wirkt, ? íïõò, ist ihm der erste Ursprung der Dinge, das Schaffende Princip, daher auch Anaxagoras als erster Theist angesehn wird. Der Beiname íïõò mag ein Spottname gewesen seyn, weil er in die Philosophie, die damals Physik war, ein ganz hypothetisches, nicht nachweisbares Princip brachte. Mit seinem Schüler Archelaos sehn wir aber die Philosophie den Weg der Naturbetrachtung plötzlich verlassen, welches allein von der Individualität des Sokrates herrührt, der eine einseitige Neigung für ethische Betrachtungen hatte, die freilich an sich ein viel interessanterer und würdigerer Gegenstand der Betrachtung sind, als die blindwirkenden Kräfte der Natur. Allein die Philosophie ist ein Ganzes, wie das Universum ein Ganzes ist, und so wenig man das Objekt ganz verstehen und ergründen wird, wenn man das Subjekt überspringt, wie die Ionier thaten, so wenig wird man das Subjekt, des Menschen Wollen und das Erkennen, welches das Wollen leitet, ganz und gar verstehn, wenn man das Objekt, das Ganze der Welt und ihr inneres Wesen, außer Acht gelassen hat.
Wherever that aforementioned clarity of consciousness and the wonder that arises from it are absent, there is simply no aptitude for philosophy; its teachings are like food offered to a person who is not hungry. Above all, it is essential that those to whom one wishes to impart the solution of a mystery themselves possess that mystery; otherwise, such teachings are meaningless to them. This mystery, however, is conveyed through the impressions produced by the tangible world, through the clarity with which it emerges in consciousness. Abstractions expressed in words acquire their meaning solely through their connection to the tangible. Hence, where that clarity of consciousness is lacking, all philosophical endeavor is utterly futile and at best produces mere talkers, not true philosophers. – Incidentally, even those individuals who, due to the dullness of their consciousness, lack both the need and the aptitude for philosophy, are not without some form of philosophy—or rather, a system of religious or other beliefs. After all, they are human beings and, as such, require metaphysics; yet they simply cling to whatever comes first and easiest, often stubbornly defending it, because if they were to let it go, it would force them to think, to inquire, to learn—things they particularly avoid, and thus they are very pleased to have something that frees them from any such endeavor.
I spoke about the advances of philosophy as depicted by its history. Since philosophy, although it relies on experience in general, does not require a specific kind of experience like physics and astronomy do, it cannot be denied that, perhaps due to special favor from fate—the birth of the most outstanding minds and their convergence at the same time—these advances could have been much faster. Indeed, it is even possible that the truth itself, assuming it could ever be discovered, might have been apprehended right from the beginning. Perhaps this latter possibility has indeed been realized in some sense, but in a land whose culture was entirely separate from European civilization: namely, in Hindostan. The conclusions I intend to present there align with the oldest of all worldviews, namely the Veda’s. However, this should not be understood as meaning that what I teach already existed there. The Veda’s, or rather the Upanishads—the doctrinal portion as opposed to the ritualistic—lack a scientific form, any systematic presentation, or any progression or development. There is no central idea expressed in them; they merely contain isolated, obscure statements, allegorical representations, myths, and the like. They do not even know how to articulate the unifying principle from which all this derives, let alone support their claims with reasoning or organize them in a coherent manner. Instead, they offer nothing more than oracles filled with profound wisdom, yet expressed in a dark, fragmented, and figurative way. However, once one grasps the doctrine I seek to convey, it becomes possible to derive all those ancient Indian statements as its logical consequences and thus recognize their truth. This leads us to conclude that what I regard as true must also have been recognized by those sages of the Earth’s distant past and expressed in their own way—though not in its complete unity or coherence. Such knowledge was therefore possible from the very beginning, without the need for the long sequence of philosophers to develop rationality, self-awareness, and critical thinking. Yet, knowledge presented in such a form lacks the means to withstand skepticism or the challenges posed by other doctrines. It is precisely similar to the situation in astronomy: even in very ancient times, the Pythagoreans taught that the Sun stands still while the Earth and the planets orbit around it (Hiketas is said to have been the first to propose this theory). This was the expression of direct knowledge, of an intuitive grasp of the truth. However, they were unable to provide the reasons that would substantiate this system, to prove it in detail, to apply it practically, or to calculate its consequences. For that reason, they remained unrecognized and without influence, and were unable to establish their truth against the prevailing errors—errors such as those embodied in Ptolemy’s system, which were not prevented from emerging and gaining widespread acceptance by the Pythagoreans’ correct teachings. It was only after two millennia of accumulated experience and learning that Copernicus, Kepler, and Galileo were able to establish this same truth on a solid foundation and defend it against all attacks, because they had approached it through scientific methods and understood the entire interconnectedness of the phenomena involved.
Therefore, what I have here to present, although it closely corresponds to the ancient Indian teachings, is still connected with the entire development of philosophy in the West and can be seen as a result of that historical process.
Therefore, the history of philosophy is the best introduction to what I have to present. Without it, even the very beginning of our inquiry—namely, the focus on the subject itself, on our self, on our cognitive abilities—would seem strange and contrary to some people’s inclinations. For in the mind of every individual, there exists an inherent tendency to follow the same path that human knowledge has taken throughout history. This path begins with contemplation of the external world but ends with reflection on ourselves. We start by making statements about objects, about things in the world, describing them as they are and must be; this approach is called dogmatism. Then arise doubters and skeptics who deny that things are indeed as we say they are, or that it is even possible to know anything at all about them. Later on, with Kant, came critical philosophy—philosophy that acts as a judge, listening to both sides, mediating between them, weighing their claims, and examining not the things themselves but rather the cognitive abilities in general. It seeks to determine whether it is possible to know anything about things as they are in themselves, and what limitations knowledge itself, in its essential form, imposes upon such understanding.
In Western philosophy—which must be distinctly distinguished from Eastern philosophy in India, which from the very beginning pursued a far more daring approach—we find this very natural progression. Initially, humans observed everything around them except themselves; they overlooked their own existence, and all their attention was focused on external objects. They saw themselves merely as a small link in the chain of these external phenomena, rather than recognizing them as a fundamental condition for the existence of the external world itself. Thus, the philosophers in Ionia—whom we consider the beginning of Western philosophical history—did not seek to understand nature in terms of its essence or to explain its specific characteristics. Instead, they sought some primordial substance from which everything else had originated through transformation. In this sense, early philosophy was essentially a natural science. Thales, the progenitor of all Western philosophers, regarded water as this fundamental substance from which all things arose. Even less is known about his disciple Anaximander, who referred to the origin of things as “áðåéñïí”—perhaps meaning matter itself, in its most undifferentiated state. Anaximenes proposed air as the first principle, and this view may well be correct, given that recent astronomy suggests that every celestial body initially existed in a gaseous state before transitioning through liquid and solid phases. However, these Ionian philosophers did not consider matter to be inert or lifeless (as Democritus later would do); instead, they recognized that forces reside within it, and it is the manifestation of these forces that gives them their effectiveness. They viewed these forces as distinct from matter itself—as something spiritual—and thus spoke of a “soul” of the world. This perspective reached its pinnacle in Anaxagoras, who followed in Anaximenes’ footsteps and brought Ionian philosophy to Athens. For Anaxagoras, the inherent soul of the world—the “spirit” that operates within all things—was the primary origin of reality, the creative principle itself. Hence, Anaxagoras is often regarded as the first theist. The epithet “the Spirit” may well have been derisive, since it introduced a purely hypothetical and unprovable principle into what was otherwise considered pure natural science. With his disciple Archelaos, however, philosophy suddenly began to deviate from its path of natural observation—an outcome that was entirely due to the individual inclination of Socrates, who had a keen interest in ethical inquiry. Indeed, ethical considerations represent a far more fascinating and worthy subject of study than the blind forces of nature. Philosophy alone is a whole, just as the universe is a whole; and just as one cannot fully understand or comprehend an object if one ignores its subject—just as the Ionians did—so too will one not be able to fully grasp the subject itself, namely human will and the cognition that guides that will, if one disregards the object, the whole of the world, and its essential nature.
Laddove man non trova quella chiarezza della coscienza e lo stupore che ne deriva, allora semplicemente non esiste alcuna predisposizione alla filosofia; la sua esposizione rappresenta per tale persona ciò che il cibo offerto rappresenta per uno stomaco non affamato. Prima di tutto, chi desidera ricevere una soluzione a un enigma deve essere colui al quale viene proposta tale soluzione; altrimenti essa risulterà per lui semplicemente una parola priva di significato. Questo enigma, tuttavia, viene fornito dall’impressione del mondo concreto, dalla chiarezza con cui esso si presenta nella coscienza. Ciò che è astratto e espresso attraverso le parole acquisisce il proprio significato soltanto in relazione a ciò che è concreto. Pertanto, dove manca quella chiarezza della coscienza, ogni attività filosofica risulta del tutto vana e produce al massimo persone che parlano senza riflettere, ma non veri filosofi. Del resto, anche coloro che, a causa della loro scarsa chiarezza di coscienza, non hanno alcun bisogno né predisposizione per la filosofia, non sono tuttavia privi di una sorta di filosofia, di un sistema religioso o di altro genere: essendo pur sempre esseri umani, hanno necessità di una metafisica; ma si limitano ad aderire alla prima soluzione che trovano e spesso sono molto ostinati nel difenderla, perché se la lasciassero perdere, ciò li costringerebbe a pensare, a indagare, a imparare: cose che invece evitano con ogni mezzo e per cui sono molto felici di disporre già una volta per tutte di qualcosa che li liberi da qualsiasi sforzo del genere.
Ho parlato dei progressi della filosofia, come ci vengono descritti nella sua storia. Poiché la filosofia, sebbene presupponga l’esperienza in generale, non richiede però un’esperienza specifica, a differenza di discipline come la fisica o l’astronomia, si può comunque ammettere che, nonostante lo sviluppo necessario nel suo corso, forse grazie a particolari favori del destino, alla nascita dei più eccezionali intelletti e al loro incontro nella stessa epoca, i progressi della filosofia avrebbero potuto essere molto più rapidi; anzi, si potrebbe addirittura supporre che la verità, qualora fosse possibile scoprirla, sarebbe stata raggiunta fin dall’inizio. Forse questo è effettivamente accaduto in un certo senso, ma in una terra la cui cultura era completamente separata da quella europea: in India. Infatti, i risultati di ciò che intendo esporre coincidono con le più antiche concezioni del mondo, ovvero i Veda. Tuttavia, non si deve intendere che ciò che io insegno fosse già presente in quei testi. I Veda, o meglio gli Upanishad – cioè la parte dottrinaria, a differenza di quella liturgica – non presentano una forma scientifica, né una rappresentazione sistematica, né alcun sviluppo logico o unità coerente. Non vi è un concetto fondamentale espresso in essi; si trovano soltanto affermazioni isolate, molto oscure, rappresentazioni allegoriche, miti, ecc. Non sanno nemmeno indicare il punto di unità da cui tutto ciò deriva, né possono giustificare le loro affermazioni attraverso argomentazioni logiche, né organizzarle in modo coerente: offrono semplicemente enigmi pieni di profonda saggezza, ma oscuri e frammentati. Tuttavia, se si comprende la dottrina che intendo esporre, è possibile dedurre da essa tutte quelle antiche affermazioni indiane e riconoscere la loro veridicità; ciò porta a supporre che ciò che io considero vero sia stato già riconosciuto dagli antichi saggi della Terra primordiale e espresso secondo i loro modi, anche se non in tutta la sua unità. Quindi, tale conoscenza era possibile fin dall’inizio, senza che la lunga serie di filosofi avesse necessariamente contribuito ad affinare l’ragione, la conoscenza di sé stessi e l’ingegno umano; tuttavia, una conoscenza di questo tipo non possiede gli strumenti per resistere agli attacchi scettici o alle concorrenze di altre dottrine. È esattamente come nell’astronomia: fin dai tempi antichi i Pitagorici insegnavano che il Sole è fermo e che la Terra, insieme ai pianeti, ruota attorno a esso (si diceva che Hiketas fosse stato il primo ad avanzare questa teoria); si trattava di una conclusione derivante da una conoscenza diretta, da un’intuizione corretta. Tuttavia, non erano in grado di fornire le prove concrete, di dimostrare sistematicamente tale teoria, né di applicarla e calcolarne i dettagli. Per questo motivo rimasero senza riconoscimento, senza alcun influenza, e non riuscirono a far valere la loro verità di fronte all’errore dominante, rappresentato dal sistema tolemaico, che non fu ostacolato dalla corretta dottrina dei Pitagorici nel diffondersi e nell’essere accettata universalmente. Solo dopo due millenni di esperienze e ricerche, Copernico, Keplero e Galileo furono in grado di stabilire quella stessa verità su una base solida e di difenderla contro ogni attacco, poiché erano giunti a essa attraverso un percorso scientifico e comprendevano appieno l’intera complessità della questione.
Quello che ho qui da presentare, sebbene concordi in modo molto preciso con le antiche espressioni indiane, è comunque collegato allo sviluppo complessivo della filosofia in Occidente e si inserisce nella sua storia, risultando in qualche modo ne conseguenza.
Ecco perché la storia della filosofia rappresenta l’introduzione migliore a ciò che intendo esporre. Senza di essa, già l’inizio del nostro percorso intellettuale – ovvero il passaggio dalla considerazione dell’oggetto esterno, del mondo circostante, al ragionamento su noi stessi, sulle nostre capacità cognitive – potrebbe risultare estraneo e contraddire le inclinazioni naturali dell’uomo. Infatti, nell’animo di ogni individuo esiste la tendenza a seguire lo stesso percorso che l’intelligenza dell’intera umanità ha intrapreso: un percorso che inizia con il riflettere sul mondo esterno e termina con il riflettere su noi stessi. All’inizio, si cercano di formulare affermazioni precise sugli oggetti, sulle cose del mondo, descrivendole così come sono e devono essere; questo approccio viene chiamato dogmatismo. Poi emergono i dubitanti, coloro che negano che le cose siano davvero come si dice, o che sia possibile conoscerle in modo certo: questi sono i scettici. Più tardi è apparso il criticismo, rappresentato da Kant: un approccio che ascolta entrambe le parti, le media tra loro, valuta le loro affermazioni e, attraverso un’analisi non delle cose stesse, ma della capacità umana di conoscere in generale, stabilisce quali siano i limiti del conoscere stesso, la sua forma essenziale.
Nella filosofia occidentale – che dobbiamo distinguere completamente da quella orientale dell’India, la quale fin dall’inizio intraprese un percorso molto più audace – si riscontra proprio questo tipo di sviluppo naturale. L’uomo, all’inizio, osservava tutto tranne se stesso; ignorava la propria esistenza e concentrava tutta la sua attenzione sulle cose esterne: vedeva se stesso soltanto come un piccolo anello in questa catena di eventi, e non come una condizione fondamentale dell’esistenza del mondo esterno, quando invece lo è. Pertanto, i filosofi ionici, con i quali inizia la storia della filosofia occidentale, non cercavano tanto di comprendere la Natura nel suo insieme o di spiegare le sue caratteristiche specifiche, quanto piuttosto di individuare una sostanza primordiale da cui tutto fosse derivato attraverso processi di trasformazione. La prima filosofia era quindi, in realtà, una scienza della natura. Talete, il fondatore di tutta la filosofia occidentale, considerava l’acqua questa sostanza primordiale; di suo discepolo Anassimandro sappiamo ancora meno: egli definiva l’origine delle cose l’‘áðåéñïí’, intendendo forse semplicemente la materia in sé, senza alcuna forma o qualità specifica. Anassimene, invece, riteneva che l’aria fosse la prima sostanza primordiale; questa ipotesi potrebbe essere molto fondata, visto che le moderne teorie astronomiche suggeriscono che ogni corpo celeste abbia inizialmente esistito in uno stato gassoso, per poi passare a uno stato liquido e infine a uno solido. Tuttavia, questi filosofi ionici non consideravano la materia come qualcosa di statico o morto (come fece in seguito Democrito), ma riconoscevano che al suo interno risiedevano forze le cui manifestazioni costituivano la sua stessa efficacia; queste forze erano considerate distinte dalla materia stessa, qualcosa di “spirituale”, e per questo si parlava di una Anima del mondo. Questa concezione divenne particolarmente diffusa con Anassagora, che seguì le orme di Anassimene e portò la filosofia ionica ad Atene. Per Anassagora, l’“Anima” interna al mondo, lo Spirito che agisce su tutto, era la vera origine delle cose, il principio creatore; per questo motivo Anassagora è considerato il primo teista nella storia della filosofia occidentale. Il nome “Anima” potrebbe essere stato ironico, poiché introduceva nel dibattito filosofico – che all’epoca era ancora considerato una scienza della natura – un principio del tutto ipotetico e non verificabile. Con il suo discepolo Archelaio, però, la filosofia abbandonò improvvisamente questa prospettiva naturalistica; questo cambiamento derivava principalmente dall’individualità di Socrate, che nutriva una forte inclinazione verso le riflessioni etiche, argomenti certamente molto più interessanti e significativi delle forze meccaniche della natura. Solo la filosofia è un tutto, proprio come l’universo è un tutto; e così come non si può comprendere e analizzare appieno l’oggetto se si trascura il soggetto – come fecero gli Ioni – allo stesso modo non si può comprendere appieno il soggetto, cioè la volontà umana e la conoscenza che guida tale volontà, se si ignora l’oggetto, ovvero l’intero universo e la sua essenza interna.
Wir wissen zwar vom Leben des Sokrates ziemlich viel, von seinen Meinungen und Lehren aber äußerst wenig. Aus der Vortrefflichkeit seines Lebenslaufes, aus seinem großen Ansehn bei den Edelsten seiner Zeitgenossen, aus den ausgezeichneten Philosophen, die aus seiner Schule hervorgiengen und, so höchst verschieden ihre Lehren waren, doch alle ihn als ihren Lehrer anerkannten; aus allem diesen schließen wir auf die Vortrefflichkeit seiner Lehren, die wir eigentlich nicht kennen. Xenophon schildert ihn so platt, wie er nicht gewesen seyn kann, sonst er auch nicht dem Aristophanes Stoff zu den Wolken gegeben hätte: Platon schildert ihn zu phantastisch und braucht überhaupt nur seine Maske, unter welcher er selbst lehrt. So viel scheint indessen ganz gewiß, daß des Sokrates Philosophie eine bloße Ethik gewesen. –
Gleichzeitig mit Thales aber lehrte ein höchst wahrscheinlich viel größerer Mann als dieser: Pythagoras. Man könnte den Ursprung der occidentalischen Philosophie ebensowohl von Diesem als von Thales herleiten: denn, obwohl unsichere Angaben ihn auf seinen Reisen auch den Thales besuchen und von ihm lernen lassen, so kann dieser Einfluß des Thales nur einen kleinen Theil an seiner Bildung gehabt haben, da er den ganzen Orient durchwanderte, um überall zu lernen, folglich gar viele Lehrer dem Thales diesen Schüler streitig machen würden: auch würde was er dem Thales verdankt wohl mehr Astronomie als Philosophie seyn. Er selbst steht auf einem viel höhern Standpunkt als Thales, ist nicht wie dieser fast nur hypothesirender Physiker und Astronom, sondern Philosoph im ganzen und großen Sinn dieses Worts, das bekanntlich ihm seinen Ursprung dankt. Seine Philosophie war eigentlich Metaphysik mit Ethik verbunden und sein Wissen umfaßt dabei zugleich eine ziemlich vollkommene Mathematik und alle Real-Kenntniß, die in seinem Zeitalter auf der weiten Erde mühsam zusammengesucht werden konnte. Er scheint die Vielseitigkeit und den Forschungstrieb des Aristoteles mit der Tiefe des Platon zugleich besessen zu haben. Wie er, der bekanntlich in Groß-Griechenland seine Schule und gewissermaaßen seinen Staat gründete, durch einen weiten Raum vom Thales getrennt war; so ist auch seine Lehre im Ganzen völlig unabhängig von der des Thales; und so gut als diese, die obendrein die Theogonien philosophischer Dichter vor sich hatte, ein erster Anfang der Philosophie.
Ewig beklagenswerth ist es, daß zwei so große Männer, wie Pythagoras und Sokrates, nie geschrieben haben. Es bleibt sogar schwer zu begreifen, wie Geister, die das gewöhnliche Menschenmaaß soweit überstiegen, entweder zufrieden seyn konnten, bloß auf ihre Zeitgenossen zu wirken, ohne Einfluß auf die Nachwelt zu suchen; oder daß sie sollten die Fortpflanzung ihrer Lehre genug gesichert geglaubt haben durch den Weg der [Schule], durch die Schüler, die sie durch mündlichen Unterricht gebildet. Von Pythagoras ist es nicht nur fast ganz gewiß, daß er nicht geschrieben; sondern auch, daß seine esoterische Lehre wie ein Mysterium verschwiegen gehalten wurde, mittelst eines Eides der Geweihten. Oeffentlich hielt er populäre Vorträge ethischen Inhalts an das Volk. Aber die eigentlichen Schüler mußten fünf Jahre hindurch mannigfaltige Prüfungen durchgehn: nur höchst wenige bestanden diese so, daß sie zum nackten, unverhüllten Unterricht des Pythagoras gelangten ( intra velum), die anderen erhielten diese Lehren nur in symbolischer Einkleidung. – Pythagoras hatte wohl eingesehn, daß die meisten Menschen unfähig sind, diejenige Wahrheit zu fassen, welche den tiefsten Denkern des menschlichen Geschlechts offenbar geworden: daß sie daher jene Lehren mißverstehen und verdrehen, oder hassen und verfolgen, eben weil sie sie nicht verstehn und ihren Aberglauben dadurch gefährdet halten. Darum wollte er durch vielfältige Prüfungen, deren erste physiognomisch war, die Fähigsten, die in seinen Bereich kamen, auslesen und diesen allein das Beste mittheilen, was er wußte: diese sollten nach seinem Tode auf gleiche Weise seine Lehre fortpflanzen an auf gleiche Weise Auserwählte, und so sollte sie stets leben im Geiste der Edelsten. Der Erfolg lehrte, daß das nicht angieng: die Lehre erlosch mit seinen nächsten Schülern, von denen wenige zuletzt, als die Sekte völlig zerstreut und verfolgt war, Einiges aufgeschrieben haben sollen, um die Trümmer jener Weisheit zu bewahren. Von solchen Bruchstücken sind einzelne bis auf uns gekommen, besonders durch die Neuplatoniker Iamblichos, Porphyrios, Plotinos, Proklos, auch durch Plutarch, Aristoteles, Stobäos: aber Alles höchst unzusammenhängend und von unverbürgter Aechtheit. Besser wäre es gewesen, wenn Pythagoras es gemacht hätte, wie Herakleitos, der sein Buch im Tempel der Diana zu Ephesos niederlegte, daß es dort auf einen würdig es verstehenden Leser im Laufe der Jahrhunderte warten sollte.
Allein, wenn ich oben gesagt, daß man den Ursprung der occidentalischen Philosophie ebensowohl vom Pythagoras als vom Thales herleiten konnte, so ist hiegegen besonders dies einzuwenden, daß es überhaupt die Frage ist, ob nicht die Lehre des Pythagoras im Occident eine ganz fremde Pflanze und eigentlich zur Orientalischen Philosophie gehörig sei. Denn Pythagoras ist auf seinen Wanderungen, die über 30 Jahre gedauert haben sollen, nicht nur nach Aegypten, sondern auch nach Babylon und, wie es mir doch wahrscheinlich ist, bis nach Hindostan gekommen, und dorther scheint ganz und gar das Fundament seiner Lehre genommen zu seyn. Aus den Bruchstücken erhellt soviel fast unwidersprechlich, daß Pythagoras’ Lehre im Wesentlichen die in Hindostan entstandene und dort noch vorhandene ist. Denn wir finden als Lehre des Pythagoras das in Europa bis dahin ganz fremde Dogma der Metempsychose, und in Folge desselben das Gebot der Enthaltung von thierischer Nahrung. Sogar aber soll das Dogma der Metempsychose zu den esoterischen gehört haben, und den esoterischen Schülern allein der wahre darunter verborgene Sinn eröffnet worden seyn. Grade so aber ist es in Indien: die Volksreligion glaubt fest die Metempsychose: die Vedas lehren statt dessen das Tatoumes, dessen wesentlichen Inhalt Sie weiterhin in der von mir Ihnen mitzutheilenden Philosophie wiederfinden werden.
Was Pythagoras symbolisch durch Zahlen gelehrt, wie er die Musik, die zuerst von ihm eine arithmetische Grundlage erhielt, damit in Verbindung gebracht, – das Alles liegt ganz im Dunkeln. Ueberhaupt gehört die Betrachtung der übergebliebenen vorgeblichen Lehren des Pythagoras nicht in diese ganz allgemeine historische Betrachtung. In seinen Ethischen Vorschriften erkennen wir eine Anleitung den Geist über alles Irdische hinaus zu erheben und das Leben gleichsam zu einem verklärten, betrachtenden Wandel umzugestalten: nach Indischer Weise; doch nicht ganz so auster und asketisch.
Von seiner Metaphysik scheint soviel gewiß, daß auch seine Lehre, wie die aller alten Philosophen Dem beizuzählen sei, was man Pantheismus nennt d. h. daß er eine Weltseele, ein in allen Wesen der Welt sich äußerndes Princip annahm, welches er èåïò genannt haben soll, jedoch in der Hauptstelle, welche im Dorischen Dialekt uns Justinus der Märtyrer erhalten hat, sich ausdrücklich dagegen verwahrt, daß dieser èåïò etwas außerhalb der Welt sei, vielmehr sei das innere Lebensprincip der Welt damit gemeint.
Aus der Pythagorischen Schule ist später in Sicilien Empedokles hervorgegangen, zu Agrigentum. Der Pythagorische Ursprung seiner Philosophie giebt sich kund an der Seelenwanderung und an dem in allen Dingen lebenden nämlichen Wesen, wie auch am Verbot thierischer Nahrung. Auch hat aber Empedokles deutlich ein Emanationssystem gelehrt, einen sündlichen Abfall aus einem bessern Daseyn ins gegenwärtige, aus welchem nach überstandener Strafe und Läuterung die Seele zum bessern Daseyn zurückkehrt.
Den Empedokles sehn wir schon nicht bloß auf dem objektiven Weg philosophiren, wie die frühern Philosophen, sondern auch den subjektiven betreten und Untersuchungen über den Ursprung der Erkenntniß anstellen, die sinnliche von der vernünftigen unterscheiden und fragen, welcher zu trauen? Dann entscheiden: der vernünftigen, nicht den Sinnen. Ob er aber zuerst diesen Weg betrat, oder nach Vorgang des Anaxagoras, der ziemlich gleichzeitig lebte, und ôá öáéíïìåíá entgegensetzt íïïíìåíïéò, ist ungewiß. Diese Unterscheidung brachte ihn aber dahin eine sinnliche und eine vernünftige Seele im Menschen anzunehmen (anima sensitiva et rationalis), jene als Theil der ewigen Weltseele, diese als Theil der Materie darzustellen, und dadurch den Dualismus von Geist und Materie einzuführen. Jene zwei Seelen und diesen Dualismus finden wir noch beim Cartesius, bei dem die vernünftige Seele, die aus lauter abstrakten Gedanken und überlegten Beschlüssen besteht, Geist und unsterblich ist, hingegen das Anschauende und Empfindende Wesen, Materie, Maschine, wozu er auch die Thiere rechnet. Es scheint, daß diese Unterscheidung zweier Seelen und jener Dualismus seit dem Empedokles bis auf den Cartesius nie ganz außer Kredit gekommen; sondern erst seit Kant. – Die Natur konstruirt Empedokles durch Liebe und Haß, d. i. Suchen und Fliehen, Anziehen und Abstoßen.
Ebenfalls aus der Pythagorischen Schule entsprossen ist die Eleatische, von Xenophanes gestiftet; jedoch hat sie schon einen ganz eigenthümlichen Charakter, berücksichtigt sehr das Subjektive, streitet subtil über die Vernunft und die Sinne als Quell wahrer Erkenntniß, ist aber ganz für die Vernunft, daher geht sie von Begriffen aus und leitet aus diesen Dinge ab, die der Erfahrung gradezu widerstreiten, z. B. die Unmöglichkeit der Bewegung, bleibt demnach der abstrakten Erkenntniß, dem íïïõìåíïí treu, im Gegensatz der Sinnenerkenntniß öáéíïìåíïí. Man ist in neuerer Zeit wieder sehr aufmerksam auf die Eleaten geworden, weil sie ein Aehnliches mit dem Spinozismus haben, der auch erst in unsern Tagen zu Ehren gekommen. Uebrigens waren die Eleatischen Philosophen Xenophanes, Parmenides, Zeno Eleates, Melissos, sehr tiefe Denker, wie die wenigen Bruchstücke bezeugen: Brandis comment. Eleaticae. –
Although we know quite a lot about the life of Socrates, we know very little about his opinions and teachings. From the excellence of his character, from his great respect among the most noble people of his time, from the outstanding philosophers who emerged from his school—and despite the great diversity of their teachings—they all acknowledged him as their teacher; all these facts lead us to conclude that his teachings must have been excellent, even though we themselves do not know them in detail. Xenophon portrays him in a rather flat manner; otherwise, he would not have provided Aristophanes with material for his play “The Clouds.” Plato, on the other hand, describes him in a highly imaginative way and seems merely to use the persona under which Socrates himself taught. Nevertheless, it seems quite certain that Socrates’ philosophy was essentially an ethics.
At the same time as Thales, there was another man who was very likely far greater than Thales: Pythagoras. One could trace the origins of Western philosophy as much to him as to Thales. Although uncertain accounts suggest that Pythagoras also visited Thales and learned from him during his travels, this influence of Thales could have played only a minor role in Pythagoras’ education, given that Pythagoras traveled throughout the Orient to learn from various sources. In fact, many would claim to have been Pythagoras’ teachers. Moreover, what Pythagoras owed to Thales was likely more in the field of astronomy than philosophy. Pythagoras himself stood on a much higher level than Thales; he was not merely a speculative physicist and astronomer like Thales, but a philosopher in the truest sense of the word—indeed, the very concept of “philosophy” is often attributed to him. His philosophy was essentially metaphysics combined with ethics, and his knowledge encompassed a fairly complete system of mathematics as well as all the empirical knowledge that could be obtained at that time throughout the world. It seems that Pythagoras possessed both the breadth of inquiry and the depth of thought characteristic of Aristotle, as well as the profundity of Plato’s philosophy. Just as Pythagoras founded his school—and in a way, his own “state”—in ancient Greece, far removed from Thales’ influence, so too was his teachings entirely independent of Thales’. And just like Thales’ philosophy, which was preceded by the theogonic poems of philosophical poets, so too were Pythagoras’ ideas a pioneering effort in the field of philosophy.
It is eternally lamentable that two such great men as Pythagoras and Socrates never wrote anything down. It remains difficult to understand how individuals whose minds surpassed the ordinary human capacity could be content with influencing only their contemporaries, without seeking to leave a lasting impact on future generations; or how they could have been confident that their teachings would be preserved through the school system and their students, who were educated by their oral instruction. Regarding Pythagoras, it is not only almost certain that he did not write anything; but it is also known that his esoteric teachings were kept secret, protected by an oath taken by those initiated into their mysteries. He certainly delivered public lectures on ethical subjects to the general public. However, his true disciples had to undergo a series of rigorous tests over a period of five years; only a very few succeeded in gaining access to his most profound teachings, which were imparted directly and unreservedly (intra velum), while others were only able to learn them in symbolic form. Pythagoras must have realized that most people are incapable of grasping those truths that have become apparent to the greatest thinkers of humanity; therefore, he believed that such teachings would be misunderstood, distorted, or even hated and persecuted precisely because they were not understood, thus threatening people’s existing beliefs. For this reason, he used various tests—beginning with physiognomic analysis—to select only those most capable individuals who approached him, and he shared with them only the finest of his knowledge. After his death, he intended that these same methods should be used to pass on his teachings to similarly chosen successors, so that they would always be preserved in the spirit of the noblest. Unfortunately, this plan did not succeed: Pythagoras’s teachings vanished along with his earliest disciples, and only a few later writers, as the sect gradually faded away and was persecuted, attempted to record some fragments in order to preserve at least a remnant of that wisdom. Some of these fragments have survived to our day, particularly through the works of Neoplatonists such as Iamblichus, Porphyry, Plotinus, Proclus, as well as Plutarch, Aristotle, and Stobaeus; but all of this material is highly fragmented and its authenticity cannot be verified. It would have been far better if Pythagoras had followed the example of Heraclitus, who left his writings in the temple of Diana in Ephesus, trusting that they would be discovered by a worthy reader over the centuries.
Even if I stated above that the origins of Western philosophy could be traced as much to Pythagoras as to Thales, it must be pointed out that there is indeed the question of whether Pythagoras’ teachings are not in fact a completely foreign element and actually belong to Eastern philosophy. For Pythagoras, during his travels that are said to have lasted over 30 years, went not only to Egypt but also to Babylon—and, as I believe likely, even as far as Hindostan. It seems entirely possible that the foundation of his teachings was drawn from there. From the fragments we possess, it becomes almost indisputable that Pythagoras’ philosophy is essentially one that originated in Hindostan and still exists there today. Indeed, we find in Pythagoras’ teachings the doctrine of metempsychosis, which was entirely foreign to Europe at that time, as well as the commandment to abstain from consuming animal products. Moreover, it is said that the doctrine of metempsychosis even belonged to the esoteric traditions, and its true hidden meaning was only revealed to those who were initiates into these esoteric teachings. Exactly the same is true in India: the popular religion firmly believes in metempsychosis; instead, the Vedas teach the doctrine of reincarnation, the essential content of which you will once again find in the philosophy that I am about to share with you.
What Pythagoras symbolically taught through numbers—how he linked music, which was first given an arithmetic basis by him—remains entirely unknown. Moreover, the study of the so-called remaining teachings of Pythagoras does not belong at all to this general historical perspective. In his ethical precepts, we see a guide for elevating the spirit above all earthly things and transforming life into a purified, contemplative process—along Indian lines, but not in an entirely austere or ascetic manner.
It seems certain from his metaphysics that his teachings, like those of all ancient philosophers, can be classified as pantheism—that is, he believed in a world-soul, a principle that manifested itself in all things in the world. He is said to have referred to this principle as “èåïò.” However, in the key passage preserved by Justin the Martyr in the Doric dialect, he explicitly denies that this “èåïò” is anything external to the world; rather, he means by it the inner life-principle of the world itself.
From the Pythagorean school later emerged Empedocles in Sicily, from Agrigento. The Pythagorean origins of his philosophy are evident in his theories of the transmigration of souls and the existence of a single essence that permeates all things, as well as in his prohibition of consuming animal products. However, Empedocles also clearly expounded on an emanation theory—suggesting that the soul originates from a higher realm and descends into the present world through sin; after undergoing punishment and purification, it is able to return to that higher existence.
We see Empedocles not only engaging in philosophical inquiry through an objective approach, like the earlier philosophers, but also adopting a subjective one, conducting investigations into the origin of knowledge—distinguishing between sensory and rational knowledge—and questioning which of them is to be trusted. He ultimately decided to rely on the rational rather than the senses. However, it is uncertain whether he pursued this path first or after Anaxagoras, who lived around the same time and opposed such distinctions. This distinction led Empedocles to assume the existence of both a sensory and a rational soul within the human being—the former seen as part of the eternal World-Soul, the latter as part of matter—thereby introducing the dualism of spirit and matter. These concepts of two souls and this dualism can also be found in Descartes’s philosophy, where the rational soul, composed entirely of abstract thoughts and deliberate decisions, is considered spiritual and immortal, whereas the perceptive and emotional aspects are regarded as material, mechanical entities, to which he also included animals. It appears that this distinction between two souls and this dualism remained prevalent from Empedocles through Descartes until Kant’s time. – Empedocles understood nature in terms of love and hate, that is, of pursuit and avoidance, attraction and repulsion.
Also emerging from the Pythagorean school was the Eleatic school, founded by Xenophanes; however, it possessed a quite distinct character. It placed great emphasis on the subjective aspect and engaged in subtle debates regarding reason and the senses as sources of true knowledge. Yet it leaned heavily towards reason itself, therefore proceeding from concepts to deduce conclusions that often contradicted direct experience—for instance, asserting the impossibility of motion. As such, it remained faithful to abstract knowledge, to that which is purely conceptual, in contrast to sensory perception. In more recent times, attention to the Eleatics has once again grown, as their philosophy bears similarities to Spinozism, which also gained prominence only in our own era. Incidentally, the Eleatic philosophers—Xenophanes, Parmenides, Zeno of Elea, and Melissus—were all profoundly insightful thinkers, as evidenced by the few surviving fragments of their works: Brandis’s commentary on the Eleatics, for example.
Sebbene sappiamo abbastanza sulla vita di Socrate, ne conosciamo molto poco sulle sue opinioni e le sue dottrine. Dalla eccellenza della sua biografia, dal grande rispetto che gli dimostravano i più nobili dei suoi contemporanei, dai filosofi eccezionali che provenivano dalla sua scuola – e che, nonostante le grandi differenze nelle loro dottrine, lo riconoscevano tutti come il loro maestro – possiamo dedurre l’eccellenza delle sue idee, anche se in realtà non ne conosciamo i dettagli. Senofonte lo descrive in modo troppo banale; altrimenti non avrebbe fornito ad Aristofane il materiale per la commedia “Le Nuvole”. Platone, invece, lo descrive in modo troppo fantastico; in realtà utilizza soltanto una maschera sotto cui egli stesso insegna. Tuttavia, sembra assolutamente certo che la filosofia di Socrate fosse essenzialmente un’etica.
Nello stesso periodo di Talete, visse però un uomo molto più importante di lui: Pitagora. Si potrebbe considerare l’origine della filosofia occidentale tanto sua quanto di Talete; tuttavia, sebbene alcune fonti indichino che Pitagora abbia visitato e studiato anche con Talete durante i suoi viaggi, tale influenza di Talete su di lui fu probabilmente limitata. Infatti, Pitagora attraversò l’intero Oriente per apprendere in ogni luogo; quindi molti altri maestri avrebbero potuto rivendicare di averlo influenzato. Inoltre, ciò che Pitagora deve a Talete riguarda probabilmente più l’astronomia che la filosofia. Lui stesso si trovava su un livello molto più elevato rispetto a Talete: non era soltanto un fisico e astronomo che formulava ipotesi, ma un vero filosofo nel senso pieno di questo termine, al quale, come è noto, dobbiamo la sua origine. La sua filosofia era in realtà una metafisica connessa all’etica; il suo sapere includeva inoltre una matematica piuttosto avanzata e tutte le conoscenze concrete che fossero possibili ottenere nel suo tempo in tutto il mondo. Sembra che abbia posseduto sia la versatilità e lo spirito di ricerca di Aristotele, sia la profondità di Platone. Proprio come Talete, che fondò la sua scuola e, in un certo senso, il suo “stato” nella Grecia antica, anche la dottrina di Pitagora era del tutto indipendente da quella di Talete; e, proprio come quest’ultima rappresentava un primo passo verso la filosofia, così anche la dottrina di Pitagora può essere considerata tale.
È davvero deplorevole che due uomini così grandi come Pitagora e Socrate non abbiano mai scritto nulla. È persino difficile comprendere come spiriti che superavano di gran lunga la norma umana potessero accontentarsi di influenzare soltanto i loro contemporanei, senza cercare di lasciare un segno per le generazioni future; o come potessero ritenere sufficiente garantire la diffusione delle loro dottrine attraverso la scuola e gli studenti che formavano con l’insegnamento orale. Per quanto riguarda Pitagora, non solo è quasi certo che non abbia mai scritto nulla, ma anche che la sua dottrina esoterica sia stata mantenuta segreta, attraverso un giuramento da parte dei suoi discepoli. Pubblicamente, teneva discorsi di contenuto etico al popolo; tuttavia, i veri discepoli dovevano superare molteplici prove nel corso di cinque anni: solo pochi riuscivano ad accedere all’insegnamento diretto e privato di Pitagora, mentre gli altri ricevevano le sue dottrine in forma simbolica. Probabilmente Pitagora si rendeva conto che la maggior parte delle persone non era in grado di comprendere quelle verità che erano diventate evidenti solo ai pensatori più profondi dell’umanità; per questo motivo, voleva selezionare attraverso prove rigorose coloro che fossero realmente idonei ad accogliere tali insegnamenti, e condividere con loro soltanto il meglio di ciò che sapeva. Dopo la sua morte, questi discepoli avrebbero dovuto continuare a diffondere la sua dottrina allo stesso modo, tra persone altrettanto selezionate, affinché essa potesse vivere per sempre nell’animo dei più nobili. Tuttavia, questo piano non ebbe successo: la dottrina di Pitagora scomparve insieme ai suoi ultimi discepoli, e solo alcuni di loro, quando la setta fu completamente distrutta e perseguitata, scrissero qualcosa per preservare i resti di quella saggezza. Alcuni frammenti di questi scritti sono giunti fino a noi, soprattutto attraverso i neoplatonici Iamblico, Porfirio, Plotino, Proclo, nonché Plutarco, Aristotele e Stobaeo; tuttavia, tutto ciò che abbiamo è estremamente frammentario e la sua autenticità non è certa. Sarebbe stato meglio se Pitagora avesse agito come Eraclito, che lasciò il suo libro nel tempio di Diana a Efeso, affinché vi attendesse un lettore degno di comprenderlo nel corso dei secoli.
Sebbene abbia detto sopra che l’origine della filosofia occidentale può essere rintracciata sia in Pitagora che in Talete, si deve sottolineare soprattutto il fatto che si possa anche porre la domanda se la dottrina di Pitagora non sia in realtà una concezione del tutto estranea al contesto occidentale e appartenente invece alla filosofia orientale. Infatti, durante i suoi viaggi, durati oltre 30 anni, Pitagora non si recò soltanto in Egitto, ma anche in Babilonia e, molto probabilmente, fino in India; sembra proprio da quest’ultima regione che derivino le fondamenta della sua dottrina. Dai frammenti rimasti si evince in modo quasi indiscutibile che la filosofia di Pitagora sia sostanzialmente quella nata e ancora esistente in India. Infatti, troviamo in essa il dogma della metempsicosi, fino ad allora del tutto sconosciuto in Europa, nonché l’ordine di astenersi da cibi di origine animale. Ancora, si ritiene che il dogma della metempsicosi appartenesse al contesto esoterico e che solo agli studenti più avanzati venisse rivelato il vero significato nascosto al suo interno. Proprio lo stesso vale in India: la religione popolare crede fermamente nella metempsicosi, mentre i Veda insegnano invece il concetto di “tattoumes”, il cui contenuto essenziale potrete ritrovare ulteriormente nella filosofia che vi sto per condividere.
Quello che Pitagora insegnava in modo simbolico attraverso i numeri, come pure il modo in cui collegò la musica – che ricevette da lui per la prima volta una base aritmetica – a tali concetti, rimane del tutto avvolto nel mistero. In ogni caso, l’analisi delle presunte dottrine di Pitagora non rientra affatto in questa considerazione storica di carattere generale. Nei suoi precetti etici possiamo individuare una guida per elevare lo spirito al di sopra di tutto ciò che è terreno, trasformando la vita in un processo di purificazione e contemplazione: seguendo i principi indiani, ma senza raggiungere un livello di austerità e ascetismo così estremo.
Di sua metafisica sembra certo che anche la sua dottrina, come quella di tutti gli antichi filosofi, debba essere considerata parte di ciò che viene chiamato panteismo: cioè che egli adottasse l’idea di un’anima del mondo, di un principio che si manifesta in tutte le cose esistenti, denominato da lui “èåïò”. Tuttavia, nel passaggio principale conservato da Giustino il Martire nella forma dialettale dorica, egli si difende esplicitamente dall’affermare che questo “èåïò” sia qualcosa di esterno al mondo; piuttosto, intende con esso indicare il principio interno della vita stessa del mondo.
Dalla Scuola Pitagorica nacque in seguito a Sicilia Empedocle, originario di Agrigento. Le radici pitagoriche della sua filosofia si manifestano nella concezione del viaggio dell’anima e nell’idea che in tutte le cose esista lo stesso essere vivente; inoltre, Empedocle sostenne chiaramente un sistema di emanazione: secondo tale teoria, un “rifiuto peccaminoso” proveniente da uno stato superiore si diffonde nel mondo attuale, e dopo aver subito punizioni e purificazioni, l’anima può tornare a quell’essere più elevato.
Non vediamo in Empedocle soltanto un filosofo che procede per via oggettiva, come gli antichi filosofi, ma anche uno che intraprende un percorso soggettivo e conduce ricerche sull’origine della conoscenza, distinguendo quella sensibile da quella razionale e chiedendosi quale delle due sia degna di fiducia. A questo punto decide di affidarsi a quella razionale, non a quella sensibile. Tuttavia, non è certo se Empedocle abbia percorso prima questo cammino o quello seguito da Anassagora, che visse più o meno nello stesso periodo e contrappose il “visibile” al “nonsensibile”. Questa distinzione lo portò ad ammettere nell’uomo due anime: una sensibile e una razionale; rappresentando la prima come parte dell’anima del mondo eterno e la seconda come parte della materia, e introducendo così il dualismo tra spirito e materia. Queste due anime e questo dualismo si trovano ancora in Cartesio, per il quale l’anima razionale, composta interamente da pensieri astratti e decisioni ponderate, è spirituale ed immortale; al contrario, l’essere che percepisce e sente è considerato materia, una sorta di macchina, e a questo categoria appartengono anche gli animali. Sembra che questa distinzione tra due anime e questo dualismo siano rimasti in voga dal tempo di Empedocle fino a Cartesio, per poi essere completamente messi in discussione solo con Kant. Secondo Empedocle, la natura si struttura attraverso amore e odio, cioè ricerca e fuga, attrazione e repulsione.
Anche dalla Scuola Pitagorica nacque la Scuola Eleatica, fondata da Senofane; tuttavia essa possedeva un carattere del tutto peculiare: teneva molto conto di ciò che è soggettivo, discuteva in modo sottile sulla relazione tra ragione e sensi come fonti della vera conoscenza, ma si affidava interamente alla ragione; per questo partiva dai concetti e ne deduceva conclusioni che spesso contraddicevano l’esperienza, ad esempio sostenendo l’impossibilità del movimento. Pertanto rimaneva fedele alla conoscenza astratta, al razionalismo, a differenza della conoscenza sensibile. In tempi più recenti, gli Eleatici hanno nuovamente attirato grande attenzione, poiché presentano alcune somiglianze con lo Spinozismo, che ha raggiunto la sua fama proprio nei nostri giorni. Tra i filosofi eleatici si annoveravano Senofane, Parmenide, Zenone di Elea e Melisso: pensatori molto profondi, come dimostrano i pochi frammenti delle loro opere rimasti fino a noi, ad esempio il commento di Brandis alle opere eleatiche.
Ich darf jedoch nicht fortfahren, die Meinungen der alten Philosophen vorzutragen, da ich sonst Geschichte der Philosophie lehren würde, statt der Philosophie – denn ich müßte nunmehr ausführlich werden, da Philosophen folgen deren Schriften wir besitzen. – Die Eleaten wirkten wieder auf den Sokrates, in welchem sich also die beiden Zweige der alten Philosophie, der Ionische und der Italische vereinigen und beitragen den wunderbaren Mann zu bilden, von dem nachher die mannigfaltigsten Sekten ausgehn, Platon, mit der ganzen Akademie, mittelbar durch diesen Aristoteles, unmittelbar aber noch Aristippos der Hedoniker, Eukleides der Megariker (der die Eristische, streitende Schule stiftete), Antisthenes der Cyniker und Zeno der Stoiker.
Möge Ihnen je die Musse werden, sich mit dem was von diesen Denkern der Vorzeit übrig ist bekannt zu machen: es ist ein sehr schönes Studium, außerordentlich einflußreich auf die ächte Bildung des Geistes, da man in den Systemen der alten Philosophie gewissermaßen lauter natürliche Entwickelungen des menschlichen Denkens findet, einseitige Richtungen, die einmal konsequent durchgeführt werden mußten, damit man sähe, was dabei herauskäme, so die Hedonik, der Stoicismus, der Cynismus, später der Skepticismus. Auf dem theoretischen Wege aber treten zwei gewaltige Geister einander gegenüber, die man als Repräsentanten zweier grosser und durchgreifender entgegengesetzter Geistesrichtungen im Spekulativen ansehn muß: Platon und Aristoteles. Erst aus meinem spätem Vortrage kann Ihnen verständlich werden, was den Gegensatz derselben am schärfsten bezeichnet, nämlich Aristoteles geht der Erkenntniß einzig am Leitfaden des Satzes vom Grunde nach: Platon hingegen verläßt diese, um die ganz entgegengesetzte der Idee zu ergreifen. Verständlicher wird es Ihnen seyn, wenn ich sage: Platon folgte mehr der Erkenntnißweise, aus welcher die Werke der schönen Künste jeder Art hervorgehn; Aristoteles hingegen war der eigentliche Vater der Wissenschaften, er stellte sie auf, sonderte ihre Gebiete und wies jeder ihren Weg. – In den meisten Wissenschaften, namentlich in allen, die der Erfahrung bedürfen, ist man seitdem viel weiter gekommen; hingegen die Logik brachte schon Aristoteles zu solcher Vollendung, daß seitdem im Wesentlichen derselben keine großen Verbesserungen zu machen waren. Aristoteles liebt das Scharfe, Bestimmte, Subtile, und hielt sich so viel möglich auf dem Felde der Erfahrung. Platon hingegen, der eigentlich in die Natur der Dinge viel tiefer eindrang, konnte grade in den Hauptsachen keinen scientifischen, sondern nur einen mythischen Vortrag seiner Gedanken finden. Grade dieser Vortrag aber scheint dem Aristoteles unzugänglich gewesen zu seyn; bei aller Schärfe gieng ihm die Tiefe ab, und es ist verdrießlich zu sehn, wie er das Hauptdogma seines grossen Lehrers, die Ideenlehre, mit trivialen Gründen angreift und eben zeigt, daß er den Sinn davon nicht fassen konnte. Grade diese Ideenlehre des Platon blieb zu allen Zeiten, bis auf den heutigen Tag, ein Gegenstand des Nachdenkens, des Forschens, Zweifelns, der Verehrung, des Spottes, so vieler und so verschieden gesinnter Köpfe im Laufe der Jahrhunderte: ein Beweis, daß sie wichtigen Inhalt und zugleich grosse Dunkelheit hatte. Sie ist die Hauptsache in der ganzen Platonischen Philosophie. Wir werden sie gründlich untersuchen, an ihrem Ort, im weitern Fortgange unserer Betrachtung, und da werde ich nachweisen, daß der eigentliche Sinn derselben ganz übereinstimmt mit der Hauptlehre Kants, der Lehre von der Idealität des Raumes und der Zeit: allein bei aller Identität des Inhalts dieser beiden grossen Hauptlehren der zwei größten Philosophen, die es wahrscheinlich je gegeben hat, ist der Gedankengang, der Vortrag, die individuelle Sinnesart beider so grundverschieden, daß vor mir Niemand die Identität des innern Sinnes beider Lehren eingesehen hat. Vielmehr suchte man auf ganz andern Wegen Beziehungen, Einheitspunkte zwischen Platon und Kant, hielt sich aber an die Worte, statt in den Sinn und Geist zu dringen. Die Erkenntniß dieser Identität aber ist von der größten Wichtigkeit, weil eben, da beide Philosophen auf so ganz verschiedenen Wegen zum selben Ziel gelangten, auf so grundverschiedene Weise dieselbe Wahrheit einsehn und mittheilen, die Philosophie des einen der beste Kommentar zur Philosophie des andern ist. Den Gegensatz aber, der sich so entschieden und deutlich zwischen Platon und Aristoteles aussprach, sehn wir nachher im düstern Mittelalter wieder auftreten im sonderbaren Streit zwischen Realisten und Nominalisten.
In den Dialogen des Platon, wo er in der Person des Sokrates spricht, hat er die Methode seines Lehrers darin beibehalten, daß er zu keinem entschiedenen Resultate geradezu leiten will, sondern nachdem er die Probleme lange hin und her gewendet, sie von allen Seiten betrachtet, alle Data zu ihrer möglichen Auflösung vorgeführt, nun die Auflösung, die Entscheidung dem Leser selbst überläßt, seiner eigenen Sinnesart gemäß. Vom Platon gilt, was man nach Kants Vorgang fälschlich auf alle Philosophen überträgt, daß man von ihm nicht sowohl die Philosophie, als das Philosophiren lernen kann. Er ist die wahre Schule des Philosophen, an ihm entwickeln sich philosophische Kräfte, wo sie vorhanden sind, am allerbesten. Daher hat jeder gewesene und wird jeder künftige Philosoph dem Platon unendlich viel zu danken haben: seine Schriften sind die wahre Denkschule, jede philosophische Saite des Gemüths wird angeregt und doch nicht durch aufgedrungene Dogmen wieder in Ruhestand versetzt, sondern ihr Thätigkeit und Freiheit gegeben und gelassen. Wer daher von Ihnen philosophische Neigung in sich spürt, der lese anhaltend den Platon: er wird nicht etwan gleich aus ihm ganz fertige Weisheit zum Aufspeichern nach Hause tragen, aber er wird denken lernen und zugleich disputiren lernen, Dialektik: er wird die Nachwirkung eines aufmerksamen Studiums des Platon in seinem ganzen Geiste spüren.
Von den übrigen Sekten, die aus Sokrates’ Schule entsprangen, zu reden, würde zu weit führen. Die Ethik der Stoiker werden wir im Zusammenhang unserer ferneren Betrachtungen auseinandersetzen. Nach diesen vom Sokrates ausgegangenen Philosophen finden sich keine originellen, ursprünglichen Denker mehr: an den von ihm ausgegangenen Lehren, Ansichten, Methoden mußte die ganze Nachwelt fast zwei Jahrtausende hindurch zehren, nach Abirrungen immer wieder auf dieselben Wege zurückkommen, in der Römerwelt das von jenen Griechen Gelernte mannigfaltig hin- und
herwenden, annehmen und darüber streiten, so daß wir die größten Männer des Römischen Staats sich Peripatetiker, Stoiker, Akademiker, Epikuräer nennen sehn; dann mußte die Lehre Platons zu Alexandrien als Neuplatonismus ein wunderliches Gemisch religiöser Dogmen und Platonischer Lehren hervorbringen: dann gab später Platon den Kirchenvätern Nahrung; sodann kam die lange Nacht des Mittelalters, in der kein andres Licht leuchtete als ein schwacher Wiederschein von dem des Aristoteles, und von den andern Philosophen der Alten nur die Namen bekannt und wie fabelhafte Heroen der Vorzeit genannt wurden. Wie endlich im 14. und 15. Jahrhundert die Wiederherstellung der Wissenschaften eintrat, so waren es ja eben wieder jene Schüler des Sokrates, welche die Menschheit des Occidents aus der tiefen Barbarei und der jämmerlichsten Befangenheit herausrissen. Nun gab es, im 15. und 16. Jahrhundert wieder Platoniker, Peripatetiker, Stoiker, Epikuräer, ja Pythagoreer, Eleaten und Ionische Philosophen! So unglaublich groß, so weitreichend, so kräftig ist die Wirkung einzelner Köpfe auf die ganze Menschheit und so selten sind wirkliche ursprüngliche Denker, so selten auch die Umstände, die sie zur Reife, zur Ausbildung, zur Wirksamkeit gelangen lassen.
Mit dem Eintritt des Christenthums mußte, wie die Weltgeschichte, so auch die Philosophie eine ganz andere Gestalt annehmen: letztere gewiß eine sehr traurige, da ein festes, vom Staat sanktionirtes, mit der Regierung jedes Staates ganz eng verknüpftes Dogma eben das Feld einnahm, auf welchem die Philosophie sich allein bewegt. Alles freie Forschen mußte nothwendig ganz aufhören. Die Kirchenväter benutzten inzwischen aus der Philosophie der Alten, was eben zu ihren Lehren brauchbar war und paßte: das Uebrige verdammten sie und sahen mit Abscheu auf das blinde Heidenthum.
However, I must not continue to present the opinions of the ancient philosophers, for otherwise I would be teaching the history of philosophy rather than philosophy itself—since I would have to go into detail regarding the writings of those philosophers that we possess. The Eleatics once again influenced Socrates, and thus the two branches of ancient philosophy—the Ionian and the Italian—united to shape this wonderful figure from whom numerous later philosophical schools would emerge: Plato and his entire Academy, indirectly through Aristotle, and more directly still through Aristippus the Hedonist, Eukleides of Megara (who founded the Eristical, argumentative school), Antisthenes the Cynic, and Zeno the Stoic.
May you ever find the time to acquaint yourselves with what remains of the thoughts of these ancient thinkers: it is a very worthwhile study, extraordinarily influential for the genuine education of the mind, for within the systems of ancient philosophy one can find nothing but natural developments of human thought—tendencies that once had to be pursued consistently in order to see what results they would yield. Such were Hedonism, Stoicism, Cynicism, and later Skepticism. However, on the theoretical level, two great figures confronted each other, representing two fundamentally opposed directions in speculative thought: Plato and Aristotle. Only from my later lectures can you fully understand what most sharply defines their opposition. Aristotle approached knowledge solely guided by the principle of causality; Plato, on the other hand, abandoned this approach in order to grasp something entirely contrary to it—the concept of ideas. It will become clearer if I say that Plato followed a method of inquiry more akin to that from which all forms of fine art arise; Aristotle, however, was the true father of the sciences—he established them, delineated their fields, and pointed out each one’s proper path. In most sciences, especially those that rely on experience, great progress has been made since then; yet logic reached such perfection under Aristotle that essentially no further improvements have been possible since. Aristotle cherished clarity, precision, and subtlety, and strove to remain as close as possible to the realm of experience. Plato, however, who delved much deeper into the nature of things, was unable to express his ideas in a scientific manner—only in a mythological one. Yet precisely this method seems to have been beyond Aristotle’s grasp; despite his clarity, he failed to capture that depth. It is regrettable to see how he attacked the central doctrine of his great teacher—the theory of ideas—with trivial arguments, thereby proving that he had failed to comprehend its true meaning. This very theory of ideas has, throughout the centuries, remained an object of contemplation, research, doubt, reverence, and mockery by people of the most diverse minds—proof that it contained both profound significance and profound ambiguity. It is the core of all of Plato’s philosophy. We will examine it thoroughly in its original context, as part of our further investigation. There I will demonstrate that the true meaning of this concept is entirely consistent with Kant’s central doctrine—the theory regarding the ideal nature of space and time. Even though the content of these two fundamental doctrines, propounded by the two greatest philosophers who probably ever existed, is identical, their method of reasoning, their approach to presentation, and their individual ways of conceptualizing reality are so fundamentally different that no one has previously recognized the internal consistency between these two theories. On the contrary, attempts to establish connections or common ground between Plato and Kant have always focused on superficial aspects rather than delving into their true meaning and spirit. Yet understanding this inherent unity is of utmost importance, for it is precisely because these two philosophers pursued the same goal through entirely different approaches that their philosophies constitute one another’s finest commentary. As for the profound contrast that existed between Plato and Aristotle, we will see it reappear later in the dark ages, in the bizarre debates between realists and nominalists.
In the dialogues written by Plato, where he speaks through the voice of Socrates, he adheres to his teacher’s method: rather than leading directly to a definitive conclusion, he carefully examines the problems from various angles, presents all possible solutions based on available evidence, and ultimately leaves it up to the reader to arrive at their own solution, guided by their own way of thinking. It is often mistakenly applied to all philosophers following Kant’s approach, but Plato cannot be considered a source of either philosophy or the act of philosophizing itself. He is the true school for philosophers—where philosophical faculties, where they exist at all, can develop most effectively. Therefore, every philosopher who has existed and every one who will exist in the future owes Plato immense gratitude: his writings constitute the genuine school of thought, stimulating every philosophical aspect of the mind without imposing dogmas that stifle its activity and freedom. Hence, anyone who feels a natural inclination toward philosophy should read Plato diligently. They may not acquire complete wisdom from him, but they will learn to think critically and engage in debate, developing a true understanding of dialectic. The effects of thorough study of Plato’s works can be felt throughout one’s entire being.
To discuss the other sects that emerged from Socrates’ school would go too far. We will examine the ethics of the Stoics in the context of our further discussions. After these philosophers who originated from Socrates, there were no more original, groundbreaking thinkers: for nearly two millennia, subsequent generations had to rely on the teachings, views, and methods established by him. Despite various deviations, they always returned to the same paths again and again—in the Roman world, what those Greeks had learned was interpreted and applied in numerous ways.
To employ, to accept, and to debate these theories, we see that the greatest men of the Roman state referred to themselves as Peripatetics, Stoics, Academicians, or Epicureans. Then, Plato’s teachings, as Neoplatonism, arrived in Alexandria and gave rise to a wonderful mixture of religious doctrines and Platonic ideas. Later, Plato’s influence nourished the Church Fathers. After that came the long night of the Middle Ages, during which no other light shone but a faint reflection of Aristotle’s and other ancient philosophers’ thoughts—their names alone were known, regarded as those of legendary heroes from antiquity. Finally, in the 14th and 15th centuries, when science began to be revived, it was once again the disciples of Socrates who rescued humanity of the depths of barbarism and the most deplorable ignorance. In the 15th and 16th centuries, there were again Platonists, Peripatetics, Stoics, Epicureans—even Pythagoreans, Eleatics, and Ionian philosophers! How incredibly great, how far-reaching, how powerful is the influence of individual minds on entire humanity—and how rare are those true, original thinkers, as well as the circumstances that enable them to reach maturity, development, and effectiveness.
With the advent of Christianity, both world history and philosophy had to assume a completely different form: indeed, philosophy took on a very sad aspect, for a fixed doctrine—sanctioned by the state and closely linked to the government of every nation—now occupied the field in which philosophy had previously operated alone. All free inquiry was inevitably forced to cease. The Church Fathers then selected from the philosophy of the ancients only those elements that were suitable and relevant to their own teachings; they condemned everything else and regarded blind paganism with utter disgust.
Tuttavia, non posso continuare a presentare le opinioni degli antichi filosofi, poiché altrimenti insegnerei la storia della filosofia anziché la filosofia stessa; dovrei infatti entrare nei dettagli, dato che i filosofi vengono seguiti dalle loro opere che possediamo. Gli Eleati influenzarono nuovamente Socrate, e così si unirono i due rami dell’antica filosofia: quello ionico e quello italico, contribuendo a formare quell’uomo straordinario da cui in seguito derivarono le più svariate sette filosofiche: Platone con tutta la sua Accademia, indirettamente attraverso Aristotele, e direttamente poi Aristippo l’Edonista, Eukleide i Megarici (che fondò la scuola eristica), Antistene i Cinici e Zenone gli Stoici.
Spero che un giorno abbiate l’opportunità di approfondire ciò che è rimasto di questi pensatori dell’antichità: si tratta di uno studio davvero interessante e di grande influenza sull’autentica educazione dello spirito, poiché nei sistemi della filosofia antica si trovano, in un certo senso, tutte le evoluzioni naturali del pensiero umano, direzioni unilaterali che dovevano essere percorse con coerenza per comprendere quali risultati ne derivassero – come l’edonismo, lo stoicismo, il cinismo e, in seguito, lo scetticismo. Tuttavia, sul piano teorico, si scontrano due grandi personalità che rappresentano due opposte correnti di pensiero nel campo della speculazione: Platone e Aristotele. Solo dalla mia conferenza successiva potrete comprendere appieno quale sia la natura del loro contrasto: Aristotele si basava esclusivamente sul principio di causa-effetto per giungere alla conoscenza, mentre Platone abbandonava questo approccio per afferrare ciò che era completamente opposto all’idea stessa. Diventerà ancora più chiaro se dico che Platone seguiva un metodo di conoscenza dal quale derivavano le opere delle arti belle di ogni genere, mentre Aristotele fu il vero fondatore delle scienze: ne stabilì i confini, ne delimitò i campi e ne indicò la direzione. Nella maggior parte delle scienze, soprattutto in quelle che richiedono l’esperienza, da allora si sono fatti grandi progressi; invece, la logica raggiunse con Aristotele una tale perfezione che, da allora, non furono più possibili significativi miglioramenti. Aristotele amava ciò che era netto, preciso e sottile, e si atteneva il più possibile ai dati dell’esperienza; Platone, invece, che penetrava molto più profondamente nella natura delle cose, non riusciva a esprimere i suoi pensieri in modo scientifico, ma soltanto mitico. Proprio questo metodo di espressione sembrava incomprensibile ad Aristotele: nonostante la sua acutezza, gli mancava la profondità, e è davvero deplorevole vedere come attaccasse il principio fondamentale del suo grande maestro, la dottrina delle idee, con argomentazioni banali, dimostrando così di non averne compreso il vero significato. Questa stessa dottrina platonica è rimasta, per secoli, oggetto di riflessione, ricerca, dubbi, ammirazione e derisione da parte di persone di mentalità molto diverse: un chiaro segno del suo grande valore e al contempo della sua profonda oscurità. È il cuore dell’intera filosofia platonica. Le esamineremo attentamente sul loro stesso terreno, nel corso delle nostre ulteriori riflessioni, e dimostrerò che il vero significato di tali concetti è del tutto in linea con l’insegnamento principale di Kant, ovvero la dottrina sull’idealità dello spazio e del tempo: nonostante l’identicità dei contenuti di queste due grandi teorie, elaborate dai due più grandi filosofi che siano mai esistiti, il modo di pensare, la struttura logica e lo stile espositivo di entrambi sono così profondamente diversi che nessuno ha mai riconosciuto l’identità sostanziale delle loro idee. Al contrario, si è cercato di stabilire relazioni e punti in comune tra Platone e Kant seguendo strade completamente diverse, concentrandosi soltanto sulle parole scritte e non sulla loro vera essenza e significato spirituale. Tuttavia, comprendere questa identità è di fondamentale importanza: poiché entrambi i filosofi hanno raggiunto lo stesso scopo attraverso percorsi completamente opposti, il pensiero di uno rappresenta in realtà il miglior commento al pensiero dell’altro. Il contrasto netto e evidente che si è manifestato tra Platone e Aristotele ritorna poi nel tenebroso Medioevo, nella strana contesa tra realisti e nominalisti.
Nei dialoghi di Platone, nei quali parla in persona di Socrate, egli mantiene la metodologia del proprio maestro: non intende giungere direttamente a una conclusione definitiva, ma dopo aver analizzato a lungo i problemi, esaminandoli da tutti i punti di vista e presentando tutte le possibili soluzioni, lascia al lettore stesso il compito di trovare la risposta più adatta alle proprie intuizioni. Si dice di Platone che non si possa imparare da lui né la filosofia stessa né l’atto stesso di filosofare, secondo il metodo di Kant. Egli rappresenta davvero la scuola del filosofo: è in lui che le capacità filosofiche, ove esistono, si sviluppano al meglio. Pertanto, ogni filosofo passato e futuro dovrà essere infinitamente grato a Platone: i suoi scritti costituiscono la vera scuola del pensiero; ogni aspetto della mente viene stimolato senza che vengano imposti dogmi che ne soffochino l’attività e la libertà. Chiunque, dunque, senta in sé una propensione filosofica, dovrebbe leggere costantemente Platone: non ne trarrà certo una saggezza pronta all’uso, ma imparerà a pensare e a discutere, ad applicare la dialettica; percepirà, insomma, gli effetti di uno studio attento e approfondito delle opere platoniche su tutto il proprio essere.
Parlare delle altre sette nate dalla scuola di Socrate significherebbe dilungarsi troppo. L’etica degli Stoici verrà analizzata più avanti nel corso delle nostre riflessioni. Dopo questi filosofi nati da Socrate, non esistono più pensatori originali o innovativi: le dottrine, le opinioni e i metodi da lui introdotti furono utilizzati da tutta la posterità per quasi due millenni; nonostante gli errori commessi, si tornò sempre sui medesimi sentieri. Nel mondo romano, ciò che quegli greci avevano insegnato venne applicato in modi molto diversi.
Usarli, accettarli e discuterne; è per questo che vediamo i più grandi uomini dello Stato Romano definirsi Peripatetici, Stoici, Accademici, Epicurei. Allora la dottrina di Platone, giunta ad Alessandria, divenne il Neoplatonismo: un meraviglioso miscuglio di dogmi religiosi e insegnamenti platonici. In seguito, Platone fornì nutrimento ai Padri della Chiesa; poi venne la lunga notte del Medioevo, durante la quale non brillava alcuna luce se non un debole riflesso di quella di Aristotele, e i nomi degli altri filosofi antichi erano conosciuti soltanto come quelli di eroi leggendari del passato. Finalmente, nei secoli XIV e XV, si verificò il ripristino delle scienze. E furono proprio quegli stessi discepoli di Socrate a trarre l’umanità occidentale dalla profonda barbarie e dalle più misere condizioni in cui versava. Nel XV e XVI secolo, ci furono nuovamente Platonici, Peripatetici, Stoici, Epicurei, persino Pitagorici, Eleati e filosofi ionici! Quanto incredibilmente grande, vasta e potente sia l’influenza di singoli individui sull’intera umanità. E quanto rari siano i veri pensatori originali, così come le circostanze che permettono loro di raggiungere la maturità, lo sviluppo e l’efficacia nel loro operare.
Con l’avvento del cristianesimo, sia la storia del mondo che la filosofia dovettero assumere una forma completamente diversa: quest’ultima, certamente molto triste, poiché un dogma stabile, sanzionato dallo Stato e strettamente legato al governo di ogni nazione, occupò il campo su cui in precedenza si muoveva liberamente la filosofia. Tutto lo studio indipendente dovette necessariamente cessare. I Padri della Chiesa presero da quella della Antichità soltanto ciò che era utile e adatto alle loro dottrine; il resto lo condannarono e lo considerarono con orrore come un’ignoranza barbara.
Im eigentlichen Mittelalter, wo die Kirche den höchsten Gipfel erreichte, und die Geistlichkeit die Welt beherrschte; mußte diesem entsprechend die Philosophie am tiefsten sinken, ja in gewissem Sinne, nämlich als freies Forschen betrachtet, untergehn und statt ihrer ein Zerrbild ihrer selbst, ein Gespenst, das bloß Form ohne Substanz war, unter ihrem Namen dastehn: die Scholastik. Diese gab nie vor, etwas Anderes [sein] zu wollen, als die Dienerin der Theologie, profitetur philosophia se theologiae ancillari, nämlich ihre Dogmen erklären, erläutern, beweisen u. s. f. Der Kirchenglaube herrschte nicht nur in der Aussenwelt und mit physischer Macht so, daß die leiseste Abweichung von ihm ein todeswürdiges Verbrechen war; sondern er hatte sich, dadurch, daß alles Denken und Thun sich nur um ihn drehte, auch wirklich der Geister, die schon mit dem allerersten Bewußtseyn sogleich ihn aufnehmen mußten, dergestalt bemächtigt, daß er die Fähigkeit des Denkens, nach dieser Seite hin, gänzlich lähmte, und Jeder, selbst der Gelehrte, die hyperphysischen Dinge, die der Glaube lehrte, für wenigstens so real hielt, als die Aussenwelt, die er sah, und wirklich nie dahin kam, nur zu merken, daß die Welt ein ungelöstes Räthsel ist; sondern die früh aufgedrungenen Dogmen galten ihm wie faktische Wahrheit, an der zu zweifeln Wahnsinn wäre. Es konnte, vor dem lauten, von allen Seiten tönenden Ruf des Glaubens, gar Keiner nur zu so viel Besinnung kommen, daß er sich einmal ernstlich und ehrlich fragte: wer bin ich? was ist diese Welt? die auf mich gekommen ist, wie ein Traum, dessen Anfang ich mir nicht bewußt bin. – Wie soll aber wer noch nicht einmal das Räthsel vernehmen kann, die Lösung finden? An Nachforschung der Natur war auch nicht zu denken: dergleichen brachte in den Verdacht der Zauberei. Die Geschichte schwieg: die Alten waren meist unzugänglich; ihr Studium brachte Gefahr. Aristoteles, in ganz schlechten und verdrehten Saracenischen Uebersetzungen wurde gelesen und als übermenschlich verehrt, eben weil man ihn gar nicht verstand. Und doch lebten auch damals, eben unter den Scholastikern, Leute von Geist und grosser Denkkraft. Ihr Loos ist durch ein Gleichniß verständlich zu machen: man denke sich einen lebhaften Menschen von Kindheit auf in einem Thurme gefangen, ohne Beschäftigung und Gesellschaft. Er wird aus den wenigen Gegenständen, die ihn umgeben, sich eine Welt konstruiren und sie mit seinen Phantasien bevölkern. So die Scholastiker, in ihren Klöstern eingesperrt, ohne deutliche Kunde von der Welt, von der Natur, vom Alterthum, von der Geschichte; allein mit ihrem Glauben und ihrem Aristoteles, konstruirten sie eine christlich-aristotelische Metaphysik: ihr einziges Bauzeug waren höchst abstrakte Begriffe, die weit von aller möglichen Anschaulichkeit lagen: ens, substantia, forma, materia, essentia, existentia, forma substantialis und forma accidentalis, causa formalis, materialis, efficiens und finalis, haecceitas, quidditas, qualitas, quantitas, u. s. f. Dagegen an Realkenntniß fehlte es ganz: der Kirchenglaube vertrat die Stelle der wirklichen Welt, der Erfahrungswelt. Und so, wie die Alten und heute wir über diese wirkliche, in der Erfahrung daliegende Welt Philosophiren, so philosophirten die Scholastiker nur über den Kirchenglauben: den erklärten sie; nicht die Welt. Wie sehr ihnen alle Kunde von dieser abgieng, spricht sich höchst naiv darin aus, daß sie alle ihre Beispiele gleich von hyperphysischen Dingen nehmen: z. B. so: sit aliqua substantia, e. c. Deus, Angelus: denn dergleichen liegt ihnen immer viel näher als die Erfahrungswelt.
Am Leitfaden der unverstandenen und in ihrer gänzlichen Verstümmelung unverständlichen Aristotelischen Metaphysik wurde nun aus solchen abstrakten Begriffen und ihrer Entwickelung eine Philosophie gemacht, die aber in allen Stücken mit dem bestehenden und wunderlich zusammengekommenen Kirchenglauben harmoniren mußte. Der rege, thätige Geist, bei unausgefüllter Musse, nahm vor was er allein hatte, jene Abstrakta, ordnete, spaltete, vereinigte Begriffe, warf sie hin und her und entfaltete selbst bei diesem unfruchtbaren Geschäft oft bewundernswürdige Kräfte, Scharfsinn, Kombinationsgabe, Gründlichkeit, die eines bessern Stoffes würdig gewesen wären. Selbst manche wahre und vortreffliche Gedanken, auch in Hinsicht auf den menschlichen Geist lehrreiche Untersuchungen sind in den Scholastikern anzutreffen: aber der Zeitverlust bei den weitläuftigen Schriften jener müssigen Denker ist so groß, daß man sich höchst selten an sie wagt.
Nachdem nun schon das Licht der wiederauflebenden klassischen Litteratur seine Strahlen in die Nacht der Scholastik warf und ihre Nebel zerstreute, die Geister empfänglich für das Bessere gemacht und zugleich der Kirche eigentlich den ersten Stoß versetzt hatte, auf den bald ein viel ernstlicherer folgte, die Reformation: da traten endlich am Ende des 16. Jahrhunderts Männer auf, welche durch Lehre und Beispiel zeigten, daß auf die Zeit, worin die Menschheit so tief gesunken war (im Intellektualen), daß sie von ihren eigenen freien Geisteskräften etwas zu hoffen durchaus nicht wagte, ja für vermessen und frevelhaft hielt, sondern sie alles Heil und Licht einzig und allein, theils von der Offenbarung, theils von den Schriften der Alten, den Denkmalen eines edlern und stärkern Geschlechts hoffte; – daß, sage ich, auf diese Zeiten dennoch wieder andre folgen könnten, in denen die Menschheit aus dem Zustande der Unmündigkeit heraustreten und wieder die eigenen Kräfte gebrauchen, auf eigenen Beinen stehen könnte. Schon Cardanus gab ein Beispiel des eigenen Forschens in der Natur und des eigenen Denkens über das Leben. Besonders aber trat Bako von Verulam auf und reformirte den ganzen Geist der Wissenschaften. Statt des Weges, den die ganze Scholastik und zum Theil selbst die Alten gegangen waren, vom Allgemeinen zum Besondern, vom Abstrakten zum Anschaulichen, welches der Weg des Syllogismus ist, stellte er als den allein rechten den umgekehrten Weg dar, den vom Besondern zum Allgemeinen, vom Anschaulichen zum Abstrakten, vom Fall zur Regel, den Weg der Induktion, die allein ausgehen kann von der Erfahrung. – Er hatte es nicht auf spekulative Philosophie abgesehn, sondern auf empirisches Wissen, besonders auf Naturwissenschaft. Alle die grossen Fortschritte dieser in den letzten 200 Jahren, vermöge welcher unsre Zeit auf alle früheren wie auf Kinder herabsieht, haben ihren Ursprung, ihren Ausgangspunkt in der Reform Bako’s; diese freilich aber war durch den Geist der Zeit herbeigeführt. Was Luther in der Kirche, ist Bako in der Naturwissenschaft. In der Philosophie ward er, obwohl er selbst nicht spekulirte, noch weniger ein System schuf, Anlaß und indirekter Urheber des eigentlichen Empirismus, der sich schon ganz deutlich aussprach in seinem jüngern Zeitgenossen Hobbes, und endlich ganz vollendet sich hervorthat in Locke, dessen System eine nothwendige Stufe zu seyn scheint, auf der der menschliche Geist einmal stehen mußte. In England herrscht Locke eigentlich noch jetzt. Bako veranlaßte auch die Stiftung der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften in London, und wie er vom Spekuliren zum Experimentiren leitete und mehr die Naturwissenschaft als die Philosophie hob; so ist es noch ganz in Bako’s Geist, daß man in England unter natural philosophy Experimental-Physik und unter philosophical transactions die unphilosophischeste aller Sammlungen, nämlich reine Erzählungen sehr schätzbarer Erfahrungen versteht.
Ueberhaupt können wir seit dem Anfange des 17. Jahrhunderts in Europa zwei verschiedene philosophische Stämme unterscheiden, den englischen und den französisch-teutschen. Obgleich sie auf einander wechselseitig einwirkten, so sind sie eigentlich doch getrennt und verschieden und gehn jeder für sich. Den englischen bilden Bako, Hobbes, Locke, Hume, deren Lehren durchaus im Zusammenhang stehn und im selben Geiste sind; wiewohl Hume als Skeptiker die Negative hält. Den französisch-teutschen Stamm bilden Cartesius, Mallebranche, Leibnitz, Wolf. – Eigentlich ganz unabhängig von beiden Stämmen, dem Geiste nach, wiewohl unter dem Einfluß ihrer Form, stehen zwei Männer am Ende des 16. und Anfang des 17. Jahrhunderts, in denen unstreitig viel grösserer philosophischer Tiefsinn, Ernst und Kraft lebte, als in allen jenen: Jord. Brunus und Bened. Spinoza. Sie gehören nicht ihrem Jahrhundert, noch ihrem Welttheil an, die dem Einen mit dem Tode, dem Andern mit Verfolgung und Schimpf lohnten, und denen sie immer fremd blieben. Ihre Geistesheimath war Hindostan, dort waren und sind ähnliche Ansichten zu Hause. Man könnte im Scherz sagen, sie wären Brahminenseelen, zur Strafe ihrer Vergehungen in europäische Leiber inkarnirt, gewesen. Sie haben keine Sekte gestiftet und eigentlich nicht auf den Geist ihrer Zeit, noch auf den Gang der Philosophie unmittelbar eingewirkt. Die Zeit war nicht reif für sie: ihnen sollte erst viel später, erst im 19. Jahrhundert, die gebührende Ehre werden. Beide, sowohl Bruno, als Spinoza, waren erfüllt und durchdrungen von dem Gedanken, daß, so mannigfaltig auch die Erscheinungen der Welt seien, es doch ein Wesen sei, welches in ihnen allen erscheine, welches durch sich allein da wäre, sich ungehindert äussert und ausser welchem es nichts gäbe; daher in ihrer Philosophie Gott als Schöpfer keinen Raum findet, sondern die Welt selbst, weil sie durch sich selbst ist, von ihnen Gott genannt wird. Bruno unterscheidet sehr deutlich das innere Wesen der Welt (die Weltseele) von dessen Erscheinung, die er den Schatten und das Abbild ( ombra, simulacro) jenes nennt; [er] sagt, daß was die Vielheit in den Dingen macht, nicht jenem innern Wesen der Welt zukomme, sondern nur dessen Erscheinung; daß jenes innere Wesen in jedem Dinge der Natur ganz wäre; denn es sei untheilbar: endlich daß im Wesen an sich der Welt Möglichkeit und Wirklichkeit dasselbe seien.
In the true Middle Ages, when the Church reached its pinnacle and the clergy dominated the world, philosophy, accordingly, had to sink to its lowest level—in a sense, it virtually ceased to exist as independent inquiry. In its place arose something that was merely a distorted reflection of itself, a phantom devoid of substance yet still bearing its name: Scholasticism. This doctrine never pretended to be anything other than a servant of theology; indeed, philosophy existed solely to explain, elucidate, and justify theological doctrines. Churchly beliefs not only held dominion over the external world through physical power—any deviation from them was considered a deadly sin—but they also managed to dominate the minds of those who, from their very first moments of consciousness onward, were exposed to these ideas. As a result, the ability to think independently was completely stifled. Even scholars regarded the metaphysical concepts taught by the Church as just as real as the external world they saw around them; they never even questioned whether this world might be an unsolved mystery. Instead, the dogmas imposed from early on were accepted as absolute truths—doubting them would have been deemed madness. Amidst the constant clamor of religious doctrine, no one ever took the time to seriously question who they were or what this mysterious world that surrounded them really meant. How, then, could anyone hope to find its solution when they couldn’t even comprehend its nature? The study of nature was out of the question; such inquiries were suspected of heresy. History remained silent; ancient texts were often inaccessible, and studying them carried great risk. Aristotle was read in poorly translated Arabic versions and revered as a supreme authority—yet few truly understood his teachings. Yet even during that era, among the Scholastics themselves, there were individuals of great intellect and analytical ability. Their fate can be illustrated by an analogy: imagine a lively person imprisoned in a tower from childhood, with no opportunities for activity or companionship. From the few things surrounding him, he would construct his own world and populate it with his imagination. Thus, the Scholastics, confined within their monasteries and with little knowledge of the world, nature, antiquity, or history—relying solely on their faith and Aristotle—they constructed a Christian-Aristotelian metaphysics. Their only building blocks were highly abstract concepts that were far removed from any possibility of concrete understanding: ens, substantia, forma, materia, essentia, existentia, forma substantialis, forma accidentalis, causa formalis, materialis, efficiens, finalis, haecceitas, quidditas, qualitas, quantitas, and so on. Yet they possessed no real knowledge of the world itself; churchly faith took the place of the actual world, the world of experience. Just as the ancients and we today philosophize about this real world that lies within experience, so too did the Scholastics philosophize only about churchly faith—explaining it, but not the world itself. How utterly ignorant they were of this world is evident in their naivety in choosing examples from the hyperphysical realm for their discussions; for instance, they would say something like: “If there is some substance, then God or an angel exists,” because such concepts were far more familiar to them than the world of experience.
Guided by the incomprehensible and, in its complete distortion, utterly unintelligible Aristotelian Metaphysics, such abstract concepts and their development were used to construct a philosophy that, in every aspect, had to harmonize with the existing and marvelously cohesive doctrines of the Church. The active and diligent mind, faced with unfulfilled potential, took those abstractions at hand, organized them, divided and combined them, tossing them back and forth in its endeavors—and often, in this seemingly futile process, exerted admirable powers of insight, discernment, and meticulous reasoning, qualities that would have been more worthy if applied to nobler pursuits. Indeed, some genuine and excellent ideas, as well as instructive inquiries into the human mind, can be found among the Scholastics; yet the sheer amount of time wasted on their lengthy writings means that they are rarely ventured upon today.
Now that the light of the revived classical literature had cast its rays upon the darkness of scholasticism, dispelling its clouds and making minds more receptive to the better things, while at the same time laying the first groundwork for what was soon to follow—a far more profound revolution, namely the Reformation—finally, towards the end of the 16th century, men appeared who, through their teachings and examples, showed that it was still possible for humanity, after having sunk so low in the intellectual realm that it no longer dared to place any trust in its own free powers of thought, considering such confidence both presumptuous and blasphemous, to find all salvation and light solely in revelation or in the writings of the ancients, the monuments of a nobler and more powerful race. They demonstrated that even in those times, it was still possible for humanity to emerge from a state of ignorance and once again utilize its own abilities to stand on its own feet. Already Cardanus had set an example of independent inquiry into nature and thoughtful reflection on life. But it was especially Baco of Verulam who reformed the entire spirit of scientific inquiry. Instead of following the path taken by scholasticism and even by some of the ancients—namely, moving from the general to the particular, from the abstract to the concrete, which is the approach of syllogism—he advocated the reverse approach: from the particular to the general, from the concrete to the abstract, from cases to principles—the method of induction, which can alone be based on experience. His goal was not speculative philosophy but empirical knowledge, particularly in the field of natural science. All the great advances made in these sciences over the past 200 years, which make our own era seem like that of children compared to them, owe their origin and starting point to Baco’s reforms; yet these reforms were themselves prompted by the spirit of the times. What Luther did for the Church, Bako did for natural science. In philosophy, although he himself did not engage in speculation or create a systematic theory, he was nonetheless the indirect initiator of true empiricism—a philosophy that began to take clear shape in his younger contemporary Hobbes and was ultimately fully developed by Locke, whose system seems to represent an inevitable stage in the evolution of human thought. To this day, Locke’s ideas still prevail in England. Baco also played a key role in the establishment of the Royal Society of Sciences in London. Just as he shifted the focus from speculation to experimentation and placed greater emphasis on natural science than on philosophy, it remains very much in Baco’s spirit that in England “natural philosophy” is understood to mean experimental physics, while “philosophical transactions” refer to collections of purely descriptive accounts of valuable empirical findings—collections that are, in fact, anything but philosophical.
Since the beginning of the 17th century, we can distinguish two distinct philosophical traditions in Europe: the English one and the French-Germanic one. Although they influenced each other, they were essentially separate and different, developing independently. The English tradition is represented by figures such as Bacon, Hobbes, Locke, and Hume—whose teachings are closely connected and share the same intellectual spirit, despite Hume’s skepticism. The French-Germanic tradition includes thinkers like Descartes, Mallebranche, Leibniz, and Wolff. Two individuals, however, who stood entirely outside these two traditions in terms of their philosophical approach, yet were greatly influenced by them, lived at the end of the 16th century and the beginning of the 17th century: Giordano Bruno and Benedict Spinoza. They did not belong to their own era or region—places that rewarded some with death, while others faced persecution and ridicule—and they remained aloof from them throughout their lives. Their intellectual homeland was India, where similar ideas were common. One might jokingly say that they were Brahmin souls incarnated in European bodies as punishment for their sins. They did not establish any new philosophical sects and had little direct impact on the spirit of their time or the course of philosophy itself. The times were not yet ready for them; it would be much later, in the 19th century, that they received their rightful recognition. Both Bruno and Spinoza were consumed by the idea that, despite the myriad manifestations of the world, there must exist an underlying essence that manifests itself in all things, exists independently of them, and is the sole cause of everything; hence, in their philosophy, God as Creator plays no role—instead, the world itself is regarded as God. Bruno clearly distinguished between the inner essence of the world (the world’s soul) and its manifestations, calling the latter merely shadows or representations of the former. He argued that what gives things their diversity does not belong to their inner essence but only to their appearances; that this inner essence is inherent in every natural thing because it is indivisible; and that possibility and reality are essentially one in the nature of the world itself.
Nel vero Medioevo, quando la Chiesa raggiunse il suo apice e il clero dominava il mondo, la filosofia dovette necessariamente decadere al punto più basso; in un certo senso, considerata come ricerca libera, essa scomparve, lasciando al suo posto una sua parodia, uno spettro privo di sostanza che continuava a esistere sotto il suo nome: la scolastica. Questa non mai pretendeva di essere altro che un’ancella della teologia; anzi, si vantava di aiutarla nel chiarire, spiegare e dimostrare i suoi dogmi. La fede religiosa dominava non solo nel mondo esterno con la forza fisica, rendendo ogni deviazione da essa un crimine punibile con la morte; ma poiché tutto il pensiero e l’azione umani ruotavano attorno ad essa, essa aveva anche assunto il controllo della mente stessa, delle facoltà intellettive che, fin dal primo momento di coscienza, dovevano necessariamente confrontarsi con essa. Di conseguenza, la capacità di pensare veniva completamente paralizzata in questo senso; ogni persona, anche il più erudito, considerava le realtà trascendentali insegnate dalla fede come altrettanto reali del mondo esterno che vedeva, senza mai rendersi conto che il mondo stesso è un enigma irrisolto. I dogmi imposti fin dall’inizio venivano accettati come verità assoluta; nessuno aveva il coraggio di dubitarne, poiché il clamore incessante della fede sovrastava ogni forma di riflessione. Come si poteva allora sperare che qualcuno riuscisse a risolvere quell’enigma? Non era nemmeno possibile indagare sulla natura: un simile approccio sarebbe stato considerato stregoneria. La storia stessa veniva taciuta; gli antichi erano per lo più inaccessibili, e studiarne le opere comportava rischi. Aristotele veniva letto attraverso traduzioni arabe errate e distorte, ed era venerato come un essere sovrumano, proprio perché non veniva davvero compreso. Eppure, anche allora, tra i teologi scolastici, esistevano persone di grande intelligenza e capacità di riflessione. Il loro destino può essere descritto con un paragone: immaginiamo una persona vivace, chiusa in una torre fin dall’infanzia, priva di qualsiasi attività o compagnia. Da quei pochi oggetti che la circondano, essa costruirà per sé un mondo intero e lo popolerà con le sue fantasie. I teologi scolastici, rinchiusi nei loro monasteri e privi di una conoscenza concreta del mondo, della natura, dell’antichità o della storia, si basavano esclusivamente sulla loro fede e su Aristotele per costruire una metafisica cristiano-aristotelica. L’unico materiale a loro disposizione erano concetti estremamente astratti, lontani da qualsiasi possibilità di rappresentazione concreta: ens, substantia, forma, materia, essentia, existentia, forma substantialis e forma accidentalis, causa formalis, materialis, efficiens e finalis, haecceitas, quidditas, qualitas, quantitas, e così via. Di conoscenza reale, invece, ne mancava completamente: la fede cristiana sostituiva il posto del mondo reale, di quello dell’esperienza concreta. E proprio come gli antichi e noi oggi filosofeggiamo su questo mondo reale, basato sull’esperienza, così i teologi scolastici filosofeggiavano soltanto sulla fede cristiana: la spiegavano, ma non il mondo stesso. Quanto fosse lontana da loro ogni vera conoscenza di questo mondo emerge in modo estremamente naivo dal fatto che prendevano tutti i loro esempi da entità “iperfisiche”, come Dio o gli angeli: tali concetti, infatti, erano per loro molto più accessibili della realtà concreta dell’esperienza umana.
Guidati da quella metafisica aristotelica incomprensibile e, nella sua totalità distorta, impossibile da comprendere, si è cercato di creare una filosofia basata su concetti astratti e sul loro sviluppo; tuttavia, tale filosofia doveva in ogni suo aspetto armonizzare con la fede religiosa esistente, quella straordinariamente complessa e consolidata nel corso del tempo. L’intelligenza attiva e dinamica, di fronte a una capacità creativa insoddisfatta, prendeva quei concetti astratti che aveva a disposizione, li ordinava, li analizzava, li combinava; in questo processo, spesso sviluppava capacità davvero ammirevoli: acutezza di mente, abilità nel collegare i fatti, meticolosità, capacità che sarebbero state degne di un materiale più nobile. Anche alcuni pensieri veri e eccellenti, nonché ricerche proficue riguardo alla natura umana, si trovano tra gli scolastici; tuttavia, il tempo sprecato nella stesura dei loro lunghi scritti è così enorme che molto raramente ci si azzarda a leggerli.
Ora che la luce della letteratura classica, risorta, aveva gettato i suoi raggi nella notte della scolastica, dissipandone le nebbie, rendendo gli spiriti più sensibili al bene e dando alla Chiesa, in realtà, il primo impulso verso un cambiamento – che ben presto sarebbe stato molto più serio: la Riforma – finalmente, alla fine del XVI secolo, apparvero uomini i quali, con la loro dottrina e il loro esempio, dimostrarono che in quell’epoca in cui l’umanità era caduta così in basso nel campo dell’intelletto da non osare più sperare nulla dalle proprie forze mentali libere, anzi considerandole presuntuose e sacrileghe, si poteva ancora sperare in un futuro diverso. Si poteva credere che l’umanità potesse uscire dallo stato di ignoranza e tornare a utilizzare le proprie capacità, a stare in piedi sulle proprie gambe. Già Cardano aveva dato un esempio di ricerca autonoma nella natura e di riflessione personale sulla vita; ma fu soprattutto Baco di Verulam ad apportare una riforma radicale nel modo di concepire le scienze. Invece del percorso seguito dalla scolastica e, in parte, anche dagli antichi – che passava dal generale al particolare, dall’astratto all’concreto, attraverso il sillogismo – egli propose il percorso inverso: dal particolare al generale, dall’concreto all’astratto, dal caso alla regola, cioè il metodo dell’induzione, che può basarsi esclusivamente sull’esperienza. Non mirava alla filosofia speculativa, ma alla conoscenza empirica, soprattutto alle scienze naturali. Tutti i grandi progressi compiuti negli ultimi 200 anni, che fanno sembrare la nostra epoca superiore a tutte le precedenti, hanno origine e radici nella riforma operata da Baco; tuttavia, questa riforma fu resa possibile dallo spirito del tempo. Quello che Lutero fece per la Chiesa, Baco lo fece per le scienze naturali. In filosofia, sebbene egli stesso non si dedicasse alla speculazione né creasse un sistema completo, fu comunque l’origine e il promotore indiretto dell’empirismo vero e proprio, che trovò una manifestazione chiara nel suo contemporaneo Hobbes e raggiunse la sua piena realizzazione in Locke, il cui sistema sembra rappresentare una tappa necessaria nel percorso dello sviluppo del pensiero umano. In Inghilterra, il pensiero di Locke prevale ancora oggi. Baco fu anche all’origine della fondazione della Royal Society of Sciences a Londra; e proprio seguendo il suo approccio, che passava dalla speculazione all’esperimento, dando maggiore importanza alle scienze naturali che alla filosofia, in Inghilterra si continua ancora oggi a considerare le “philosophical transactions” come una raccolta di esperienze molto preziose, ma priva di vera e propria profondità filosofica.
Fin dall’inizio del XVII secolo in Europa possiamo distinguere due diverse correnti filosofiche: quella inglese e quella franco-tedesca. Sebbene queste si siano influenzate a vicenda, in realtà sono distinte e diverse l’una dall’altra e seguono ciascuna per proprio conto percorsi distinti. La corrente inglese è rappresentata da figure come Baco, Hobbes, Locke, Hume: le loro dottrine sono strettamente collegate tra loro e condividono lo stesso spirito, anche se Hume, in quanto scettico, pone l’accento sulle aspetti negativi della realtà. La corrente franco-tedesca include invece nomi come Cartesio, Mallebranche, Leibniz, Wolf. Due figure, però, che stanno totalmente al di fuori di queste due correnti, sia per lo spirito che per l’influenza delle loro epoche, sono Jordano Bruno e Benedetto Spinoza: entrambi possedevano una profonda saggezza filosofica, un serio impegno intellettuale e una grande forza di persuasione. Non appartenevano né al loro secolo né alla regione del mondo in cui vivevano – quelle epoche, infatti, premiavano l’uno con la morte, l’altro con persecuzioni e disprezzo – e rimasero sempre estranei a esse. La loro vera patria spirituale era l’India: là esistevano opinioni simili alle loro. Si potrebbe dire scherzando che fossero anime brahmaniche, incarnate in corpi europei come punizione per i loro errori. Non fondarono alcuna setta e, in realtà, non influenzarono direttamente lo spirito del loro tempo né il corso dello sviluppo della filosofia: l’epoca non era ancora matura per ricevere il loro messaggio. Solo molto più tardi, nel XIX secolo, ricevettero la giusta riconoscenza. Sia Bruno che Spinoza erano convinti che, nonostante la grande varietà delle manifestazioni del mondo, esistesse un’unica realtà fondamentale che si manifestava in tutte queste forme; per questo motivo, nella loro filosofia, Dio come Creatore non aveva alcun ruolo: era il mondo stesso, nella sua essenza intrinseca, a essere considerato divino. Bruno distingueva chiaramente tra la vera natura del mondo (la “soul del mondo”) e le sue manifestazioni esterne, che definiva ombre o simulacri di quella realtà; sosteneva inoltre che ciò che conferiva varietà alle cose non appartenesse alla loro essenza interna, ma soltanto alle loro forme esteriori; affermava che l’essenza stessa del mondo fosse indivisibile e che possibilità e realtà fossero concetti intrinseci alla sua natura.
Spinoza lehrt im Ganzen dasselbe: er lebte gleich nach dem Bruno; ob er ihn gekannt, ist ungewiß, doch höchst wahrscheinlich. Er hatte weniger Gelehrsamkeit, besonders weniger alte Litteratur [inne], als Bruno, welches sehr zu bedauern ist; denn er bleibt, was den Vortrag, die Form der Darstellung betrifft, ganz befangen in dem, was die Zeit bot, in den Begriffen der Scholastik, in der Demonstrirmethode, die er mathematisch nennt, im Gange und in den Beweisen des Cartesius, an dessen Philosophie er die seinige unmittelbar knüpft. Er bewegt sich daher mit grosser Mühe in diesem Apparat von Begriffen und Worten, die gemacht waren, ganz andere Dinge auszudrücken, als er zu sagen hatte, und mit denen er stets kämpfen muß. Bruno hatte auch Kenntniß der Natur, die dem Spinoza zu fehlen scheint; Bruno stellt Alles mit italiänischer Lebhaftigkeit dar, in Dialogen, die grosses dramatisches Verdienst haben; Spinoza, der Holländer, bewegt sich schwer und bedächtig in Propositionen, Demonstrationen, Korollarien und Scholien. – Indessen lehren Beide ganz dasselbe, sind von derselben Wahrheit, demselben Geist ergriffen, und es ist nicht zu sagen, wer tiefer eingedrungen sei, obwohl Spinoza gründlicher, methodischer, ausführlicher zu Werke geht. Er lehrt besonders, daß das Eine bestehende Wesen zwei Formen seiner Erscheinung habe, Ausdehnung und Denken, worunter er Vorstellen versteht; sah aber nicht ein, daß die Ausdehnung selbst zur Vorstellung gehört, daher nicht der Gegensatz seyn kann.
Mit der Ethik steht es bei beiden sehr schlecht: Bruno giebt, so viel ich gefunden, gar keine. Spinoza giebt eine, gut gemeinte, aber sehr schlechte, da durch die gröbsten, plumpsten Sophismen aus egoistischen Principien reine Moral abgeleitet wird. Wie in der Musik falsche Töne viel mehr beleidigen, als eine schlechte Stimme; so in der Philosophie Inkonsequenzen, falsche Folgerungen mehr, als falsche Principien: Spinoza’s Moral vereinigt aber Beides: seine einzelnen Sätze über Recht und andere Gegenstände beleidigen das Gefühl jedes denkenden Menschen auf’s Heftigste. Sonderbar, daß er seine Philosophie Ethik inskribirt: man pikirt sich immer dessen am meisten, wozu man am wenigsten Anlage hat. –
Ich sagte vorhin, daß, nachdem in der alten, wie in der neuen Zeit die Philosophie theils Dogmatismus, theils Skepticismus gewesen war, deren Krieg durch alle Jahrhunderte gedauert und in den mannigfaltigsten Gestalten sich dargestellt hatte, Kant endlich diesen Streit auf immer zu entscheiden unternahm durch eine Untersuchung des Subjekts, der Erkenntnißkräfte, um ein für allemal festzusetzen, was sich, auf dem Wege, den man bisher als den allein möglichen angesehen hatte, leisten lassen könne.
Dieser Weg bestand aber darin, daß man die Außenwelt, die Objekte, als für sich bestehende schlechthin reale Dinge betrachtete und dennoch nach Grundsätzen, die vor aller Erfahrung gewiß wären, entscheiden wollte, wie ein für allemal solche Dinge beschaffen seyn müßten: dies nannte man Ontologie. Kant zeigte, daß eben weil man vor aller Erfahrung über ihre Beschaffenheit urtheilen könne, sie keine Dinge an sich wären, sondern Erscheinungen. Und diese Wahrheit, daß eben weil wir über die Beschaffenheit der die vorhandene Welt ausmachenden Dinge das Allgemeinste durchaus vor aller Erfahrung, d. i. a priori wissen, diese Dinge schlechterdings nur Erscheinungen sind, nicht Dinge an sich, nicht so, wie sie erscheinen, für sich bestehende Wesen, und der hieraus entspringende Unterschied zwischen Erscheinung und Ding an sich: – ist der Kern der ganzen Kant’schen Philosophie, die Erkenntniß davon ist der Geist derselben.
Kant führte aber bei dieser Gelegenheit die Philosophie so sehr von der Außenwelt in die Innenwelt zurück, warf ein so helles Licht in das Subjekt alles Erkennens, zeigte eine so große Bedeutsamkeit des Subjekts im Verhältniß zu allem möglichen Objekt; – daß sich der Philosophie ein ganz neuer Weg, eine neue Sphäre eröffnete, die bis dahin unbekannt geblieben, ja die Kant selbst noch nicht erblickte, weil seine Kräfte, so außerordentlich sie auch waren, durch das, was er geleistet, ihr Maaß erfüllt sahen; so daß er, weil er nicht zum zweiten Mal jung werden und einen neuen Anlauf nehmen konnte, zwar die Menschheit um ein Grosses weiter brachte, jedoch auf einen Punkt, auf welchem sie nicht auch nur einige Jahre hindurch stille stehn konnte, sondern sogleich das Bedürfniß fühlte, weiter zu gehn, den ersten besten, die sich darboten, sich als ihren Führern anvertraute (sie als große Propheten ausschreiend, aber das Geschrei auch wieder verhallen ließ) und die sonderbare Periode zahlloser Ausgeburten, ephemerischer, zum Theil monströser Erscheinungen erlebte, welche die Geschichte der Philosophie dieser letzten 30 Jahre ausmachen. Dieses Alles beweist, daß Kant nichts weniger leistete als was er vermeinte, eine endliche Entscheidung aller metaphysischen Streitigkeiten und einen endlichen Ruhepunkt der Philosophie; sondern ganz im Gegentheil eröffnete er eine neue Bahn, die so einladend war, daß Unzählige sie betraten, ohne das einer mit dauerndem Glück und sichtbarem Gewinne sie gegangen wäre.
Wie wichtig, wie inhaltsreich Kants Schriften seyn müssen, können Sie schon aus dem Angeführten abnehmen: daher ich Jedem das Studium derselben empfehle. Wer es ernstlich treibt und fähig ist einzudringen, wird, wie ich Ihnen schon neulich sagte, einen ganz andern Blick in die Welt erlangen, die Dinge in anderm Lichte sehen, er wird sich und der Dinge mit mehr Besonnenheit bewußt seyn und merken, daß die Erscheinung nicht das Ding an sich ist. – Da ich in Dem, was ich Ihnen vortrage, von Kant ausgehe, so wird wer dessen Philosophie studirt hat, mich viel leichter und vollständiger fassen. Jedoch darf ich bei meinem Vortrag die Kant’sche Philosophie nicht voraussetzen, vielmehr werde ich die Hauptlehren derselben in jenen aufnehmen und ausführlich darstellen. Viele Lehren Kants habe ich unrichtig befunden und in einer Kritik seiner Philosophie dies dargethan. Die Hauptlehren, welche ich beibehalten, sind gerade die einfachsten, deren Darstellung keine große Weitläuftigkeit erfordert, daher ich sie desto leichter einweben kann. Jedoch wird immer Der Vieles voraus haben, der durch Studium der eigenen Schriften Kants die ganz eigene, unglaublich wohlthätige Einwirkung seines außerordentlichen Geistes unmittelbar empfangen hat. – Nun aber wieder, um Kant ganz und gar zu verstehen, ist es von großem Nutzen, ja nothwendig, seine Vorgänger zu kennen, einerseits Leibnitz und Wolf, andererseits Locke und Hume. Erst nachdem man durch Kant auf einen viel höheren Standpunkt gestellt, nun mit Superiorität gerüstet, zu diesen Lehrern des vorigen Jahrhunderts zurückkehrt, sieht man, wo sie eigentlich fehlten, erstaunt, wie sie so große Dinge, so starke Unterschiede übersehen konnten, und indem man nun aus ihnen lernt, wohin jenes Uebersehen, jene Fehltritte führen, versteht man den Kant selbst sehr viel besser als vorher, und ermißt zugleich die ganze Größe seines Verdienstes. Einen ganz ähnlichen Nutzen gewährt nun durchweg das Studium der Geschichte der Philosophie. Es ist eine Geschichte von Irrthümern; aber sie sind überall mit Wahrheiten vermischt, und diese Wahrheiten lernt man vollständiger und gründlicher kennen, nachdem man sich daran geübt hat, sie von so verschiedenen Irrthümern, mit denen sie, zu verschiedenen Zeiten, eng verknüpft auftreten, herauszusondern, abzuscheiden.
Leider ist mir nicht vergönnt, die Geschichte der Philosophie mit Ihnen zu durchgehen. Ich muß in den unserm Zusammenseyn gewidmeten Stunden mich bestreben, Ihnen nicht mein Studium, sondern die Resultate meines Studiums und meines Denkens mitzutheilen. Das Beste, was ich vermag, ist, Sie auf den Standpunkt zu stellen, auf welchem ich selber stehe; ich kann Ihnen aber nicht zeigen, was Alles vorhergehen mußte, ehe es überhaupt möglich war, dahin zu gelangen. – Jedoch werde ich, bei manchen Anlässen, die Gelegenheit benutzen, einige Philosopheme aus berühmten Systemen zu erläutern, da nämlich, wo wir auf einem Standpunkt stehen, von dem aus sie besonders deutlich werden, sowohl was das Wahre in ihnen, als was den Ursprung und die Auflösung des Irrthums in ihnen betrifft.
Spinoza teaches essentially the same thing: he lived shortly after Bruno; whether he knew Bruno is uncertain, but highly probable. He possessed less erudition, especially in ancient literature, than Bruno, which is truly regrettable; for in terms of the manner of presentation and the form of his exposition, he remained entirely confined to what the age at hand had to offer—to the concepts of Scholasticism, to the method of demonstration that he referred to as mathematical, and to the arguments and proofs of Descartes, whose philosophy he directly tied his own to. As a result, he struggled greatly within this framework of concepts and language that were designed to express entirely different things from what he actually intended to say. Bruno, on the other hand, had knowledge of the nature that seems to have been lacking in Spinoza; Bruno presented everything with Italian-style vividness, through dialogues that possessed great dramatic merit. Spinoza, being a Dutchman, moved slowly and cautiously through his propositions, demonstrations, corollaries, and scholiums. Nevertheless, both taught exactly the same things; both were inspired by the same truth, the same spirit. It would be unjust to say one of them had penetrated more deeply into these matters, although Spinoza was certainly more thorough, methodical, and detailed in his approach. In particular, he argued that the one existing essence has two forms of manifestation: extension and thought—whereby he understood by “thought” what we now call “representations.” However, he failed to realize that extension itself belongs to the category of representation and therefore cannot be its opposite.
Both of them fare very poorly when it comes to ethics: as far as I have found, Bruno provides none at all; Spinoza offers one—well-intentioned but exceedingly poor, since pure morality is derived from the most crude and clumsy sophisms based on selfish principles. Just as false notes in music offend people much more than a poor singing voice, so inconsistencies and erroneous conclusions in philosophy offend people far more than flawed principles themselves. Yet Spinoza’s philosophy is labeled “Ethics”—strange, indeed, since one usually takes the greatest offense at what one is least capable of appreciating.
I said earlier that, throughout both the ancient and modern eras, philosophy had alternately been dogmatism or skepticism—a conflict that persisted for centuries and manifested itself in countless forms. Finally, Kant sought to settle this dispute once and for all by examining the subject itself, namely the faculties of cognition, in order to establish definitively what could be accomplished along the path previously regarded as the only possible one.
However, this approach consisted in regarding the external world, the objects, as inherently real things in themselves, and yet attempting to determine how such things must necessarily be constituted based on principles that would be certain prior to any experience whatsoever—this was what was called Ontology. Kant demonstrated that precisely because we are able to judge about the nature of these things before experiencing them at all, they are not things in themselves, but rather appearances. And this truth—that precisely because we know everything essential about the nature of the objects that constitute the world we live in a priori, without any experience at all—means that these objects are ultimately nothing more than appearances, not things in themselves, not as they appear to us, but as entities that exist independently of how they are perceived—this distinction between appearance and thing-in-itself is the very core of Kant’s entire philosophy; understanding it is the very essence of that philosophy.
However, on this occasion Kant brought philosophy far back from the external world towards the internal realm; he cast a brilliant light upon the subject of all knowledge and demonstrated the immense significance of the subject in relation to all possible objects. As a result, philosophy was opened up onto an entirely new path, a new sphere that had previously remained unknown—even to Kant himself, for despite the extraordinary nature of his achievements, they seemed to have already reached their limit. Since he could not once again become young and begin anew, he indeed advanced humanity considerably, but only to a point where it was unable to remain stationary for even a few years; instead, it immediately felt the need to move forward, entrusting itself to whatever guidance was available—crying out these guides as great prophets, yet allowing their voices to fade into silence. This led to a peculiar period marked by numerous ephemeral, and in some cases monstrous, phenomena that constitute the history of philosophy in these last 30 years. All of this proves that Kant did nothing less than what he claimed to have accomplished: he did not provide a final resolution to all metaphysical disputes or establish a permanent resting point for philosophy. On the contrary, he opened up a new path so enticing that countless people embarked upon it—though few of them achieved lasting success or tangible gains as a result.
How important and substantial Kant’s writings must be, you can already infer from what has been mentioned; therefore, I recommend their study to everyone. Those who pursue it seriously and are capable of delving into its depths will, as I told you not long ago, gain a completely different perspective on the world, see things in a different light, become more aware of themselves and of the surrounding world, and realize that appearances are not the thing in itself. Since my presentation is based on Kant’s philosophy, those who have studied it will find it much easier and more comprehensible for me to explain. However, I must not assume that my listeners have prior knowledge of Kant’s philosophy; rather, I will present its main ideas in detail. Many of Kant’s theories have been found to be incorrect by me, and I have demonstrated this in my critique of his philosophy. The central ideas that I retain are precisely those that are simplest in nature and do not require extensive elaboration, which makes it easier for me to explain them. Nevertheless, those who have directly experienced the profoundly beneficial influence of Kant’s extraordinary intellect through the study of his own works will always have a significant advantage. To truly understand Kant in its entirety, it is of great benefit—even essential—to be familiar with his predecessors: on one hand, Leibniz and Wolff; on the other hand, Locke and Hume. Only after having been elevated to a much higher level by Kant’s philosophy and equipped with the necessary perspective can one return to these thinkers from the previous century and see where their shortcomings lay. One is astonished to realize how they were able to overlook such fundamental issues and make such serious mistakes; by learning from their errors, one can understand Kant much better than before and appreciate the full extent of his achievements. Similarly, studying the history of philosophy is extremely beneficial. It is a history of errors—but these errors are interspersed with truths, and only by practicing the skill of distinguishing between them—given the various misconceptions that have often surrounded them throughout different eras—can one come to know these truths more thoroughly and accurately.
Unfortunately, it is not my fate to go through the history of philosophy with you. In the hours we spend together, I must strive to share with you not my studies themselves, but rather the results of my research and my own thinking. The best I can do is to place you in the same position that I myself occupy; however, I cannot show you all that had to happen beforehand before it was even possible to reach that point. Nevertheless, on certain occasions, I will take the opportunity to explain some philosophical concepts from famous systems—especially where we are at a stage where these concepts become particularly clear, both with regard to what is true within them and to the origins and resolution of errors within them.
In sostanza, Spinoza insegna la stessa cosa: visse poco dopo Bruno; non si sa con certezza se lo conoscesse, ma è molto probabile che lo facesse. Possedeva meno erudizione, soprattutto meno conoscenza della letteratura antica, di quanto ne avesse Bruno, il che è davvero deplorevole; infatti, per quanto riguarda il modo di esprimersi e la forma di presentazione dei concetti, rimase completamente vincolato da ciò che l’epoca offriva: dai concetti della scolastica, dal metodo dimostrativo che egli stesso definiva “matematico”, dalle procedure e dalle argomentazioni di Cartesio, alla filosofia del quale legava direttamente la propria. Pertanto, si muoveva con grande difficoltà in questo insieme di concetti e parole creati appositamente per esprimere idee completamente diverse da quelle che voleva comunicare, e doveva costantemente lottare contro tali limitazioni. Anche Bruno possedeva una conoscenza della natura che sembra mancare a Spinoza; Bruno presentava tutto con grande vivacità, attraverso dialoghi di notevole valore drammatico; Spinoza, invece, olandese com’era, procedeva con lentezza e cautela nelle sue proposizioni, dimostrazioni, corollari e note. Tuttavia, entrambi insegnavano esattamente la stessa cosa, erano ispirati dalla stessa verità, dallo stesso spirito; non si può dire chi dei due sia stato più profondo, anche se Spinoza procedeva in modo più sistematico, metodico e dettagliato. In particolare, Spinoza affermava che l’unico essere reale avesse due forme di manifestazione: l’estensione e il pensiero, intendendo con quest’ultimo le rappresentazioni mentali; tuttavia non riconobbe che anche l’estensione stessa appartiene alla categoria delle rappresentazioni, e quindi non può essere considerata il suo opposto.
In termini di etica, entrambi sono in una condizione molto precaria: da quanto ho trovato, Bruno non fornisce affatto alcuna definizione di etica; Spinoza, invece, ne propone una, ben intenzionata ma assai cattiva, poiché si deriva una morale pura da principi egoistici attraverso sofismi grossolani e banali. Proprio come nelle arti musicali i suoni falsi offendono molto di più rispetto a una voce scadente, nella filosofia le inconsequenze e le conclusioni errate sono ancora più dannose dei principi sbagliati stessi. Tuttavia, la morale di Spinoza unisce entrambi questi aspetti negativi: i suoi singoli enunciati riguardanti il diritto e altri argomenti offendono profondamente il senso morale di qualsiasi persona pensante. È strano che abbia intitolato la sua filosofia “Etica”: si punge sempre di più ciò di cui si possiede meno inclinazione.
Ho detto prima che, sia nell’antichità che nei tempi moderni, la filosofia fosse stata alternativamente dogmatismo o scetticismo; questo conflitto si è protratto attraverso i secoli, manifestandosi in molteplici forme. Kant, finalmente, cercò di porre fine per sempre a questa disputa attraverso un’indagine sul soggetto, cioè sulle facoltà conoscitive, al fine di stabilire una volta per tutte ciò che fosse realmente possibile realizzare lungo il cammino ritenuto fino ad allora l’unico possibile.
Questo percorso consisteva nel considerare il mondo esterno, gli oggetti, come entità assolutamente reali e indipendenti, pur volendo decidere su di loro in base a principi che dovessero essere certi prima di qualsiasi esperienza: si chiamava questo approccio “ontologia”. Kant dimostrò che proprio perché possiamo giudicare sulla natura di questi oggetti prima ancora di qualsiasi esperienza, essi non sono entità in sé stessi, ma soltanto fenomeni. E questa verità – ovvero che, poiché conosciamo in modo assoluto e a priori la natura degli elementi che compongono il mondo che ci circonda, tali oggetti non sono altro che fenomeni, non entità reali in sé stessi, né come appaiono, ma esseri che esistono soltanto nel contesto delle nostre percezioni – costituisce il nucleo dell’intera filosofia kantiana; la comprensione di questa verità è l’anima stessa di tale filosofia.
Tuttavia, in questa occasione Kant portò la filosofia così profondamente dall’esterno verso l’interno, gettando una luce così intensa sul soggetto di ogni conoscenza e dimostrando l’enorme importanza del soggetto rispetto a qualsiasi oggetto possibile; che si aprì per la filosofia un cammino completamente nuovo, una sfera fino ad allora sconosciuta, persino invisibile a Kant stesso, poiché le sue capacità, per quanto straordinarie, sembravano essere già esaurite da ciò che aveva realizzato. Pertanto, non potendo tornare giovane e ricominciare da capo, sebbene avesse portato l’umanità a grandi traguardi, la condusse in una fase nella quale essa non poteva rimanere ferma nemmeno per pochi anni, ma sentiva immediatamente il bisogno di proseguire. Si affidò quindi ai primi insegnamenti che gli si offrirono come guide (gridando loro grandi profeti, ma lasciando anche quel grido svanire nel nulla), e attraversò quella strana epoca caratterizzata da innumerevoli manifestazioni effimere, talvolta addirittura mostruose, che costituiscono la storia della filosofia degli ultimi 30 anni. Tutto ciò dimostra che Kant non realizzò affatto ciò che credeva di aver compiuto: ovvero una soluzione definitiva a tutte le controversie metafisiche e un punto di pace stabile per la filosofia; al contrario, aprì una nuova strada così attraente che innumerevoli persone vi entrarono, anche se poche solo ne trassero benefici duraturi e risultati concreti.
Quanto siano importanti e ricche di contenuto le opere di Kant, si può già dedurre da quanto detto finora; per questo motivo consiglio a tutti lo studio delle stesse. Chi vi si dedica seriamente e è in grado di approfondirle, acquisirà, come vi ho già detto l’altro giorno, una visione del mondo completamente diversa, vedrà le cose sotto un’angolazione differente, diventerà più consapevole di sé stesso e delle cose stesse, e comprenderà che l’apparenza non corrisponde alla realtà in sé. Poiché il mio discorso si basa sulle idee di Kant, chi ha studiato la sua filosofia riuscirà a comprendere molto più facilmente e completamente ciò che dico. Tuttavia, nel mio esposizione non posso presupporre che i lettori conoscano già la filosofia kantiana; al contrario, illustrerò in modo dettagliato le sue dottrine principali. Ho ritenuto molte delle teorie di Kant errate e ne ho dimostrato l’errore in una mia critica della sua filosofia. Le idee fondamentali che ho deciso di mantenere sono proprio quelle più semplici, la cui esposizione non richiede grandi digressioni; per questo motivo posso illustrarle con maggiore facilità. Tuttavia, chi ha realmente sperimentato l’influenza positiva e profonda dello spirito eccezionale di Kant attraverso lo studio delle sue opere personali avrà sicuramente un vantaggio decisivo. Per comprendere appieno Kant, è tuttavia estremamente utile, anzi indispensabile, conoscere i suoi predecessori: da un lato Leibniz e Wolf, dall’altro Locke e Hume. Solo dopo essere stati elevati a un livello molto più alto grazie alle idee di Kant, e quindi dotati di una prospettiva superiore, si può tornare a questi filosofi del secolo precedente per rendersi conto dei loro limiti, meravigliarsi di come abbiano potuto trascurare concetti così importanti e differenze così evidenti. Imparando da loro, ci si rende anche meglio conto degli errori commessi e si comprende ancora più appieno l’immensità del loro contributo. Lo studio della storia della filosofia offre un beneficio analogo: essa rappresenta la storia degli errori commessi in questo campo, ma questi errori sono sempre mescolati a verità; conoscendo queste verità più a fondo e in modo sistematico, si impara a distinguerle con maggiore chiarezza da tutti gli errori con cui sono state spesso confuse nel corso del tempo.
Purtroppo non mi è concesso esaminare con voi la storia della filosofia. Nelle ore dedicate al nostro incontro devo impegnarmi a condividere con voi non i risultati dei miei studi, ma piuttosto le conclusioni a cui sono giunto attraverso il mio studio e il mio pensiero. Il meglio che posso fare è mettervi nel contesto dal quale io stesso ho preso le mie posizioni; tuttavia non posso mostrarvi tutto ciò che è stato necessario affrontare prima di arrivare a quel punto. Tuttavia, in alcune occasioni, sfrutterò l’opportunità per spiegare alcuni concetti filosofici tratti da sistemi famosi, soprattutto in quei casi in cui tali concetti diventano particolarmente chiari dal punto di vista da cui li consideriamo noi. Questo perché, quando ci troviamo in una determinata prospettiva, è possibile comprendere più chiaramente sia la verità contenuta in quei concetti, sia l’origine e la soluzione degli errori che vi sono presenti.
Theorie des gesammten Vorstellens und Erkennens
Exordium zur Dianoiologie
Wenn man in einem Hause zu thun hat, pflegt man, ehe man hinein geht, doch einen Blick auf die Außenseite zu werfen. Wir haben es mit dem Intellekt von innen zu thun, d. h. vom Bewußtsein ausgehend. Vorher wollen wir ihn kurz von Außen ansehen. Da ist er ein Gegenstand der Natur, Eigenschaft eines Naturprodukts, des Thieres und vorzüglich des Menschen. So ganz empirisch, ohne vorgefaßte Meinung ihn betrachtend, müssen wir ihn eine Funktion des menschlichen Lebens nennen, und zwar, wie alle andern Funktionen an einen besondern Theil gebunden, an das Gehirn. Wie der Magen verdaut, die Leber Galle, die Nieren Urin, die Hoden Saamen absondern, so stellt das Gehirn vor, sondert Vorstellungen ab, und zwar ist dieses (nach Flourens Entdeckung 1822, Memoires de l’Acad. des sciences. 1821–22, V. 5–7.) ausschließlich Funktion des großen Gehirns, während das kleine die Bewegungen lenkt. Also der ganze Intellekt, alles Vorstellen, Denken, ist eine physiologische Funktion des großen Gehirns, der vorderen Hemisphären, großen und kleinen lobi, des corporis callosi, glans pinealis, septum lucidum, thalami nervi etc. Aber diese Funktion hat etwas Eigenes, was sie gar höher stellt, als die Galle, welche die Leber, und den Speichel, welchen die Speicheldrüsen absondern, nämlich dieses: die ganze Welt beruht auf ihr, liegt in ihr, ist durch sie bedingt. Denn diese existirt nur als unsere (und aller Thiere) Vorstellung, und ist folglich von dieser abhängig und ohne sie nicht mehr. – Vielleicht scheint Ihnen Das paradox, und es ist wohl noch Einer und der Andere von Ihnen, der ganz ehrlich meint: wenn auch der Brei aus allen Hirnkasten geschlagen würde, so blieben darum Himmel und Erde, Sonne, Mond und Sterne, Pflanzen und Elemente doch stehn. – Wirklich? – Besehn Sie doch die Sache etwas in der Nähe. Stellen Sie sich eine solche Welt ohne erkennende Wesen einmal anschaulich vor: – da steht die Sonne, die Erde rotirt um sie herum, Tag und Nacht, die Jahreszeiten wechseln, das Meer schlägt Wellen, die Pflanzen vegetiren: – aber Alles, was Sie jetzt sich vorstellen, ist bloß ein Auge, das Das Alles sieht, ein Intellekt, der es percipirt: also eben das ex hypothesi Aufgehobene. Sie kennen ja keinen Himmel und Erde und Mond und Sonne so schlechthin, an und für sich; sondern, Sie kennen bloß ein Vorstellen, in welchem das Alles vorkommt und auftritt, nicht anders, wie Ihre Träume des Nachts auftreten; welche Traumwelt das Erwachen Morgens vernichtet: nicht anders wäre offenbar diese ganz Welt vernichtet, wenn der Intellekt aufgehoben oder, wie eben gesagt, der Brei aus allen Hirnkasten geschlagen wäre. Ich bitte, nicht zu meynen, das sei Spaaß: es ist Ernst. Die Konsequenzen, welche daraus für die Metaphysik fließen, gehn uns hier nichts an. Wir betrachten es hier bloß, um auf die große Wichtigkeit, die hohe Dignität des Intellekts aufmerksam zu werden, der der Gegenstand unserer ferneren Betrachtung ist, und zwar jetzt von Innen ausgehend, vom Bewußtseyn desselben: wir stellen Selbstbetrachtungen des Intellekts an.
Ueber die Endlichkeit und Nichtigkeit der Erscheinungen
Ist nun also, wie bereits gezeigt, der Satz vom Grunde in allen seinen Gestaltungen das Princip der Dependenz, Relativität, Endlichkeit in allen Objekten für das Subjekt; und läßt sich, wie wir eben sahen, das ganze eigentliche Wesen jeder Klasse von Objekten zurückführen auf die Relation, die der Satz vom Grunde in derselben bestimmt, so daß die Erkenntniß jener Art der Relation auch die des Wesens der Klasse von Vorstellungen ist; so folgt, daß vermöge des Satzes vom Grunde, als der allgemeinen Form aller Objekte des Subjekts, diese Objekte selbst durch und durch nur in der Relation zu einander bestehn, nur ein relatives, bedingtes Daseyn haben, nicht ein absolutes, bestehendes Daseyn an und für sich. Jene Instabilität, die der Satz vom Grunde den Objekten ertheilt, ist am auffallendsten und sichtbarsten in seiner einfachsten Gestaltung, der Zeit: in ihr ist jeder Augenblick nur, sofern er den vorhergehenden, seinen Vater vertilgt hat, um selbst wieder eben so schnell vertilgt zu werden: Vergangenheit und Zukunft sind so nichtig, als irgend ein Traum, die Gegenwart allein ist wirklich da; aber sie ist nur die ausdehnungslose Gränze zwischen jenen beiden: was eben gegenwärtig war, ist schon vergangen.
Dieselbe Nichtigkeit, die uns hier augenfällig entgegentritt, ist aber dem Satze vom Grunde in jeder Gestalt eigen und auch jeder Klasse der Objekte, die er beherrscht, da, wie gezeigt, ihr Wesen eben nur in der Relation besteht, die er in ihr setzt, daher was von der Relation gilt auch auf die ganze Art der Vorstellung zu übertragen ist. Im Raume ist der Ort immer nur relativ, ist durch ein Anderes bestimmt. Wir erkennen nie unseren absoluten Ort; sondern nur den relativen. Wo sind wir? – da und da; die Gränzen, die uns zunächst umgeben, kennen wir; diese haben andere Gränzen, und so in’s Unendliche: denn der Raum ist unendlich: die Verhältnisse unseres Ortes zum nächsten Raume kennen wir; aber so weit wir unsere Kenntniß auch erstrecken, so ist dieser ganze Theil des Raumes endlich und begränzt, der Raum selbst aber unendlich und unbegrenzt, so daß gegen ihn Ort und Lage, die wir einnehmen, alle Bedeutung verlieren, gänzlich verschwinden, ein unendlich Kleines werden, und unser Irgendwoseyn nicht viel mehr ist, als nirgends seyn.
In der Klasse der anschaulichen vollständigen Vorstellungen oder realen Objekte bringt das darin herrschende Gesetz der Kausalität dieselbe Nichtigkeit hervor, welche die Grundform derselben, die Zeit, hat. So wenig, als diese je stille steht, beharrt irgend etwas in ihr, die Materie als solche ausgenommen, welches wir aus dem Antheile des Raumes an ihr abgeleitet haben. Materie als solche ist nicht anschaubar, sondern nur mit der Form; aber alle Zustände der Materie, alle Formen, sind im steten Entstehn und Vergehn begriffen; sie werden durch Ursachen, und vergehen durch Ursachen, hängen stets von Ursachen ab, und das ganze Wesen der Welt ist ein beständiger Wandel und Wechsel. Wie die Zeit und der Raum selbst, so hat Alles, was in ihnen ist, nur ein relatives Daseyn, ist nur durch und für ein Anderes, ihm Gleichartiges, d. h. selbst nur wieder eben so Bestehendes: daher ist nichts durch sich selbst, daher hat nichts Bestand. Unter unseren Händen schwindet Alles, wir selbst nicht ausgenommen.
Wir sehn also, daß eben weil der Satz vom Grunde in seinen verschiedenen Gestalten die Form alles Objekts ist; auch alles Objekt jener Endlichkeit, Zeitlichkeit, Dependenz, Instabilität, Relativität anheimgefallen ist, deren eigentliches Princip jener Satz ist; daher nur ein relatives Seyn hat; ist und wieder nicht ist. Das Wesentliche dieser Ansicht ist sehr alt, ja ein lebhaftes und beständiges Bewußtseyn derselben scheint zur Eigenthümlichkeit philosophischer Geister zu gehören und hauptsächlich sie stets zum Nachdenken aufzufordern. Daher sehn wir schon den Herakleitos den ewigen Fluß der Dinge bejammern.
Die Eleatiker reden von einer beharrenden Substanz, die immer ist und immer sich gleich ist, ohne Bewegung und Veränderung áìåôáâëçôïí Dem, was sich bewegt und verändert, sprechen sie alles Seyn ab, erklären es für blossen Schein. – Platon nennt alle Dinge dieser Welt das immerdar Werdende, aber nie Seyende, das daher auch gar nie Gegenstand eines Wissens seyn könne, sondern nur einer auf Empfindung gestützten Meinung. Und er redet als Gegensatz von dem immerdar Seyenden, nie Gewordenen, nie Vergehenden, den ewigen Ideen: von denen allein es ein rechtes Erkennen und Wissen gäbe, suo loco. – Das Christentum nennt diese Welt die Zeitlichkeit, sehr treffend, nach der einfachsten Gestaltung des Satzes vom Grunde, dem Urtypus aller andern, der Zeit, und redet im Gegensatz hiezu von der Ewigkeit. – Spinoza lehrte, das allein Seyende wäre die ewige Substanz, das Ganze der Welt, auf ewige, nicht auf zeitliche Weise erkannt; sie wäre durch sich selbst und bedürfte keines Andern als ihrer Ursache; sie bliebe sich immer gleich: aber das in der Zeit Entstehende, Vergehende, Bewegliche, Vielfältige, – das wären die blossen Accidenzien jener einen beharrenden Substanz. – Der grosse Kant erklärt Alles, was in Zeit und Raum und als Ursache und Wirkung sich darstellt, für blosse Erscheinung, die er entgegensetzt dem Dinge an sich, dem alle jene Formen fremd wären.
Diese Ansicht ist es eben auch, welche, durchgeführt und genauer erklärt, allen unseren ferneren Betrachtungen zum Grunde liegen wird. – Eben dieselbe Ansicht finden wir auch im Orient, bei dem weisesten und ältesten aller Völker, den Hindu’s: sie drücken in ihrer Mythologie oder Volksreligion die Sache etwa so aus: Diese ganze wahrnehmbare Welt ist das Gewebe der Maja, welches wie ein Schleier über die Augen aller Sterblichen geworfen ist und sie nun eine Welt sehen läßt, von der man weder sagen kann, daß sie sei, noch auch daß sie nicht sei: denn sie ist, wie ein Traum ist: ihre Erscheinung gleicht dem Wiederschein der Sonne in der Sandwüste, welchen der durstige Wanderer von fern für ein Wasser ansieht, oder auch dem hingeworfenen Strick, den er für eine Schlange hält.
Theory of the Entire Realm of Representation and Cognition
Exordium to the Study of Dianoetics
When one has to deal with something within a house, one usually takes a look at its exterior before entering. When it comes to the intellect, we must approach it from the inside, that is, starting from consciousness. But first, let us briefly consider it from the outside. There, it is an object of nature, a characteristic of a natural product—of an animal, and particularly of a human being. If we examine it purely empirically, without any preconceived notions, we must regard it as a function of human life, specifically one that, like all other functions, is tied to a particular part of the body: the brain. Just as the stomach digests food, the liver produces bile, the kidneys excrete urine, and the testes secrete sperm, so too the brain generates ideas. According to Flourens’ discovery in 1822 (Memoires de l’Académie des sciences, 1821–22, V. 5–7), this function is exclusively attributed to the cerebrum, while the cerebellum controls movement. In other words, the entire intellect, all our thinking and perceiving, is a physiological function of the cerebrum—the anterior hemispheres, the large and small lobes, the corpus callosus, the pineal gland, the septum lucidum, the thalamus, and so on. However, this function possesses something unique that elevates it far above other bodily functions such as bile production by the liver or saliva secretion by the salivary glands: the entire world depends on it; it exists within it, and it is conditioned by it. For without our intellect (and that of all animals), this world would cease to exist altogether. Perhaps this seems paradoxical to you, and surely some of you might honestly argue that even if all the contents of the brain were mixed together, the heavens, earth, sun, moon, stars, plants, and elements would still remain as they are. But is that really the case? Consider the matter more closely. Imagine a world devoid of conscious beings: the sun would still shine, the earth would continue to rotate, seasons would change, the sea would still produce waves, and plants would grow—but everything you could imagine in such a world would merely be perceived by an eye or understood by an intellect—in other words, it would be nothing more than what is hypothetical. You don’t know about the heavens, earth, moon, and sun in themselves; you only know them through your perceptions, just as your dreams appear to you at night but vanish when you wake up. Clearly, if our intellect were to cease to exist, or if all the contents of the brain were mixed together, this entire world would disappear as well. I beg you not to think this is a joke—it is serious. The implications of this for metaphysics are beyond our current discussion. We are considering this here merely to draw attention to the great importance and high dignity of intelligence, which is the subject of our further investigation—now, starting from within, from the consciousness itself: we are engaging in self-examinations of intelligence.
On the finiteness and nothingness of appearances
Thus, as has already been shown, the concept of Grundsatz (fundamental proposition) embodies, in all its various manifestations, the principle of dependence, relativity, and finitude inherent in all objects for the subject. Moreover, as we have just observed, the very essence of any class of objects can be traced back to the relationship determined by this concept of Grundsatz; consequently, understanding that relationship also constitutes an understanding of the nature of that class of objects. It follows then that, since the Grundsatz serves as the universal form of all objects for the subject, these objects themselves exist entirely within their relationships with one another and thus possess only a relative, conditional existence—never an absolute, inherent existence in their own right. The instability imparted by the Grundsatz upon objects is most evident in its simplest manifestation: time. In time, every moment exists only to the extent that it consumes what precedes it; once it has passed, it too is swiftly erased. The past and the future are as illusory as dreams; only the present truly exists—yet even this present is merely the impermeable boundary between the past and the future: whatever was once present is now gone.
The very same nothingness that confronts us here is, in essence, inherent to every form of the statement as well as to every class of objects that it encompasses. As has been shown, the nature of these objects lies solely in the relationships that the statement establishes between them; therefore, whatever holds true for these relationships can also be applied to the entire realm of representation. In space, a location is always relative and determined by something else. We can never perceive our absolute location; we can only understand relative locations. Where are we? Here or there. The boundaries that initially surround us are known to us; yet these boundaries possess their own limits, and so on ad infinitum—for space itself is infinite. We know the relationships between our location and neighboring spaces; but no matter how far we extend our knowledge, this entire portion of space remains finite and bounded, whereas space itself remains infinite and boundless. As a result, all concepts of location and position that we assume take on utter meaninglessness when applied to space—they vanish completely, reducing us to something infinitely insignificant, making our very existence nothing more than the absence of being anywhere at all.
In the realm of tangible, complete representations or real objects, the law of causality that prevails therein reveals the same inherent nothingness as does time itself, the fundamental form of such relationships. Just as time never stands still for a single moment, nothing within it—except perhaps matter itself, which we derive from its spatial aspect—remains constant or unchanging. Matter as such is not directly observable; it exists only in form. However, every state and form of matter is constantly coming into being and disappearing again; they are all determined by causes and cease to exist through causes. Thus, the very essence of the world consists of a continuous process of change and transformation. Just like time and space themselves, everything that exists within them has only a relative existence; it exists solely in relation to something else of similar nature—meaning that even it too is merely transient. Hence, nothing possesses permanence on its own; nothing remains stable or unchanging. Everything around us vanishes before our eyes, including ourselves.
We thus see that precisely because the sentence, in its various forms, is essentially the form of all objects; and because all objects are subject to those limitations such as finitude, temporality, dependence, instability, and relativity—the very principles of which are inherent in that sentence—objects can only exist in a relative manner; they are and yet they are not. The essence of this view is extremely ancient; indeed, a lively and enduring awareness of it seems to be inherent in the nature of philosophical minds, constantly prompting them to engage in reflection. Hence, we find Heraclitus lamenting the eternal flux of things.
The Eleatics speak of a persistent substance that always exists and remains unchanged, devoid of motion or alteration. As for what moves and changes, they deny it any reality, considering it mere appearance. Plato refers to all things in this world as something that is always becoming but never truly existing; therefore, he claims such things can never be the object of knowledge, but only of perception-based opinion. In contrast to what is always existing and never coming into being or ceasing to exist, Plato speaks of the eternal Ideas—only these, he says, provide true understanding and knowledge. Christianity aptly calls this world “the temporal realm,” based on the simplest formulation of the idea of time as the original prototype of all other temporal phenomena; in contrast to this, it speaks of eternity. Spinoza taught that the only truly existing thing is the eternal substance, the whole of the world, which can be understood in an eternal rather than a temporal manner; this substance exists in itself and requires no other cause; it remains unchanged forever. However, what arises, ceases to exist, moves, and varies within time are merely accidental attributes of that one persistent substance. The great Kant declared everything that manifests itself within time and space, as cause and effect, to be mere appearance, contrasting this with the thing-in-itself, which is devoid of all such forms.
It is precisely this view that, when carried out and explained in more detail, will form the basis of all our further considerations. – We can also find this same view in the Orient, among the wisest and oldest of all peoples, the Hindus: they express this idea in their mythology or folk religion in roughly this way: The entire perceptible world is nothing but a veil of illusion, cast over the eyes of all mortals, allowing them to see a world about which it is neither possible to say that it exists nor that it does not exist; for it is like a dream – its appearance resembles the reflection of the sun in a desert sand dune, which a thirsty traveler, from a distance, mistakes for water; or it is like a discarded rope, which he takes to be a snake.
Teorie dell’intero processo di rappresentazione e conoscenza
Esordio alla Dianoiologia
Quando si deve agire all’interno di una casa, è consuetudine dare prima un’occhiata all’esterno prima di entrare. Noi, invece, dobbiamo affrontare l’intelligenza partendo dall’interno, cioè dal livello della coscienza. Prima di tutto, vogliamo osservarla da “fuori”. In questo contesto, l’intelligenza è un oggetto della natura, una caratteristica di un prodotto naturale, dell’animale e soprattutto dell’uomo. Se la consideriamo in modo puramente empirico, senza pregiudizi, dobbiamo riconoscerla come una funzione della vita umana; anzi, proprio come tutte le altre funzioni corporee è legata a una parte specifica del corpo: il cervello. Proprio come lo stomaco digerisce, il fegato produce la bile, i reni producono l’urina e i testicoli i spermatozoi, così anche il cervello “produce” rappresentazioni mentali. Secondo le scoperte di Flourens nel 1822 (Memoires de l’Académie des sciences, 1821–22, V. 5–7), questa funzione è esclusivamente attribuibile al cervello grande, mentre il cervello piccolo è responsabile del controllo dei movimenti. Quindi, l’intelligenza nel suo complesso, tutte le nostre rappresentazioni mentali, il pensiero stesso, sono funzioni fisiologiche del cervello grande: delle emisfere anteriori, dei vari lobi cerebrali, della corteccia cerebrale, del corpo calloso, del ghiandolo pineale, del setto lucido, del talamo e di altri tessuti nervosi. Tuttavia, questa funzione possiede qualcosa di particolare che la eleva al di sopra di altre funzioni fisiologiche, come la produzione di bile dal fegato o di saliva dalle ghiandole salivari: tutta la realtà esiste grazie all’intelligenza, dipende da essa e senza di essa non esisterebbe affatto. Forse vi sembra paradossale. Ma forse c’è qualcuno tra voi che pensi sinceramente: anche se si mescolassero tutti i tessuti cerebrali, il cielo, la terra, il sole, la luna e le stelle, le piante e gli elementi continuerebbero comunque ad esistere. Davvero? Pensateci un attimo: immaginate una realtà senza esseri dotati di capacità percettive. Il sole splenderebbe ancora, la terra ruoterebbe intorno a esso, le stagioni cambierebbero, il mare continuerebbe a formare onde, le piante crescerebbero. Ma tutto ciò che ora riuscite a immaginare non è altro che il risultato delle rappresentazioni mentali di un essere umano; quindi, in realtà, tutto questo scomparirebbe se l’intelligenza venisse eliminata. Non crediate che si tratti di una battuta: è la pura verità. Le conseguenze di questa considerazione per la metafisica non rientrano nel nostro argomento. Lo consideriamo qui soltanto per evidenziare l’enorme importanza e la grande dignità dell’intelligenza, che sarà oggetto delle nostre ulteriori riflessioni, e questo ora partendo dall’interno, dal concetto stesso di coscienza: conduciamo cioè autoanalisi sull’intelligenza.
Sulla finitezza e la nullità delle apparenze
Come già dimostrato, il concetto di “soggetto” contiene in sé, nelle sue varie manifestazioni, il principio di dipendenza, relatività ed effimero delle cose; inoltre, come abbiamo appena visto, l’essenza stessa di ogni classe di oggetti può essere ricondotta alla relazione che tale concetto stabilisce tra essi. Pertanto, la conoscenza di questa relazione equivale alla comprensione dell’essenza stessa di quella classe di oggetti. Da ciò consegue che, in quanto il concetto di “soggetto” rappresenta la forma generale di tutti gli oggetti per il soggetto stesso, questi oggetti esistono soltanto nella relazione reciproca tra loro e quindi hanno un’esistenza relativa e condizionata, mai assoluta e stabile. Quell’instabilità che il concetto di “soggetto” conferisce agli oggetti è particolarmente evidente nella sua forma più semplice: il tempo. In esso, ogni momento esiste soltanto nel momento in cui distrugge quello precedente; passato e futuro sono quindi insignificanti, come un sogno; l’unica realtà è il presente, che tuttavia rappresenta soltanto il confine tra passato e futuro: ciò che era attualmente presente è già diventato passato.
La stessa nullità che qui ci si presenta in modo evidente è, in realtà, intrinseca al concetto di relazione in ogni sua forma, e appartiene anche a ogni classe di oggetti che tale concetto riguarda. Come già dimostrato, l’essenza stessa di tali oggetti risiede esclusivamente nella relazione che essi stabiliscono tra loro; pertanto ciò che vale per le relazioni può essere facilmente esteso a tutta la natura delle rappresentazioni umane. Nello spazio, il luogo è sempre relativo e viene determinato da altri elementi. Non riusciamo mai a conoscere il nostro luogo assoluto, ma soltanto quello relativo. Dove ci troviamo? Qui o là. Conosciamo i confini che immediatamente ci circondano; questi confini, a loro volta, ne hanno altri ancora, e così via all’infinito: lo spazio, infatti, è infinito. Conosciamo anche le relazioni del nostro luogo rispetto allo spazio circostante; tuttavia, per quanto possiamo estendere la nostra conoscenza, questa parte dello spazio rimane sempre finita e limitata, mentre lo spazio stesso è infinito e illimitato. Di conseguenza, i concetti di luogo e posizione che assumiamo perdono completamente il loro significato quando si confrontano con l’infinità dello spazio: diventano qualcosa di infinitesimale, e la nostra esistenza non è altro che l’assenza totale di ogni posizione specifica.
Nella classe delle rappresentazioni visive complete o degli oggetti reali, la legge della causalità che vi regna esprime la stessa nullità di quella forma fondamentale della causalità che è il tempo stesso. Così come il tempo non mai si ferma, nulla al suo interno – ad eccezione della materia in sé – permane stabile; la materia, infatti, non può essere osservata direttamente, ma solo attraverso le sue forme. Tuttavia, ogni stato della materia, ogni forma, è costantemente soggetta a nascita e morte: nasce da cause e muore per cause, dipende sempre da altre cause, e l’intera essenza del mondo è un continuo cambiamento e trasformazione. Proprio come il tempo e lo spazio, tutto ciò che esiste in loro ha soltanto un’esistenza relativa; esiste solo in relazione ad altro, a qualcosa di simile a sé stesso, cioè anch’esso soggetto al cambiamento. Pertanto, nulla ha una realtà autonoma; nulla è stabile di per sé. Tutto ciò che abbiamo sotto le mani svanisce, compresi noi stessi.
Quindi vediamo che proprio perché il principio stesso, nelle sue diverse manifestazioni, costituisce la forma di ogni oggetto; e poiché ogni oggetto è soggetto a quelle caratteristiche di finitezza, temporalità, dipendenza, instabilità e relatività che derivano appunto da quel principio; esso possiede soltanto un’esistenza relativa: esiste e allo stesso tempo non esiste. L’essenza di questo punto di vista è molto antica; anzi, sembra far parte delle caratteristiche intrinseche degli spiriti filosofici, spingendoli costantemente a riflettere su tali questioni. Ecco perché già Eraclito si lamentava del flusso eterno delle cose.
Gli Eleati parlano di una sostanza immutabile, che esiste sempre e rimane costantemente la stessa, priva di movimento e cambiamento. Quanto a ciò che si muove e cambia, lo negano completamente, definendolo soltanto apparenza. Platone chiama tutte le cose di questo mondo “ciò che è in continuo divenire”, ma mai “ciò che esiste realmente”; per questo motivo, esse non potrebbero mai essere oggetto di conoscenza vera e propria, bensì solo di opinioni basate sull’esperienza sensibile. In contrapposizione a ciò che è sempre esistente, ma mai divenuto o passato, egli parla delle idee eterne: soltanto di queste si potrebbe avere una vera conoscenza e comprensione. Il cristianesimo definisce questo mondo “il temporale”, in modo molto appropriato, secondo la forma più semplice dell’affermazione che il fondamento di tutto è il tempo stesso; al contrario, parla dell’eternità. Spinoza insegnava che l’unica realtà è la sostanza eterna, l’intero universo, che può essere conosciuto in modo eterno, non temporale; essa esiste per sé stessa e non ha bisogno di alcuna causa altra se non della propria essenza; rimane sempre uguale a se stessa. Tuttavia, ciò che nasce, muore, cambia e si diversifica nel tempo è soltanto un insieme di accidenti di quella sostanza immutabile. Il grande Kant considera tutto ciò che si manifesta nello spazio e nel tempo, come causa ed effetto, semplicemente apparenza; contrappone queste cose alla “cosa in sé”, alla realtà ultima a cui tutte quelle forme sono estranee.
È proprio questa visione che, se applicata e spiegata più in dettaglio, costituirà la base di tutte le nostre ulteriori riflessioni. La stessa concezione si trova anche nell’Oriente, presso il popolo più saggio e antico di tutti: gli Indù. Nella loro mitologia o nella loro religione popolare, esprimono questo concetto in termini simili: l’intero mondo che possiamo percepire è come un “tessuto” creato da Maja, che si stende come un velo sugli occhi di tutti gli esseri mortali, facendoci vedere un mondo del quale non si può dire né che esista né che non esista; infatti, esso è simile a un sogno: la sua apparenza ricorda il riflesso del sole nel deserto di sabbia, che il viaggiatore assetato scambia per acqua, oppure un filo gettato a terra, che egli confonde con un serpente.
In allen diesen so verschiedenen Ausdrücken philosophirender Geister erkennen Sie dieselbe Grundansicht wieder, das Bewußtseyn der Instabilität, Relativität und dadurch der Nichtigkeit aller Dinge, denen eben deshalb das eigentliche Seyn abgesprochen und nur ein scheinbares zuerkannt wird. – Wir aber haben diese Beschaffenheit aller erscheinenden Dinge, d. h. aller Objekte des Subjekts, zurückgeführt auf ihre innere und gemeinschaftliche Wurzel. Sie sind erstlich nur Vorstellungen, und als solche bedingt durch das Subjekt, also schon deshalb nur relativ da: nur Erscheinungen, nicht Ding an sich. Zweitens ist ihre gemeinschaftliche Form der Satz vom Grunde, der in verschiedenen Gestalten sich darstellt, im Wesentlichen aber nur einer ist: er erscheint als Zeit, als Raum, als Kausalität, als Motivation, als Begründung der Erkenntniß. Das Gemeinschaftliche aller dieser Formen, wie ihr Unterscheidendes haben wir gesehn und haben erkannt, daß so wie sie in einem gemeinschaftlichen Ausdruck, welches der Satz vom Grunde ist, zusammentreffen, sie auch aus einer Urbeschaffenheit unseres Erkenntnißvermögens stammen müssen; die Wurzel des Satzes vom Grunde.
In all these various expressions of philosophical minds, you can recognize the same fundamental perspective: the awareness of the instability, relativity—and thus the insignificance—of all things, precisely because of which their true essence is denied while only their apparent existence is acknowledged. However, we have traced this characteristic of all apparent things, that is, of all objects of the subject, back to their inherent and common origin. Firstly, they are merely representations, and as such, they are conditioned by the subject; hence, they exist only relatively—they are mere appearances, not the thing-in-itself. Secondly, their common form is the “law of being,” which manifests itself in various forms but essentially remains one and the same: it appears as time, as space, as causality, as motivation, as the basis for knowledge. We have observed the commonalities among these forms, as well as their differences, and have realized that just as they converge in a common expression—the “law of being”—they must also originate from a single fundamental aspect of our cognitive capacity: the root of the “law of being” itself.
In tutti questi diversi modi in cui gli spiriti filosofici esprimono i loro pensieri, si riconosce sempre la stessa visione di fondo: la consapevolezza dell’instabilità, della relatività e, di conseguenza, del nulla di tutte le cose, alle quali proprio per questo motivo viene negato il vero essere e viene riconosciuto soltanto un essere apparente. Noi, invece, abbiamo ridotto questa caratteristica di tutte le cose che appaiono, cioè di tutti gli oggetti del soggetto, alla loro radice interna e comune. Prima di tutto, queste cose non sono altro che rappresentazioni, e in quanto tali sono condizionate dal soggetto; pertanto esistono soltanto in modo relativo: sono solo apparenze, non il Ding an sich. In secondo luogo, la loro forma comune è il “sogno del fondamento”, che si manifesta in diverse forme, ma che in essenza è una sola: appare come tempo, come spazio, come causalità, come motivazione, come fondamento della conoscenza. Abbiamo osservato e riconosciuto ciò che è comune a tutte queste forme, così come le loro differenze; e abbiamo capito che, proprio perché si incontrano in un’espressione comune – il “sogno del fondamento” – devono necessariamente derivare da una stessa origine nel nostro potere conoscitivo: la radice stessa di quel “sogno del fondamento”.
Metaphysik der Natur
Den 2ten Theil meiner Betrachtungen betitle ich »Metaphysik«, zur Unterscheidung der beiden noch folgenden nenne ich ihn zwar Metaphysik der Natur; aber eigentlich liegt hierin eine Tautologie. Wir wollen vorläufig die Bedeutung des Wortes Metaphysik erörtern. Denn Sie alle haben den Ausdruck schon oft gehört; aber wahrscheinlich würde es Ihnen schwer werden bestimmt anzugeben, was eigentlich damit gemeint sei: denn die Bedeutung des Wortes ist mit der Zeit sehr vieldeutig geworden und hat sich nach verschiedenen Systemen bequemen müssen. »Metaphysik« – es ist ein schöner Name! »Das was jenseit der Natur und des bloß Natürlichen, jenseit der Erfahrung, liegt,– oder die Erkenntniß desjenigen dessen Erscheinung die Natur ist, das sich in der Natur offenbart« – die Erkenntniß des Kerns, dessen Hülle die Natur ist; – die Erkenntniß dessen wozu sich die Erfahrung als bloßes Zeichen verhält; – in diesem Sinne klingt das Wort so reizend im Ohre Jedes der zum tiefen Denken gestimmt ist, dem die Erscheinung der Welt nicht genügt, sondern der das wahre Wesen in ihr erkennen möchte. Diesen Sinn giebt schon die Etymologie des Worts an und in diesem Sinne überhaupt nehme auch ich das Wort Metaphysik. Auch glaube ich, daß dieses mit dem ursprünglichen Sinne des Worts so ziemlich zusammentrifft. – – Ich habe nämlich gefunden, daß unsre Erkenntniß voll der Welt nicht durchaus beschränkt ist auf die bloße Erscheinung, sondern wir allerdings data haben zur Erkenntniß des innern Wesens der Welt, desjenigen davon sie die Erscheinung ist, ihres innern Wesens und Kerns, also, da die Natur bloße Erscheinung ist, desjenigen was jenseit der Natur liegt, des innern Wesens, des Ansicht der Natur: die Lehre von dieser Erkenntniß macht den 2ten Theil aus, den ich jetzt beginne: sie heißt demnach Metaphysik, oder tautologisch, jedoch bestimmter bezeichnend Metaphysik der Natur.
Metaphysics of the nature
I title the second part of my reflections “Metaphysics.” To distinguish it from the two parts that follow, I call it “Metaphysics of Nature”; yet in reality, this is a tautology. For now, we must discuss the meaning of the word “Metaphysics.” You have all heard this term many times; but probably it would be difficult for you to precisely define what it means, because the meaning of this word has become highly ambiguous over time and has had to adapt to various philosophical systems. “Metaphysics” – what a beautiful name! It refers to that which lies beyond nature and what is merely natural, beyond experience; or it denotes the knowledge of that which nature is merely a manifestation of, the knowledge of its essence, whose outer shell is nature itself. It is the knowledge of what experience is merely a sign of. In this sense, the word sounds so enticing to anyone inclined toward profound thought – to those who are not satisfied with mere appearances but seek to discern the true nature within them. This meaning is already implied by the etymology of the word, and it is in this sense that I also use the term “Metaphysics.” Moreover, I believe that this meaning closely corresponds to the original intent of the word. For I have found that our understanding of the world is not entirely confined to mere appearances; rather, we possess means to comprehend its inner essence, what it truly is at its core. Since nature is merely an appearance, then “Metaphysics” is essentially the study of that which lies beyond nature: its inner essence, its true nature. The doctrine concerning this understanding constitutes the second part of my work, which I am now about to begin. Hence, I call it “Metaphysics” – or, more precisely, “Metaphysics of Nature.”
Metafisica della natura
Il secondo volume delle mie riflessioni intitolo “Metafisica”; anche se lo chiamo Metafisica della Natura per distinguerlo dai due volumi che seguiranno, in realtà si tratta di una tautologia. Vorrei innanzitutto discutere il significato del termine “Metafisica”. Tutti voi avete sicuramente sentito questa espressione molte volte; tuttavia, probabilmente vi sarebbe difficile indicare con precisione cosa essa significhi realmente. Il significato di questo termine, infatti, è diventato molto ambiguo nel corso del tempo e si è adattato a diversi sistemi di pensiero. “Metafisica”, che bel nome! Si riferisce a ciò che sta al di là della natura e di ciò che è puramente naturale, al di là dell’esperienza; o meglio ancora, si tratta della conoscenza di ciò il cui aspetto esteriore è rappresentato dalla natura, della conoscenza del nucleo essenziale di ciò che la natura è soltanto un suo velo. La conoscenza di ciò a cui l’esperienza, in quanto semplice segno, si riferisce. In questo senso, il termine suona davvero affascinante nell’orecchio di chi è incline al pensiero profondo, di chi non si accontenta delle apparenze del mondo, ma desidera comprenderne la vera essenza. Anche l’etimologia del termine indica proprio questo significato; ed è in questo senso che anch’io intendo utilizzare il termine “Metafisica”. Credo anche che questo significato originario corrisponda abbastanza fedelmente al vero senso del termine. Ho infatti scoperto che la nostra conoscenza del mondo non si limita affatto alle sue apparenze esterne, ma possediamo mezzi per comprendere la sua essenza interna, ciò di cui essa è soltanto un aspetto. Quindi, poiché la natura è soltanto un’apparenza, la Metafisica riguarda ciò che sta al di là della natura: l’essenza interna, la visione profonda della natura stessa. La dottrina relativa a questa conoscenza costituisce il secondo volume che ora inizio a scrivere; per questo motivo lo chiamo “Metafisica”, o, più precisamente, Metafisica della Natura.
Metaphysik des Schönen
Was ich hier vortragen werde, ist nicht Aesthetik; sondern Metaphysik des Schönen, daher bitte ich nicht etwa die Regeln der Technik der einzelnen Künste zu erwarten. Hier so wenig als in der Logik oder nachher in der Ethik ist unsre Betrachtung gradezu auf das Praktische gerichtet, in Form von Anweisung zum Thun oder Ausüben; sondern wir Philosophiren überall, d. h. verhalten uns rein theoretisch. Aesthetik verhält sich zur Metaphysik des Schönen, wie Physik zur Metaphysik der Natur. Aesthetik lehrt die Wege, aus welchen die Wirkung des Schönen erreicht wird, giebt den Künsten Regeln, nach welchen sie das Schöne hervorbringen sollen. Metaphysik des Schönen aber untersucht das innere Wesen der Schönheit, sowohl in Hinsicht auf das Subjekt, welches die Empfindung des Schönen hat, als im Objekt, welches sie veranlaßt. Hier werden wir demnach untersuchen, was das Schöne an sich sei, d. h. was in uns vorgeht, wenn uns das Schöne rührt und erfreut; und da ferner dieses hervorzubringen die Wirkung ist, welche die Künste beabsichtigen; so werden wir untersuchen, welches das gemeinsame Ziel aller Künste, der Zweck der Kunst überhaupt sei, und dann zuletzt auch wie jede einzelne Kunst auf einem ihr eigenen Wege zu jenem Ziel gelangt.
Diese ganze Betrachtung des Schönen aber, nehmen wir nicht müssig vor, nicht so ex nunc, weil es uns eben beifällt, daß es auch ein Schönes und Künste giebt; sondern diese Betrachtung ist ein nothwendiger Theil des Ganzen der Philosophie, ist ein Mittelglied zwischen der abgehandelten Metaphysik der Natur und der folgenden Metaphysik der Sitten: sie wird jene viel heller beleuchten und diese sehr vorbereiten. Wir betrachten nämlich das Schöne als eine Erkenntniß in uns, eine ganz besondere Erkenntnißart und fragen uns, welche Aufschlüsse diese uns über das Ganze unsrer Weltbetrachtung ertheilt.
The Metaphysics of Beauty
What I will present here is not aesthetics, but rather the metaphysics of beauty. Therefore, I would ask you not to expect any rules pertaining to the techniques of individual arts. Just as in logic or later in ethics, our inquiry here is not directed toward practical applications—in the form of instructions on how to act or perform—but rather towards pure theory. Aesthetics relates to the metaphysics of beauty in much the same way that physics relates to the metaphysics of nature. Aesthetics teaches us the methods by which the effect of beauty is achieved and provides rules for arts to follow in producing beauty. However, the metaphysics of beauty examines the inherent nature of beauty itself, both with regard to the subject that experiences it and to the object that evokes this experience. Thus, we will delve into what beauty truly is—in other words, what happens within us when beauty moves and delights us—and since the purpose of arts is precisely to produce such effects, we will also investigate what the common goal of all arts, and indeed the very purpose of art itself, is. Finally, we will examine how each individual art achieves this goal in its own unique way.
However, this entire contemplation of the beautiful—let us not assume it to be something that happens fortuitously, merely because we happen to observe that there indeed is such a thing as beauty and art—we must consider it as an essential part of the whole of philosophy. It serves as a link between the metaphysics of nature that has already been discussed and the subsequent metaphysics of morals; it sheds much greater light on the former and prepares the ground for the latter. In other words, we regard beauty as a kind of cognition within us, a particularly unique form of understanding, and we ask ourselves what insights this cognition provides us regarding our overall view of the world.
Metafisica della bellezza
Quello che presenterò qui non è estetica, ma metafisica del bello; pertanto, non si debbano aspettare alcune regole specifiche relative alla tecnica delle singole arti. Proprio come nella logica o, in seguito, nell’etica, la nostra riflessione qui non è affatto orientata verso l’aspetto pratico, cioè verso indicazioni su cosa fare o come esercitare una determinata arte; al contrario, noi filosofiamo in modo puramente teorico. L’estetica, rispetto alla metafisica del bello, è come la fisica rispetto alla metafisica della natura: l’estetica insegna i metodi attraverso cui si può ottenere l’effetto del bello e fornisce alle arti le regole per produrlo; la metafisica del bello, invece, esamina la natura intrinseca della bellezza, sia dal punto di vista del soggetto che ne ha la percezione, sia da quello dell’oggetto che la suscita. Quindi, qui indagheremo su ciò che il bello è in sé, cioè su ciò che avviene dentro di noi quando il bello ci commuove e ci rende felici; e poiché produrre questo effetto è lo scopo delle arti, esamineremo quale sia l’obiettivo comune di tutte le arti, il vero fine dell’arte in sé, e infine vedremo come ciascuna arte raggiunga tale obiettivo attraverso un percorso proprio.
Tuttavia, questa intera riflessione sul bello non va considerata come qualcosa di occasionale o che ci capiti semplicemente perché esistono cose belle e arti; al contrario, essa rappresenta una parte essenziale dell’intero sistema filosofico, un anello di congiunzione tra la metafisica della natura trattata in precedenza e quella delle virtù che verrà discussa successivamente: essa illumina in modo molto più chiaro la prima e prepara al meglio la seconda. Infatti, consideriamo il bello come una forma particolare di conoscenza presente in noi e ci chiediamo quali informazioni esso possa fornirci riguardo all’intera nostra visione del mondo.
Metaphysik der Sitten
Die Philosophie kann nirgends mehr thun, als das Vorhandene deuten und erklären, das Wesen der Welt, welches in concreto d.h. als Gefühl Jedem verständlich sich ausspricht, zur deutlichen abstrakten Erkenntniß der Vernunft bringen, und dieses in jeder Beziehung und von jedem Gesichtspunkt aus. Auf diese Weise wird jetzt das Handeln des Menschen der Gegenstand unsrer Betrachtung, und wir werden finden, daß es wohl nicht nur nach subjektivem, sondern auch nach objektivem Urtheil der wichtigste von allen ist. Ich werde dabei auf das bisher Vorgetragene mich als Voraussetzung stützen; ja eigentlich nur die eine Erkenntniß, welche das Ganze der Philosophie ist, jetzt an diesem Gegenstande entfalten, wie bisher an andern.
Eingang des letzten Kapitels: von der Verneinung des Willens zum Leben, oder von der Entsagung und Heiligkeit.
Wir sind mit der Betrachtung der ethischen Bedeutung des Handelns jetzt eigentlich zu Ende. Das Wesen von Recht, Unrecht, Tugend, Laster, ist erklärt und ausgelegt in Folge unserer Metaphysik der Natur. Ich könnte insofern meinen Vortrag hier beschließen. Allein ich habe noch ein Kapitel abzuhandeln über einen Gegenstand, den die Philosophen sonst nie mit in ihre Betrachtung gezogen haben, die Resignation. Ich habe über diesen Punkt viele Widersprüche hören müssen, und sage es Ihnen, damit Ihr Urtheil um so freier bleibe, mir beizustimmen, oder nicht. Von meiner Weltansicht ist jedoch dies Kapitel von der Resignation ein sehr wesentlicher Theil. Denn das Wesen der Resignation ist Verneinung des Willens zum Leben, also die Antithese der früher dargestellten Bejahung des Willens zum Leben. Durch diese Betrachtung der Verneinung des Willens zum Leben allein wird das Ganze meiner Philosophie abgeschlossen, indem dadurch allein das Daseyn der Welt als relativ erscheint, nämlich als völlig abhängig vom ewig freien Willen, der eben sowohl, als er die Welt wollen kann, sie auch nicht wollen kann. Die Welt ist uns eben nur die Darstellung, das Abbild des Willens zum Leben, durch welches Abbild er sich selbst erkennt, sein eigenes Wesen ihm als Vorstellung gegeben wird. Wir haben daher zu betrachten, welche Rückwirkung auf den Willen selbst diese Erkenntniß haben kann, wodurch wir erst ein Ziel, einen Zweck der erscheinenden Welt erkennen. – Wir haben ferner das Daseyn als dem Leiden wesentlich verknüpft erkannt: natürlich erhebt sich die Frage, ob wir denn diesem leidenden Daseyn durch ein unwiderrufliches Fatum auf ewig anheimgefallen sind, oder ob es eine Erlösung davon giebt; denn daß der Tod nicht aus der Welt herausführt, ist gezeigt, so wenig als die Geburt eigentlich hineinführt: nur unsre Erscheinung hat Anfang und Ende, nicht unser Wesen an sich.
Ueber dieses Alles nun giebt dies letzte Kapitel einen Aufschluß und ist sonach der Schlußstein des Ganzen. Ihre Beistimmung bleibt frei. Immer aber bemerken Sie ein für allemal, daß alle meine ethische Betrachtungen nie die Form des Gesetzes oder der Vorschrift haben, ich nie sage, man soll dies thun und jenes nicht: sondern ich immer nur mich theoretisch verhalte und das Thun jeder Art auslege, deute, was im Innern dabei vorgeht darlege in Begriffen. Unsere bisherige ethische Betrachtung über Recht, Unrecht, Tugend, Laster, nahm ihren Hauptlehrsatz aus der Metaphysik der Natur, wo uns die Einheit des Dinges an sich bei der Vielheit seiner Erscheinungen gewiß geworden war. In diesem letzten Kapitel von der Resignation oder Willenslosigkeit berücksichtige ich mehr den dritten Theil, die Metaphysik des Schönen, insofern nämlich wir schon dort, in der ästhetischen Anschauung, welche die Erkenntniß der Ideen ist, schon einen Zustand des willenslosen Erkennens gefunden haben, also einen Zustand, in welchem wir dasind, ohne zu wollen, eine Willenslosigkeit für den Augenblick. Also zur Sache.
Schluß des letzten Kapitels
Die Dunkelheit welche über unser Daseyn verbreitet ist, in deren Gefühl Lukrez ausruft
Qualibus in tenebris vitae, quantisque periclis
Degitur hocc’ aevi quodcumque est!
diese Dunkelheit, die eben das Bedürfniß der Philosophie herbeiführt und deren sich philosophische Geister in einzelnen Augenblicken mit einer solchen Lebhaftigkeit bewußt werden, daß sie den Andern als beinahe wahnsinnig erscheinen können: diese Dunkelheit des Lebens also muß man nicht daraus zu erklären suchen, daß wir von einem ursprünglichen Licht abgeschnitten wären, oder unser Gesichtskreis durch irgend ein äusseres Hinderniß beschränkt wäre, oder die Kraft unsers Geistes der Grösse des Objekts nicht angemessen wäre; durch welche Erklärungen alle, jene Dunkelheit nur relativ wäre, nur in Beziehung auf uns und unsre Erkenntnißweise vorhanden. Nein, sie ist absolut und ursprünglich: sie ist daraus erklärlich, daß das innre und ursprüngliche Wesen der Welt nicht Erkenntniß ist, sondern allem Wille, ein Erkenntnißloses. Die Erkenntniß überhaupt ist sekundären Ursprungs, ist ein Accidentelles und Aeusseres. Darum ist nicht jene Finsterniß ein zufällig beschatteter Fleck mitten in der Region des Lichtes; sondern die Erkenntniß ist ein Licht mitten in der grenzenlosen ursprünglichen Finsterniß, in welche sie sich verliert. Daher wird diese Finsterniß desto fühlbarer, je grösser das Licht ist, weil es an desto mehr Punkten die Gränze der Finsterniß berührt: ich will sagen, je intelligenter ein Mensch ist, desto mehr empfindet er, welche Dunkelheit ihn umfängt und wird eben dadurch Philosophisch angeregt. Hingegen der Stumpfe und ganz Gewöhnliche weiß gar nicht, von welcher Dunkelheit eigentlich die Rede ist: er findet Alles ganz natürlich: daher ist sein Bedürfniß nicht Philosophie, sondern nur historische Notiz davon, Geschichte der Philosophie.
Metaphysics of Morality
Philosophy can now do nothing more than to interpret and explain what already exists—namely, to transform the essence of the world, as it is concretely expressed in human feelings, into a clear, abstract understanding for the rational mind—and to do so in every respect and from every perspective. In this way, human action becomes the object of our contemplation, and we volontà find that it is undoubtedly the most important of all aspects, judged both subjectively and objectively. In doing so, I will build upon what has been presented hitherto; indeed, I will merely unfold that one single understanding which constitutes the entire essence of philosophy, applying it now to the subject of human action, just as I have done with other subjects before.
Introduction to the final chapter: from the denial of the will in relation to life, or from renunciation and sanctity.
We have now essentially concluded our examination of the ethical significance of human action. The nature of right and wrong, virtue and vice has been explained and interpreted in accordance with our metaphysics of nature. In this sense, I could conclude my lecture here. However, I still have one chapter left to discuss—a subject that philosophers have never considered before: resignation. I have heard many objections to this point, but I mention it so that you can form your own judgment freely, whether to agree with me or not. Yet, from the perspective of my worldview, this chapter on resignation is a very essential part. For the essence of resignation lies in the negation of the will to live—thus, it is the antithesis of the affirmation of the will to life that we discussed earlier. It is through this contemplation of the negation of the will to live that my entire philosophy comes to completion, for it is only then that the existence of the world appears relative—that is, entirely dependent on the eternal and free will, which can both will the world into being and not will it into being at all. The world is merely a representation, an image of the will to life, through which that will recognizes itself and gives itself its own essence in the form of representation. Therefore, we must consider what impact this understanding can have on the will itself—only then can we discern a purpose or goal for the apparent world. Furthermore, we have recognized that existence is inherently linked to suffering: naturally, the question arises whether we are doomed forever to this suffering existence through an irreversible fate, or whether there is some possibility of redemption from it. For it has been shown that death does not lead us out of the world, just as birth does not actually bring us into it: only our appearance has a beginning and an end; not our essence in itself.
Regarding all of this, this final chapter provides an elucidation and thus constitutes the crowning stone of the entire work. Your agreement is entirely free. However, please always bear in mind that all my ethical considerations never assume the form of laws or prescriptions; I never say that one thing should be done and another not. Instead, I merely engage in theoretical speculation, explaining and interpreting various actions and depicting what takes place within them in conceptual terms. Our previous ethical discussions on right and wrong, virtue and vice were informed by the metaphysics of nature, which established for us the unity of the thing-in-itself amidst its diverse manifestations. In this final chapter on resignation or lack of will, I draw primarily on the third branch of metaphysics—namely, the metaphysics of beauty. For therein, already in the aesthetic contemplation that constitutes the understanding of ideas, we encounter a state of involuntary recognition, a state in which we exist without acting out of will, a temporary form of indifference or lack of volition. Now, to get back to the matter at hand.
End of the last chapter.
The darkness that pervades our existence—into whose presence Lucretius exclaims.
In what darkness of life, and amidst what dangers.
Whatever exists in this world is merely a degitation of something else!
This darkness—which is precisely what gives rise to the need for philosophy, and of which philosophical minds become consciously aware in certain moments with such intensity that it may seem almost insane to others—must not be explained by assuming that we are separated from some original light, or that our field of perception is restricted by some external obstacle, or that the power of our intellect is inadequate to the magnitude of the objects we confront. Any such explanation would render this darkness relative, existing only in relation to us and our mode of cognition. But no—this darkness is absolute and fundamental. It can be understood only on the grounds that the innermost, most essential nature of the world is not knowledge itself, but something entirely devoid of knowledge; knowledge itself is of secondary origin, an accidental and external aspect of reality. Hence, that darkness is not some randomly shaded spot amidst the realm of light—but rather, knowledge itself is a kind of “light” within the boundless, original darkness into which it is lost. The greater the “light,” the more intensely we become aware of this darkness; in other words, the more intelligent a person is, the more profoundly he perceives the darkness that surrounds him—and precisely because of this, he is stimulated to engage in philosophical inquiry. On the contrary, the dull and ordinary individual has no idea what kind of darkness is actually being discussed; he takes everything for granted. Therefore, his need is not for philosophy itself, but merely for a historical account of it—a history of philosophy.
Metafisica dei costumi
La filosofia non può fare altro che interpretare e spiegare ciò che già esiste, portando la natura del mondo – quella che si manifesta concretamente, cioè come sensazioni comprensibili a ognuno – alla chiara conoscenza astratta della ragione, in ogni relazione e da ogni punto di vista. In questo modo, l’agire umano diventa oggetto della nostra riflessione, e scopriremo che esso è certamente il più importante di tutti, sia secondo giudizi soggettivi che oggettivi. Per farlo, mi baserò su quanto finora è stato esposto; in realtà, svilupperò soltanto quella conoscenza che rappresenta l’essenza stessa della filosofia, applicandola ora a questo specifico argomento, come ho fatto in precedenza con altri.
Introduzione all’ultimo capitolo: dalla negazione della volontà di vivere, o dalla rinuncia e dalla santità.
Abbiamo ora effettivamente terminato la nostra analisi del significato etico dell’agire. La natura di ciò che è giusto o sbagliato, di ciò che è virtù o vizio è stata spiegata e interpretata sulla base della nostra metafisica della natura. Potrei quindi concludere qui il mio discorso. Tuttavia, ho ancora un capitolo da trattare su un argomento che i filosofi di solito non hanno mai preso in considerazione: la rassegnazione. Ho sentito molti pareri contraddittori al riguardo, e vi dico questo affinché possiate decidere liberamente se accordarmi o meno. Tuttavia, da un punto di vista della mia visione del mondo, questo capitolo sulla rassegnazione è di fondamentale importanza. Infatti, la natura stessa della rassegnazione consiste nella negazione della volontà di vivere, ovvero nell’antitesi della positiva affermazione della volontà di vivere espressa in precedenza. È proprio attraverso questa riflessione sulla negazione della volontà di vivere che l’intera mia filosofia trova il suo compimento: essa dimostra infatti che l’esistenza del mondo è qualcosa di relativo, cioè completamente dipendente dalla volontà eterna e libera, la quale, pur potendo voler creare il mondo, può anche decidere di non farlo. Il mondo, quindi, non è altro che l’immagine, il riflesso della volontà di vivere; attraverso questo riflesso, essa si riconosce e dà a se stessa il proprio essere come concetto. Dobbiamo quindi considerare quale effetto questa comprensione possa avere sulla volontà stessa, e solo così potremo individuare uno scopo, un fine nella realtà che ci circonda. Inoltre, abbiamo riconosciuto come essenziale il legame tra l’esistenza e il dolore: naturalmente sorge la domanda se siamo destinati per sempre a questa vita piena di sofferenze, o se esista una possibilità di liberazione da essa; infatti, è stato dimostrato che la morte non conduce fuori dal mondo, così come la nascita in realtà non vi conduce dentro: solo la nostra manifestazione nel mondo ha un inizio e una fine, non la nostra essenza stessa.
Su tutto ciò, questo ultimo capitolo fornisce una spiegazione chiara e rappresenta quindi la pietra angolare dell’intero discorso. La vostra approvazione rimane libera; tuttavia tenete sempre presente che tutte le mie riflessioni etiche non assumono mai la forma di leggi o prescrizioni: non dico mai “si debba fare questo o quello”, ma mi limito a esporre teoricamente i vari comportamenti, ad analizzarne il significato e a descrivere ciò che avviene interiormente in tali situazioni. La nostra precedente riflessione etica su giusto e sbagliato, virtù e vizio ha tratto la sua principale dottrina dalla metafisica della natura, dove l’unità delle cose stesse nella loro molteplicità di manifestazioni ci era apparsa evidente. In questo ultimo capitolo sulla rassegnazione o sull’assenza di volontà, tengo invece maggiormente conto del terzo aspetto della metafisica: la metafisica del bello. Infatti, già nella contemplazione estetica – che costituisce la conoscenza delle idee – abbiamo trovato uno stato di conoscenza priva di volontà; uno stato in cui si è, senza volerlo, una sorta di passività momentanea. Ma torniamo al tema principale.
Fine dell’ultimo capitolo
L’oscurità che avvolge la nostra esistenza, di fronte alla quale Lucrezio esclama.
In quali tenebre della vita, e di fronte a quante pericolose situazioni.
Si dice che tutto ciò che esiste in questo mondo sia degno di essere considerato reale.
Questa oscurità, che proprio è il motivo per cui la filosofia sorge e di cui gli spiriti filosofici si rendono conto in momenti particolari con tale intensità da poter sembrare quasi pazzi agli occhi degli altri: questa oscurità della vita non deve essere spiegata nel senso che fossimo tagliati fuori da una luce originaria, o che il nostro campo di visione fosse limitato da qualche ostacolo esterno, o che la forza del nostro intelletto non fosse adeguata alla grandezza dell’oggetto; con queste spiegazioni, tale oscurità risulterebbe soltanto relativa, esistente solo in rapporto a noi e al nostro modo di conoscere. No: essa è assoluta e originaria. Si può spiegarla nel fatto che la natura interna ed essenziale del mondo non è conoscenza, ma volontà – una volontà priva di conoscenza. La conoscenza stessa ha origine secondaria; è qualcosa di accidentale e esterno. Per questo motivo, quella oscurità non è semplicemente un punto nero che si trova casualmente nella regione della luce; al contrario, la conoscenza è una sorta di luce all’interno dell’oscurità originaria e infinita in cui si perde. Pertanto, più intensa è la luce, più evidente diventa questa oscurità, perché essa tocca in molti punti i confini dell’oscurità stessa; voglio dire: più intelligente è una persona, più profondamente percepisce l’oscurità che la circonda, e proprio per questo motivo viene stimolata a riflettere filosoficamente. Al contrario, il semplice e ignorante non ha nemmeno idea di quale oscurità si stia parlando: trova tutto del tutto naturale; quindi il suo bisogno non è la filosofia, ma soltanto una conoscenza storica di essa, cioè la storia della filosofia.