Spinoza
Abstract
The Letters gather Spinoza’s philosophical correspondence, initiated by Oldenburg, in which he clarifies and defends the pillars of his system. He defines God as absolutely infinite substance and derives from it definitions, axioms, and the first propositions of the Ethics, distinguishing the infinity of substance from the finitude of the modes. He discusses the necessity of all things and the meaning of freedom, the origin of error and evil, and criticizes the defects of the Cartesian and Baconian philosophies. The letters display Spinozan thought in living dialogue on metaphysics, God, and nature.
Connections
Assi: Dio, Statuto del reale, Libertà e necessità, Anima e corpo
Posizioni: panteismo, monismo, determinismo
Concetti: sostanza, attributo, modo, natura, infinito, causa, libertà
Forme: epistola
Scuole: razionalismo continentale
Traduzione di R. H. M. Elwes / A. Wolf · Delphi Classics, 2019 · pubblico dominio
Henry Oldenburg
London, 16/26; Aug., 1661
London
Benedict de Spinoza
Enrico Oldenburg
Londra, 16/26; agosto 1661
Londra
Benedetto da Spinoza
[OLDENBURG, AFTER COMPLIMENTING Spinoza, asks him to enter into a philosophical correspondence.]
ILLUSTRIOUS Sir, and most worthy Friend, —
So painful to me was the separation from you the other day after our meeting in your retreat at Rhijnsburg, that it is my first endeavour, now that I am returned to England, to renew, as far as is possible by correspondence, my intercourse with you. Solid learning, conjoined with courtesy and refinement of manners (wherewith both nature and art have most amply endowed you), carries with it such charms as to command the love of every honourable and liberally-educated man. Let us then, most excellent sir, join hands in sincere friendship, and let us foster the feeling with every zealous endeavour and kind office in our power. Whatever my poor means can furnish I beg you to look on as your own. Allow me in return to claim a share in the riches of your talents, as I may do without inflicting any loss on yourself.
We conversed at Rhijnsburg of God, of extension, of infinite thought, of the differences and agreements between these, of the nature of the connection between the human soul and body, and further, of the principles of the Cartesian and Baconian philosophies.
But, as we then spoke of these great questions merely cursorily and by the way, and as my mind has been not a little tormented with them since, I will appeal to the rights of our newly cemented friendship, and most affectionately beg you to give me at somewhat greater length your opinion on the subjects I have mentioned. On two points especially I ask for enlightenment, if I may presume so far; first: In what do you place the true distinction between thought and matter? secondly: What do you consider to be the chief defects in the Cartesian and Baconian philosophies, and how do you think they might best be removed, and something more sound substituted? The more freely you write to me on these and similar subjects, the more closely will you tie the bonds of our friendship, and the stricter will be the obligation laid on me to repay you, as far as possible, with similar services.
There is at present in the press a collection of physiological discourses written by an Englishman of noble family and distinguished learning. They treat of the nature and elasticity of the air, as proved by forty-three experiments; also of its fluidity, solidity, and other analogous matters. As soon as the work is published, I shall make a point of sending it to you by any friend who may be crossing the sea. Meanwhile, farewell, and remember your friend, who is
Yours, in all affection and zeal,
Henry Oldenburg.
London,
16/26 Aug., 1661.
Benedict de Spinoza
Henry Oldenburg
[Oldenburg, dopo aver lodato Spinoza, gli chiede di intraprendere una corrispondenza filosofica.]
Illustrissimo Signore e molto stimato Amico, —
La separazione da voi, l’altro giorno dopo il nostro incontro nel vostro ritiro a Rhijnsburg, è stata così dolorosa per me che, ora che sono tornato in Inghilterra, il mio primo impegno è proprio quello di ristabilire, nella misura del possibile attraverso la corrispondenza, i nostri rapporti. Una solida cultura, unita a cortesia e raffinatezza nei modi (dotazioni che sia la natura che l’arte vi hanno donato in abbondanza), possiede un fascino tale da meritare l’amore di ogni uomo onesto e colto. Pertanto, eccellentissimo signore, uniamo le nostre forze in una sincera amicizia e coltiviamo questo sentimento con tutto lo zelo e ogni aiuto che ci è possibile offrire. Qualsiasi cosa i miei modesti mezzi possano fornirmi, vi prego di considerarla come vostra. A mia volta, chiedo di poter partecipare alle ricchezze dei vostri talenti, senza che questo comporti alcun danno per voi.
Abbiamo discusso a Rhijnsburg di Dio, dell’estensione, del pensiero infinito, delle differenze e delle somiglianze tra questi concetti, della natura del legame tra l’‘anima umana e il corpo, nonché dei principi fondamentali della filosofia cartesiana e di quella baconiana.
Ma poiché allora abbiamo trattato queste grandi questioni solo in modo superficiale e occasionale, e poiché da allora il mio pensiero è stato non poco tormentato da esse, mi appello ai diritti della nostra amicizia appena rinsaldata e vi prego con grande affetto di esprimere più dettagliatamente la vostra opinione sui temi che ho menzionato. In particolare, vorrei ricevere delle chiarimenti su due punti: primo, dove collocate voi la vera distinzione tra pensiero e materia? Secondo, quali ritenete siano i principali difetti della filosofia cartesiana e di quella baconiana, e come potrebbero essere eliminati al meglio per sostituirli con concezioni più solide? Più liberamente mi scriverete su questi argomenti e su altri simili, più saldamente si rinsalderanno i legami della nostra amicizia, e maggiore sarà la mia responsabilità di ricambiare il vostro aiuto nel modo possibile.
Attualmente nella stampa è disponibile una raccolta di saggi fisiologici scritti da un inglese di nobile famiglia e notevoli conoscenze. Essi trattano della natura ed elasticità dell’aria, dimostrate attraverso quarantatré esperimenti; inoltre discutono anche della sua fluidità, solidità e di altre questioni analoghe. Non appena l’opera sarà pubblicata, mi impegnerò a farla inviare a voi tramite qualsiasi amico che possa attraversare il mare. Intanto, addio, e ricordatevi del vostro amico.
Il tuo, con tutto l’affetto e lo zelo possibili,
Henry Oldenburg.
Londra,
26 agosto 1661.
Benedetto da Spinoza
Enrico Oldenburg
[ANSWER TO LETTER I. Spinoza defines “God,” and “attribute,” and sends definitions, axioms, and first four propositions of Book I. of Ethics. Some errors of Bacon and Descartes discussed.]
Illustrious Sir, —
How pleasant your friendship is to me, you may yourself judge, if your modesty will allow you to reflect on the abundance of your own excellences. Indeed the thought of these makes me seem not a little bold in entering into such a compact, the more so when I consider that between friends all things, and especially things spiritual, ought to be in common. However, this must lie at the charge of your modesty and kindness rather than of myself. You have been willing to lower yourself through the former and to fill me with the abundance of the latter, till I am no longer afraid to accept the close friendship, which you hold out to me, and which you deign to ask of me in return; no effort on my part shall be spared to render it lasting.
As for my mental endowments, such as they are, I would willingly allow you to share them, even though I knew it would be to my own great hindrance. But this is not meant as an excuse for denying to you what you ask by the rights of friendship. I will therefore endeavour to explain my opinions on the topics you touched on; though I scarcely hope, unless your kindness intervene, that I shall thus draw the bonds of our friendship closer.
I will then begin by speaking briefly of God, Whom I define as a Being consisting in infinite attributes, whereof each is infinite or supremely perfect after its kind. You must observe that by attribute I mean everything, which is conceived through itself and in itself, so that the conception of it does not involve the conception of anything else. For instance, extension is conceived through itself and in itself, but motion is not. The latter is conceived through something else, for the conception of it implies extension.
That the definition above given of God is true appears from the fact, that by God we mean a Being supremely perfect and absolutely infinite. That such a Being exists may easily be proved from the definition; but as this is not the place for such proof, I will pass it over. What I am bound here to prove, in order to satisfy the first inquiry of my distinguished questioner, are the following consequences; first, that in the universe there cannot exist two substances without their differing utterly in essence; secondly, that substance cannot be produced or created — existence pertains to its actual essence; thirdly, that all substance must be infinite or supremely perfect after its kind.
When these points have been demonstrated, my distinguished questioner will readily perceive my drift, if he reflects at the same time on the definition of God. In order to prove them clearly and briefly, I can think of nothing better than to submit them to the bar of your judgment proved in the geometrical method. I therefore enclose them separately and await your verdict upon them.
Again, you ask me what errors I detect in the Cartesian and Baconian philosophies. It is not my custom to expose the errors of others, nevertheless I will yield to your request. The first and the greatest error is, that these philosophers have strayed so far from the knowledge of the first cause and origin of all things; the second is, that they did not know the true nature of the human mind; the third, that they never grasped the true cause of error. The necessity for correct knowledge on these three points can only be ignored by persons completely devoid of learning and training.
That they have wandered astray from the knowledge of the first cause, and of the human mind, may easily be gathered from the truth of the three propositions given above; I therefore devote myself entirely to the demonstration of the third error. Of Bacon I shall say very little, for he speaks very confusedly on the point, and works out scarcely any proofs: he simply narrates. In the first place he assumes, that the human intellect is liable to err, not only through the fallibility of the senses, but also solely through its own nature, and that it frames its conceptions in accordance with the analogy of its own nature, not with the analogy of the universe, so that it is like a mirror receiving rays from external objects unequally, and mingling its own nature with the nature of things, &c.
Secondly, that the human intellect is, by reason of its own nature, prone to abstractions; such things as are in flux it feigns to be constant, &c.
Thirdly, that the human intellect continually augments, and is unable to come to a stand or to rest content. The other causes which he assigns may all be reduced to the one Cartesian principle, that the human will is free and more extensive than the intellect, or, as Verulam himself more confusedly puts it, that “the understanding is not a dry light, but receives infusion from the will.” (We may here observe that Verulam often employs “intellect” as synonymous with mind, differing in this respect from Descartes). This cause, then, leaving aside the others as unimportant, I shall show to be false; indeed its falsity would be evident to its supporters, if they would consider, that will in general differs from this or that particular volition in the same way as whiteness differs from this or that white object, or humanity from this or that man. It is, therefore, as impossible to conceive, that will is the cause of a given volition, as to conceive that humanity is the cause of Peter and Paul.
Hence, as will is merely an entity of the reason, and cannot be called the cause of particular volitions, and as some cause is needed for the existence of such volitions, these latter cannot be called free, but are necessarily such as they are determined by their causes; lastly, according to Descartes, errors are themselves particular volitions; hence it necessarily follows that errors, or, in other words, particular volitions, are not free, but are determined by external causes, and in nowise by the will. This is what I undertook to prove.
Henry Oldenburg
27 Sept., 1661
London
Benedict de Spinoza
[RISPOSTA ALLA LETTERA I. Spinoza definisce “Dio” e “attributo”, e invia le definizioni, gli assiomi e le prime quattro proposizioni del Libro I dell’Etica. Vengono discusse alcune errori di Bacon e Descartes.]
Eminente Signore, —
Quanto piacevole sia la tua amicizia per me, puoi giudicarlo tu stesso, se la tua modestia ti permette di riflettere sull’abbondanza delle tue qualità. Infatti, il pensiero di queste cose mi fa sentire un po’ audace nell’accettare un legame così stretto, soprattutto considerando che tra amici tutte le cose, e in particolare quelle spirituali, dovrebbero essere condivise. Tuttavia, questa responsabilità spetta più alla tua modestia e gentilezza che a me. Tu hai voluto umiliarti per me e colmare me dell’abbondanza della tua bontà, fino al punto che non ho più paura di accettare l’amicizia stretta che mi offri e che anzi mi chiedi in cambio; non risparmierò alcuno sforzo affinché essa possa durare a lungo.
Per quanto riguarda le mie doti mentali, così come sono, sarei felice di condividerle con voi, anche se so che ciò rappresenterebbe un grande ostacolo per me stesso. Tuttavia, questo non costituisce una scusa per rifiutare ciò che chiedete in nome dell’amicizia. Pertanto, cercherò di spiegare le mie opinioni sui temi che avete sollevato; anche se difficilmente spero, a meno che la vostra gentilezza non intervenga, di riuscire così a rinsaldare i legami della nostra amicizia.
Inizierò quindi parlando brevemente di Dio, che definisco come un Essere composto da attributi infiniti, ciascuno dei quali è infinito o supremamente perfetto nella sua specie. È necessario osservare che con “attributo” intendo tutto ciò che può essere concepito attraverso se stesso e in sé stesso, in modo che la concezione di tale attributo non richieda la concezione di nulla altro. Ad esempio, l’estensione può essere concepita attraverso se stessa e in sé stessa, ma il movimento no: quest’ultimo può essere concepito solo attraverso qualcos’altro, poiché la sua concezione implica necessariamente quella dell’estensione.
Il fatto che la definizione di Dio data sopra sia vera risulta dal fatto stesso che con “Dio” intendiamo un Essere estremamente perfetto e assolutamente infinito. Che un tale Essere esista può essere facilmente dimostrato sulla base della stessa definizione; ma poiché questo non è il luogo adatto per una tale dimostrazione, la tralascio. Quello che devo provare qui, al fine di soddisfare la prima domanda del mio stimato interlocutore, sono le seguenti conseguenze: primo, che nell’universo non possono esistere due sostanze senza che queste differiscano totalmente per essenza; secondo, che una sostanza non può essere prodotta o creata – l’esistenza fa parte della sua essenza stessa; terzo, che ogni sostanza deve essere infinita o estremamente perfetta nella propria specie.
Una volta dimostrati questi punti, il mio stimato interlocutore comprenderà facilmente la mia intenzione, se al contempo rifletterà sulla definizione di Dio. Per dimostrarli in modo chiaro e conciso, non posso pensare a nulla di meglio che sottoporli al vostro giudizio, fondato sul metodo geometrico. Pertanto li invio separatamente, in attesa della vostra decisione al riguardo.
Ancora una volta, mi chiedete quali errori rilevo nelle filosofie cartesiane e baconiane. Non è mia abitudine denunciare gli errori altrui, tuttavia acconsentirò alla vostra richiesta. Il primo e più grave errore è che questi filosofi si sono allontanati troppo dalla conoscenza della causa prima e dell’origine di tutte le cose; il secondo è che non hanno compreso la vera natura dell’intelletto umano; il terzo è che non hanno mai afferrato la vera causa degli errori. La necessità di una conoscenza corretta su questi tre punti può essere ignorata soltanto da persone completamente prive di istruzione e formazione.
È facile dedurre che essi si siano allontanati dalla conoscenza della causa prima e della natura umana, partendo dalle verità contenute nelle tre proposizioni sopra esposte; pertanto mi dedico interamente alla dimostrazione di questo terzo errore. Di Bacon dirò molto poco: egli tratta l’argomento in modo assai confuso e non fornisce quasi alcuna prova concreta, limitandosi semplicemente a descrivere i fatti. Innanzitutto, egli assume che l’intelletto umano sia soggetto ad errore non solo a causa della fallibilità dei sensi, ma anche per via della sua stessa natura; inoltre sostiene che le nostre concezioni siano formate in base all’analogia della nostra natura umana, e non a quella dell’universo stesso. Di conseguenza, l’intelletto umano è paragonabile a uno specchio che riceve i raggi degli oggetti esterni in modo disomogeneo, mescolando così la propria natura con quella delle cose stesse.
In secondo luogo, l’intelligenza umana, per sua stessa natura, tende alle astrazioni: cose che sono in continuo cambiamento viene considerata costante, e così via.
In terzo luogo, che l’intelletto umano si arricchisce continuamente e non è in grado di raggiungere uno stato di stabilità o di soddisfazione. Le altre cause che Verulam adduce possono essere tutte ridotte a quel principio cartesiano secondo cui la volontà umana è libera e più ampia dell’intelletto; oppure, come lo stesso Verulam afferma in modo meno chiaro, “che l’intelletto non sia una luce sterile, ma riceva un’infusione dalla volontà”. Si può osservare che Verulam utilizza spesso il termine “intelletto” come sinonimo di “mente”, distinguendosi da Cartesio in questo aspetto. Questa causa, quindi – mettendo da parte le altre come irrilevanti – si rivelerà falsa; anzi, la sua falsità sarebbe evidente anche ai suoi sostenitori, se questi considerassero che la volontà, in generale, differisce da questa o quella particolare volizione nello stesso modo in cui la bianchezza differisce da questo o quel oggetto bianco, o l’umanità da questo o quel individuo. È quindi altrettanto impossibile concepire che la volontà sia la causa di una determinata volizione, quanto è impossibile concepire che l’umanità sia la causa di persone come Pietro e Paolo.
Pertanto, poiché la volontà è soltanto un entità razionale e non può essere considerata la causa di determinate volizioni, e poiché per l’esistenza di tali volizioni è necessaria una qualche causa, queste ultime non possono essere definite libere, ma sono inevitabilmente ciò che sono, determinate dalle cause che le influenzano; inoltre, secondo Cartesio, gli errori stessi rappresentano delle volizioni particolari; ne consegue quindi necessariamente che gli errori, o meglio, quelle specifiche volizioni, non siano liberi, ma siano determinati da cause esterne e in nessun modo dalla volontà stessa. Ecco ciò che ho cercato di dimostrare.
Enrico Oldenburg
27 settembre 1661
Londra
Benedetto da Spinoza
[OLDENBURG PROPOUNDS SEVERAL questions concerning God and His existence, thought, and the axioms of Eth. I. He also informs Spinoza of a philosophical society, and promises to send Boyle’s book.]
Most excellent Friend, —
Your learned letter has been delivered to me, and read with great pleasure.
I highly approve of your geometrical method of proof, but I must set it down to my dulness, that I cannot follow with readiness what you set forth with such accuracy. Suffer me, then, I beg, to expose the slowness of my understanding, while I put the following questions, and beg of you to answer them.
First. Do you clearly and indisputably understand solely from the definition you have given of God, that such a Being exists? For my part, when I reflect that definitions contain only the conceptions formed by our minds, and that our mind forms many conceptions of things which do not exist, and is very fertile in multiplying and amplifying what it has conceived, I do not yet see, that from the conception I have of God I can infer God’s existence. I am able by a mental combination of all the perfections I perceive in men, in animals, in vegetables, in minerals, &c., to conceive and to form an idea of some single substance uniting in itself all such excellences; indeed my mind is able to multiply and augment such excellences indefinitely; it may thus figure forth for itself a most perfect and excellent Being, but there would be no reason thence to conclude that such a Being actually exists.
Secondly. I wish to ask, whether you think it unquestionable, that body cannot be limited by thought, or thought by body; seeing that it still remains undecided, what thought is, whether it be a physical motion or a spiritual act quite distinct from body?
Thirdly. Do you reckon the axioms, which you have sent to me, as indemonstrable principles known by the light of nature and needing no proof? Perhaps the first is of this nature, but I do not see how the other three can be placed in a like category. The second assumes that nothing exists in the universe save substances and accidents, but many persons would say that time and place cannot be classed either as one or the other. Your third axiom, that things having different attributes have no quality in common, is so far from being clear to me, that its contrary seems to be shown in the whole universe. All things known to us agree in certain respects and differ in others. Lastly, your fourth axiom, that when things have no quality in common, one cannot be produced by another, is not so plain to my groping intelligence as to stand in need of no further illumination. God has nothing actually in common with created things, yet nearly all of us believe Him to be their cause.
As you see that in my opinion your axioms are not established beyond all the assaults of doubt, you will readily gather that the propositions you have based upon them do not appear to me absolutely firm. The more I reflect upon them, the more are doubts suggested to my mind concerning them.
As to the first, I submit that two men are two substances with the same attribute, inasmuch as both are rational; whence I infer that there can be two substances with the same attribute.
As to the second, I opine that, as nothing can be its own cause, it is hardly within the scope of our intellect to pronounce on the truth of the proposition, that substance cannot be produced even by any other substance. Such a proposition asserts all substances to be self-caused, and all and each to be independent of one another, thus making so many gods, and therefore denying the first cause of all things. This, I willingly confess, I cannot understand, unless you will be kind enough to explain your theory on this sublime subject somewhat more fully and simply, informing me what may be the origin and mode of production of substances, and the mutual interdependence and subordination of things. I most strenuously beg and conjure you by that friendship which we have entered into, to answer me freely and faithfully on these points; you may rest assured, that everything which you think fit to communicate to me will remain untampered with and safe, for I will never allow anything to become public through me to your hurt or disadvantage. In our philosophical society we proceed diligently as far as opportunity offers with our experiments and observations, lingering over the compilation of the history of mechanic arts, with the idea that the forms and qualities of things can best be explained from mechanical principles, and that all natural effects can be produced through motion, shape, and consistency, without reference to inexplicable forms or occult qualities, which are but the refuge of ignorance.
I will send the book I promised, whenever the Dutch Ambassadors send (as they frequently do) a messenger to the Hague, or whenever some other friend whom I can trust goes your way. I beg you to excuse my prolixity and freedom, and simply ask you to take in good part, as one friend from another, the straightforward and unpolished reply I have sent to your letter, believing me to be without deceit or affectation,
Yours most faithfully, Henry Oldenburg.
London,
27 Sept., 1661.
Benedict de Spinoza
Henry Oldenburg
[Oldenburg pone diverse domande riguardo a Dio e alla Sua esistenza, al Suo pensiero, nonché agli assiomi dell’Etica I. Informa inoltre Spinoza dell’esistenza di una società filosofica e promette di inviare il libro di Boyle.]
Mio eccellentissimo Amico, —
La vostra lettera erudita mi è stata consegnata e letta con grande piacere.
Approvo molto il tuo metodo geometrico di dimostrazione, ma devo ammettere, con rammarico, di non riuscire a seguirlo con facilità, data la sua precisione. Per favore, permettimi quindi di evidenziare la lentezza della mia comprensione e di porre le seguenti domande, chiedendoti di risponderle.
Prima di tutto: capite chiaramente e senza alcun dubbio, soltanto sulla base della definizione che avete dato di Dio, che un tale Essere esista davvero? Per quanto mi riguarda, quando rifletto sul fatto che le definizioni contengono soltanto concetti formati dalla nostra mente, e che la nostra mente è in grado di creare molti concetti riguardo a cose che in realtà non esistono, non riesco ancora a dedurre dall’idea che ho di Dio la sua stessa esistenza. Sì, sono in grado di combinare mentalmente tutte le perfezioni che osservo negli esseri umani, negli animali, nelle piante, nei minerali, ecc., per formare l’immagine di una sostanza unica che racchiuda in sé tutte queste qualità; anzi, la mia mente può ampliare e moltiplicare all’infinito tali qualità, creando così l’immagine di un Essere estremamente perfetto ed eccellente. Ma non esiste alcun motivo per concludere che tale Essere esista realmente.
In secondo luogo, vorrei chiedervi se ritenete indiscutibile che il corpo non possa essere limitato dal pensiero, né il pensiero dal corpo; visto che rimane ancora irrisolto quale sia la natura del pensiero, se si tratti di un movimento fisico o di un atto spirituale del tutto distinto dal corpo.
In terzo luogo, ritenete che gli assiomi che mi avete inviato siano principi indimostrabili, conosciuti alla luce della natura e quindi privi di bisogno di dimostrazione? Forse il primo è di questa natura, ma non vedo come gli altri tre possano essere inseriti nella stessa categoria. Il secondo assioma presuppone che nell’universo esistano soltanto sostanze e accidenti, ma molte persone direbbero che anche tempo e spazio non possono essere classificati in questi due gruppi. Il vostro terzo assioma, secondo cui le cose che possiedono attributi diversi non hanno alcuna qualità in comune, mi appare del tutto oscuro; anzi, sembra che il suo contrario sia evidente in tutto l’universo: tutte le cose che conosciamo condividono certi aspetti e differiscono in altri. Infine, il vostro quarto assioma, secondo cui due cose prive di qualità in comune non possono generarsi a vicenda, non mi appare così ovvio da richiedere ulteriori spiegazioni. Dio, infatti, non ha nulla di concreto in comune con le cose create, eppure quasi tutti noi crediamo che sia la loro causa.
Come potete vedere, a mio parere i vostri assiomi non sono sufficientemente solidi da resistere a ogni attacco del dubbio; pertanto le proposizioni che ne derivano non mi sembrano affatto certe. Più ci rifletto, più mi vengono in mente dubbi al loro riguardo.
Per quanto riguarda il primo punto, affermo che due uomini sono due entità distinte con lo stesso attributo, poiché entrambi sono razionali; da ciò deduco che possono esistere due entità con lo stesso attributo.
Per quanto riguarda il secondo punto, ritengo che, poiché nulla può essere la propria causa, sia difficilmente compito del nostro intelletto pronunciarsi sulla veridicità dell’affermazione secondo cui una sostanza non possa essere prodotta nemmeno da un’altra sostanza. Una tale proposizione sostiene che tutte le sostanze siano autocausate e indipendenti l’una dall’altra, il che equivale a riconoscere l’esistenza di molteplici “dèi” e quindi a negare l’esistenza di una causa prima di tutte le cose. Confesso apertamente di non essere in grado di comprendere questo concetto, a meno che voi non siate così gentili da spiegare più chiaramente e semplicemente la vostra teoria su questo argomento sublime, indicandomi l’origine e il modo di produzione delle sostanze, nonché le loro reciproche interdipendenze e subordinazioni. Vi supplico con tutto il cuore, in nome dell’amicizia che abbiamo instaurato, di rispondere liberamente e sinceramente a queste domande; potete essere certi che qualsiasi informazione decidiate di condividere con me rimarrà segreta e al sicuro, poiché non permetterò mai che venga divulgata a vostro danno o svantaggio. Nel nostro circolo filosofico proseguiamo con diligenza nelle nostre ricerche e osservazioni, impegnandoci nella compilazione della storia delle arti meccaniche, convinti che le forme e le qualità delle cose possano essere spiegate al meglio attraverso principi meccanici, e che tutti gli effetti naturali possano essere prodotti mediante movimento, forma e consistenza, senza ricorrere a concetti inspiegabili o qualità occulte, che non sono altro che il rifugio dell’ignoranza.
Inviaterò il libro che ho promesso non appena gli Ambasciatori Olandesi manderanno (come fanno spesso) un messaggero ad L’Aia, o non appena qualche altro amico di cui posso fidarmi si dirigerà verso di voi. Vi prego di scusare la mia prolissità e la libertà con cui ho risposto alla vostra lettera; vi chiedo semplicemente di considerare questa risposta schietta e senza fronzoli come un segno dell’affetto che provo per voi, da amico ad amico. Spero che comprendiate che non c’è alcuna inganno o affettazione nelle mie parole.
Con tutto il mio affetto, Henry Oldenburg.
Londra,
27 settembre 1661.
Benedetto da Spinoza
Enrico Oldenburg
[SPINOZA ANSWERS SOME of Oldenburg’s questions and doubts, but has not time to reply to all, as he is just setting out for Amsterdam.]
Illustrious Sir, —
As I was starting for Amsterdam, where I intend staying for a week or two, I received your most welcome letter, and noted the objections you raise to the three propositions I sent you. Not having time to reply fully, I will confine myself to these three.
To the first I answer, that not from every definition does the existence of the thing defined follow, but only (as I showed in a note appended to the three propositions) from the definition or idea of an attribute, that is (as I explained fully in the definition given of God) of a thing conceived through and in itself. The reason for this distinction was pointed out, if I mistake not, in the above-mentioned note sufficiently clearly at any rate for a philosopher, who is assumed to be aware of the difference between a fiction and a clear and distinct idea, and also of the truth of the axiom that every definition or clear and distinct idea is true. When this has been duly noted, I do not see what more is required for the solution of your first question.
I therefore proceed to the solution of the second, wherein you seem to admit that, if thought does not belong to the nature of extension, then extension will not be limited by thought; your doubt only involves the example given. But observe, I beg, if we say that extension is not limited by extension but by thought, is not this the same as saying that extension is not infinite absolutely, but only as far as extension is concerned, in other words, infinite after its kind? But you say: perhaps thought is a corporeal action: be it so, though I by no means grant it: you, at any rate, will not deny that extension, in so far as it is extension, is not thought, and this is all that is required for explaining my definition and proving the third proposition.
Thirdly. You proceed to object, that my axioms ought not to be ranked as universal notions. I will not dispute this point with you; but you further hesitate as to their truth, seeming to desire to show that their contrary is more probable. Consider, I beg, the definition which I gave of substance and attribute, for on that they all depend. When I say that I mean by substance that which is conceived through and in itself; and that I mean by modification or accident that, which is in something else, and is conceived through that wherein it is, evidently it follows that substance is by nature prior to its accidents. For without the former the latter can neither be nor be conceived. Secondly, it follows that, besides substances and accidents, nothing exists really or externally to the intellect. For everything is conceived either through itself or through something else, and the conception of it either involves or does not involve the conception of something else. Thirdly, it follows that things which possess different attributes have nothing in common. For by attribute I have explained that I mean something, of which the conception does not involve the conception of anything else. Fourthly and lastly, it follows that, if two things have nothing in common, one cannot be the cause of the other. For, as there would be nothing in common between the effect and the cause, the whole effect would spring from nothing. As for your contention that God has nothing actually in common with created things, I have maintained the exact opposite in my definition. I said that God is a Being consisting of infinite attributes, whereof each one is infinite or supremely perfect after its kind. With regard to what you say concerning my first proposition, I beg you, my friend, to bear in mind, that men are not created but born, and that their bodies already exist before birth, though under different forms. You draw the conclusion, wherein I fully concur, that, if one particle of matter be annihilated, the whole of extension would forthwith vanish. My second proposition does not make many gods but only one, to wit, a Being consisting of infinite attributes, &c.
Henry Oldenburg
Benedict de Spinoza
[Spinoza risponde ad alcune delle domande e dei dubbi di Oldenburg, ma non ha il tempo di rispondere a tutti, poiché sta appena partendo per Amsterdam.]
Eminente Signore, —
Mentre stavo per partire per Amsterdam, dove intendo trascorrere una o due settimane, ho ricevuto la vostra lettera molto gradita e ho notato le obiezioni che avete sollevato riguardo alle tre proposte che vi avevo inviato. Non avendo il tempo di rispondervi in modo completo, mi limiterò a queste tre questioni.
Rispetto alla prima domanda, rispondo che non da ogni definizione consegue necessariamente l’esistenza della cosa definita, ma soltanto – come ho dimostrato in una nota allegata alle tre proposizioni – dalla definizione o dall’idea di un attributo, cioè di qualcosa che viene concepito attraverso se stesso e in sé stesso. La ragione di questa distinzione è stata, se non erro, indicata chiaramente nella nota sopra menzionata, almeno per un filosofo che sia consapevole della differenza tra una finzione e un’idea chiara e distinta, nonché della veridicità dell’axioma secondo cui ogni definizione o idea chiara e distinta è vera. Una volta preso atto di ciò, non vedo cosa altro possa essere necessario per risolvere la tua prima domanda.
Pertanto procedo alla soluzione del secondo punto: sembra che voi ammettiate che, se il pensiero non appartiene alla natura dell’estensione, allora l’estensione non sarà limitata dal pensiero; la vostra dubbietà riguarda soltanto l’esempio fornito. Ma osservate: se diciamo che l’estensione non è limitata dall’estensione stessa, ma dal pensiero, non è forse lo stesso dire che l’estensione non è infinita in modo assoluto, ma solo rispetto alla sua natura, cioè infinita nel suo genere? Tuttavia voi affermate che il pensiero possa essere un’azione corporea. Ebbene, anche se io questo non lo ammetto affatto, voi certamente non negherete che l’estensione, in quanto tale, non è pensiero; ed è proprio questo ciò che basta per spiegare la mia definizione e dimostrare la terza proposizione.
In terzo luogo, obiettate che i miei assiomi non dovrebbero essere considerati nozioni universali. Non discuterò questo punto con voi; tuttavia esitate anche riguardo alla loro veridicità, sembrando voler dimostrare che il loro contrario sia più probabile. Vi prego di riflettere sulla definizione che ho dato di sostanza e attributo, poiché su di esse si fondano tutte le mie argomentazioni. Quando affermo che per sostanza intendo ciò che può essere concepito in sé stesso e attraverso se stesso; e che per attributo intendo ciò che esiste in un’altra entità e viene concepito attraverso questa stessa entità, è evidente che la sostanza sia per natura anteriore agli attributi. Infatti, senza la sostanza gli attributi non potrebbero né esistere né essere concepiti. In secondo luogo, ne consegue che, oltre alle sostanze e agli attributi, nulla esista realmente o possa essere compreso dall’intelletto. Poiché tutto può essere concepito o attraverso se stesso o attraverso un’altra entità, e la concezione di una cosa implica o non implica necessariamente la concezione di un’altra. In terzo luogo, ne consegue che le cose che possiedono attributi diversi non hanno nulla in comune tra loro. Poiché per attributo intendo qualcosa il cui concetto non richiede la conoscenza di altre entità. Infine, se due cose non hanno nulla in comune, una di esse non può essere la causa dell’altra; poiché, essendo assente ogni punto di contatto tra effetto e causa, l’intero effetto deriverebbe dal nulla. Per quanto riguarda la vostra affermazione secondo cui Dio non abbia nulla in comune con le cose create, ho sostenuto esattamente il contrario nella mia definizione: Dio è un Essere costituito da attributi infiniti, ciascuno dei quali è infinito o supremamente perfetto nel proprio genere. Per quanto riguarda ciò che dite sulla mia prima proposizione, vi prego di ricordare che gli esseri umani non vengono creati, ma nascono; i loro corpi esistono già prima della nascita, sebbene in forme diverse. Concludete, e io concordo pienamente con voi, che se una singola particella di materia venisse distrutta, l’intero spazio fisico scomparirebbe immediatamente. La mia seconda proposizione non parla di molti dèi, ma solo di uno: un Essere costituito da attributi infiniti, ecc.
Enrico Oldenburg
Benedetto da Spinoza
[OLDENBURG SENDS BOYLE’S book, and laments that Spinoza has not been able to answer all his doubts.]
Most Respected Friend, —
Please accept herewith the book I promised you, and write me in answer your opinion on it, especially on the remarks about nitre, and about fluidity, and solidity. I owe you the warmest thanks for your learned second letter, which I received to-day, but I greatly grieve that your journey to Amsterdam prevented you from answering all my doubts. I beg you will supply the omission, as soon as you have leisure. You have much enlightened me in your last letter, but have not yet dispelled all my darkness; this result will, I believe, be happily accomplished, when you send me clear and distinct information concerning the first origin of things. Hitherto I have been somewhat in doubt as to the cause from which, and the manner in which things took their origin; also, as to what is the nature of their connection with the first cause, if such there be. All that I hear or read on the subject seems inconclusive. Do you then, my very learned master, act, as it were, as my torch-bearer in the matter. You will have no reason to doubt my confidence and gratitude. Such is the earnest petition of
Yours most faithfully,
Henry Oldenburg.
Benedict de Spinoza
Henry Oldenburg
[Oldenburg invia il libro di Boyle e si rammarica che Spinoza non sia riuscito a rispondere a tutte le sue domande.]
Caro e stimato amico, —
Vi invio, con questa lettera, il libro che vi avevo promesso e vi prego di scrivermi per dirmi la vostra opinione al riguardo, soprattutto in merito alle osservazioni fatte sull’azoto, sulla fluidità e sulla solidità. Vi sono profondamente grato per la vostra seconda lettera, molto erudita, che ho ricevuto oggi; tuttavia mi dispiace molto che il vostro viaggio ad Amsterdam vi abbia impedito di rispondere a tutte le mie domande. Vi supplico di colmare queste lacune non appena ne avrete l’opportunità. La vostra ultima lettera mi ha molto illuminato, ma non ha ancora dissipato tutti i miei dubbi; credo che questo obiettivo possa essere raggiunto felicemente quando mi invierete informazioni chiare e precise riguardo all’origine primordiale delle cose. Finora ero piuttosto incerto sulla causa e sul modo in cui le cose sono nate, nonché sulla natura del loro legame con quella causa primordiale, se tale esiste davvero. Tutto ciò che ho sentito o letto sull’argomento sembra insoddisfacente. Pertanto, mio molto erudito maestro, vi prego di agire, per così dire, come il mio “portatore di torcia” in questa ricerca. Non avrete alcun motivo di dubitare della mia fiducia e della mia gratitudine. Questa è la sincera richiesta del vostro umile discepolo.
Con tutto il mio affetto,
Henry Oldenburg.
Benedetto da Spinoza
Enrico Oldenburg
[CONTAINING DETAILED CRITICISMS by Spinoza of Robert Boyle’s book.]
Omitted.
[Contiene critiche dettagliate di Spinoza al libro di Robert Boyle.]
Tralasciato.
[AFTER THANKING SPINOZA, in the name of himself and Boyle, Oldenburg mentions the foundation of the Royal Society, and begs his correspondent to publish his theological and philosophical works.]
The body of philosophers which I formerly mentioned to you has now, by the king’s grace, been constituted as a Royal Society, and furnished with a public charter, whereby distinguished privileges are conferred upon it, and an excellent prospect afforded of endowing it with the necessary revenues.
I would by all means advise you not to begrudge to the learned those works in philosophy and theology, which you have composed with the talent that distinguishes you. Publish them, I beg, whatever be the verdict of petty theologians. Your country is free; the course of philosophy should there be free also. Your own prudence will, doubtless, suggest to you, that your ideas and opinions should be put forth as quietly as possible. For the rest, commit the issue to fortune. Come, then, good sir, cast away all fear of exciting against you the pigmies of our time. Long enough have we sacrificed to ignorance and pedantry. Let us spread the sails of true knowledge, and explore the recesses of nature more thoroughly than heretofore. Your meditations can, I take it, be printed in your country with impunity; nor need any scandal among the learned be dreaded because of them. If these be your patrons and supporters (and I warrant me you will find them so), why should you dread the carpings of ignorance? I will not let you go, my honoured friend, till I have gained my request; nor will I ever, so far as in me lies, allow thoughts of such importance as yours to rest in eternal silence. I earnestly beg you to communicate to me, as soon as you conveniently can, your decision in the matter. Perhaps events will occur here not unworthy of your knowledge. The Society I have mentioned will now proceed more strenuously on its course, and, if peace continues on our shores, will possibly illustrate the republic of letters with some extraordinary achievement. Farewell, excellent sir, and believe me,
Your most zealous and friendly,
Henry Oldenburg.
3 April, 1663
London
[Dopo aver ringraziato Spinoza, a nome suo e di Boyle, Oldenburg menziona la fondazione della Royal Society e chiede al proprio corrispondente di pubblicare le sue opere teologiche e filosofiche.]
Il gruppo di filosofi di cui vi ho parlato in precedenza è stato ora, per grazia del re, istituito come Società Reale e dotato di un atto ufficiale che gli conferisce privilegi eccezionali, nonché le possibilità necessarie per ottenere i ricavi indispensabili al suo funzionamento.
Vi consiglio vivamente di non rifiutare di condividere con gli studiosi quelle opere di filosofia e teologia che avete composto grazie al talento che vi distingue. Pubblicatele, vi prego, indipendentemente dal giudizio dei teologi meschini. Il vostro paese è libero; anche il percorso della filosofia dovrebbe essere libero. La vostra stessa prudenza vi suggerirà sicuramente di diffondere le vostre idee e opinioni nel modo più discreto possibile. Per il resto, affidatevi al destino. Allora, caro signore, gettate via ogni timore di suscitare l’ostilità dei pedanti del nostro tempo. Abbiamo già sacrificato abbastanza all’ignoranza e alla pedanteria; ora diffondiamo le vele della vera conoscenza e esploriamo più a fondo i segreti della natura. Le vostre riflessioni, credo, potranno essere pubblicate nel vostro paese senza alcun pericolo; non c’è motivo di temere scandali tra gli studiosi a causa loro. Se questi sono i vostri sostenitori (e vi assicuro che li troverete), perché dovreste temere le critiche dell’ignoranza? Non vi lascerò andare, mio onorevole amico, finché non avrò ottenuto ciò che desidero; e non permetterò mai, per quanto dipenda da me, che pensieri di tale importanza come i vostri rimangano nell’eterno silenzio. Vi supplico sinceramente di comunicarmi la vostra decisione il prima possibile. Forse accadranno eventi degni della vostra attenzione. La società di cui ho parlato proseguirà con ancora maggiore impegno nel suo percorso, e, se la pace continuerà nelle nostre terre, potrebbe realizzare qualche impresa straordinaria nel campo del sapere. Addio, eccellente signore. Credetemi.
Il vostro più devoto e cordiale,
Henry Oldenburg.
3 aprile 1663
Londra
[AFTER FURTHER REPLYING to Spinoza’s criticisms on Boyle’s book, Oldenburg again exhorts his correspondent to publish.]
I now proceed to the question which has arisen between us. First, permit me to ask you whether you have finished the important little work, in which you treat “of the origin of things and their dependence on the first cause, and of the improvement of our understanding.” Truly, my dear sir, I believe nothing more pleasing or acceptable to men of true learning and discrimination could possibly be published than such a treatise. This is what a man of your talent and disposition should look to, far more than the gratification of theologians of our time and fashion. The latter have less regard for truth than for their own convenience. I, therefore, conjure you, by the bond of our friendship, by every duty of increasing and proclaiming the truth, not to begrudge us, or withhold from us your writings on these subjects. If anything of greater importance than I can foresee prevents you from publishing the work, I earnestly charge you to give me a summary of it by letter.
Another book is soon to be published by the learned Boyle, which I will send you as an exchange. I will add papers, which will acquaint you with the whole constitution of our Royal Society, whereof I, with twenty others, am on the Council, and, with one other, am Secretary. I have no time to discourse of any further subjects. All the confidence which honest intentions can inspire, all the readiness to serve, which the smallness of my powers will permit, I pledge to you, and am heartily,
Dear sir, yours wholly,
H. Oldenburg.
London,
3 April, 1663.
[Dopo aver ulteriormente risposto alle critiche di Spinoza riguardo al libro di Boyle, Oldenburg esorta nuovamente il suo corrispondente a pubblicarlo.]
Ora passo alla questione che si è sollevata tra di noi. Prima di tutto, permettetemi di chiedervi se avete completato quel piccolo ma importante lavoro nel quale trattate “dell’origine delle cose e della loro dipendenza dalla causa prima, nonché del progresso della nostra comprensione”. Davvero, mio caro signore, credo che nulla possa essere più piacevole o accettabile per gli uomini di vera erudizione e discernimento di un trattato del genere. È proprio ciò a cui dovrebbe aspirare una persona con il vostro talento e la vostra indole, molto più che soddisfare i desideri dei teologi di questi tempi e di questa moda. Questi ultimi tengono meno alla verità che al proprio comodo. Pertanto, vi supplico, in nome del legame della nostra amicizia e di ogni dovere legato alla diffusione e alla promozione della verità, di non rifiutarci o di nasconderci i vostri scritti su questi argomenti. Se qualcosa di ancora più importante di quanto io possa immaginare vi impedisse di pubblicare il lavoro, vi esorto vivamente a inviarmi una sua sintesi per iscritto.
Un altro libro sarà presto pubblicato dal dotto Boyle; ve lo invierò in cambio di questo. Aggiungerò anche alcuni documenti che vi informeranno sulla struttura complessiva della nostra Royal Society: io ne faccio parte del Consiglio insieme ad altri venti membri, e ne sono il Segretario insieme a un altro ancora. Non ho tempo per discutere di altri argomenti. Vi prometto tutta la fiducia che possono ispirare intenzioni oneste, nonché tutta la disponibilità a servirvi, nella misura in cui le mie modeste capacità me lo permettano. Lo faccio con sincero impegno.
Caro signore, con tutto il mio rispetto,
H. Oldenburg.
Londra,
3 aprile 1663.
[SPINOZA INFORMS OLDENBURG that he has removed to Rhijnsburg, and has spent some time at Amsterdam for the purpose of publishing the “Principles of Cartesian Philosophy.” He then replies to Boyle’s objections.]
Distinguished Sir, —
I have at length received your long wished for letter, and am at liberty to answer it. But, before I do so, I will briefly tell you, what has prevented my replying before. When I removed my household goods here in April, I set out for Amsterdam. While there certain friends asked me to impart to them a treatise containing, in brief, the second part of the principles of Descartes treated geometrically, together with some of the chief points treated of in metaphysics, which I had formerly dictated to a youth, to whom I did not wish to teach my own opinions openly. They further requested me, at the first opportunity, to compose a similar treatise on the first part. Wishing to oblige my friends, I at once set myself to the task, which I finished in a fortnight, and handed over to them. They then asked for leave to print it, which I readily granted on the condition that one of them should, under my supervision, clothe it in more elegant phraseology, and add a little preface warning readers that I do not acknowledge all the opinions there set forth as my own, inasmuch as I hold the exact contrary to much that is there written, illustrating the fact by one or two examples. All this the friend who took charge of the treatise promised to do, and this is the cause for my prolonged stay in Amsterdam. Since I returned to this village, I have hardly been able to call my time my own, because of the friends who have been kind enough to visit me. At last, my dear friend, a moment has come, when I can relate these occurrences to you, and inform you why I allow this treatise to see the light. It may be that on this occasion some of those, who hold the foremost positions in my country, will be found desirous of seeing the rest of my writings, which I acknowledge as my own; they will thus take care that I am enabled to publish them without any danger of infringing the laws of the land. If this be as I think, I shall doubtless publish at once; if things fall out otherwise, I would rather be silent than obtrude my opinions on men, in defiance of my country, and thus render them hostile to me. I therefore hope, my friend, that you will not chafe at having to wait a short time longer; you shall then receive from me either the treatise printed, or the summary of it which you ask for. If meanwhile you would like to have one or two copies of the work now in the press, I will satisfy your wish, as soon as I know of it and of means to send the book conveniently.
[The rest of the letter is taken up with criticisms on Boyle’s book.]
LETTERS X-XIV.
[Contain further correspondence concerning Boyle’s book, and kindred subjects.]
[Spinoza informa Oldenburger di essersi trasferito a Rijnsburg e di aver trascorso del tempo ad Amsterdam allo scopo di pubblicare i “Principi della Filosofia Cartesiana”. Successivamente risponde alle obiezioni di Boyle.]
Onorevole Signore, —
Ho finalmente ricevuto la lettera che desideravi tanto e sono libero di rispondervi. Ma prima di farlo, vi dirò brevemente ciò che mi ha impedito di rispondere prima. Quando ho trasferito i miei effetti qui ad aprile, sono partito per Amsterdam. Lì alcuni amici mi hanno chiesto di condividere con loro un trattato che riassumesse, in forma sintetica, la seconda parte dei principi di Cartesio espressi in termini geometrici, nonché alcuni degli argomenti fondamentali della metafisica; tale trattato l’avevo precedentemente dettato a un giovane, senza volergli rivelare apertamente le mie opinioni personali. Mi hanno inoltre chiesto di redigere, al primo opportuno momento, un analogo trattato sulla prima parte dei principi di Cartesio. Desideroso di accontentarli, mi sono subito messo all’opera e ho completato il lavoro in due settimane, per poi consegnarglielo. Loro hanno chiesto il permesso di stamparlo, che ho concesso volentieri a condizione che uno di loro, sotto la mia supervisione, ne migliorasse la formulazione e aggiungesse una breve prefazione in cui avvertisse i lettori che non consideravo tutte le opinioni espresse nel trattato come mie proprie, poiché ne sostenevo esattamente il contrario di molte di esse; ho anche fornito uno o due esempi a sostegno di questa tesi. L’amico incaricato della pubblicazione ha promesso di farlo, ed è per questo che sono rimasto ad Amsterdam così a lungo. Da quando sono tornato in questo villaggio, non ho quasi avuto il tempo di dedicarmi alle mie occupazioni a causa degli amici che si sono presi la briga di venirmi a trovare. Finalmente, caro amico, è arrivato il momento di raccontarvi tutto ciò e spiegarvi perché ho deciso di pubblicare questo trattato. Forse in questa occasione alcuni delle persone che occupano posizioni di rilievo nel mio paese saranno interessati a leggere anche gli altri miei scritti, che considero propri; essi si assicureranno quindi che io possa pubblicarli senza rischiare di violare le leggi del paese. Se così dovesse essere, li pubblicherò senza esitazione; altrimenti preferirei rimanere in silenzio piuttosto che imporre le mie opinioni alle persone contro la volontà del mio paese, rischiando così di renderle mie nemiche. Pertanto, spero che non vi dispiaccia attendere ancora un po’; in seguito riceverete da me sia il trattato stampato che la sintesi che desiderate. Se nel frattempo voleste avere alcune copie del lavoro attualmente in fase di stampa, vi accontenterò non appena ne avrò notizia e saprò come inviarve i libri in modo conveniente.
Il resto della lettera è occupato da critiche al libro di Boyle.
Lettere X-XIV.
[Contiene ulteriori corrispondenze riguardanti il libro di Boyle e argomenti correlati.]
[THE PLACE OF this letter is between Letters XIII. and XIV. It was written apparently in September, 1665. It mentions the plague, which was then at its height, the war, and the labours of the Royal Society, and especially of Boyle. Then comes the passage here given. The letter terminates with references to the comets, and to Huyghens.]
I see that you are engaged not so much in philosophy as in theology, if I may say so. That is, you are recording your thoughts about angels, prophecy, and miracles, but you are doing this, perhaps, in a philosophical manner; however that may be, I am certain that the work is worthy of you, and that I am most anxious to have it. Since these most difficult times prevent free intercourse, I beg at least that you will not disdain to signify to me in your next letter your design and aim in this writing of yours.
Here we are daily expecting news of a second naval battle, unless indeed your fleet has retired into port. Virtue, the nature of which you hint is being discussed among your friends, belongs to wild beasts not to men. For if men acted according to the guidance of reason, they would not so tear one another in pieces, as they evidently do. But what is the good of my complaining? Vices will exist while men do; but yet they are not continuous, but compensated by the interposition of better things.
[Questo scritto dovrebbe trovarsi tra la Lettera XIII e la Lettera XIV; è stato evidentemente scritto nel settembre del 1665. Vi si menziona la peste, che all’epoca era al suo apice, la guerra, nonché gli sforzi della Royal Society, in particolare quelli di Boyle. Successivamente segue il passaggio qui riportato. La lettera termina con riferimenti alle comete e a Huygens.]
Vedo che vi dedicate non tanto alla filosofia quanto alla teologia, se posso permettermi di dirlo. In altre parole, state registrando i vostri pensieri sugli angeli, le profezie e i miracoli, ma forse lo fate in modo filosofico; comunque sia, sono certo che quest’opera sia degna di voi e desidero ardentemente riceverla. Poiché questi tempi difficili impediscono uno scambio libero, vi prego almeno di non rifiutare di comunicarmi, nella vostra prossima lettera, l’intento e lo scopo di questo vostro lavoro.
Qui ci troviamo ogni giorno in attesa di notizie riguardanti una seconda battaglia navale, a meno che la vostra flotta non si sia ritirata in porto. La virtù, della cui natura voi accennate e di cui discutete con i vostri amici, appartiene alle bestie selvatiche, non agli uomini. Infatti, se gli uomini agissero guidati dalla ragione, non si distruggerebbero a vicenda come invece fanno. Ma a che serve che mi lamenti? I vizi esisteranno finché esisteranno gli uomini; tuttavia non sono continui, ma vengono compensati dall’azione di cose migliori.
[SPINOZA WRITES TO his friend concerning the reasons which lead us to believe, that “every part of nature agrees with the whole, and is associated with all other parts.” He also makes a few remarks about Huyghens.]
Distinguished Sir, —
For the encouragement to pursue my speculations given me by yourself and the distinguished R. Boyle, I return you my best thanks. I proceed as far as my slender abilities will allow me, with full confidence in your aid and kindness. When you ask me my opinion on the question raised concerning our knowledge of the means, whereby each part of nature agrees with its whole, and the manner in which it is associated with the remaining parts, I presume you are asking for the reasons which induce us to believe, that each part of nature agrees with its whole, and is associated with the remaining parts. For as to the means whereby the parts are really associated, and each part agrees with its whole, I told you in my former letter that I am in ignorance. To answer such a question, we should have to know the whole of nature and its several parts. I will therefore endeavour to show the reason, which led me to make the statement; but I will premise that I do not attribute to nature either beauty or deformity, order or confusion. Only in relation to our imagination can things be called beautiful or deformed, ordered or confused.
By the association of parts, then, I merely mean that the laws or nature of one part adapt themselves to the laws or nature of another part, so as to cause the least possible inconsistency. As to the whole and the parts, I mean that a given number of things are parts of a whole, in so far as the nature of each of them is adapted to the nature of the rest, so that they all, as far as possible, agree together. On the other hand, in so far as they do not agree, each of them forms, in our mind, a separate idea, and is to that extent considered as a whole, not as a part. For instance, when the parts of lymph, chyle, &c., combine, according to the proportion of the figure and size of each, so as to evidently unite, and form one fluid, the chyle, lymph, &c., considered under this aspect, are part of the blood; but, in so far as we consider the particles of lymph as differing in figure and size from the particles of chyle, we shall consider each of the two as a whole, not as a part.
Let us imagine, with your permission, a little worm, living in the blood, able to distinguish by sight the particles of blood, lymph, &c., and to reflect on the manner in which each particle, on meeting with another particle, either is repulsed, or communicates a portion of its own motion. This little worm would live in the blood, in the same way as we live in a part of the universe, and would consider each particle of blood, not as a part, but as a whole. He would be unable to determine, how all the parts are modified by the general nature of blood, and are compelled by it to adapt themselves, so as to stand in a fixed relation to one another. For, if we imagine that there are no causes external to the blood, which could communicate fresh movements to it, nor any space beyond the blood, nor any bodies whereto the particles of blood could communicate their motion, it is certain that the blood would always remain in the same state, and its particles would undergo no modifications, save those which may be conceived as arising from the relations of motion existing between the lymph, the chyle, &c. The blood would then always have to be considered as a whole, not as a part. But, as there exist, as a matter of fact, very many causes which modify, in a given manner, the nature of the blood, and are, in turn, modified thereby, it follows that other motions and other relations arise in the blood, springing not from the mutual relations of its parts only, but from the mutual relations between the blood as a whole and external causes. Thus the blood comes to be regarded as a part, not as a whole. So much for the whole and the part.
All natural bodies can and ought to be considered in the same way as we have here considered the blood, for all bodies are surrounded by others, and are mutually determined to exist and operate in a fixed and definite proportion, while the relations between motion and rest in the sum total of them, that is, in the whole universe, remain unchanged. Hence it follows that each body, in so far as it exists as modified in a particular manner, must be considered as a part of the whole universe, as agreeing with the whole, and associated with the remaining parts. As the nature of the universe is not limited, like the nature of blood, but is absolutely infinite, its parts are by this nature of infinite power infinitely modified, and compelled to undergo infinite variations. But, in respect to substance, I conceive that each part has a more close union with its whole. For, as I said in my first letter (addressed to you while I was still at Rhijnsburg), substance being infinite in its nature, it follows, as I endeavoured to show, that each part belongs to the nature of substance, and, without it, can neither be nor be conceived.
You see, therefore, how and why I think that the human body is a part of nature. As regards the human mind, I believe that it also is a part of nature; for I maintain that there exists in nature an infinite power of thinking, which, in so far as it is infinite, contains subjectively the whole of nature, and its thoughts proceed in the same manner as nature — that is, in the sphere of ideas. Further, I take the human mind to be identical with this said power, not in so far as it is infinite, and perceives the whole of nature, but in so far as it is finite, and perceives only the human body; in this manner, I maintain that the human mind is a part of an infinite understanding.
But to explain, and accurately prove, all these and kindred questions, would take too long; and I do not think you expect as much of me at present. I am afraid that I may have mistaken your meaning, and given an answer to a different question from that which you asked. Please inform me on this point.
You write in your last letter, that I hinted that nearly all the Cartesian laws of motion are false. What I said was, if I remember rightly, that Huyghens thinks so; I myself do not impeach any of the laws except the sixth, concerning which I think Huyghens is also in error. I asked you at the same time to communicate to me the experiment made according to that hypothesis in your Royal Society; as you have not replied, I infer that you are not at liberty to do so. The above-mentioned Huyghens is entirely occupied in polishing lenses. He has fitted up for the purpose a handsome workshop, in which he can also construct moulds. What will be the result I know not, nor, to speak the truth, do I greatly care. Experience has sufficiently taught me, that the free hand is better and more sure than any machine for polishing spherical moulds. I can tell you nothing certain as yet about the success of the clocks or the date of Huyghens’ journey to France.
Henry Oldenburg
8 Dec., 1665
London
[Spinoza scrive al suo amico riguardo alle ragioni che ci portano a credere che “ogni parte della natura sia in armonia con il tutto e sia collegata a tutte le altre parti”. Fa anche alcune osservazioni su Huygens.]
Onorevole Signore, —
Per l’incoraggiamento che voi stesso e il distinto R. Boyle mi avete dato nel proseguire le mie speculazioni, vi ringrazio sinceramente. Proseguo nella mia ricerca nella misura in cui le mie modeste capacità me lo permettono, con piena fiducia nel vostro aiuto e nella vostra gentilezza. Quando mi chiedete la mia opinione sulla questione relativa alla nostra conoscenza dei mezzi attraverso i quali ciascuna parte della natura è in armonia con il tutto, nonché sul modo in cui essa è collegata alle altre parti, presumo che vi riferiate ai motivi che ci inducono a credere che ogni parte della natura sia in accordo con il tutto e interagisca con le altre componenti. Per quanto riguarda i mezzi concreti attraverso i quali tali parti sono effettivamente collegate tra loro, ho già detto nella mia precedente lettera di essere ignorante al riguardo. Per rispondere a una tale domanda, dovremmo conoscere completamente la natura e le sue varie componenti. Cercherò quindi di spiegare il motivo che mi ha portato a formulare quella dichiarazione; tuttavia preciso fin da ora che non attribuisco alla natura né bellezza né deformità, né ordine né confusione. Solo in relazione alla nostra immaginazione è possibile definire le cose belle o brutte, ordinate o disordinate.
Con l’associazione delle parti, intendo semplicemente dire che le leggi o la natura di una parte si adattano alle leggi o alla natura di un’altra parte, al fine di evitare il maggior numero possibile di incoerenze. Per quanto riguarda l’intero e le parti, intendo dire che un certo numero di elementi costituisce una parte dell’insieme, nella misura in cui la natura di ciascuno di essi si adatta a quella degli altri, in modo che tutti, nel limite del possibile, concordino tra loro. D’altra parte, nella misura in cui non concordano, ciascuno di essi rappresenta, nella nostra mente, un’idea separata e, in tal senso, viene considerato come un intero, e non come una parte. Ad esempio, quando le parti di linfa, chilo, ecc. si combinano secondo proporzioni precise di forma e dimensione, al fine di formare un unico fluido – il chilo o la linfa stessi – in questo contesto vengono considerate come parte del sangue; ma se consideriamo le particelle di linfa diverse da quelle di chilo per forma e dimensione, allora ciascuna delle due viene considerata come un intero, e non come una parte.
Immaginiamo, con il vostro permesso, un piccolo verme che vive nel sangue e sia in grado di distinguere, a livello visivo, le particelle di sangue, linfa, ecc., nonché di riflettere sul modo in cui ciascuna particella, al momento del contatto con un’altra, viene respinta o trasmette una parte della propria energia cinetica. Questo piccolo verme vivrebbe nel sangue, proprio come noi viviamo all’interno di una parte dell’universo, e considererebbe ogni particella di sangue non come una semplice componente, ma come un entità intera. Non sarebbe in grado di comprendere come tutte le parti del sangue vengano modificate dalla sua natura complessiva e come queste modifiche le costringano ad adattarsi reciprocamente, stabilendo relazioni fisse tra loro. Infatti, se ipotizzassimo l’assenza di cause esterne al sangue in grado di trasmettergli nuova energia cinetica, né lo spazio al di fuori del sangue né corpi con cui le sue particelle potrebbero scambiare movimento, è certo che il sangue rimarrebbe sempre nello stesso stato e le sue particelle non subirebbero alcuna modifica, se non quelle derivanti dalle relazioni di movimento esistenti tra linfa, chilo e altre sostanze. In tal caso, il sangue dovrebbe essere considerato sempre come un’entità intera, e non come una semplice parte. Tuttavia, poiché nella realtà esistono molte cause che modificano in modo specifico la natura del sangue e vengono a loro volta modificate da esso stesso, ne consegue che nel sangue si verificano altri movimenti e altre relazioni, che non derivano soltanto dalle interazioni tra le sue parti, ma anche dalle interazioni tra il sangue come insieme e le cause esterne. Ed è proprio per questo che il sangue viene considerato una parte, anziché un’entità intera. Ecco quanto riguarda il concetto di “intero” e di “parte”.
Tutti i corpi naturali possono e devono essere considerati nello stesso modo in cui abbiamo qui analizzato il sangue; infatti tutti i corpi sono circondati da altri e sono reciprocamente determinati ad esistere e funzionare secondo proporzioni fisse e definite, mentre le relazioni tra movimento e quiete nel loro insieme, cioè nell’intero universo, rimangono invariate. Pertanto, ogni corpo, nella misura in cui esiste modificato in un modo specifico, deve essere considerato come una parte dell’universo intero, in armonia con esso e collegato alle altre sue parti. Poiché la natura dell’universo non è limitata, come quella del sangue, ma è assolutamente infinita, le sue parti, per questa loro natura di potenza infinita, subiscono modifiche infinite e sono costrette a subire variazioni continue. Tuttavia, in termini di sostanza, ritengo che ciascuna parte abbia un legame più stretto con l’intero universo. Come ho detto nella mia prima lettera (indirizzata a voi quando ancora mi trovavo a Rhijnsburg), poiché la sostanza è per sua natura infinita, ne consegue che ogni sua parte appartiene alla natura stessa della sostanza e, senza di essa, non potrebbe né esistere né essere concepita.
Vedete quindi come e perché ritengo che il corpo umano faccia parte della natura. Per quanto riguarda la mente umana, credo anch’essa appartenga alla natura; infatti sostengo che esista nella natura un potere di pensiero infinito, il quale, in quanto tale, contiene soggettivamente l’intera natura, e i suoi processi mentali avvengono nello stesso modo della natura stessa, cioè nel dominio delle idee. Inoltre, considero la mente umana identica a questo potere di pensiero, non nella sua dimensione infinita che abbraccia l’intera natura, ma nella sua dimensione finita che riguarda esclusivamente il corpo umano; in questo senso, sostengo che la mente umana faccia parte di una comprensione infinita.
Ma spiegare e dimostrare con precisione tutte queste domande e simili richiederebbe troppo tempo; inoltre, non credo che voi vi aspettiate da me qualcosa del genere in questo momento. Temo di aver frainteso il vostro significato e di aver fornito una risposta a una domanda diversa da quella che avete posto. Per favore, informatemi al riguardo.
Nella tua ultima lettera scrivi che ho suggerito che quasi tutte le leggi del moto cartesiane siano false. Quello che ho detto, se ricordo bene, è che Huygens la pensa allo stesso modo; personalmente non metto in discussione nessuna di queste leggi, tranne la sesta, riguardo alla quale credo anche Huygens si sbagli. Ti avevo chiesto inoltre di comunicarmi l’esperimento condotto sulla base di questa ipotesi presso la tua Royal Society; poiché non hai risposto, deduco che tu non sia libero di farlo. Il suddetto Huygens è completamente impegnato nella lucidatura di lenti; per questo scopo ha allestito un bell’officina, dove può anche costruire stampi. Qual sarà il risultato? Non lo so, e, a dire la verità, non mi interessa molto. L’esperienza mi ha insegnato che la mano umana è molto più efficace e sicura di qualsiasi macchina per lucidare stampi sferici. Per quanto riguarda il successo degli orologi o la data del viaggio di Huygens in Francia, non posso ancora darti informazioni certe.
Enrico Oldenburg
8 dicembre 1665
Londra
[AFTER SOME REMARKS on Spinoza’s last letter, and an account of experiments at the Royal Society and at Oxford, Oldenburg mentions a report about the return of the Jews to Palestine].
But I pass on to politics. Everyone here is talking of a report that the Jews, after remaining scattered for more than two thousand years, are about to return to their country. Few here believe in it, but many desire it. Please tell your friend what you hear and think on the matter. For my part, unless the news is confirmed from trustworthy sources at Constantinople, which is the place chiefly concerned, I shall not believe it. I should like to know, what the Jews of Amsterdam have heard about the matter, and how they are affected by such important tidings which, if true, would assuredly seem to harbinger the end of the world. * * * Believe me to be
Yours most zealously,
Henry Oldenburg
London,
8 Dec., 1665.
P.S. I will shortly (d.v.) tell you the opinion of our philosophers on the recent comets.
Henry Oldenburg
8 June, 1675
London
Benedict de Spinoza
[Dopo alcune osservazioni sulla ultima lettera di Spinoza e una descrizione degli esperimenti condotti presso la Royal Society e all’Università di Oxford, Oldenburg menziona un resoconto riguardante il ritorno degli Ebrei in Palestina.]
Ma passo ora alla politica. Tutti qui parlano di un rapporto secondo cui gli Ebrei, dopo essere rimasti dispersi per più di duemila anni, stanno per tornare nel loro paese. Pochi qui ci credono, ma molti lo desiderano. Per favore, raccontate al vostro amico ciò che avete sentito e cosa ne pensate in merito. Per quanto mi riguarda, a meno che la notizia non venga confermata da fonti affidabili di Costantinopoli – il luogo principalmente interessato – non la crederò. Mi piacerebbe sapere cosa hanno sentito gli Ebrei di Amsterdam al riguardo e in che modo sono influenzati da queste notizie così importanti; se fossero vere, sicuramente sembrerebbero preannunciare la fine del mondo. * * * Credetemi.
Con tutto il mio zelo,
Enrico Oldenburg
Londra,
8 dicembre 1665.
P.S. Tra poco vi dirò l’opinione dei nostri filosofi sui cometi recenti.
Enrico Oldenburg
8 giugno 1675
Londra
Benedetto da Spinoza
[OLDENBURG THANKS SPINOZA for the Tractatus Theoligico-Politicus despatched but not received, and modifies an adverse verdict expressed in a former letter (now lost).]
I was unwilling to let pass the convenient opportunity offered me by the journey to Holland of the learned Dr. Bourgeois, an adherent of the Reformed religion, for expressing my thanks a few weeks ago for your treatise forwarded to me, but not yet arrived. But I am doubtful whether my letter was duly delivered. I indicated in them my opinion on the treatise; but on deeper and more careful inspection I now think that my verdict was hasty. Certain arguments seemed to me to be urged at the expense of religion, as measured by the standard supplied by the common run of theologians and the received formulas of creeds which are evidently biassed. But a closer consideration of the whole subject convinced me, that you are far from attempting any injury to true religion and sound philosophy, but, on the contrary, strive to exalt and establish the true object of the Christian religion and the divine loftiness of fruitful philosophy.
Now that I believe that this is your fixed purpose, I would most earnestly beg you to have the kindness to write frequently and explain the nature of what you are now preparing and considering with this object to your old and sincere friend, who is all eager for the happy issue of so lofty a design. I sacredly promise you, that I will not divulge a syllable to anyone, if you enjoin silence; I will only endeavour gently to prepare the minds of good and wise men for the reception of those truths, which you will some day bring before a wider public, and I will try to dispel the prejudices, which have been conceived against your doctrines. Unless I am quite mistaken, you have an insight deeper than common into the nature and powers of the human mind, and its union with the human body. I earnestly beg you to favour me with your reflections on this subject. Farewell, most excellent Sir, and favour the devoted admirer of your teaching and virtue,
Henry Oldenburg.
London,
8 June, 1675.
Henry Oldenburg
[Oldenburg ringrazia Spinoza per il “Trattato Teologico-Politico” inviato ma non ricevuto, e modifica una valutazione negativa espressa in una precedente lettera (ora perduta).]
Non volevo lasciarmi sfuggire l’opportunità offertami dal viaggio in Olanda del dotto dottor Bourgeois, seguace della religione riformata: avrei voluto ringraziarvi per il trattato che mi era stato inviato alcune settimane fa, ma che non è ancora arrivato. Tuttavia, dubito che la mia lettera sia stata consegnata correttamente. In essa esprimevo la mia opinione sul trattato; ma dopo un’analisi più attenta, ora ritengo che il mio giudizio fosse affrettato. Alcuni argomenti mi sembravano presentati a scapito della religione, secondo gli standard dei teologi comuni e delle formule di fede accettate, che sono chiaramente prevenute. Tuttavia, un’esame più approfondito dell’intero argomento mi ha convinto che voi non cerciate affatto di danneggiare la vera religione o la sana filosofia, ma al contrario vi sforzate di esaltarne e stabilirne lo scopo autentico, nonché la nobiltà divina della filosofia profonda.
Ora che credo che questo sia il vostro scopo definitivo, vi supplico con tutto il cuore di scrivere spesso e di spiegare la natura di ciò che state attualmente preparando e considerando, al vostro vecchio e sincero amico, che anela ardentemente al successo di un progetto così nobile. Vi prometto solennemente che non rivelerò una parola a nessuno, se mi ordinerete il silenzio; mi impegnerò invece ad aiutare, con delicatezza, gli uomini buoni e saggi ad accettare quelle verità che un giorno presenterete a un pubblico più ampio, e cercherò di dissipare i pregiudizi che sono stati formati contro le vostre dottrine. Se non mi sbaglio completamente, possedete una comprensione più profonda della natura e dei poteri della mente umana, nonché del suo legame con il corpo umano. Vi supplico ancora una volta di condividere con me i vostri pensieri su questo argomento. Addio, eccellentissimo signore, e vi ringrazio per l’ammirazione profonda che nutro per le vostre dottrine e la vostra virtù.
Henry Oldenburg.
Londra,
8 giugno 1675.
Enrico Oldenburg
[OLDENBURG REJOICES AT the renewal of correspondence, and alludes to the five books of the Ethics which Spinoza (in a letter now lost) had announced his intention of publishing.]
Our correspondence being thus happily renewed, I should be unwilling to fall short of a friend’s duty in the exchange of letters. I understand from your answer delivered to me on July 5, that you intend to publish your treatise in five parts. Allow me, I beg, to warn you by the sincerity of your affection for me, not to insert any passages which may seem to discourage the practice of religion and virtue; especially as nothing is more sought after in this degenerate and evil age than doctrines of the kind, which seem to give countenance to rampant vice.
However, I will not object to receiving a few copies of the said treatise. I will only ask you that, when the time arrives, they may be entrusted to a Dutch merchant living in London, who will see that they are forwarded to me. There is no need to mention, that books of the kind in question have been sent to me: if they arrive safely to my keeping, I do not doubt that I can conveniently dispose of some copies to my friends here and there, and can obtain a just price for them. Farewell, and when you have leisure write to
Yours most zealously,
Henry Oldenburg.
London,
22 July, 1675.
Benedict de Spinoza
Henry Oldenburg
[Oldenburg si rallegra della ripresa della corrispondenza e fa riferimento ai cinque libri dell’Etica che Spinoza aveva annunciato di voler pubblicare in una lettera oggi perduta.]
Poiché la nostra corrispondenza è stata così felicemente ripresa, non vorrei certo mancare al dovere di un amico nell’scambio epistolare. Dal tuo riscontro del 5 luglio ho capito che intendi pubblicare il tuo trattato in cinque parti. Permettimi, ti prego, di avvertirti, con la sincerità del mio affetto per te, di non includere alcun passaggio che possa scoraggiare la pratica della religione e della virtù; soprattutto perché in quest’epoca degenerata e malvagia ciò che più si cerca sono proprio dottrine del genere, quelle che sembrano dare sostegno ai vizi diffusi.
Tuttavia, non mi oppongo affatto all’idea di ricevere alcune copie del suddetto trattato. Vi chiedo soltanto che, quando arriverà il momento giusto, queste copie vengano affidate a un mercante olandese residente a Londra, il quale si assicurerà che vengano inviate a me. Non c’è bisogno di sottolineare che libri del genere mi sono già stati inviati in precedenza: se arriveranno senza problemi nelle mie mani, non dubito di poterne distribuire alcune copie ai miei amici e di ottenere un prezzo equo per essi. Addio, e scrivetemi quando avrete tempo.
Con tutto il mio zelo,
Henry Oldenburg.
Londra,
22 luglio 1675.
Benedetto da Spinoza
Enrico Oldenburg
[SPINOZA RELATES HIS journey to Amsterdam for the purpose of publishing his Ethics; he was deterred by the dissuasions of theologians and Cartesians. He hopes that Oldenburg will inform him of some of the objections to the Tractatus Theologico-Politicus, made by learned men, so that they may be answered in notes.]
Distinguished and Illustrious Sir, —
When I received your letter of the 22nd July, I had set out to Amsterdam for the purpose of publishing the book I had mentioned to you. While I was negotiating, a rumour gained currency that I had in the press a book concerning God, wherein I endeavoured to show that there is no God. This report was believed by many. Hence certain theologians, perhaps the authors of the rumour, took occasion to complain of me before the prince and the magistrates; moreover, the stupid Cartesians, being suspected of favouring me, endeavoured to remove the aspersion by abusing everywhere my opinions and writings, a course which they still pursue. When I became aware of this through trustworthy men, who also assured me that the theologians were everywhere lying in wait for me, I determined to put off publishing till I saw how things were going, and I proposed to inform you of my intentions. But matters seem to get worse and worse, and I am still uncertain what to do. Meanwhile I do not like to delay any longer answering your letter. I will first thank you heartily for your friendly warning, which I should be glad to have further explained, so that I may know, which are the doctrines which seem to you to be aimed against the practice of religion and virtue. If principles agree with reason, they are, I take it, also most serviceable to virtue. Further, if it be not troubling you too much I beg you to point out the passages in the Tractatus Theologico-Politicus which are objected to by the learned, for I want to illustrate that treatise with notes, and to remove if possible the prejudices conceived against it. Farewell.
Henry Oldenburg
15 Nov., 1675
London
Benedict de Spinoza
[Spinoza racconta il suo viaggio ad Amsterdam allo scopo di pubblicare la sua “Etica”; fu dissuaso dalle obiezioni dei teologi e dei cartesiani. Spera che Oldenburg gli fornisca informazioni su alcune delle obiezioni mosse al “Trattato Teologico-Politico” da persone erudite, affinché possano essere risposte attraverso appunti.]
Onorevole e illustre Signore, —
Quando ricevetti la tua lettera del 22 luglio, mi ero recato ad Amsterdam con l’intento di pubblicare il libro di cui ti avevo parlato. Mentre negoziavo, si diffuse la voce che avessi pubblicato un’opera sui temi religiosi in cui cercavo di dimostrare l’inesistenza di Dio. Molte persone credettero a questa notizia; di conseguenza, alcuni teologi, forse gli stessi autori della voce, ne approfittarono per lamentarsi di me presso il principe e i magistrati. Inoltre, quegli stupidi cartesiani, sospettati di sostenermi, cercarono di diffamarmi denigrando continuamente le mie opinioni e i miei scritti, una pratica che mantengono ancora oggi. Quando venni a conoscenza di tutto ciò attraverso persone affidabili, che mi assicurarono anche che i teologi mi aspettavano ovunque per attaccarmi, decisi di rimandare la pubblicazione del libro fino a quando non avessi capito meglio la situazione e proposi di informarti delle mie intenzioni. Tuttavia, sembra che le cose stiano peggiorando sempre di più e non so ancora cosa fare. Nel frattempo, non voglio ritardare ulteriormente nella risposta alla tua lettera. Vorrei innanzitutto ringraziarti sinceramente per il tuo amichevole avvertimento; sarei felice di ricevere maggiori spiegazioni al riguardo, così da comprendere quali siano le dottrine che, a tuo parere, sono contrarie alla pratica della religione e della virtù. Se i principi teorici sono in accordo con la ragione, allora ritengo che siano anche molto utili per promuovere la virtù. Inoltre, se non ti disturba troppo, ti prego di indicarmi i passaggi del “Trattato Teologico-Politico” che suscitano obiezioni da parte degli studiosi; desidero infatti commentare quel trattato e, se possibile, eliminare gli pregiudizi nei suoi confronti. Addio.
Enrico Oldenburg
15 novembre 1675
Londra
Benedetto da Spinoza
AS I SEE from your last letter, the book you propose to publish is in peril. It is impossible not to approve your purpose of illustrating and softening down those passages in the Tractatus Theologico-Politicus, which have given pain to its readers. First I would call attention to the ambiguities in your treatment of God and Nature: a great many people think you have confused the one with the other. Again, you seem to many to take away the authority and value of miracles, whereby alone, as nearly all Christians believe, the certainty of the divine revelation can be established.
Again, people say that you conceal your opinion concerning Jesus Christ, the Redeemer of the world, the only Mediator for mankind, and concerning His incarnation and redemption: they would like you to give a clear explanation of what you think on these three subjects. If you do this and thus give satisfaction to prudent and rational Christians, I think your affairs are safe. Farewell.
London,
15 Nov., 1675.
P.S. — Send me a line, I beg, to inform me whether this note has reached you safely.
Benedict de Spinoza
Henry Oldenburg
Da quanto leggo nella tua ultima lettera, il libro che proponi di pubblicare è in pericolo. È impossibile non approvare il tuo intento di chiarire e attenuare quei passaggi del “Trattato Teologico-Politico” che hanno causato disagio ai suoi lettori. Innanzitutto, vorrei attirare l’attenzione sulle ambiguità presenti nel modo in cui affronti il tema di Dio e della Natura: molte persone ritengono che tu abbia confuso i due concetti. Inoltre, a molti sembra che tu riduca l’autorità e il valore dei miracoli, che sono gli unici, secondo la credenza quasi universale dei cristiani, a poter confermare con certezza la veridicità della rivelazione divina.
Di nuovo, le persone dicono che nascondiate la vostra opinione su Gesù Cristo, il Redentore del mondo, l’unico Mediatore dell’umanità, nonché sulla Sua incarnazione e redenzione; vorrebbero che forniste una spiegazione chiara di ciò che pensate su questi tre argomenti. Se lo farete, soddisfacendo così i cristiani prudenti e razionali, credo che le vostre posizioni siano al sicuro. Addio.
Londra,
15 novembre 1675.
P.S.: Scrivimi per favore, per dirmi se questa nota è arrivata sana e salva nelle tue mani.
Benedetto da Spinoza
Enrico Oldenburg
DISTINGUISHED SIR, —
I received on Saturday last your very short letter dated 15th Nov. In it you merely indicate the points in the theological treatise, which have given pain to readers, whereas I had hoped to learn from it, what were the opinions which militated against the practice of religious virtue, and which you formerly mentioned. However, I will speak on the three subjects on which you desire me to disclose my sentiments, and tell you, first, that my opinion concerning God differs widely from that which is ordinarily defended by modern Christians. For I hold that God is of all things the cause immanent, as the phrase is, not transient. I say that all things are in God and move in God, thus agreeing with Paul, and, perhaps, with all the ancient philosophers, though the phraseology may be different; I will even venture to affirm that I agree with all the ancient Hebrews, in so far as one may judge from their traditions, though these are in many ways corrupted. The supposition of some, that I endeavour to prove in the Tractatus Theologico-Politicus the unity of God and Nature (meaning by the latter a certain mass or corporeal matter), is wholly erroneous.
As regards miracles, I am of opinion that the revelation of God can only be established by the wisdom of the doctrine, not by miracles, or in other words by ignorance. This I have shown at sufficient length in Chapter VI. concerning miracles. I will here only add, that I make this chief distinction between religion and superstition, that the latter is founded on ignorance, the former on knowledge; this, I take it, is the reason why Christians are distinguished from the rest of the world, not by faith, nor by charity, nor by the other fruits of the Holy Spirit, but solely by their opinions, inasmuch as they defend their cause, like everyone else, by miracles, that is by ignorance, which is the source of all malice; thus they turn a faith, which may be true, into superstition. Lastly, in order to disclose my opinions on the third point, I will tell you that I do not think it necessary for salvation to know Christ according to the flesh: but with regard to the Eternal Son of God, that is the Eternal Wisdom of God, which has manifested itself in all things and especially in the human mind, and above all in Christ Jesus, the case is far otherwise. For without this no one can come to a state of blessedness, inasmuch as it alone teaches, what is true or false, good or evil. And, inasmuch as this wisdom was made especially manifest through Jesus Christ, as I have said, His disciples preached it, in so far as it was revealed to them through Him, and thus showed that they could rejoice in that spirit of Christ more than the rest of mankind. The doctrines added by certain churches, such as that God took upon Himself human nature, I have expressly said that I do not understand; in fact, to speak the truth, they seem to me no less absurd than would a statement, that a circle had taken upon itself the nature of a square. This I think will be sufficient explanation of my opinions concerning the three points mentioned. Whether it will be satisfactory to Christians you will know better than I. Farewell.
Henry Oldenburg
16 Dec., 1675
London
Benedict de Spinoza
Onorevole Signore, —
Ho ricevuto sabato scorso la vostra molto breve lettera del 15 novembre. In essa indicate semplicemente i punti del trattato teologico che hanno causato disagio ai lettori, mentre io speravo di apprendere da esso quali fossero le opinioni che si opponevano alla pratica della virtù religiosa, e che avevate precedentemente menzionato. Tuttavia parlerò sui tre argomenti su cui desiderate che esprima i miei sentimenti, e vi dirò innanzitutto che la mia opinione su Dio differisce notevolmente da quella solitamente difesa dai cristiani moderni. Ritengo infatti che Dio sia, per così dire, la causa immanente di tutte le cose, e non una causa transitoria. Affermo inoltre che tutte le cose siano in Dio e si muovano in Dio, concordando così con Paolo e, forse, con tutti i filosofi antichi, anche se il linguaggio utilizzato possa essere diverso; oserei persino affermare di concordare con tutti gli Ebrei antichi, quanto si può giudicare dalle loro tradizioni, anche se queste siano in molti modi corrotte. L’ipotesi secondo cui io cercherei di dimostrare nel “Trattato Teologico-Politico” l’unità di Dio e della Natura (intendendo con questa ultima una certa massa o materia corporea) è del tutto errata.
Per quanto riguarda i miracoli, sono dell’opinione che la )rivelazione di Dio possa essere dimostrata soltanto attraverso la saggezza della dottrina, e non tramite miracoli; in altre parole, attraverso la conoscenza, e non l’ignoranza. Ho spiegato questo punto in modo sufficientemente dettagliato nel Capitolo VI dedicato ai miracoli. Aggiungerò soltanto che questa è la distinzione fondamentale tra religione e superstizione: la seconda si basa sull’ignoranza, la prima sulla conoscenza. Penso che sia proprio questo il motivo per cui i cristiani si distinguono dal resto del mondo, non per la fede, né per la carità, né per gli altri frutti dello Spirito Santo, ma esclusivamente per le loro opinioni; difendono infatti la propria fede attraverso miracoli, cioè attraverso l’ignoranza, che è fonte di ogni male. Così, trasformano una fede che potrebbe essere vera in superstizione. Infine, per chiarire ulteriormente le mie opinioni su questi tre punti, dirò che non ritengo necessario conoscere Cristo nella sua natura umana per essere salvati; ma riguardo al Figlio Eterno di Dio, cioè alla Saggezza Eterna di Dio che si è manifestata in tutte le cose e soprattutto nell’intelletto umano, e in particolare in Cristo Gesù, la situazione è completamente diversa. Senza questa saggezza, nessuno può raggiungere lo stato di beatazza, poiché solo essa insegna ciò che è vero o falso, buono o male. E poiché questa saggezza si è manifestata in modo particolare attraverso Gesù Cristo, i suoi discepoli l’hanno predicata, nella misura in cui era stata rivelata loro attraverso di Lui, dimostrando così di poter gioire di quello spirito di Cristo più di qualsiasi altro essere umano. Per quanto riguarda le dottrine aggiunte da alcune chiese, come quella secondo cui Dio si sia assunto la natura umana, ho detto chiaramente che non le comprendo; anzi, a dire il vero, mi sembrano altrettanto assurde quanto l’affermazione che un cerchio abbia assunto la natura di un quadrato. Penso che questa spiegazione sia sufficiente per chiarire le mie opinioni sui tre punti menzionati. Se sarà soddisfacente per i cristiani, lo saprete meglio di me. Addio.
Enrico Oldenburg
16 dicembre 1675
Londra
Benedetto da Spinoza
[OLDENBURG WISHES TO be enlightened concerning the doctrine of fatalism, of which Spinoza has been accused. He discourses on man’s limited intelligence and on the incarnation of the Son of God.]
As you seem to accuse me of excessive brevity, I will this time avoid the charge by excessive prolixity. You expected, I see, that I should set forth those opinions in your writings, which seem to discourage the practice of religious virtue in your readers. I will indicate the matter which especially pains them. You appear to set up a fatalistic necessity for all things and actions; if such is conceded and asserted, people aver, that the sinews of all laws, of virtue, and of religion, are severed, and that all rewards and punishment are vain. Whatsoever can compel, or involves necessity, is held also to excuse; therefore no one, they think, can be without excuse in the sight of God. If we are driven by fate, and all things follow a fixed and inevitable path laid down by the hard hand of necessity, they do not see where punishment can come in. What wedge can be brought for the untying of this knot, it is very difficult to say. I should much like to know and learn what help you can supply in the matter.
As to the opinions which you have kindly disclosed to me on the three points I mentioned, the following inquiries suggest themselves. First, In what sense do you take miracles and ignorance to be synonymous and equivalent terms, as you appear to think in your last letter?
The bringing back of Lazarus from the dead, and the resurrection from death of Jesus Christ seem to surpass all the power of created nature, and to fall within the scope of divine power only; it would not be a sign of culpable ignorance, that it was necessary to exceed the limits of finite intelligence confined within certain bounds. But perhaps you do not think it in harmony with the created mind and science, to acknowledge in the uncreated mind and supreme Deity a science and power capable of fathoming, and bringing to pass events, whose reason and manner can neither be brought home nor explained to us poor human pigmies? “We are men;” it appears, that we must “think everything human akin to ourselves.”
Again, when you say that you cannot understand that God really took upon Himself human nature, it becomes allowable to ask you, how you understand the texts in the Gospel and the Epistle to the Hebrews, whereof the first says, “The Word was made flesh,” and the other, “For verily he took not on him the nature of angels; but he took on him the seed of Abraham.” Moreover, the whole tenor of the Gospel infers, as I think, that the only begotten Son of God, the Word (who both was God and was with God), showed Himself in human nature, and by His passion and death offered up the sacrifice for our sins, the price of the atonement. What you have to say concerning this without impugning the truth of the Gospel and the Christian religion, which I think you approve of, I would gladly learn.
I had meant to write more, but am interrupted by friends on a visit, to whom I cannot refuse the duties of courtesy. But what I have already put on paper is enough, and will perhaps weary you in your philosophizing. Farewell, therefore, and believe me to be ever an admirer of your learning and knowledge.
London,
16 Dec., 1675.
Benedict de Spinoza
Henry Oldenburg
[Oldenburg desidera essere illuminato riguardo alla dottrina del fatalismo, di cui Spinoza è stato accusato. Discute sull’intelligenza limitata dell’uomo e sull’incarnazione del Figlio di Dio.]
Poiché sembrate accusarmi di eccessiva brevità, questa volta eviterò tale accusa ricorrendo a un’eccessiva prolissità. Immagino che vi aspettaste che esponessi nei vostri scritti quelle opinioni che, a quanto pare, scoraggiano i lettori dal praticare la virtù religiosa. Indicherò quindi ciò che li turba particolarmente. Voi sembrate sostituire ogni azione e decisione con una necessità fatale; se ciò viene ammesso e affermato, allora si conclude che le basi stesse di tutte le leggi, della virtù e della religione vengano distrutte, rendendo vani tutti i premi e le punizioni. Tutto ciò che può essere imposto o è considerato inevitabile viene anche giustificato; pertanto, secondo loro, nessuno potrebbe essere senza scuse davanti a Dio. Se siamo guidati dal destino e tutte le cose seguono un percorso prestabilito e ineluttabile, non vedono dove possano trovare posto le punizioni. È molto difficile individuare un modo per sciogliere questo “nodo”. Mi piacerebbe molto conoscere quale aiuto siate disposti a offrire in questa questione.
Per quanto riguarda le opinioni che mi avete gentilmente espresso su i tre punti che ho menzionato, mi vengono in mente le seguenti domande. Prima di tutto: in quale senso considerate miracoli e ignoranza termini sinonimi ed equivalenti, come sembra indicare la vostra ultima lettera?
Il risveglio di Lazzaro dalla morte e la resurrezione di Gesù Cristo sembrano superare ogni potere della natura creata, appartenendo esclusivamente all’ambito del potere divino; non sarebbe certo un segno di ignoranza colpevole riconoscere che sia necessario oltrepassare i limiti dell’intelligenza finita, confinata entro determinati confini. Ma forse non ritenete che sia in armonia con la mente umana e le scienze ammettere nell’intelletto immortale e nella Divinità suprema una scienza e un potere capaci di comprendere e realizzare eventi i cui motivi e modalità non possono essere compresi né spiegati a noi poveri esseri umani? “Siamo uomini”; sembra quindi che dobbiamo considerare tutto ciò che è umano come simile a noi stessi.
Ancora una volta, quando affermate di non riuscire a comprendere come Dio abbia davvero assunto su Sé la natura umana, diventa lecito chiedervi come possiate interpretare i testi del Vangelo e dell’Epistola agli Ebrei, nei quali si legge: “La Parola si è fatta carne” e “Infatti non ha assunto la natura degli angeli, ma quella di Abramo”. Inoltre, l’intero tenore del Vangelo sembra indicare chiaramente che il Figlio unigenito di Dio, la Parola (che era sia Dio che stava con Dio), si è manifestato nella natura umana e, attraverso la Sua passione e morte, ha offerto il sacrificio per i nostri peccati, come prezzo dell’espiazione. Vorrei molto conoscere ciò che avete da dire al riguardo, senza mettere in discussione la veridicità del Vangelo e della religione cristiana, che, credo, approvate.
Avevo intenzione di scrivere di più, ma sono stato interrotto da amici in visita, a cui non posso rifiutare i doveri della cortesia. Tuttavia, ciò che ho già scritto è sufficiente e forse potrebbe stancarvi nel vostro riflettere filosofico. Addio, dunque, e credetemi sempre un ammiratore della vostra erudizione e delle vostre conoscenze.
Londra,
16 dicembre 1675.
Benedetto da Spinoza
Enrico Oldenburg
[SPINOZA EXPOUNDS TO Oldenburg his views on fate and necessity, discriminates between miracles and ignorance, takes the resurrection of Christ as spiritual, and deprecates attributing to the sacred writers Western modes of speech.]
Distinguished Sir, —
At last I see, what it was that you begged me not to publish. However, as it forms the chief foundation of everything in the treatise which I intended to bring out, I should like briefly to explain here, in what sense I assert that a fatal necessity presides over all things and actions. God I in no wise subject to fate: I conceive that all things follow with inevitable necessity from the nature of God, in the same way as everyone conceives that it follows from God’s nature that God understands Himself. This latter consequence all admit to follow necessarily from the divine nature, yet no one conceives that God is under the compulsion of any fate, but that He understands Himself quite freely, though necessarily.
Further, this inevitable necessity in things does away neither with divine nor human laws. The principles of morality, whether they receive from God Himself the form of laws or institutions, or whether they do not, are still divine and salutary; whether we receive the good, which flows from virtue and the divine love, as from God in the capacity of a judge, or as from the necessity of the divine nature, it will in either case be equally desirable; on the other hand, the evils following from wicked actions and passions are not less to be feared because they are necessary consequences. Lastly, in our actions, whether they be necessary or contingent, we are led by hope and fear.
Men are only without excuse before God, because they are in God’s power, as clay is in the hands of the potter, who from the same lump makes vessels, some to honour, some to dishonour. If you will reflect a little on this, you will, I doubt not, easily be able to reply to any objections which may be urged against my opinion, as many of my friends have already done.
I have taken miracles and ignorance as equivalent terms, because those, who endeavour to establish God’s existence and the truth of religion by means of miracles, seek to prove the obscure by what is more obscure and completely unknown, thus introducing a new sort of argument, the reduction, not to the impossible, as the phrase is, but to ignorance. But, if I mistake not, I have sufficiently explained my opinion on miracles in the Theologico-Political treatise. I will only add here, that if you will reflect on the facts; that Christ did not appear to the council, nor to Pilate, nor to any unbeliever, but only to the faithful,; also that God has neither right hand nor left, but is by His essence not in a particular spot, but everywhere; that matter is everywhere the same; that God does not manifest himself in the imaginary space supposed to be outside the world; and lastly, that the frame of the human body is kept within due limits solely by the weight of the air; you will readily see that this apparition of Christ is not unlike that wherewith God appeared to Abraham, when the latter saw men whom he invited to dine with him. But, you will say, all the Apostles thoroughly believed, that Christ rose from the dead and really ascended to heaven: I do not deny it. Abraham, too, believed that God had dined with him, and all the Israelites believed that God descended, surrounded with fire, from heaven to Mount Sinai, and there spoke directly with them; whereas, these apparitions or revelations, and many others like them, were adapted to the understanding and opinions of those men, to whom God wished thereby to reveal His will. I therefore conclude, that the resurrection of Christ from the dead was in reality spiritual, and that to the faithful alone, according to their understanding, it was revealed that Christ was endowed with eternity, and had risen from the dead (using dead in the sense in which Christ said, “let the dead bury their dead”), giving by His life and death a matchless example of holiness. Moreover, He to this extent raises his disciples from the dead, in so far as they follow the example of His own life and death. It would not be difficult to explain the whole Gospel doctrine on this hypothesis. Nay, 1 Cor. ch. xv. cannot be explained on any other, nor can Paul’s arguments be understood: if we follow the common interpretation, they appear weak and can easily be refuted: not to mention the fact, that Christians interpret spiritually all those doctrines which the Jews accepted literally. I join with you in acknowledging human weakness. But on the other hand, I venture to ask you whether we “human pigmies” possess sufficient knowledge of nature to be able to lay down the limits of its force and power, or to say that a given thing surpasses that power? No one could go so far without arrogance. We may, therefore, without presumption explain miracles as far as possible by natural causes. When we cannot explain them, nor even prove their impossibility, we may well suspend our judgment about them, and establish religion, as I have said, solely by the wisdom of its doctrines. You think that the texts in John’s Gospel and in Hebrews are inconsistent with what I advance, because you measure oriental phrases by the standards of European speech; though John wrote his gospel in Greek, he wrote it as a Hebrew. However this may be, do you believe, when Scripture says that God manifested Himself in a cloud, or that He dwelt in the tabernacle or the temple, that God actually assumed the nature of a cloud, a tabernacle, or a temple? Yet the utmost that Christ says of Himself is, that He is the Temple of God, because, as I said before, God had specially manifested Himself in Christ. John, wishing to express the same truth more forcibly, said that “the Word was made flesh.” But I have said enough on the subject.
Henry Oldenburg
14 Jan., 1676
London
Benedict de Spinoza
[Spinoza espone a Oldenburg le sue opinioni sul destino e sulla necessità, distingue tra miracoli e ignoranza, considera la risurrezione di Cristo un evento spirituale, e depreca l’attribuire agli scrittori sacri i modi di espressione tipici dell’Occidente.]
Onorevole Signore, —
Finalmente capisco ciò che mi avevate supplicato di non pubblicare. Tuttavia, poiché questo concetto costituisce la base fondamentale di tutto ciò che intendevo esporre nel trattato, vorrei spiegare brevemente in quale senso affermo che una necessità fatale governi tutte le cose e le azioni umane. Dio non è affatto soggetto al destino: ritengo che tutte le cose derivino inevitabilmente dalla natura stessa di Dio, proprio come tutti riconoscono che sia insito nella natura divina il fatto che Dio si comprenda da solo. Tutti ammettono che questa conseguenza derivi necessariamente dalla natura divina; tuttavia, nessuno pensa che Dio sia costretto da alcun destino, ma che si comprenda liberamente, sebbene in modo inevitabile.
Inoltre, questa inevitabile necessità delle cose non elimina né le leggi divine né quelle umane. I principi della morale, che siano ricevuti da Dio stesso sotto forma di leggi o istituzioni, o meno, rimangono comunque divini e salutari; sia che il bene derivante dalla virtù e dall’amore divino venga considerato come proveniente da Dio nella sua funzione di giudice, sia che venga visto come una conseguenza necessaria della natura divina, in entrambi i casi sarà ugualmente desiderabile; d’altra parte, i mali derivanti da azioni e passioni malvagie non sono meno temibili solo perché rappresentano conseguenze inevitabili. Infine, nelle nostre azioni, che siano necessarie o contingenti, ci guidiamo sia dalla speranza che dalla paura.
Gli uomini sono senza scuse davanti a Dio soltanto perché si trovano nel suo potere, proprio come l’argilla è nelle mani dell’artigiano, il quale ne fa vasi: alcuni per onore, altri per disonore. Se rifletterete un po’ su questo, senza dubbio riuscirete facilmente a rispondere a qualsiasi obiezione possa essere sollevata contro la mia opinione, proprio come hanno già fatto molti dei miei amici.
Ho considerato miracoli e ignoranza termini equivalenti, perché coloro che cercano di dimostrare l’esistenza di Dio e la veridicità della religione attraverso i miracoli, tentano di provare ciò che è oscuro utilizzando qualcosa di ancora più oscuro e completamente sconosciuto, introducendo così un nuovo tipo di argomentazione: una riduzione, non all’impossibile – come si suol dire – ma all’ignoranza. Tuttavia, se non erro, ho spiegato a sufficienza la mia opinione sui miracoli nel “Trattato Teologico-Politico”. Aggiungerò soltanto che, riflettendo sui fatti: Cristo non si è manifestato né al consiglio, né a Pilato, né ad alcun incredulo, ma solo ai fedeli; inoltre, Dio non ha né destra né sinistra, e per sua essenza non si trova in un luogo specifico, ma ovunque; la materia è uguale dappertutto; Dio non si manifesta nello spazio immaginario che si ritiene esista al di fuori del mondo; infine, il corpo umano viene mantenuto entro limiti precisi soltanto dal peso dell’aria. È facile comprendere quindi che l’apparizione di Cristo non è diversa da quella con cui Dio si manifestò ad Abramo, quando questi vide degli uomini che invitò a mangiare con sé. Ma si dirà: tutti gli Apostoli credevano fermamente che Cristo fosse risorto dai morti e fosse realmente asceso in cielo. Non lo nego. Anche Abramo credeva che Dio avesse mangiato con lui, e tutti gli Israeliti credevano che Dio fosse disceso dal cielo, circondato di fuoco, sul Monte Sinai e vi avesse parlato direttamente con loro; mentre queste apparizioni o rivelazioni, e molte altre simili, erano adatte alla comprensione e alle opinioni di quelle persone a cui Dio voleva rivelare la sua volontà. Concludo quindi che la risurrezione di Cristo dai morti fu in realtà di natura spirituale, e che soltanto ai fedeli, secondo la loro capacità di comprensione, fu rivelato che Cristo era dotato di eternità e fosse risorto dai morti (intendendo con “morti” ciò che Cristo stesso disse: “Lasciate che i morti seppelliscano i loro morti”); attraverso la sua vita e la sua morte, egli offrì un esempio senza pari di santità. Inoltre, in questo senso, Egli risuscita i suoi discepoli, nella misura in cui questi seguono l’esempio della Sua stessa vita e morte. Non sarebbe difficile spiegare l’intera dottrina del Vangelo sulla base di questa ipotesi. Anzi, il 1° Corinzi 15 non potrebbe essere interpretato in alcun altro modo, né si possono comprendere gli argomenti di Paolo: se seguiamo l’interpretazione comune, appaiono deboli e facilmente confutabili; per non parlare del fatto che i cristiani interpretano spiritualmente tutte quelle dottrine che gli ebrei accettavano in senso letterale. Condivido con voi la consapevolezza della debolezza umana. Ma, d’altra parte, oserei chiedervi: possediamo davvero una conoscenza sufficiente della natura per stabilirne i limiti e il potere, o possiamo affermare che qualcosa superi tale potere? Nessuno oserebbe arrivare a tanto senza arroganza. Pertanto, possiamo spiegare i miracoli, nella misura del possibile, attraverso cause naturali. Quando non riusciamo a spiegarli, né tantomeno a dimostrare la loro impossibilità, possiamo benissimo sospendere il nostro giudizio al riguardo e fondare la religione, come ho detto, esclusivamente sulla saggezza delle sue dottrine. Pensate che i testi del Vangelo di Giovanni e dell’Epistola agli Ebrei siano in contraddizione con quanto affermo, perché misurate le frasi orientali secondo gli standard del linguaggio europeo; tuttavia Giovanni scrisse il suo vangelo in greco, ma lo scrisse come se fosse in ebraico. Comunque sia, credete davvero che, quando la Scrittura afferma che Dio si è manifestato in una nuvola, o che ha abitato nel tabernacolo o nel tempio, Dio abbia effettivamente assunto la natura di una nuvola, di un tabernacolo o di un tempio? Eppure l’unica cosa che Cristo dice di Sé è che Egli è il Tempio di Dio, perché, come ho detto prima, Dio si era manifestato appositamente in Cristo. Giovanni, volendo esprimere la stessa verità in modo più incisivo, disse che “la Parola si è fatta carne”. Ma ho detto abbastanza sull’argomento.
Enrico Oldenburg
14 gennaio 1676
Londra
Benedetto da Spinoza
[OLDENBURG RETURNS TO the questions of universal necessity, of miracles, and of the literal and allegorical interpretation of Scripture.]
εὖ πράττειν.
You hit the point exactly, in perceiving the cause why I did not wish the doctrine of the fatalistic necessity of all things to be promulgated, lest the practice of virtue should thereby be aspersed, and rewards and punishments become ineffectual. The suggestions in your last letter hardly seem sufficient to settle the matter, or to quiet the human mind. For if we men are, in all our actions, moral as well as natural, under the power of God, like clay in the hands of the potter, with what face can any of us be accused of doing this or that, seing that it was impossible for him to do otherwise? Should we not be able to cast all responsibility on God? Your inflexible fate, and your irresistible power, compel us to act in a given manner, nor can we possibly act otherwise. Why, then, and by what right do you deliver us up to terrible punishments, which we can in no way avoid, since you direct and carry on all things through supreme necessity, according to your good will and pleasure? When you say that men are only inexcusable before God, because they are in the power of God, I should reverse the argument, and say, with more show of reason, that men are evidently excusable, since they are in the power of God. Everyone may plead, “Thy power cannot be escaped from, O God; therefore, since I could not act otherwise, I may justly be excused.”
Again, in taking miracles and ignorance as equivalent terms, you seem to bring within the same limits the power of God and the knowledge of the ablest men; for God is, according to you, unable to do or produce anything, for which men cannot assign a reason, if they employ all the strength of their faculties.
Again, the history of Christ’s passion, death, burial, and resurrection seems to be depicted in such lively and genuine colours, that I venture to appeal to your conscience, whether you can believe them to be allegorical, rather than literal, while preserving your faith in the narrative? The circumstances so clearly stated by the Evangelists seem to urge strongly on our minds, that the history should be understood literally. I have ventured to touch briefly on these points, and I earnestly beg you to pardon me, and answer me as a friend with your usual candour. Mr. Boyle sends you his kind regards. I will, another time, tell you what the Royal Society is doing. Farewell, and preserve me in your affection.
London,
14 Jan., 1676.
Benedict de Spinoza
7 Feb., 1676
Henry Oldenburg
[OLDENBURG ritorna alle questioni della necessità universale, dei miracoli, e dell’interpretazione letterale e allegorica della Scrittura.]
Agisci bene.
Hai colto esattamente il punto, comprendendo appieno il motivo per cui non desideravo che la dottrina della necessità fatale di tutte le cose venisse diffusa: temevo che ciò potesse ostacolare la pratica della virtù e rendere inutili ricompense e punizioni. Le osservazioni contenute nella tua ultima lettera sembrano tuttavia insufficienti a risolvere questa questione o a placare l’animo umano. Infatti, se noi uomini, nelle nostre azioni, siamo sia moralmente che naturalmente soggetti al potere di Dio – come l’argilla nelle mani dell’artigiano – con quale diritto qualcuno di noi potrebbe essere accusato di aver agito in un certo modo, visto che era impossibile per lui agire diversamente? Non dovremmo forse poter scaricare tutta la responsabilità su Dio? Il tuo destino inflessibile e il tuo potere irresistibile ci costringono ad agire in un determinato modo; non possiamo assolutamente agire altrimenti. Allora, per quale motivo e con quale diritto ci infligi punizioni terribili che non possiamo affatto evitare, visto che tu guidi e gestisci tutte le cose secondo una necessità suprema, in base alla tua volontà e ai tuoi desideri? Quando dici che gli uomini sono inescusabili davanti a Dio soltanto perché sono sotto il suo potere, io ribalterei l’argomento, sostenendo con maggiore logica che gli uomini sono invece chiaramente scusabili, proprio perché sono sotto il potere di Dio. Ognuno può dire: “O Dio, il tuo potere è insuperabile; quindi, poiché non potevo agire diversamente, posso essere giustamente scusato”.
Ancora una volta, equiparando i miracoli all’ignoranza, sembrate confinare entro gli stessi limiti il potere di Dio e la conoscenza degli uomini più capaci; infatti, secondo voi, Dio non è in grado di compiere o produrre nulla per cui gli esseri umani non possano trovare una spiegazione, anche utilizzando tutta la loro intelligenza.
Ancora una volta, la storia della passione, della morte, della sepoltura e della risurrezione di Cristo sembra essere descritta con colori così vividi e autentici che oso rivolgermi alla vostra coscienza: riuscite davvero a credere che si tratti di un’allegoria e non di una descrizione letterale, pur mantenendo la vostra fede in tale narrazione? Le circostanze così chiaramente descritte dagli Evangelisti sembrano spingerci con forza a interpretare questa storia in senso letterale. Ho osato affrontare brevemente questi argomenti; vi prego sinceramente di perdonarmi e di rispondermi con la vostra solita franchezza, come fareste con un amico. Il signor Boyle vi manda i suoi cordiali saluti. Un’altra volta vi dirò cosa sta facendo la Royal Society. Addio, e conservatemi nel vostro affetto.
Londra,
14 gennaio 1676.
Benedetto da Spinoza
7 febbraio 1676
Enrico Oldenburg
7 FEB., 1676.
Spinoza to Oldenburg.
[Spinoza again treats of fatalism. He repeats that he accepts Christ’s passion, death, and burial literally, but His resurrection spiritually.]
Distinguished Sir, —
When I said in my former letter that we are inexcusable, because we are in the power of God, like clay in the hands of the potter, I meant to be understood in the sense, that no one can bring a complaint against God for having given him a weak nature, or infirm spirit. A circle might as well complain to God of not being endowed with the properties of a sphere, or a child who is tortured, say, with stone, for not being given a healthy body, as a man of feeble spirit, because God has denied to him fortitude, and the true knowledge and love of the Deity, or because he is endowed with so weak a nature, that he cannot check or moderate his desires. For the nature of each thing is only competent to do that which follows necessarily from its given cause. That every man cannot be brave, and that we can no more command for ourselves a healthy body than a healthy mind, nobody can deny, without giving the lie to experience, as well as to reason. “But,” you urge, “if men sin by nature, they are excusable;” but you do not state the conclusion you draw, whether that God cannot be angry with them, or that they are worthy of blessedness — that is, of the knowledge and love of God. If you say the former, I fully admit that God cannot be angry, and that all things are done in accordance with His will; but I deny that all men ought, therefore, to be blessed — men may be excusable, and, nevertheless, be without blessedness and afflicted in many ways. A horse is excusable, for being a horse and not a man; but, nevertheless, he must needs be a horse and not a man. He who goes mad from the bite of a dog is excusable, yet he is rightly suffocated. Lastly, he who cannot govern his desires, and keep them in check with the fear of the laws, though his weakness may be excusable, yet he cannot enjoy with contentment the knowledge and love of God, but necessarily perishes. I do not think it necessary here to remind you, that Scripture, when it says that God is angry with sinners, and that He is a Judge who takes cognizance of human actions, passes sentence on them, and judges them, is speaking humanly, and in a way adapted to the received opinion of the masses, inasmuch as its purpose is not to teach philosophy, nor to render men wise, but to make them obedient.
How, by taking miracles and ignorance as equivalent terms, I reduce God’s power and man’s knowledge within the same limits, I am unable to discern.
For the rest, I accept Christ’s passion, death, and burial literally, as you do, but His resurrection I understand allegorically. I admit, that it is related by the Evangelists in such detail, that we cannot deny that they themselves believed Christ’s body to have risen from the dead and ascended to heaven, in order to sit at the right hand of God, or that they believed that Christ might have been seen by unbelievers, if they had happened to be at hand, in the places where He appeared to His disciples; but in these matters they might, without injury to Gospel teaching, have been deceived, as was the case with other prophets mentioned in my last letter. But Paul, to whom Christ afterwards appeared, rejoices, that he knew Christ not after the flesh, but after the spirit. Farewell, honourable Sir, and believe me yours in all affection and zeal.
Henry Oldenburg
11 Feb., 1676
London
Benedict de Spinoza
7 febbraio 1676.
Spinoza a Oldenburg.
[Spinoza affronta nuovamente la questione del fatalismo. Ripete che accetta letteralmente la passione, la morte e la sepoltura di Cristo, ma che la Sua risurrezione va intesa in senso spirituale.]
Onorevole Signore, —
Quando ho detto nella mia precedente lettera che siamo inescusabili, poiché siamo sotto il potere di Dio, come l’argilla nelle mani dell’artigiano, intendevo dire che nessuno può lamentarsi con Dio per avergli dato una natura debole o uno spirito infermo. Un cerchio non potrebbe certo lamentarsi con Dio perché non possiede le proprietà di una sfera, né un bambino torturato con pietre potrebbe lamentarsi di non avere un corpo sano; allo stesso modo, un uomo dallo spirito debole non può incolpare Dio per avergli negato la forza d’animo, la vera conoscenza e l’amore della Divinità, o perché è dotato di una natura così fragile da non riuscire a controllare i propri desideri. La natura di ogni cosa è infatti in grado di compiere soltanto ciò che ne deriva necessariamente dalla sua causa. Che nessun uomo possa essere coraggioso, né possiamo pretendere per noi stessi un corpo sano o una mente salutare, questo nessuno può negarlo senza contraddire sia l’esperienza che la ragione. “Ma”, dite voi, “se gli uomini peccano per natura, allora sono scusabili”; tuttavia non esponete chiaramente la conclusione a cui arrivate: se Dio non possa arrabbiarsi con loro, o se siano degni di benedizione, cioè della conoscenza e dell’amore di Dio. Se intendete dire il primo, ammetto pienamente che Dio non possa arrabbiarsi e che tutto avvenga secondo la Sua volontà; ma nego che tutti gli uomini debbano necessariamente essere benedetti: possono essere scusabili, eppure rimanere privi di benedizione e soffrire in molti modi. Un cavallo è scusabile perché è un cavallo e non un uomo; tuttavia deve pur esserlo. Chi impazzisce a causa del morso di un cane è scusabile, ma viene comunque giustamente punito. Infine, chi non riesce a controllare i propri desideri e a moderarli per timore delle leggi, sebbene la sua debolezza possa essere scusabile, non può godere appieno della conoscenza e dell’amore di Dio, ma è destinato inevitabilmente alla rovina. Non ritengo necessario ricordare qui che la Scrittura, quando afferma che Dio si arrabbia con i peccatori e che è un Giudice che esamina le azioni umane, le giudica e ne pronuncia sentenze, parla in termini umani, adattandosi alle opinioni comuni del popolo; il suo scopo non è infatti insegnare filosofia o rendere gli uomini saggi, ma farli obbedire.
Come possa, considerando miracoli e ignoranza termini equivalenti, ridurre sia il potere di Dio che la conoscenza dell’uomo entro gli stessi limiti, non riesco a comprendere.
Per il resto, accetto letteralmente la passione, la morte e la sepoltura di Cristo, proprio come fate voi; ma la Sua risurrezione la interpreto in senso allegorico. Ammetto che gli Evangelisti ne parlino con tale dettaglio da non poter negare che loro stessi credessero che il corpo di Cristo fosse risorto dai morti e ascendesse al cielo per sedersi alla destra di Dio, o che si potesse credere che Cristo fosse stato visto dagli increduli, se questi si fossero trovati nei luoghi in cui Egli apparve ai Suoi discepoli; ma su queste questioni essi potevano essere stati ingannati, senza che ciò danneggiasse l’insegnamento del Vangelo, proprio come accadde ad altri profeti menzionati nella mia ultima lettera. Tuttavia Paolo, a cui Cristo apparve in seguito, si rallegra di aver conosciuto Cristo non secondo la carne, ma secondo lo spirito. Addio, onorevole Signore; credetemi, sono vostro con tutto affetto e zelo.
Enrico Oldenburg
11 febbraio 1676
Londra
Benedetto da Spinoza
[OLDENBURG ADDUCES CERTAIN further objections against Spinoza’s doctrine of necessity and miracles, and exposes the inconsistency of a partial allegorization of Scripture.]
To the most illustrious Master Benedict de Spinoza Henry Oldenburg sends greetings.
In your last letter, written to me on the 7th of February, there are some points which seem to deserve criticism. You say that a man cannot complain, because God has denied him the true knowledge of Himself, and strength sufficient to avoid sins; forasmuch as to the nature of everything nothing is competent, except that which follows necessarily from its cause. But I say, that inasmuch as God, the Creator of men, formed them after His own image, which seems to imply in its concept wisdom, goodness, and power, it appears quite to follow, that it is more within the sphere of man’s power to have a sound mind than to have a sound body. For physical soundness of body follows from mechanical causes, but soundness of mind depends on purpose and design. You add, that men may be inexcusable, and yet suffer pain in many ways. This seems hard at first sight, and what you add by way of proof, namely, that a dog mad from having been bitten is indeed to be excused, but yet is rightly killed, does not seem to settle the question. For the killing of such a dog would argue cruelty, were it not necessary in order to preserve other dogs and animals, and indeed men, from a maddening bite of the same kind.
But if God implanted in man a sound mind, as He is able to do, there would be no contagion of vices to be feared. And, surely, it seems very cruel, that God should devote men to eternal, or at least terrible temporary, torments, for sins which by them could be no wise avoided. Moreover, the tenour of all Holy Scripture seems to suppose and imply, that men can abstain from sins. For it abounds in denunciations and promises, in declarations of rewards and punishments, all of which seem to militate against the necessity of sinning, and infer the possibility of avoiding punishment. And if this were denied, it would have to be said, that the human mind acts no less mechanically than the human body.
Next, when you proceed to take miracles and ignorance to be equivalent, you seem to rely on this foundation, that the creature can and should have perfect insight into the power and wisdom of the Creator: and that the fact is quite otherwise, I have hitherto been firmly persuaded.
Lastly, where you affirm that Christ’s passion, death, and burial are to be taken literally, but His resurrection allegorically, you rely, as far as I can see, on no proof at all. Christ’s resurrection seems to be delivered in the Gospel as literally as the rest. And on this article of the resurrection the whole Christian religion and its truth rest, and with its removal Christ’s mission and heavenly doctrine collapse. It cannot escape you, how Christ, after He was raised from the dead, laboured to convince His disciples of the truth of the Resurrection properly so called. To want to turn all these things into allegories is the same thing, as if one were to busy one’s self in plucking up the whole truth of the Gospel history.
These few points I wished again to submit in the interest of my liberty of philosophizing, which I earnestly beg you not to take amiss.
Written in
London,
11 Feb., 1676.
I will communicate with you shortly on the present studies and experiments of the Royal Society, if God grant me life and health.
Simon de Vries
24 Feb., 1663
Amsterdam
Benedict de Spinoza
Oldenburg solleva ulteriori obiezioni contro la dottrina della necessità e dei miracoli di Spinoza, e mette in evidenza l’incoerenza di un’interpretazione allegorica parziale delle Scritture.
A Sua Eccellenza il Maestro Benedetto da Spinoza, Henry Oldenburg invia i suoi saluti.
Nella tua ultima lettera, scritta il 7 febbraio, ci sono alcuni punti che sembrano meritevoli di critica. Affermi che un uomo non possa lamentarsi, poiché Dio gli ha negato la vera conoscenza di Sé stesso e la forza sufficiente per evitare i peccati; infatti, riguardo alla natura di ogni cosa, nulla è in grado di spiegare ciò che non deriva necessariamente dalla sua causa. Ma io dico che, poiché Dio, il Creatore degli uomini, li ha formati a Sua immagine, il che sembra implicare nella loro essenza saggezza, bontà e potere, è del tutto logico ritenere che sia più nell’ambito delle possibilità umane possedere una mente sana piuttosto che un corpo sano. Infatti, la salute fisica deriva da cause meccaniche, mentre la salute mentale dipende da intenzioni e volontà. Aggiungi inoltre che gli uomini possono essere incolpabili eppure soffrire in molti modi. Questo sembra difficile da comprendere a prima vista; inoltre, il tuo esempio – ovvero un cane impazzito a causa di una ferita – non pare risolvere la questione. Infatti, uccidere un simile animale potrebbe essere considerato crudeltà, se non fosse necessario per proteggere altri cani, animali e persino gli esseri umani da un attacco del genere.
Ma se Dio avesse insito nell’uomo una mente sana, come è certamente in suo potere fare, non ci sarebbe nulla di cui temere riguardo alla diffusione dei vizi. Inoltre, sembra davvero crudele che Dio condanni gli uomini a tormenti eterni, o almeno temporanei e terribili, per peccati che essi avrebbero potuto facilmente evitare. In più, l’intero contenuto delle Sacre Scritture sembra presupporre e implicare che gli uomini siano in grado di astenersi dal peccare: esse sono piene di denunce e promesse, di dichiarazioni riguardanti ricompense e punizioni, il tutto ciò che sembra contraddire la necessità stessa di peccare e suggerisce la possibilità di evitare le conseguenze negative dei propri errori. E se ciò venisse negato, si dovrebbe ammettere che la mente umana agisca in modo altrettanto meccanico del corpo umano stesso.
In seguito, quando si considerano miracoli e ignoranza come equivalenti, sembra di basarsi su questo presupposto: che la creatura possa e debba avere una comprensione perfetta del potere e della saggezza del Creatore; ma io sono sempre stato fermamente convinto che le cose stiano esattamente al contrario.
Infine, quando affermate che la passione, la morte e la sepoltura di Cristo debbano essere intese letteralmente, mentre la Sua risurrezione debba essere considerata in senso allegorico, a mio parere non vi basate su alcuna prova concreta. La risurrezione di Cristo sembra essere descritta nei Vangeli in modo altrettanto letterale quanto il resto dei fatti narrati. Su questo punto fondamentale – la risurrezione – si basa l’intera religione cristiana e la sua verità; senza di esso, la missione di Cristo e le sue dottrine celesti crollerebbero. Non può sfuggirvi che, dopo essere risorto dalla morte, Cristo si adoperò con grande impegno per convincere i Suoi discepoli della veridicità della Sua risurrezione. Voler trasformare tutto ciò in allegorie equivale a negare l’intera verità della storia raccontata nei Vangeli.
Questi pochi punti desidero ancora sottoporvi nell’interesse della mia libertà di filosofare; vi prego sinceramente di non interpretarli in modo errato.
Scritto in
Londra,
11 febbraio 1676.
Vi comunicherò presto riguardo agli attuali studi ed esperimenti della Royal Society, se Dio mi concederà vita e salute.
Simon de Vries
24 febbraio 1663
Amsterdam
Benedetto da Spinoza
[SIMON DE VRIES, a diligent student of Spinoza’s writings and philosophy, describes a club formed for the study of Spinoza’s MS. containing some of the matter afterwards worked into the Ethics, and asks questions about the difficulties felt by members of the club.]
Most Honourable Friend, —
I have for a long time wished to be present with you; but the weather and the hard winter have not been propitious to me. I sometimes complain of my lot, in that we are separated from each other by so long a distance. Happy, yes most happy is the fellow-lodger, abiding under the same roof with you, who can talk with you on the best of subjects, at dinner, at supper, and during your walks. However, though I am far apart from you in body, you have been very frequently present to my mind, especially in your writings, while I read and turn them over. But as they are not all clear to the members of our club, for which reason we have begun a fresh series of meetings, and as I would not have you think me unmindful of you, I have applied my mind to writing this letter.
As regards our club, the following is its order. One of us (that is everyone by turn) reads through and, as far as he understands it, expounds and also demonstrates the whole of your work, according to the sequence and order of your propositions. Then, if it happens that on any point we cannot satisfy one another, we have resolved to make a note of it and write to you, so that, if possible, it may be made clearer to us, and that we may be able under your guidance to defend the truth against those who are superstitiously religious, and against the Christians, and to withstand the attack of the whole world. Well then, since, when we first read through and expounded them, the definitions did not all seem clear to us, we differed about the nature of definition. Next in your absence we consulted as our authority a celebrated mathematician, named Borel: for he makes mention of the nature of definition, axiom, and postulate, and adduces the opinions of others on the subject. But his opinion is as follows: “Definitions are cited in a demonstration as premisses. Wherefore it is necessary, that they should be accurately known; otherwise scientific or accurate knowledge cannot be attained by their means.” And elsewhere he says: “The primary and most known construction or passive quality of a given subject should not be chosen rashly, but with the greatest care; if the construction or passive quality be an impossibility, no scientific definition can be obtained. For instance, if anyone were to say, let two two straight lines enclosing a space be called figurals, the definition would be of non-existences and impossible: hence ignorance rather than knowledge would be deduced therefrom. Again, if the construction or passive quality be possible and true, but unknown or doubtful to us, the definition will not be good. For conclusions arising from what is unknown or doubtful are themselves uncertain or doubtful; they therefore bring about conjecture or opinion, but not certain knowledge.
Jacquet seems to dissent from this opinion, for he thinks that one may proceed from a false premiss directly to a true conclusion, as you are aware. Clavius, however, whose opinion he quotes, thinks as follows: “Definitions,” he says, “are artificial phrases, nor is there any need in reasoning that a thing should be defined in a particular way; but it is sufficient that a thing defined should never be said to agree with another thing, until it has been shown that its definition also agrees therewith.”
Thus, according to Borel, the definition of a given thing should consist as regards its construction or passive quality in something thoroughly known to us and true. Clavius, on the other hand, holds that it is a matter of indifference, whether the construction or passive quality be well known and true, or the reverse; so long as we do not assert, that our definition agrees with anything, before it has been proved.
I should prefer Borel’s opinion to that of Clavius. I know not which you would assent to, if to either. As these difficulties have occurred to me with regard to the nature of definition, which is reckoned among the cardinal points of demonstration, and as I cannot free my mind from them, I greatly desire, and earnestly beg you, when you have leisure and opportunity, to be kind enough to send me your opinion on the matter, and at the same time to tell me the distinction between axioms and definitions. Borel says that the difference is merely nominal, but I believe you decide otherwise.
Further, we cannot make up our minds about the third definition. I adduced to illustrate it, what my master said to me at the Hague, to wit, that a thing may be regarded in two ways, either as it is in itself, or as it is in relation to something else; as in the case of the intellect, for that can be regarded either under the head of thought, or as consisting in ideas. But we do not see the point of the distinction thus drawn. For it seems to us, that, if we rightly conceive thought, we must range it under the head of ideas; as, if all ideas were removed from it, we should destroy thought. As we find the illustration of the matter not sufficiently clear, the matter itself remains somewhat obscure, and we need further explanation.
Lastly, in the third note to the eighth proposition, the beginning runs thus:— “Hence it is plain that, although two attributes really distinct be conceived, that is, one without the aid of the other, we cannot therefore infer, that they constitute two entities or two different substances. For it belongs to the nature of substance, that each of its attributes should be conceived through itself, though all the attributes it possesses exist simultaneously in it.” Here our master seems to assume, that the nature of substance is so constituted, that it may have several attributes. But this doctrine has not yet been proved, unless you refer to the sixth definition, of absolutely infinite substance or God. Otherwise, if it be asserted that each substance has only one attribute, and I have two ideas of two attributes, I may rightly infer that, where there are two different attributes, there are also different substances. On this point also we beg you to give a further explanation. Besides I thank you very much for your writings communicated to me by P. Balling, which have greatly delighted me, especially your note on Proposition XIX. If I can do you any service here in anything that is within my power, I am at your dispesal. You have but to let me know. I have begun a course of anatomy, and am nearly half through with it; when it is finished, I shall begin a course of chemistry, and thus under your guidance I shall go through the whole of medicine. I leave off, and await your answer. Accept the greeting of
Your most devoted
S. J. de Vries.
Amsterdam,
24 Feb., 1663.
Benedict de Spinoza
Simon de Vries
[SIMON DE VRIES, uno studioso attento delle opere e della filosofia di Spinoza, descrive un club fondato allo scopo di studiare il manoscritto originale di Spinoza, che conteneva alcune idee successivamente incluse nell’“Etica”, e pone domande riguardo alle difficoltà incontrate dai membri del club nel loro studio.]
Onorevole Amico, —
Da molto tempo desideravo essere con te; ma il tempo e l’inverno rigido non sono stati favorevoli nei miei confronti. A volte mi lamento della mia sorte, poiché siamo separati da una distanza così grande. Fortunato, sì, davvero fortunato è colui che vive sotto lo stesso tetto con te, che può conversare con te su i più vari argomenti, a cena, a tavola e durante le vostre passeggiate. Tuttavia, anche se sono lontano da te fisicamente, spesso sei presente nella mia mente, soprattutto attraverso le tue scritture quando le leggo. Poiché però non tutti i membri del nostro club riescono a comprenderle appieno – motivo per cui abbiamo iniziato una nuova serie di incontri – e poiché non vorrei che pensassi che io ti abbia dimenticato, ho deciso di scriverti questa lettera.
Per quanto riguarda il nostro club, l’ordine dei nostri lavori è il seguente: uno di noi (cioè tutti a turno) legge attentamente tutto il vostro testo e, nella misura in cui lo comprende, ne espone il contenuto e ne dimostra la correttezza, seguendo esattamente l’ordine delle vostre proposizioni. Se dovesse verificarsi che su qualche punto non riusciamo a raggiungere un accordo, abbiamo deciso di prendere appunti e di scrivervi, affinché, se possibile, il problema possa essere chiarito ulteriormente e noi possiamo, sotto la vostra guida, difendere la verità contro coloro che sono religiosi in modo superstizioso, contro i cristiani, e resistere all’attacco di tutto il mondo. Ora, poiché quando abbiamo letto per la prima volta il testo non ci sembravano chiare tutte le definizioni contenute al suo interno, siamo rimasti in disaccordo sulla loro natura. In vostra assenza abbiamo consultato come autorità un famoso matematico di nome Borel: egli parla infatti della natura delle definizioni, degli assiomi e dei postulati, e cita anche le opinioni altrui sull’argomento. Tuttavia, la sua opinione è la seguente: “Le definizioni vengono utilizzate nelle dimostrazioni come premesse; pertanto è necessario che siano perfettamente comprese, altrimenti non si può raggiungere una conoscenza scientifica o accurata attraverso di esse.” In un altro passaggio afferma: “La qualità principale e più evidente di un dato soggetto non dovrebbe essere scelta in modo affrettato, ma con la massima attenzione; se tale qualità fosse impossibile, non si potrebbe formulare alcuna definizione scientifica. Ad esempio, se qualcuno affermasse che due rette dritte che delimitano uno spazio possano essere chiamate ‘figurali’, la definizione risultante sarebbe priva di significato e impossibile da applicare; quindi da essa deriverebbe soltanto ignoranza, non conoscenza. Al contrario, se tale qualità fosse possibile e vera, ma sconosciuta o dubbia per noi, la definizione non sarebbe corretta. Le conclusioni tratte da ciò che è sconosciuto o dubbia sono infatti incerte; pertanto portano soltanto a congetture o opinioni, ma non a conoscenze certe.”
Jacquet sembra dissentire da questo punto di vista, poiché ritiene che si possa passare direttamente da una premessa falsa a una conclusione vera, come ben sapete. Clavius, tuttavia, il cui parere egli cita, la pensa in questo modo: “Le definizioni,” dice, “sono frasi artificiali; non c’è alcun bisogno, nel ragionamento, che una cosa venga definita in un determinato modo; basta semplicemente che, quando una cosa è stata definita, non si dica mai che essa sia identica a un’altra, finché non si dimostri che anche la sua definizione corrisponda a tale identità.”
Pertanto, secondo Borel, la definizione di una data entità dovrebbe basarsi, per quanto riguarda la sua struttura o le sue qualità passive, su elementi completamente noti e veritieri a noi. Clavius, invece, ritiene che non abbia alcuna importanza se tale struttura o tali qualità siano ben conosciute e vere, o il contrario; l’importante è non affermare che la nostra definizione corrisponda a qualcosa prima ancora che essa venga dimostrata.
Preferirei l’opinione di Borel a quella di Clavius. Non so quale delle due accettereste, se ne accettaste qualcuna. Poiché queste difficoltà mi sono sorte riguardo alla natura della definizione, che è considerata uno dei punti fondamentali della dimostrazione, e poiché non riesco a liberarmene, desidero ardentemente che, quando ne avrete il tempo e l’opportunità, vi degniate di inviarmi la vostra opinione su questa questione e di spiegarmi al contempo la differenza tra assiomi e definizioni. Borel afferma che tale differenza sia soltanto nominale, ma credo che voi la consideriate diversamente.
Inoltre, non riusciamo a prendere una decisione riguardo alla terza definizione. Per illustrarla, ho ricordato ciò che il mio maestro mi disse all’Aia: un oggetto può essere considerato in due modi: o come è in sé stesso, o come è in relazione con qualcos’altro; è questo il caso dell’intelletto, che può essere considerato sia come una forma di pensiero sia come un insieme di idee. Tuttavia non comprendiamo appieno il significato di questa distinzione. Ci sembra infatti che, se concepiamo correttamente il concetto di pensiero, dobbiamo classificarlo tra le idee; inoltre, se tutte le idee venissero eliminate, anche il pensiero stesso scomparirebbe. Poiché l’esempio fornito non ci sembra sufficientemente chiaro, la questione rimane ancora poco comprensibile e richiede ulteriori spiegazioni.
Infine, nella terza nota alla ottava proposizione, l’inizio recita così: “Da ciò risulta chiaramente che, anche se due attributi effettivamente distinti possano essere concepiti ciascuno per sé, senza il bisogno dell’altro, non possiamo quindi concludere che costituiscano due entità o due sostanze diverse. Poiché è proprio della natura di una sostanza che ciascuno dei suoi attributi debba essere concepito attraverso di essa stessa, anche se tutti gli attributi che essa possiede esistono contemporaneamente in lei.” Qui il nostro maestro sembra assumere che la natura di una sostanza sia tale da poter avere diversi attributi. Tuttavia questa dottrina non è ancora stata dimostrata, a meno di fare riferimento alla sesta definizione di sostanza assolutamente infinita, ovvero di Dio. Altrimenti, se si afferma che ogni sostanza abbia soltanto un attributo, e io possiedo due idee relative a due attributi diversi, posso concludere correttamente che, dove ci sono due attributi distinti, ci devono essere anche due sostanze diverse. Su questo punto vi chiediamo ancora una spiegazione più approfondita. Inoltre, vi ringrazio molto per le vostre opere inviateci tramite il P. Balling, che mi hanno molto deliziato, soprattutto la vostra nota sulla proposizione XIX. Se posso esservi di qualche aiuto in qualcosa che sia entro i miei poteri, sono a vostra disposizione; basta che me lo facciate sapere. Ho iniziato a studiare anatomia e ne ho quasi completata la metà; una volta terminato questo corso, comincerò a studiare chimica e, sotto la vostra guida, approfondirò l’intera materia medica. Vi saluto e attendo con impazienza la vostra risposta.
Il tuo più devoto.
S. J. de Vries.
Amsterdam,
24 febbraio 1663.
Benedetto da Spinoza
Simon de Vries
[SPINOZA DEPRECATES HIS correspondent’s jealousy of Albert Burgh; and answers that distinction must be made between different kinds of definitions. He explains his opinions more precisely.]
Respected Friend, —
I have received your long wished-for letter, for which, and for your affection towards me, I heartily thank you. Your long absence has been no less grievous to me than to you; yet in the meantime I rejoice that my trifling studies are of profit to you and our friends. For thus while you are away, I in my absence speak to you. You need not envy my fellow-lodger. There is no one who is more displeasing to me, nor against whom I have been more anxiously on my guard; and therefore I would have you and all my acquaintance warned not to communicate my opinions to him, except when he has come to maturer years. So far he is too childish and inconstant, and is fonder of novelty than of truth. But I hope, that in a few years he will amend these childish faults. Indeed I am almost sure of it, as far as I can judge from his nature. And so his temperament bids me like him.
As for the questions propounded in your club, which is wisely enough ordered, I see that your difficulties arise from not distinguishing between kinds of definition: that is, between a definition serving to explain a thing, of which the essence only is sought and in question, and a definition which is put forward only for purposes of inquiry. The former having a definite object ought to be true, the latter need not. For instance, if someone asks me for a description of Solomon’s temple, I am bound to give him a true description, unless I want to talk nonsense with him. But if I have constructed, in my mind, a temple which I desire to build, and infer from the description of it that I must buy such and such a site and so many thousand stones and other materials, will any sane person tell me that I have drawn a wrong conclusion because my definition is possibly untrue? or will anyone ask me to prove my definition? Such a person would simply be telling me, that I had not conceived that which I had conceived, or be requiring me to prove, that I had conceived that which I had conceived; in fact, evidently trifling. Hence a definition either explains a thing, in so far as it is external to the intellect, in which case it ought to be true and only to differ from a proposition or an axiom in being concerned merely with the essences of things, or the modifications of things, whereas the latter has a wider scope and extends also to eternal truths. Or else it explains a thing, as it is conceived or can be conceived by us; and then it differs from an axiom or proposition, inasmuch as it only requires to be conceived absolutely, and not like an axiom as true. Hence a bad definition is one which is not conceived. To explain my meaning, I will take Borel’s example — a man saying that two straight lines enclosing a space shall be called “figurals.” If the man means by a straight line the same as the rest of the world means by a curved line, his definition is good (for by the definition would be meant some such figure as, or the like); so long as he does not afterwards mean a square or other kind of figure. But, if he attaches the ordinary meaning to the words straight line, the thing is evidently inconceivable, and therefore there is no definition. These considerations are plainly confused by Borel, to whose opinion you incline. I give another example, the one you cite at the end of your letter. If I say that each substance has only one attribute, this is an unsupported statement and needs proof. But, if I say that I mean by substance that which consists in only one attribute, the definition will be good, so long as entities consisting of several attributes are afterwards styled by some name other than substance. When you say that I do not prove, that substance (or being) may have several attributes, you do not perhaps pay attention to the proofs given. I adduced two: — First, “that nothing is plainer to us, than that every being may be conceived by us under some attribute, and that the more reality or essence a given being has, the more attributes may be attributed to it. Hence a being absolutely infinite must be defined, &c.” Secondly, and I think this is the stronger proof of the two, “the more attributes I assign to any being, the more am I compelled to assign to it existence;” in other words, the more I conceive it as true. The contrary would evidently result, if I were feigning a chimera or some such being.
Your remark, that you cannot conceive thought except as consisting in ideas, because, when ideas are removed, thought is annihilated, springs, I think, from the fact that while you, a thinking thing, do as you say, you abstract all your thoughts and conceptions. It is no marvel that, when you have abstracted all your thoughts and conceptions, you have nothing left for thinking with. On the general subject I think I have shown sufficiently clearly and plainly, that the intellect, although infinite, belongs to nature regarded as passive rather than nature regarded as active (ad naturam naturatam, non vero ad naturam naturantem).
However, I do not see how this helps towards understanding the third definition, nor what difficulty the latter presents. It runs, if I mistake not, as follows: “By substance I mean that, which is in itself and is conceived through itself; that is, of which the conception does not involve the conception of anything else. By attribute I mean the same thing, except that it is called attribute with respect to the understanding, which attributes to substance the particular nature aforesaid.” This definition, I repeat, explains with sufficient clearness what I wish to signify by substance or attribute. You desire, though there is no need, that I should illustrate by an example, how one and the same thing can be stamped with two names. In order not to seem miserly, I will give you two. First, I say that by Israel is meant the third patriarch; I mean the same by Jacob, the name Jacob being given, because the patriarch in question had caught hold of the heel of his brother. Secondly, by a colourless surface I mean a surface, which reflects all rays of light without altering them. I mean the same by a white surface, with this difference, that a surface is called white in reference to a man looking at it, &c.
Benedict de Spinoza
Simon de Vries
[Spinoza esprime rammarico per la gelosia del suo corrispondente nei confronti di Albert Burgh; inoltre afferma che sia necessario fare distinzioni tra diversi tipi di definizioni, e spiega più chiaramente le proprie opinioni.]
Caro Amico, —
Ho ricevuto la tua lettera, da tempo desiderata; per essa e per l’affetto che mi dimostri, ti ringrazio sinceramente. La tua lunga assenza è stata altrettanto dolorosa per me quanto per te; tuttavia sono felice che i miei modesti studi possano esserti di qualche utilità, così come ai nostri amici. In questo modo, mentre tu sei lontano, io “parlo” con te attraverso le mie riflessioni. Non devi invidiare il mio coinquilino: non c’è nessuno che mi dispiaccia di più, né verso il quale abbia dovuto essere particolarmente cauto; per questo ti esorto, e tutti i miei conoscenti, a non comunicargli le mie opinioni, almeno finché non raggiungerà un’età più matura. Per ora è ancora troppo immaturo e inconstante: preferisce la novità alla verità. Tuttavia spero che, nel giro di pochi anni, possa correggere queste debolezze infantili. Anzi, ne sono quasi certo, giudicando dalla sua natura. E anche il suo temperamento mi spinge a nutrire questa fiducia in lui.
Per quanto riguarda le domande poste nel vostro club, organizzate con grande saggezza, vedo che le vostre difficoltà derivano dal non fare distinzione tra i diversi tipi di definizione: cioè, tra una definizione che serve a spiegare qualcosa di cui si cerca e si discute soltanto l’essenza, e una definizione che viene utilizzata esclusivamente a scopo di indagine. La prima, avendo un oggetto preciso, dovrebbe essere vera; la seconda, invece, non è necessariamente vera. Ad esempio, se qualcuno mi chiede una descrizione del tempio di Salomone, sono tenuto a fornirgli una descrizione vera, a meno che non voglia parlare a vanvera. Ma se ho immaginato mentalmente un tempio che desidero costruire e ne deduco che devo acquistare un certo terreno e determinate quantità di pietre e altri materiali, qualcuno potrebbe dire che ho tratto una conclusione errata perché la mia definizione è probabilmente falsa, oppure mi chiedere di dimostrarla? In tal caso, quella persona starebbe semplicemente dicendomi che non ho concepito correttamente ciò che avevo immaginato, o richiedendomi di dimostrare che effettivamente l’avevo concepito, il che è ovviamente assurdo. Quindi, una definizione può spiegare qualcosa nella misura in cui tale cosa sia concepibile da noi; in tal caso, si distingue da un’affermazione o da un axioma perché riguarda soltanto le essenze delle cose o le loro modificazioni, mentre queste ultime hanno un ambito più ampio e includono anche verità eterne. Altrimenti, una definizione può spiegare qualcosa nella misura in cui tale cosa è effettivamente esistente; in questo caso, si distingue da un’affermazione o da un axioma perché richiede soltanto di essere concepita in modo assoluto, e non necessariamente come vera. Una cattiva definizione, quindi, è una definizione che non permette di comprendere correttamente la realtà. Per chiarire il mio punto, prendiamo l’esempio di Borel: un uomo che afferma che due linee rette che delimitano uno spazio debbano essere chiamate “figure”. Se quell’uomo intende per linea retta ciò che tutti gli altri intendono per linea curva, la sua definizione è valida (poiché si riferisce a una figura specifica); purché in seguito non intenda con quel termine un quadrato o qualche altra forma. Ma se attribuisce al termine “linea retta” il significato comune, allora quella definizione diventa assurda e quindi non ha alcun senso. Questi concetti sono chiaramente confusi da Borel, la cui opinione sembrate condividere. Vi faccio un altro esempio: quello che citate alla fine della vostra lettera. Se affermo che ogni sostanza possiede soltanto un attributo, questa è un’affermazione priva di fondamento e richiede una dimostrazione. Ma se intendo per “sostanza” ciò che è composto da un solo attributo, allora la definizione è valida, purché entità composte da più attributi vengano chiamate in modo diverso da “sostanze”. Quando dite che non dimostro che una sostanza possa avere più attributi, forse non avete prestato attenzione alle prove fornite. Ho addotto due argomenti: — Primo, “che nulla ci è più ovvio del fatto che ogni essere possa essere concepito da noi attraverso alcuni attributi, e che più realtà o essenza possiede un determinato essere, più attributi possono essere attribuiti a esso. Pertanto, un essere assolutamente infinito deve necessariamente avere una definizione precisa”. — Secondo, e credo che questo sia l’argomento più convincente dei due, “più attributi assegno a un essere, più sono costretto ad attribuirgli anche l’esistenza”; in altre parole, più lo concepisco come reale. Il contrario sarebbe evidente se stessi inventando una chimera o qualche essere del genere.
La tua osservazione, secondo cui non puoi concepire il pensiero se non come costituito da idee, poiché quando le idee vengono eliminate anche il pensiero scompare, deriva, credo, dal fatto che tu, essendo una entità pensante, effettivamente astrai tutte le tue idee e concetti prima di poter pensare. Non sorprende quindi che, una volta eliminate tutte queste idee e concetti, non ti rimanga nulla con cui pensare. Sull’argomento in generale, credo di aver dimostrato in modo sufficientemente chiaro e semplice che l’intelletto, sebbene infinito, appartiene alla natura considerata passiva piuttosto che attiva (ad naturam naturatam, non vero ad naturam naturantem).
Tuttavia, non vedo come questo possa aiutare a comprendere la terza definizione, né quale difficoltà essa presenti. Dice, se non erro: “Con ‘sostanza’ intendo ciò che esiste in sé stesso e può essere concepito attraverso se stesso; cioè ciò il cui concetto non richiede il concetto di nulla altro. Con ‘attributo’ intendo la stessa cosa, ma considerata dal punto di vista dell’intelletto, che attribuisce alla sostanza la natura particolare menzionata”. Questa definizione, ripeto, spiega con sufficiente chiarezza ciò che intendo per sostanza o attributo. Voi desiderate, anche se non è necessario, che io illustri con un esempio come una stessa cosa possa essere definita con due nomi diversi. Per non sembrare avaro, ve ne darò due. Primo: dico che con ‘Israele’ si intende il terzo patriarca; lo stesso vale per ‘Giacobbe’, poiché questo nome fu dato perché il patriarca in questione afferrò la caviglia di suo fratello. Secondo: con ‘superficie incolore’ intendo una superficie che riflette tutti i raggi di luce senza alterarli; lo stesso vale per una ‘superficie bianca’, con questa differenza: una superficie viene chiamata ‘bianca’ in relazione all’uomo che la osserva, e così via.
Benedetto da Spinoza
Simon de Vries
[SPINOZA, IN ANSWER to a letter from De Vries now lost, speaks of the experience necessary for proving a definition, and also of eternal truths.]
Respected Friend, —
You ask me if we have need of experience, in order to know whether the definition of a given attribute is true. To this I answer, that we never need experience, except in cases when the existence of the thing cannot be inferred from its definition, as, for instance, the existence of modes (which cannot be inferred from their definition); experience is not needed, when the existence of the things in question is not distinguished from their essence, and is therefore inferred from their definition. This can never be taught us by any experience, for experience does not teach us any essences of things; the utmost it can do is to set our mind thinking about definite essences only. Wherefore, when the existence of attributes does not differ from their essence, no experience is capable of attaining it for us.
To your further question, whether things and their modifications are eternal truths, I answer: Certainly. If you ask me, why I do not call them eternal truths, I answer, in order to distinguish them, in accordance with general usage, from those propositions, which do not make manifest any particular thing or modification of a thing; for example, nothing comes from nothing. These and such like propositions are, I repeat, called eternal truths simply, the meaning merely being, that they have no standpoint external to the mind, &c.
Benedict de Spinoza
20 April, 1663
Rhijnsburg
Lewis Meyer
[Spinoza, in risposta a una lettera di De Vries oggi perduta, parla dell’esperienza necessaria per dimostrare una definizione, nonché delle verità eterne.]
Caro Amico, —
Mi chiedete se abbiamo bisogno dell’esperienza per sapere se la definizione di un dato attributo sia corretta. A questa domanda rispondo che non abbiamo mai bisogno dell’esperienza, tranne nei casi in cui l’esistenza della cosa in questione non possa essere dedotta dalla sua definizione; ad esempio, l’esistenza dei modi (che non possono essere dedotti dalle loro definizioni). L’esperienza non è necessaria nemmeno quando l’esistenza delle cose non si distingue dalla loro essenza e quindi può essere dedotta direttamente dalla definizione. Questo, tuttavia, non può mai essere insegnato attraverso l’esperienza stessa, poiché quest’ultima non ci fornisce alcuna conoscenza riguardante le essenze delle cose; al massimo, ci aiuta a concentrare il nostro pensiero su tali essenze. Pertanto, quando l’esistenza degli attributi non differisce dalla loro essenza, nessuna esperienza è in grado di fornirci informazioni al riguardo.
Rispetto alla tua ulteriore domanda, se le cose e le loro modifiche siano verità eterne, rispondo: Certamente. Se mi chiedi perché non le definisco verità eterne, ti rispondo che lo faccio per distinguerle, secondo l’uso comune, da quelle proposizioni che non indicano alcuna cosa specifica o modificazione di una cosa; ad esempio: “Niente nasce dal nulla”. Queste e altre simili proposizioni vengono chiamate semplicemente verità eterne, perché non hanno alcun fondamento esterno alla mente, ecc.
Benedetto da Spinoza
20 aprile 1663
Rhijnsburg
Lewis Meyer
DEAREST FRIEND, —
I have received two letters from you, one dated Jan. 11, delivered to me by our friend, N. N., the other dated March 26, sent by some unknown friend to Leyden. They were both most welcome to me, especially as I gathered from them, that all goes well with you, and that you are often mindful of me. I also owe and repay you the warmest thanks for the courtesy and consideration, with which you have always been kind enough to treat me: I hope you will believe, that I am in no less degree devoted to you, as, when occasion offers, I will always endeavour to prove, as far as my poor powers will admit. As a first proof, I will do my best to answer the questions you ask in your letters. You request me to tell you, what I think about the infinite; I will most readily do so.
Everyone regards the question of the infinite as most difficult, if not insoluble, through not making a distinction between that which must be infinite from its very nature, or in virtue of its definition, and that which has no limits, not in virtue of its essence, but in virtue of its cause; and also through not distinguishing between that which is called infinite, because it has no limits, and that, of which the parts cannot be equalled or expressed by any number, though the greatest and least magnitude of the whole may be known; and, lastly, through not distinguishing between that, which can be understood but not imagined, and that which can also be imagined. If these distinctions, I repeat, had been attended to, inquirers would not have been overwhelmed with such a vast crowd of difficulties. They would then clearly have understood, what kind of infinite is indivisible and possesses no parts; and what kind, on the other hand, may be divided without involving a contradiction in terms. They would further have understood, what kind of infinite may, without solecism, be conceived greater than another infinite, and what kind cannot be so conceived. All this will plainly appear from what I am about to say.
However, I will first briefly explain the terms substance, mode, eternity, and duration.
The points to be noted concerning substance are these: First, that existence appertains to its essence; in other words, that solely from its essence and definition its existence follows. This, if I remember rightly, I have already proved to you by word of mouth, without the aid of any other propositions. Secondly, as a consequence of the above, that substance is not manifold, but single: there cannot be two of the same nature. Thirdly, every substance must be conceived as infinite.
The modifications of substance I call modes. Their definition, in so far as it is not identical with that of substance, cannot involve any existence. Hence, though they exist, we can conceive them as non-existent. From this it follows, that, when we are regarding only the essence of modes, and not the order of the whole of nature, we cannot conclude from their present existence, that they will exist or not exist in the future, or that they have existed or not existed in the past; whence it is abundantly clear, that we conceive the existence of substance as entirely different from the existence of modes. From this difference arises the distinction between eternity and duration. Duration is only applicable to the existence of modes; eternity is applicable to the existence of substance, that is, the infinite faculty of existence or being (infinitum existendi sive (invitâ Latinitate) essendi fruitionem).
From what has been said it is quite clear that, when, as is most often the case, we are regarding only the essence of modes and not the order of nature, we may freely limit the existence and duration of modes without destroying the conception we have formed of them; we may conceive them as greater or less, or may divide them into parts. Eternity and substance, being only conceivable as infinite, cannot be thus treated without our conception of them being destroyed. Wherefore it is mere foolishness, or even insanity, to say that extended substance is made up of parts or bodies really distinct from one another. It is as though one should attempt by the aggregation and addition of many circles to make up a square, or a triangle, or something of totally different essence. Wherefore the whole heap of arguments, by which philosophers commonly endeavour to show that extended substance is finite, falls to the ground by its own weight. For all such persons suppose, that corporeal substance is made up of parts. In the same way, others, who have persuaded themselves that a line is made up of points, have been able to discover many arguments to show that a line is not infinitely divisible. If you ask, why we are by nature so prone to attempt to divide extended substance, I answer, that quantity is conceived by us in two ways, namely, by abstraction or superficially, as we imagine it by the aid of the senses, or as substance, which can only be accomplished through the understanding. So that, if we regard quantity as it exists in the imagination (and this is the more frequent and easy method), it will be found to be divisible, finite, composed of parts, and manifold. But, if we regard it as it is in the understanding, and the thing be conceived as it is in itself (which is very difficult), it will then, as I have sufficiently shown you before, be found to be infinite, indivisible, and single.
Again, from the fact that we can limit duration and quantity at our pleasure, when we conceive the latter abstractedly as apart from substance, and separate the former from the manner whereby it flows from things eternal, there arise time and measure; time for the purpose of limiting duration, measure for the purpose of limiting quantity, so that we may, as far as is possible, the more readily imagine them. Further, inasmuch as we separate the modifications of substance from substance itself, and reduce them to classes, so that we may, as far as is possible, the more readily imagine them, there arises number, whereby we limit them. Whence it is clearly to be seen, that measure, time, and number, are merely modes of thinking, or, rather, of imagining. It is not to be wondered at, therefore, that all, who have endeavoured to understand the course of nature by means of such notions, and without fully understanding even them, have entangled themselves so wondrously, that they have at last only been able to extricate themselves by breaking through every rule and admitting absurdities even of the grossest kind. For there are many things which cannot be conceived through the imagination but only through the understanding, for instance, substance, eternity, and the like; thus, if anyone tries to explain such things by means of conceptions which are mere aids to the imagination, he is simply assisting his imagination to run away with him. Nor can even the modes of substance ever be rightly understood, if we confuse them with entities of the kind mentioned, mere aids of the reason or imagination. In so doing we separate them from substance, and the mode of their derivation from eternity, without which they can never be rightly understood. To make the matter yet more clear, take the following example: when a man conceives of duration abstractedly, and, confusing it with time, begins to divide it into parts, he will never be able to understand how an hour, for instance, can elapse. For in order that an hour should elapse, it is necessary that its half should elapse first, and afterwards half of the remainder, and again half of the half of the remainder, and if you go on thus to infinity, subtracting the half of the residue, you will never be able to arrive at the end of the hour. Wherefore many, who are not accustomed to distinguish abstractions from realities, have ventured to assert that duration is made up of instants, and so in wishing to avoid Charybdis have fallen into Scylla. It is the same thing to make up duration out of instants, as it is to make number simply by adding up noughts.
Further, as it is evident from what has been said, that neither number, nor measure, nor time, being mere aids to the imagination, can be infinite (for, otherwise, number would not be number, nor measure measure, nor time time); it is hence abundantly evident, why many who confuse these three abstractions with realities, through being ignorant of the true nature of things, have actually denied the infinite.
Caro amico, —
Ho ricevuto due lettere da voi: una del 11 gennaio, consegnatami dal nostro amico N. N., e l’altra del 26 marzo, inviata da un amico sconosciuto a Leyden. Entrambe sono state per me di grande valore, soprattutto perché mi hanno fatto sapere che tutto va bene per voi e che pensate spesso a me. Vi devo anche i più sentiti ringraziamenti per la cortesia e la considerazione con cui avete sempre avuto la gentilezza di trattarmi: spero che crediate che il mio affetto per voi non sia inferiore al vostro, e che, ogni volta che ne avrò l’occasione, farò del mio meglio per dimostrarlo, nella misura delle mie modeste capacità. Come prima prova di questo affetto, farò del mio meglio per rispondere alle domande che mi ponete nelle vostre lettere. Mi chiedete cosa penso sull’infinito; vi accontenterò molto volentieri.
Tutti considerano la questione dell’infinito come la più difficile, se non addirittura insolubile, perché non si fa distinzione tra ciò che è necessariamente infinito per sua natura o in base alla sua definizione, e ciò che semplicemente non ha limiti, non in virtù della sua essenza, ma a causa della sua origine; inoltre, non si distingue tra ciò che viene definito infinito perché privo di limiti, e ciò il cui numero di parti non può essere determinato o espresso con alcun numero, anche se la grandezza massima e minima del tutto sono conoscibili; infine, non si fa distinzione tra ciò che può essere compreso ma non immaginato, e ciò che può essere effettivamente immaginato. Se queste distinzioni fossero state prese in considerazione, gli studiosi non sarebbero stati sopraffatti da un numero così vasto di difficoltà. Avrebbero compreso chiaramente quale tipo di infinito è indivisibile e privo di parti; e quale tipo, invece, può essere diviso senza generare contraddizioni logiche. Inoltre, avrebbero capito quale tipo di infinito può essere considerato maggiore di un altro infinito senza incorrere in errori concettuali, e quale tipo invece non può essere così considerato. Tutto ciò sarà chiaramente evidente da quanto sto per dire.
Tuttavia, innanzitutto spiegherò brevemente i termini “sostanza”, “modo”, “eternità” e “durata”.
I punti da considerare riguardo alla sostanza sono i seguenti: Primo, che l’esistenza appartiene essenzialmente alla sostanza stessa; in altre parole, che soltanto dalla sua essenza e dalla sua definizione deriva la sua esistenza. Questo, se ricordo bene, ve l’ho già dimostrato a parole, senza l’aiuto di alcuna altra proposizione. Secondo, come conseguenza di quanto detto, che la sostanza non è molteplice, ma unica: non possono esistere due entità della stessa natura. Terzo, che ogni sostanza deve essere concepita come infinita.
Le modifiche della sostanza le chiamo modi. La loro definizione, in quanto non è identica a quella della sostanza stessa, non può implicare alcuna forma di esistenza concreta. Pertanto, anche se esistono, possiamo concepirle come inesistenti. Da ciò deriva che, quando consideriamo soltanto l’essenza dei modi e non l’ordine complessivo della natura, non possiamo dedurre dalla loro esistenza attuale se continueranno ad esistere in futuro o meno, né se sono mai esistiti nel passato; è quindi evidente che concepiamo l’esistenza della sostanza come qualcosa di completamente diverso dall’esistenza dei modi. Da questa differenza deriva la distinzione tra eternità e durata: la durata riguarda soltanto l’esistenza dei modi, mentre l’eternità si riferisce all’esistenza della sostanza, cioè alla facoltà infinita di esistere o di essere.
Da quanto è stato detto, risulta chiaramente che, quando – come avviene molto spesso – consideriamo soltanto l’essenza delle qualità e non l’ordine della natura, possiamo liberamente limitare l’esistenza e la durata di tali qualità senza distruggere la concezione che ne abbiamo; possiamo considerarle maggiori o minori, oppure dividerle in parti. L’eternità e la sostanza, essendo concepibili soltanto come infinite, non possono essere trattate in questo modo senza che la nostra comprensione di esse venga distrutta. Pertanto, affermare che la sostanza estesa sia composta da parti o corpi realmente distinti tra loro è pura follia, o addirittura pazzia: è come se si cercasse di formare un quadrato, un triangolo o qualcosa di essenza completamente diversa aggregando e sommando molti cerchi. Quindi, l’intero insieme di argomentazioni con cui i filosofi cercano di dimostrare che la sostanza estesa è finita cade inevitabilmente nel vuoto, poiché tutti questi autori presuppongono che la sostanza corporea sia composta da parti. Allo stesso modo, coloro che ritengono che una linea sia formata da punti sono riusciti a trovare molti argomenti per dimostrare che essa non è infinitamente divisibile. Se vi chiedete perché siamo naturalmente portati a cercare di dividere la sostanza estesa, rispondo che la quantità viene concepita da noi in due modi: in modo astratto e superficiale, attraverso l’immaginazione e i sensi; oppure come sostanza, il che è possibile soltanto attraverso la ragione. Se consideriamo la quantità così come appare nell’immaginazione – il metodo più comune e facile – risulterà divisibile, finita, composta da parti e multiforme. Ma se la consideriamo così come realmente è nella realtà – il che è molto difficile – allora, come vi ho già spiegato in precedenza, risulterà infinita, indivisibile e unica.
Ancora una volta: dal fatto che possiamo limitare la durata e la quantità a nostro piacimento, quando concepiamo queste ultime in modo astratto, come separate dalla sostanza, e separiamo la durata dal modo in cui scaturisce dalle cose eterne, emergono il tempo e la misura; il tempo per limitare la durata, la misura per limitare la quantità, affinché possiamo immaginarli più facilmente possibile. Inoltre, poiché separiamo le modificazioni della sostanza dalla sostanza stessa e le classifichiamo in categorie, affinché possiamo ancora immaginarle più facilmente, emerge il numero, che ci permette di limitarle. È quindi evidente che misura, tempo e numero non sono altro che modi di pensare, o meglio, di immaginare. Non sorprende dunque che coloro che hanno cercato di comprendere il corso della natura attraverso tali concetti, senza comprenderli appieno, si siano intricati in modo così stravagante da riuscire a liberarsi soltanto infrangendo ogni regola e ammettendo assurdità delle più gravi. Infatti, ci sono molte cose che non possono essere concepite attraverso l’immaginazione, ma solo attraverso la comprensione: la sostanza, l’eternità, e simili. Se qualcuno cerca di spiegare tali concetti utilizzando nozioni che servono soltanto ad aiutare l’immaginazione, sta semplicemente permettendo alla sua immaginazione di portarlo fuori strada. Nemmeno i modi della sostanza possono essere compresi correttamente se vengono confusi con entità del genere, mere aiutanti della ragione o dell’immaginazione. In questo modo li separiamo dalla sostanza e dal modo in cui derivano dall’eternità, senza di che non possano mai essere compresi veramente. Per rendere ancora più chiara questa idea, prendiamo l’esempio seguente: quando una persona concepisce la durata in modo astratto e la confonde con il tempo, iniziando a suddividerla in parti, non riuscirà mai a capire come possa trascorrere un’ora. Perché affinché un’ora trascorra, è necessario che prima trascorra metà di essa, poi metà del resto, e così via all’infinito. Se continuiamo in questo modo, non arriveremo mai alla fine dell’ora. Pertanto, molti coloro che non sono abituati a distinguere le astrazioni dalle realtà hanno osato affermare che la durata sia composta da istanti; cercando così di evitare un pericolo, sono finiti in un altro ancora peggiore. Comporre la durata da istanti è lo stesso che creare il numero semplicemente sommando zeri.
Inoltre, come è evidente da quanto detto, poiché né il numero, né la misura, né il tempo sono altro che semplici ausili all’immaginazione, non possono essere infiniti (altrimenti, il numero non sarebbe più numero, la misura non sarebbe più misura, e il tempo non sarebbe più tempo); ne consegue chiaramente perché molti, confondendo queste tre astrazioni con realtà a causa della loro ignoranza sulla vera natura delle cose, abbiano effettivamente negato l’esistenza dell’infinito.
The wretchedness of their reasoning may be judged by mathematicians, who have never allowed themselves to be delayed a moment by arguments of this sort, in the case of things which they clearly and distinctly perceive. For not only have they come across many things, which cannot be expressed by number (thus showing the inadequacy of number for determining all things); but also they have found many things, which cannot be equalled by any number, but surpass every possible number. But they infer hence, that such things surpass enumeration, not because of the multitude of their component parts, but because their nature cannot, without manifest contradiction, be expressed in terms of number. As, for instance, in the case of two circles, non-concentric, whereof one encloses the other, no number can express the inequalities of distance which exist between the two circles, nor all the variations which matter in motion in the intervening space may undergo. This conclusion is not based on the excessive size of the intervening space. However small a portion of it we take, the inequalities of this small portion will surpass all numerical expression. Nor, again, is the conclusion based on the fact, as in other cases, that we do not know the maximum and the minimum of the said space. It springs simply from the fact, that the nature of the space between two non-concentric circles cannot be expressed in number. Therefore, he who would assign a numerical equivalent for the inequalities in question, would be bound, at the same time, to bring about that a circle should not be a circle.
The same result would take place — to return to my subject — if one were to wish to determine all the motions undergone by matter up to the present, by reducing them and their duration to a certain number and time. This would be the same as an attempt to deprive corporeal substance, which we cannot conceive except as existent, of its modifications, and to bring about that it should not possess the nature which it does possess. All this I could clearly demonstrate here, together with many other points touched on in this letter, but I deem it superfluous.
From all that has been said, it is abundantly evident that certain things are in their nature infinite, and can by no means be conceived as finite; whereas there are other things, infinite in virtue of the cause from which they are derived, which can, when conceived abstractedly, be divided into parts, and regarded as finite. Lastly, there are some which are called infinite or, if you prefer, indefinite, because they cannot be expressed in number, which may yet be conceived as greater or less. It does not follow that such are equal, because they are alike incapable of numerical expression. This is plain enough, from the example given, and many others.
Lastly, I have put briefly before you the causes of error and confusion, which have arisen concerning the question of the infinite. I have, if I mistake not, so explained them that no question concerning the infinite remains untreated, or cannot readily be solved from what I have said; wherefore, I do not think it worth while to detain you longer on the matter.
But I should like it first to be observed here, that the later Peripatetics have, I think, misunderstood the proof given by the ancients who sought to demonstrate the existence of God. This, as I find it in a certain Jew named Rabbi Ghasdai, runs as follows:— “If there be an infinite series of causes, all things which are, are caused. But nothing which is caused can exist necessarily in virtue of its own nature. Therefore there is nothing in nature, to whose essence existence necessarily belongs. But this is absurd. Therefore the premise is absurd also.” Hence the force of the argument lies not in the impossibility of an actual infinite or an infinite series of causes; but only in the absurdity of the assumption that things, which do not necessarily exist by nature, are not conditioned for existence by a thing, which does by its own nature necessarily exist.
I would now pass on, for time presses, to your second letter: but I shall be able more conveniently to reply to its contents, when you are kind enough to pay me a visit. I therefore beg that you will come as soon as possible; the time for travelling is at hand. Enough. Farewell, and keep in remembrance Yours, &c.
Rhijnsburg,
20 April, 1663.
Benedict de Spinoza
Aug. 3, 1663
Voorberg
Lewis Meyer
La miseria del loro ragionamento può essere giudicata dai matematici, i quali non si sono mai lasciati trattenere nemmeno per un istante da argomentazioni di questo tipo, nel caso di cose che percepiscono chiaramente e distintamente. Infatti, non solo hanno incontrato molte realtà che non possono essere esprimese con i numeri (dimostrando così l’inadeguatezza dei numeri per descrivere ogni cosa), ma hanno anche scoperto molte altre realtà che non possono essere eguagliate da alcun numero, anzi superano ogni possibile quantità numerica. Da ciò deducono che tali realtà trascendono la possibilità di essere enumerate, non a causa della loro numerosità, ma perché la loro natura non può essere espressa in termini numerici senza generare contraddizioni evidenti. Ad esempio, nel caso di due cerchi non concentrici, di cui uno racchiude l’altro, nessun numero può rappresentare le disuguaglianze nelle distanze tra i due cerchi, né tutte le variazioni che possono verificarsi nel movimento nello spazio interposto. Questa conclusione non si basa sulla grandezza eccessiva di tale spazio: per quanto piccola ne consideriamo una parte, le disuguaglianze presenti in quella porzione supereranno comunque qualsiasi espressione numerica. Inoltre, la conclusione non deriva nemmeno dal fatto che, come in altri casi, non conosciamo il valore massimo e minimo di tale spazio; si basa semplicemente sul fatto che la natura dello spazio tra due cerchi non concentrici non può essere espressa con i numeri. Pertanto, chi volesse attribuire un equivalente numerico a queste disuguaglianze sarebbe costretto, allo stesso tempo, ad ammettere che un cerchio non possa essere considerato un cerchio.
Si otterrebbe lo stesso risultato – tornando al mio argomento principale – se si volesse determinare tutti i movimenti subiti dalla materia fino ad oggi, riducendoli e la loro durata a un certo numero e a un certo lasso di tempo. Ciò equivalgerebbe a tentare di privare la sostanza corporea, che non possiamo concepire se non come esistente, delle sue modificazioni, e di far sì che essa non possedesse più la natura che effettivamente possiede. Tutto ciò potrei dimostrare chiaramente qui, insieme a molti altri punti menzionati in questa lettera, ma ritengo che sia superfluo farlo.
Da tutto ciò che è stato detto, risulta evidente che alcune cose sono per loro natura infinite e non possono affatto essere concepite come finite; altre, invece, sebbene infinite in virtù della causa da cui derivano, possono essere considerate finite quando vengono pensate in modo astratto. Infine, ci sono ancora delle cose che vengono definite infinite o, se si preferisce, indefinite, perché non possono essere esprimese con numeri, pur potendo essere considerate maggiori o minori. Ciò tuttavia non significa che tali cose siano uguali, poiché entrambe sono prive di una rappresentazione numerica. Questo è abbastanza chiaro, come dimostra l’esempio fornito e molti altri esempi simili.
Infine, vi ho brevemente esposto le cause di errore e confusione che sono sorte riguardo alla questione dell’infinito. Se non mi sbaglio, le ho spiegate in modo tale che nessuna questione relativa all’infinito rimanga irrisolta o non possa essere facilmente risolta sulla base di quanto detto; pertanto, non ritengo opportuno trattenervi ancora sull’argomento.
Ma vorrei innanzitutto sottolineare che i successivi Peripatetici hanno, a mio parere, frainteso la dimostrazione fornita dagli antichi, i quali cercavano di dimostrare l’esistenza di Dio. Questa dimostrazione, come la trovo in un certo ebreo di nome Rabbino Ghasdai, è la seguente: “Se esiste una serie infinita di cause, tutte le cose che esistono sono dovute a queste cause. Ma nulla ciò che è causato può esistere necessariamente per via della sua stessa natura. Pertanto, nella natura non esiste nulla il cui essere sia necessario per sua essenza. Ma questo è assurdo; quindi anche l’ipotesi di partenza è assurda.” Quindi la forza di questo argomento non risiede nell’impossibilità di un infinito reale o di una serie infinita di cause, ma soltanto nell’assurdità dell’affermazione secondo cui cose che per natura non esistono necessariamente siano condizionate alla loro esistenza da qualcosa che, invece, per sua stessa natura esiste necessariamente.
Ora passerei alla vostra seconda lettera, poiché il tempo stringe; tuttavia potrò rispondere più agevolmente al suo contenuto se vi prenderete la briga di venire a trovarmi. Vi supplico quindi di farlo il prima possibile: è già arrivato il momento adatto per i viaggi. Basta. Addio, e ricordatevi di me. E così via.
Rhijnsburg,
20 aprile 1663.
Benedetto da Spinoza
3 agosto 1663
Voorberg
Lewis Meyer
DEAR FRIEND, —
The preface you sent me by our friend De Vries, I now send back to you by the same hand. Some few things, as you will see, I have marked in the margin; but yet a few remain, which I have judged it better to mention to you by letter. First, where on page 4 you give the reader to know on what occasion I composed the first part; I would have you likewise explain there, or where you please, that I composed it within a fortnight. For when this is explained none will suppose the exposition to be so clear as that it cannot be bettered, and so they will not stick at obscurities in this and that phrase on which they may chance to stumble. Secondly, I would have you explain, that when I prove many points otherwise than they be proved by Descartes, ’tis not to amend Descartes, but the better to preserve my order, and not to multiply axioms overmuch: and that for this same reason I prove many things which by Descartes are barely alleged without any proof, and must needs add other matters which Descartes let alone. Lastly, I will earnestly beseech you, as my especial friend, to let be everything you have written towards the end against that creature, and wholly strike it out. And though many reasons determine me to this request, I will give but one. I would fain have all men readily believe that these matters are published for the common profit of the world, and that your sole motive in bringing out the book is the love of spreading the truth; and that it is accordingly all your study to make the work acceptable to all, to bid men, with all courtesy to the pursuit of genuine philosophy, and to consult their common advantage. Which every man will be ready to think when he sees that no one is attacked, nor anything advanced where any man can find the least offence. Notwithstanding, if afterwards the person you know of, or any other, be minded to display his ill will, then you may portray his life and character, and gain applause by it. So I ask that you will not refuse to be patient thus far, and suffer yourself to be entreated, and believe me wholly bounden to you, and
Yours with all affection,
B. de Spinoza.
Voorberg,
Aug. 3, 1663.
Our friend De Vries had promised to take this with him; but seeing he knows not when he will return to you, I send it by another hand.
Along with this I send you part of the scholium to Prop. xxvii. Part II. where page 75 begins, that you may hand it to the printer to be reprinted. The matter I send you must of necessity be reprinted, and fourteen or fifteen lines added, which may easily be inserted.
Benedict de Spinoza
20 July, 1664
Voorburg
Peter Balling
Caro amico, —
La prefazione che mi avete inviato tramite il nostro amico De Vries, ora ve la rimando indietro con lo stesso canale. Come vedrete, ho segnato alcune cose in margine; tuttavia ne restano ancora alcune che ho ritenuto più opportuno menzionarvi per iscritto. Primo: a pagina 4 indicate al lettore l’occasione in cui composi la prima parte del lavoro; vorrei che vi spiegaste anche lì, o dove preferite, che la composi in soli quindici giorni. Se ciò viene chiarito, nessuno penserà che l’esposizione sia così perfetta da non poter essere migliorata, e quindi non si attaccheranno alle eventuali oscurità presenti in alcune frasi. In secondo luogo, vorrei che spiegaste che quando dimostro molte cose in modo diverso da come Descartes le ha dimostrate, non è per correggere Descartes, ma piuttosto per mantenere meglio l’ordine logico del mio ragionamento e per evitare di sovraffollare il testo con troppi assiomi. Per lo stesso motivo, dimostro molte cose che Descartes ha solo accennato senza fornire prove concrete, aggiungendo quindi elementi che Descartes stesso ha trascurato. Infine, vi prego ardentemente, in qualità di mio amico particolare, di cancellare completamente tutto ciò che avete scritto a sfavore di quella persona e di eliminare del tutto quel passaggio dal testo. Sebbene molte ragioni mi spingano a farvi questa richiesta, ne fornirò soltanto una: vorrei che tutti credessero apertamente che queste opere vengono pubblicate al solo scopo di beneficiare il mondo intero, e che il vostro unico movente sia l’amore per la diffusione della verità. Vorrei inoltre che vi impegnaste affinché il lavoro fosse accettato da tutti, incoraggiando le persone a perseguire con cortesia la vera filosofia e a considerare sempre l’interesse comune. Ogni persona sarà disposta a crederlo quando vedrà che nessuno viene attaccato e che non vengono avanzate argomentazioni offensive. Tuttavia, se in seguito quella persona o qualcun altro dovesse voler manifestare il proprio malanimo, allora potrete descrivere la sua vita e il suo carattere, guadagnandovi così l’approvazione degli altri. Vi chiedo quindi di essere pazienti per ora, di concedermi questa preghiera e di credere che vi sono profondamente grato.
Con tutto il mio affetto,
B. de Spinoza.
Voorberg,
3 agosto 1663.
Il nostro amico De Vries aveva promesso di portarlo con sé; ma poiché non sappiamo quando tornerà da voi, lo invio attraverso un’altra persona.
Insieme a questo, vi invio una parte dello “scholium” relativo alla Proposizione xxvii, Parte II, che inizia a pagina 75; potete consegnarlo all’editore affinché venga riprodotto. Il materiale che vi invio deve necessariamente essere ripubblicato, e devono essere aggiunte quattordici o quindici righe, le quali possono essere facilmente inserite nel testo originale.
Benedetto da Spinoza
20 luglio 1664
Voorburg
Peter Balling
[CONCERNING OMENS AND phantoms. The mind may have a confused presentiment of the future.]
Beloved Friend, —
Your last letter, written, if I mistake not, on the 26th of last month, has duly reached me. It caused me no small sorrow and solicitude, though the feeling sensibly diminished when I reflected on the good sense and fortitude, with which you have known how to despise the evils of fortune, or rather of opinion, at a time when they most bitterly assailed you. Yet my anxiety increases daily; I therefore beg and implore you by the claims of our friendship, that you will rouse yourself to write me a long letter. With regard to Omens, of which you make mention in telling me that, while your child was still healthy and strong, you heard groans like those he uttered when he was ill and shortly afterwards died, I should judge that these were not real groans, but only the effect of your imagination; for you say that, when you got up and composed yourself to listen, you did not hear them so clearly either as before or as afterwards, when you had fallen asleep again. This, I think, shows that the groans were purely due to the imagination, which, when it was unfettered and free, could imagine groans more forcibly and vividly than when you sat up in order to listen in a particular direction. I think I can both illustrate and confirm what I say by another occurrence, which befell me at Rhijnsburg last winter. When one morning, after the day had dawned, I woke up from a very unpleasant dream, the images, which had presented themselves to me in sleep, remained before my eyes just as vividly as though the things had been real, especially the image of a certain black and leprous Brazilian whom I had never seen before. This image disappeared for the most part when, in order to divert my thoughts, I cast my eyes on a book, or something else. But, as soon as I lifted my eyes again without fixing my attention on any particular object, the same image of this same negro appeared with the same vividness again and again, until the head of it gradually vanished. I say that the same thing, which occurred with regard to my inward sense of sight, occurred with your hearing; but as the causes were very different, your case was an omen and mine was not. The matter may be clearly grasped by means of what I am about to say. The effects of the imagination arise either from bodily or mental causes. I will proceed to prove this, in order not to be too long, solely from experience. We know that fevers and other bodily ailments are the causes of delirium, and that persons of stubborn disposition imagine nothing but quarrels, brawls, slaughterings, and the like. We also see that the imagination is to a certain extent determined by the character of the disposition, for, as we know by experience, it follows in the tracks of the understanding in every respect, and arranges its images and words, just as the understanding arranges its demonstrations and connects one with another; so that we are hardly at all able to say, what will not serve the imagination as a basis for some image or other. This being so, I say that no effects of imagination springing from physical causes can ever be omens of future events; inasmuch as their causes do not involve any future events. But the effects of imagination, or images originating in the mental disposition, may be omens of some future event; inasmuch as the mind may have a confused presentiment of the future. It may, therefore, imagine a future event as forcibly and vividly, as though it were present; for instance a father (to take an example resembling your own) loves his child so much, that he and the beloved child are, as it were, one and the same. And since (like that which I demonstrated on another occasion) there must necessarily exist in thought the idea of the essence of the child’s states and their results, and since the father, through his union with his child, is a part of the said child, the soul of the father must necessarily participate in the ideal essence of the child and his states, and in their results, as I have shown at greater length elsewhere.
Again, as the soul of the father participates ideally in the consequences of his child’s essence, he may (as I have said) sometimes imagine some of the said consequences as vividly as if they were present with him, provided that the following conditions are fulfilled: — I. If the occurrence in his son’s career be remarkable. II. If it be capable of being readily imagined. III. If the time of its happening be not too remote. IV. If his body be sound, in respect not only of health but of freedom from every care or business which could outwardly trouble the senses. It may also assist the result, if we think of something which generally stimulates similar ideas. For instance, if while we are talking with this or that man we hear groans, it will generally happen that, when we think of the man again, the groans heard when we spoke with him will recur to our mind. This, dear friend, is my opinion on the question you ask me. I have, I confess, been very brief, but I have furnished you with material for writing to me on the first opportunity, &c.
Voorburg,
20 July, 1664.
William de Blyenbergh
12 Dec., 1664
Dordrecht
Benedict de Spinoza
[IN MERITO A PREMONIZIONI E OMBRE. La mente può avere un vago presentimento del futuro.]
Caro Amico, —
La vostra ultima lettera, scritta, se non erro, il 26 dello scorso mese, è giunta regolarmente a me. Mi ha causato notevole dolore e preoccupazione, anche se questo sentimento si è attenuato quando ho riflettuto sulla vostra saggezza e forza d’animo, con cui avete saputo disprezzare i mali della fortuna, o meglio, dell’opinione altrui, in un momento in cui questi vi colpivano con particolare violenza. Tuttavia la mia ansia aumenta giorno dopo giorno; per questo vi supplico, nel nome della nostra amicizia, di scrivermi una lunga lettera. Per quanto riguarda quei “presagi” di cui parlate, dicendo che, mentre vostro figlio era ancora sano e forte, avete sentito gemiti simili a quelli che egli emetteva quando era malato e poco dopo è morto, penso che non si trattasse di gemiti reali, ma soltanto dell’effetto della vostra immaginazione; infatti dite che, quando vi siete alzati e vi siete concentrati per ascoltare, quei suoni non vi sono sembrati né più chiari prima né dopo, quando vi siete riaddormentati. Credo che questo dimostri chiaramente che tali suoni provenivano esclusivamente dall’immaginazione, la quale, quando è libera e senza vincoli, può evocare immagini molto vivide e realistiche. Penso di poter illustrare e confermare quanto dico con un altro episodio che mi è accaduto lo scorso inverno a Rhijnsburg: una mattina, dopo l’alba, mi sono svegliato da un sogno molto sgradevole; le immagini che avevo visto nel sonno rimasero davanti ai miei occhi con la stessa vividezza, come se fossero realmente accadute, soprattutto l’immagine di un certo nero brasiliano che non avevo mai incontrato prima. Questa immagine scomparve in gran parte quando ho distolto lo sguardo su un libro o su qualcos’altro per distrarmi; ma non appena ho rialzato gli occhi senza fissarli su nulla di specifico, quell’immagine è ricomparsa ancora e ancora con la stessa vividezza, fino a quando ha gradualmente scomparso del tutto. Dico che ciò che è accaduto alla mia immaginazione visiva è avvenuto anche per quanto riguarda il vostro udito; tuttavia, poiché le cause erano molto diverse, nel vostro caso si trattava di un presagio, mentre nel mio no. La questione può essere compresa chiaramente attraverso ciò che sto per dire: gli effetti dell’immaginazione derivano da cause fisiche o mentali. Per non dilungarmi troppo, proverò a dimostrarlo esclusivamente sulla base dell’esperienza personale. Sappiamo infatti che febbri e altre malattie fisiche possono causare delirio, e che persone di carattere ostinato immaginano soltanto liti, risse, massacri e simili. Vediamo anche che l’immaginazione è, in una certa misura, determinata dal carattere della disposizione mentale; infatti, come sappiamo per esperienza, essa segue passo dopo passo il processo di comprensione, organizzando le proprie immagini e parole esattamente come la comprensione organizza le proprie dimostrazioni e le collega tra loro. Per questo motivo, è quasi impossibile dire cosa non possa costituire una base per qualche immaginazione. Data questa realtà, affermo che nessun effetto derivante dall’immaginazione, causato da fattori fisici, può mai essere considerato un presagio di eventi futuri; poiché tali cause non riguardano affatto eventi futuri. Tuttavia, gli effetti dell’immaginazione, ovvero le immagini che nascono dalla disposizione mentale, possono rappresentare segni premonitori di eventi futuri; poiché la mente può avere una sorta di presentimento confuso del futuro. Pertanto, è possibile immaginare un evento futuro in modo così vivido e realistico da farlo sembrare presente: ad esempio, un padre che ama profondamente suo figlio potrebbe sentirsi come se fosse parte di lui stesso. E poiché, come ho dimostrato in altre occasioni, nella mente deve necessariamente esistere l’idea dell’essenza delle condizioni del figlio e dei loro risultati; e poiché il padre, essendo legato a suo figlio, ne fa parte integrante, la sua anima deve necessariamente condividere l’essenza ideale di quel figlio e dei suoi destini, come ho spiegato più ampiamente altrove.
Ancora una volta, poiché l’anima del padre partecipa idealmente alle conseguenze dell’essenza di suo figlio, egli può – come ho detto – talvolta immaginare alcune di queste conseguenze con tale vividezza da farle sembrare presenti accanto a lui, a condizione che siano soddisfatte le seguenti condizioni:
I. Che l’evento nella vita di suo figlio sia degno di nota.
II. Che possa essere facilmente immaginato.
III. Che il momento in cui avverrà non sia troppo lontano nel tempo.
IV. Che il corpo del padre sia sano, non solo in termini di salute, ma anche privo di ogni preoccupazione o incombenza che possa disturbare i sensi.
Può inoltre aiutare questo processo se pensiamo a qualcosa che generalmente stimoli idee simili: ad esempio, se mentre parliamo con una determinata persona sentiamo dei lamenti, è molto probabile che, quando ripensiamo a quella persona, quei lamenti ritornino nella nostra mente.
Questo, caro amico, è il mio parere sulla domanda che mi hai posto. Confesso di essere stato molto breve, ma ti ho fornito materiale sufficiente per scrivermi non appena ne avrai l’occasione.
Voorburg,
20 luglio 1664.
Guglielmo de Blyenbergh
12 dicembre 1664
Dordrecht
Benedetto da Spinoza
UNKNOWN FRIEND AND Sir, —
I have already read several times with attention your treatise and its appendix recently published. I should narrate to others more becomingly than to yourself the extreme solidity I found in it, and the pleasure with which I perused it. But I am unable to conceal my feeelings from you, because the more frequently I study the work with attention, the more it pleases me, and I am constantly observing something which I had not before remarked. However, I will not too loudly extol its author, lest I should seem in this letter to be a flatterer. I am aware that the gods grant all things to labour. Not to detain you too long with wondering who I may be, and how it comes to pass that one unknown to you takes the great liberty of writing to you, I will tell you that he is a man who is impelled by his longing for pure and unadulterated truth, and desires during this brief and frail life to fix his feet in the ways of science, so far as our human faculties will allow; one who in the pursuit of truth has no goal before his eyes save truth herself; one who by his science seeks to obtain as the result of truth neither honour nor riches, but simple truth and tranquillity; one who, out of the whole circle of truths and sciences, takes delight in none more than in metaphysics, if not in all branches at any rate in some; one who places the whole delight of his life in the fact, that he can pass in the study of them his hours of ease and leisure. But no one, I rest assured, is so blessed as yourself, no one has carried his studies so far, and therefore no one has arrived at the pitch of perfection which, as I see from your work, you have attained. To add a last word, the present writer is one with whom you may gain a closer acquaintance, if you choose to attach him to you by enlightening and interpenetrating, as it were, his halting meditations.
But I return to your treatise. While I found in it many things which tickled my palate vastly, some of them proved difficult to digest. Perhaps a stranger ought not to report to you his objections, the more so as I know not whether they will meet with your approval. This is the reason for my making these prefatory remarks, and asking you, if you can find leisure in the winter evenings, and, at the same time, will be willing to answer the difficulties which I still find in your book, and to forward me the result, always under the condition that it does not interrupt any occupation of greater importance or pleasure; for I desire nothing more earnestly than to see the promise made in your book fulfilled by a more detailed exposition of your opinions. I should have communicated to you by word of mouth what I now commit to paper; but my ignorance of your address, the infectious disease, and my duties here, prevented me. I must defer the pleasure for the present.
However, in order that this letter may not be quite empty, and in the hope that it will not be displeasing to you, I will ask you one question. You say in various passages in the “Principia,” and in the “Metaphysical Reflections,” either as your own opinion, or as explaining the philosophy of Descartes, that creation and preservation are identical (which is, indeed, so evident to those who have considered the question as to be a primary notion); secondly, that God has not only created substances, but also motions in substances — in other words, that God, by a continuous act of creation preserves, not only substances in their normal state, but also the motion and the endeavours of substances. God, for instance, not only brings about by His immediate will and working (whatever be the term employed), that the soul should last and continue in its normal state; but He is also the cause of His will determining, in some way, the movement of the soul — in other words, as God, by a continuous act of creation, brings about that things should remain in existence, so is He also the cause of the movements and endeavours existing in things. In fact, save God, there is no cause of motion. It therefore follows that God is not only the cause of the substance of mind, but also of every endeavour or motion of mind, which we call volition, as you frequently say. From this statement it seems to follow necessarily, either that there is no evil in the motion or volition of the mind, or else that God directly brings about that evil. For that which we call evil comes to pass through the soul, and, consequently, through the immediate influence and concurrence of God. For instance, the soul of Adam wishes to eat of the forbidden fruit. It follows from what has been said above, not only that Adam forms his wish through the influence of God, but also, as will presently be shown, that through that influence he forms it in that particular manner. Hence, either the act forbidden to Adam is not evil, inasmuch as God Himself not only caused the wish, but also the manner of it, or else God directly brought about that which we call evil. Neither you nor Descartes seem to have solved this difficulty by saying that evil is a negative conception, and that, as such, God cannot bring it about. Whence, we may ask, came the wish to eat the forbidden fruit, or the wish of devils to be equal with God? For since (as you justly observe) the will is not something different from the mind, but is only an endeavour or movement of the mind, the concurrence of God is as necessary to it as to the mind itself. Now the concurrence of God, as I gather from your writings, is merely the determining of a thing in a particular manner through the will of God. It follows that God concurs no less in an evil wish, in so far as it is evil, than in a good wish in so far as it is good, in other words, He determines it. For the will of God being the absolute cause of all that exists, either in substance or in effort, seems to be also the primary cause of an evil wish, in so far as it is evil. Again, no exercise of volition takes place in us, that God has not known from all eternity. If we say that God does not know of a particular exercise of volition, we attribute to Him imperfection. But how could God gain knowledge of it except from His decrees? Therefore His decrees are the cause of our volitions, and hence it seems also to follow that either an evil wish is not evil, or else that God is the direct cause of the evil, and brings it about. There is no room here for the theological distinction between an act and the evil inherent in that act. For God decrees the mode of the act, no less than the act, that is, God not only decreed that Adam should eat, but also that he should necessarily eat contrary to the command given. Thus it seems on all sides to follow, either that Adam’s eating contrary to the command was not an evil, or else that God Himself brought it to pass.
These, illustrious Sir, are the questions in your treatise, which I am unable, at present, to elucidate. Either alternative seems to me difficult of acceptance. However, I await a satisfactory answer from your keen judgment and learning, hoping to show you hereafter how deeply indebted I shall be to you. Be assured, illustrious Sir, that I put these questions from no other motive than the desire for truth. I am a man of leisure, not tied to any profession, gaining my living by honest trade, and devoting my spare time to questions of this sort. I humbly hope that my difficulties will not be displeasing to you. If you are minded to send an answer, as I most ardently hope, write to, &c.
William de Blyenbergh.
Dordrecht,
12 Dec., 1664.
Benedict de Spinoza
Jan. 5, 1665
Amsterdam
William de Blyenbergh
Amico sconosciuto e Signore, —
Ho letto più volte con attenzione il vostro trattato e l’appendice che ne è stata pubblicata di recente. Sarebbe più appropriato raccontare ad altri che a voi stesso la grande solidità che ho riscontrato in queste opere, nonché il piacere che ho tratto dalla loro lettura. Tuttavia, non posso nascondervi i miei sentimenti: più volte le rileggo con attenzione e ogni volta mi colpiscono ancora di più; noto sempre qualcosa che prima non avevo notato. Ma non intendo esaltare troppo l’autore di queste opere, per non sembrare un adulatore in questa lettera. So bene che gli dei concedono tutto a chi si dedica con impegno allo lavoro. Per non trattenervi troppo nel tentativo di indovinare chi io sia e come mai uno sconosciuto osi scrivervi, vi dirò che sono un uomo spinto dal desiderio di conoscere la verità pura e incontaminata; desidero, in questa breve e fragile vita, stabilirmi sul sentiero della scienza, per quanto le nostre facoltà umane lo permettano. Nel mio inseguimento della verità non ho altri obiettivi se non la verità stessa; con la mia scienza non cerco onore né ricchezze, ma soltanto verità e tranquillità. Tra tutte le verità e le scienze, quella che mi dà più piacere è senza dubbio la metafisica, o almeno alcune sue branche. Il mio unico desiderio nella vita è poter trascorrere i miei momenti di riposo e di svago nello studio di queste discipline. Ma sono certo che nessuno sia così fortunato come voi: nessuno ha portato i propri studi a tale livello, e quindi nessuno ha raggiunto la perfezione che, a giudicare dal vostro lavoro, avete ottenuto voi. Infine, posso dirvi che questo autore è una persona con cui potrete entrare in un rapporto più stretto, se decidete di approfondire le sue riflessioni ancora poco mature e incerte, attraverso la vostra guida e comprensione.
Ma torno al vostro trattato. Sebbene vi abbia trovato molte cose che mi hanno molto interessato, alcune di esse si sono rivelate difficili da comprendere. Forse un estraneo non dovrebbe esporvi le sue obiezioni, soprattutto perché non so se queste riceveranno la vostra approvazione. Ecco il motivo per cui ho fatto queste osservazioni preliminari e vi chiedo: se riuscite a trovare del tempo nelle serate invernali, e se siete disposti ad affrontare le difficoltà che ancora riscontro nel vostro libro e a comunicarmi i risultati delle vostre riflessioni, sempre a condizione che ciò non interrompa alcuna attività più importante o piacevole per voi; desidero infatti ardentemente che le promesse fatte nel vostro libro vengano realizzate attraverso un’esposizione più dettagliata delle vostre opinioni. Avrei potuto comunicarvi tutto ciò a voce, ma la mia ignoranza del vostro indirizzo, l’epidemia in corso e i miei doveri qui mi hanno impedito di farlo. Devo quindi rimandare questo piacere a un altro momento.
Tuttavia, affinché questa lettera non risulti del tutto vuota e nella speranza che non vi dispiaccia, vi pongo una domanda. In diversi passaggi dei “Principia” e delle “Riflessioni metafisiche”, sia come vostra opinione personale sia per spiegare la filosofia di Cartesio, affermate che la creazione e la conservazione siano identiche (il che, in effetti, è così evidente per coloro che hanno riflettuto sulla questione da essere considerato un concetto fondamentale); inoltre, sostenete che Dio non abbia creato soltanto le sostanze, ma anche i movimenti all’interno di queste – in altre parole, che Dio, attraverso un atto continuo di creazione, conservi non solo le sostanze nel loro stato normale, ma anche i loro movimenti e le loro attività. Ad esempio, Dio non solo fa sì, con la Sua volontà immediata e il Suo intervento, che l’anima rimanga nel suo stato normale, ma è anche la causa per cui la Sua volontà determina in qualche modo i movimenti dell’anima; in altre parole, così come Dio, attraverso un atto continuo di creazione, fa sì che le cose esistano, Egli è anche la causa dei movimenti e delle attività che si verificano all’interno di esse. Infatti, senza Dio non esiste alcuna causa di movimento. Ne consegue quindi che Dio non sia soltanto la causa della sostanza mentale, ma anche di ogni atto o movimento mentale che chiamiamo volontà, come spesso affermate voi stessi. Da questa affermazione sembra derivare necessariamente che, o non esista alcun male nel movimento o nella volontà umana, oppure che Dio stesso ne sia la causa diretta. Poiché ciò che chiamiamo male avviene attraverso l’anima e, di conseguenza, grazie all’influenza e al concorso diretto di Dio, ad esempio, l’anima di Adamo desidera mangiare il frutto proibito. Da quanto detto finora, non solo si evince che Adamo abbia formato questo desiderio sotto l’influenza di Dio, ma anche che, grazie a tale influenza, lo abbia formato in quel modo specifico. Pertanto, o l’atto proibito ad Adamo non è male, poiché Dio stesso ha causato sia il desiderio che il modo in cui esso si è manifestato, oppure Dio stesso è la causa di ciò che chiamiamo male. Sia voi che Cartesio sembrate non aver risolto questa difficoltà affermando che il male sia una concezione negativa e che, pertanto, Dio non possa essere la sua causa diretta. Allora, da dove deriva il desiderio di mangiare il frutto proibito, o il desiderio dei demoni di essere uguali a Dio? Poiché, come giustamente osservate voi stessi, la volontà non è qualcosa di diverso dalla mente, ma rappresenta semplicemente un atto o un movimento della mente, l’influenza di Dio è necessaria tanto per essa quanto per la mente stessa. Ora, secondo quanto leggo nelle vostre opere, l’influenza di Dio consiste semplicemente nel determinare qualcosa in un modo specifico attraverso la Sua volontà. Ne consegue quindi che Dio partecipa altrettanto a un desiderio malvagio, nella misura in cui tale desiderio è malvagio, quanto a un desiderio buono, nella misura in cui tale desiderio è buono; in altre parole, Egli ne è la causa determinante. Poiché la volontà di Dio è la causa assoluta di tutto ciò che esiste, sia in termini di sostanza che di azione, sembra anche essere la causa principale di un desiderio malvagio, nella misura in cui tale desiderio è effettivamente malvagio. Inoltre, nessuna manifestazione della volontà avviene in noi senza che Dio la conoscesse fin dall’eternità. Se affermiamo che Dio non conosca una determinata manifestazione della volontà, gli attribuiamo imperfezione; ma come potrebbe Dio acquisire tale conoscenza se non attraverso i suoi decreti? Pertanto, i suoi decreti sono la causa delle nostre azioni volitive, e da ciò deriva che o un desiderio malvagio non è davvero malvagio, oppure che Dio stesso ne è la causa diretta. Qui non c’è spazio per quella distinzione teologica tra l’atto in sé e il male intrinseco ad esso: poiché Dio decreta sia il modo in cui quell’atto viene compiuto che l’atto stesso, significa che Dio ha decretato non solo che Adamo dovesse mangiare, ma anche che avrebbe necessariamente agito contro il comando ricevuto. Pertanto, da tutte queste considerazioni sembra derivare che o il comportamento di Adamo contrario al comando non fosse davvero malvagio, oppure che Dio stesso lo abbia reso realtà.
Ecco, illustre Signore, le domande contenute nel vostro trattato che, al momento, non sono in grado di chiarire. Entrambe le alternative mi sembrano difficili da accettare. Tuttavia, attendo una risposta soddisfacente dalla vostra perspicacia e dalla vostra erudizione, nella speranza di potervi dimostrare in futuro quanto vi sarò grato. Vi assicuro, illustre Signore, che pongo queste domande unicamente per il desiderio di conoscere la verità. Sono una persona senza impegni professionali, mi guadagno da vivere con un lavoro onesto e dedico il mio tempo libero a questioni del genere. Spero umilmente che le mie difficoltà non vi dispiacciano. Se siete disposti a rispondere, come spero ardentemente, scrivetemi pure all’indirizzo indicato.
William de Blyenbergh.
Dordrecht,
12 dicembre 1664.
Benedetto da Spinoza
5 gennaio 1665
Amsterdam
Guglielmo de Blyenbergh
(SPINOZA ANSWERS WITH his usual courtesy the question propounded by Blyenbergh.)
Unknown Friend, —
I received, at Schiedam, on the 26th of December, your letter dated the 12th of December, enclosed in another written on the 24th of the same month. I gather from it your fervent love of truth, and your making it the aim of all your studies. This compelled me, though by no means otherwise unwilling, not only to grant your petition by answering all the questions you have sent, or may in future send, to the best of my ability, but also to impart to you everything in my power, which can conduce to further knowledge and sincere friendship. So far as in me lies, I value, above all other things out of my own control, the joining hands of friendship with men who are sincere lovers of truth. I believe that nothing in the world, of things outside our own control, brings more peace than the possibility of affectionate intercourse with such men; it is just as impossible that the love we bear them can be disturbed (inasmuch as it is founded on the desire each feels for the knowledge of truth), as that truth once perceived should not be assented to. It is, moreover, the highest and most pleasing source of happiness derivable from things not under our own control. Nothing save truth has power closely to unite different feelings and dispositions. I say nothing of the very great advantages which it brings, lest I should detain you too long on a subject which, doubtless, you know already. I have said thus much, in order to show you better how gladly I shall embrace this and any future opportunity of serving you.
In order to make the best of the present opportunity, I will at once proceed to answer your question. This seems to turn on the point “that it seems to be clear, not only from God’s providence, which is identical with His will, but also from God’s co-operation and continuous creation of things, either that there are no such things as sin or evil, or that God directly brings sin and evil to pass.” You do not, however, explain what you mean by evil. As far as one may judge from the example you give in the predetermined act of volition of Adam, you seem to mean by evil the actual exercise of volition, in so far as it is conceived as predetermined in a particular way, or in so far as it is repugnant to the command of God. Hence you conclude (and I agree with you if this be what you mean) that it is absurd to adopt either alternative, either that God brings to pass anything contrary to His own will, or that what is contrary to God’s will can be good.
For my own part, I cannot admit that sin and evil have any positive existence, far less that anything can exist, or come to pass, contrary to the will of God. On the contrary, not only do I assert that sin has no positive existence, I also maintain that only in speaking improperly, or humanly, can we say that we sin against God, as in the expression that men offend God.
As to the first point, we know that whatsoever is, when considered in itself without regard to anything else, possesses perfection, extending in each thing as far as the limits of that thing’s essence: for essence is nothing else. I take for an illustration the design or determined will of Adam to eat the forbidden fruit. This design or determined will, considered in itself alone, includes perfection in so far as it expresses reality; hence it may be inferred that we can only conceive imperfection in things, when they are viewed in relation to other things possessing more reality: thus in Adam’s decision, so long as we view it by itself and do not compare it with other things more perfect or exhibiting a more perfect state, we can find no imperfection: nay it may be compared with an infinity of other things far less perfect in this respect than itself, such as stones, stocks, &c. This, as a matter of fact, everyone grants. For we all admire in animals qualities which we regard with dislike and aversion in men, such as the pugnacity of bees, the jealousy of doves, &c.; these in human beings are despised, but are nevertheless considered to enhance the value of animals. This being so, it follows that sin, which indicates nothing save imperfection, cannot consist in anything that expresses reality, as we see in the case of Adam’s decision and its execution.
Again, we cannot say that Adam’s will is at variance with the law of God, and that it is evil because it is displeasing to God; for besides the fact that grave imperfection would be imputed to God, if we say that anything happens contrary to His will, or that He desires anything which He does not obtain, or that His nature resembled that of His creatures in having sympathy with some things more than others; such an occurrence would be at complete variance with the nature of the divine will.
The will of God is identical with His intellect, hence the former can no more be contravened than the latter; in other words, anything which should come to pass against His will must be of a nature to be contrary to His intellect, such, for instance, as a round square. Hence the will or decision of Adam regarded in itself was neither evil nor, properly speaking, against the will of God: it follows that God may — or rather, for the reason you call attention to, must — be its cause; not in so far as it was evil, for the evil in it consisted in the loss of the previous state of being which it entailed on Adam, and it is certain that loss has no positive existence, and is only so spoken of in respect to our and not God’s understanding. The difficulty arises from the fact, that we give one and the same definition to all the individuals of a genus, as for instance all who have the outward appearance of men: we accordingly assume all things which are expressed by the same definition to be equally capable of attaining the highest perfection possible for the genus; when we find an individual whose actions are at variance with such perfection, we suppose him to be deprived of it, and to fall short of his nature. We should hardly act in this way, if we did not hark back to the definition and ascribe to the individual a nature in accordance with it. But as God does not know things through abstraction, or form general definitions of the kind above mentioned, and as things have no more reality than the divine understanding and power have put into them and actually endowed them with, it clearly follows that a state of privation can only be spoken of in relation to our intellect, not in relation to God.
Thus, as it seems to me, the difficulty is completely solved. However, in order to make the way still plainer, and remove every doubt, I deem it necessary to answer the two following difficulties: — First, why Holy Scripture says that God wishes for the conversion of the wicked, and also why God forbade Adam to eat of the fruit when He had ordained the contrary? Secondly, that it seems to follow from what I have said, that the wicked by their pride, avarice, and deeds of desperation, worship God in no less degree than the good do by their nobleness, patience, love, &c., inasmuch as both execute God’s will.
(Spinoza risponde, con la sua solita cortesia, alla domanda posta da Blyenbergh.)
Amico sconosciuto, —
Ho ricevuto, a Schiedam, il 26 dicembre, la vostra lettera del 12 dicembre, allegata a un’altra scritta il 24 dello stesso mese. Ne traggo la vostra fervente amore per la verità e il fatto che ne abbiate fatto l’obiettivo di tutti i vostri studi. Questo mi ha spinto, sebbene non del tutto riluttante, non solo ad accettare la vostra richiesta rispondendo al meglio delle mie possibilità a tutte le domande che avete inviato o che potrete inviare in futuro, ma anche a condividere con voi tutto ciò che è in mio potere per aiutarvi a acquisire ulteriori conoscenze e a coltivare una sincera amicizia. Per quanto mi riguarda, nulla al mondo, tra le cose che non possiamo controllare, ha più valore del legame di amicizia con persone sincere appassionate di verità. Credo che nulla possa portare più pace nella vita di una relazione affettuosa con tali persone; allo stesso modo, l’amore che proviamo per loro è impossibile che venga turbato (poiché si fonda sul desiderio comune di conoscere la verità), così come è impossibile non accettare questa verità una volta compresa. Inoltre, essa rappresenta la fonte più alta e piacevole di felicità tra le cose che non dipendono dal nostro controllo. Solo la verità ha il potere di unire profondamente diversi sentimenti e inclinazioni. Non menziono i numerosi vantaggi che essa porta, per non trattenervi troppo su un argomento che sicuramente già conoscete. Ho detto tutto questo per farvi capire quanto con piacere accoglierò questa e qualsiasi altra opportunità di servirvi.
Per sfruttare al meglio questa opportunità, procederò immediatamente a rispondere alla tua domanda. La questione sembra ruotare attorno al punto seguente: “Sembra evidente, non solo dalla provvidenza di Dio – che è identica alla Sua volontà – ma anche dalla Sua cooperazione e dalla continua creazione delle cose, che non esistano concetti come il peccato o il male, oppure che Dio stesso faccia sì che il peccato e il male avvengano”. Tuttavia, non spieghi cosa intendi per “male”. A giudicare dall’esempio che hai fornito riguardo all’atto di volontà predeterminato di Adamo, sembri riferirti al male come all’esercizio concreto della volontà, nella misura in cui tale esercizio è concepito come predeterminato in un certo modo, o nella misura in cui è contrario al comando di Dio. Da ciò concludi (e sono d’accordo con te, se questo è ciò che intendi) che sia assurdo adottare qualsiasi delle due alternative: sia che Dio faccia sì che avvengano cose contrarie alla Sua volontà, sia che ciò che è contrario alla Sua volontà possa essere considerato “buono”.
Per quanto mi riguarda, non posso ammettere che il peccato e il male abbiano un’esistenza positiva, tantomeno che qualcosa possa esistere o accadere contro la volontà di Dio. Al contrario, non solo affermo che il peccato non abbia un’esistenza positiva, ma sostengo anche che soltanto parlando in modo improprio, o in termini umani, si possa dire di peccare contro Dio, come nell’espressione secondo cui gli uomini offendono Dio.
Per quanto riguarda il primo punto, sappiamo che qualsiasi cosa, considerata in sé stessa senza tenere conto di nulla altro, possiede la perfezione; tale perfezione si estende in ogni essere fino ai limiti della sua essenza, poiché l’essenza non è altro che ciò che una cosa è realmente. Prendo come esempio il proposito o la volontà decisa di Adamo di mangiare il frutto proibito: questo proposito, considerato in sé stesso, contiene in sé la perfezione, poiché esprime la realtà stessa dell’atto che intendeva compiere. Pertanto, possiamo concludere che l’imperfezione può essere concepita solo quando le cose vengono considerate in relazione ad altre che possiedono una realtà maggiore. Nel caso di Adamo, se lo consideriamo isolatamente, senza paragonarlo ad altre cose più perfette, non troviamo alcuna imperfezione nella sua decisione; anzi, essa può essere paragonata all’“infinità” di altre cose molto meno perfette di essa, come pietre o oggetti inanimati. Questo è un concetto che tutti riconoscono: ammiriamo infatti in alcuni animali qualità che, negli esseri umani, considereremmo disprezzabili, come la aggressività delle api o la gelosia delle colombe; tuttavia, proprio queste qualità aumentano il valore degli animali. Pertanto, il peccato, che rappresenta l’imperfezione stessa, non può derivare da nulla che esprima realtà, come dimostra appunto il caso di Adamo.
Ancora una volta, non possiamo affermare che la volontà di Adamo sia in contrasto con la legge di Dio, né che sia malvagia perché dispiace a Dio; poiché, oltre al fatto che ciò significherebbe attribuire a Dio gravi imperfezioni, se dicessimo che qualcosa accade contro la Sua volontà, o che Egli desideri qualcosa che non ottiene, o che la Sua natura sia simile a quella delle Sue creature nel provare una maggiore simpatia per alcune cose rispetto ad altre, un tale concetto sarebbe completamente in contrasto con la natura della volontà divina.
La volontà di Dio è identica al suo intelletto; pertanto, essa non può essere violata più di quanto lo possa essere quest’ultimo. In altre parole, qualsiasi evento che si verifichi contro la sua volontà deve essere di natura tale da contraddire il suo intelletto, come ad esempio l’esistenza di un quadrato rotondo. Quindi, la volontà o la decisione di Adamo, considerata in sé stessa, né era malvagia né, propriamente parlando, contraria alla volontà di Dio. Ne consegue che Dio può – anzi, per il motivo che avete evidenziato, deve – essere la causa di tale volontà; non perché essa fosse malvagia, poiché la sua “malvagità” risiedeva nella perdita dello stato precedente di esistenza che essa comportava per Adamo, e è certo che una perdita del genere non ha alcuna realtà positiva, ma viene soltanto considerata in relazione alla nostra comprensione, e non a quella divina. La difficoltà sorge dal fatto che attribuiamo la stessa definizione a tutti gli individui di un determinato genere; pertanto, supponiamo che tutte le cose descritte da tale definizione siano ugualmente capaci di raggiungere la massima perfezione possibile per quel genere. Quando troviamo un individuo il cui comportamento è in contrasto con tale perfezione, riteniamo che sia privo di essa e che non risponda alla sua vera natura. Probabilmente non agiremmo in questo modo se non ci basassimo su quella definizione e attribuissimo all’individuo una natura conforme ad essa. Ma poiché Dio non conosce le cose attraverso astrazioni né formula definizioni generali di quel tipo, e poiché le cose stesse non hanno alcuna realtà al di fuori di quella che il suo intelletto e il suo potere conferiscono loro, è evidente che uno stato di privazione può essere considerato soltanto in relazione al nostro intelletto, ma non a quello divino.
Pertanto, a mio parere, il problema è completamente risolto. Tuttavia, al fine di rendere il discorso ancora più chiaro e eliminare ogni dubbio, ritengo necessario rispondere alle seguenti due domande: — Primo, perché la Sacra Scrittura afferma che Dio desidera la conversione dei malvagi, e perché allo stesso tempo ha proibito ad Adamo di mangiare il frutto, nonostante avesse stabilito il contrario? — Secondo, sembrerebbe che da quanto ho detto possa derivare che i malvagi, con la loro arroganza, avarizia e atti disperati, adorino Dio nello stesso modo in cui i buoni lo adorano attraverso la loro nobiltà, pazienza, amore, ecc., poiché entrambi eseguono la volontà di Dio.
In answer to the first question, I observe that Scripture, being chiefly fitted for and beneficial to the multitude, speaks popularly after the fashion of men. For the multitude are incapable of grasping sublime conceptions. Hence I am persuaded that all matters, which God revealed to the prophets as necessary to salvation, are set down in the form of laws. With this understanding, the prophets invented whole parables, and represented God as a king and a law-giver, because He had revealed the means of salvation and perdition, and was their cause; the means which were simply causes they styled laws and wrote them down as such; salvation and perdition, which are simply effects necessarily resulting from the aforesaid means, they described as reward and punishment; framing their doctrines more in accordance with such parables than with actual truth. They constantly speak of God as resembling a man, as sometimes angry, sometimes merciful, now desiring what is future, now jealous and suspicious, even as deceived by the devil; so that philosophers and all who are above the law, that is, who follow after virtue, not in obedience to law, but through love, because it is the most excellent of all things, must not be hindered by such expressions.
Thus the command given to Adam consisted solely in this, that God revealed to Adam, that eating of the fruit brought about death; as He reveals to us, through our natural faculties, that poison is deadly. If you ask, for what object did He make this revelation, I answer, in order to render Adam to that extent more perfect in knowledge. Hence, to ask God why He had not bestowed on Adam a more perfect will, is just as absurd as to ask, why the circle has not been endowed with all the properties of a sphere. This follows clearly from what has been said, and I have also proved it in my Principles of Cartesian Philosophy, I. 15.
As to the second difficulty, it is true that the wicked execute after their manner the will of God: but they cannot, therefore, be in any respect compared with the good. The more perfection a thing has, the more does it participate in the deity, and the more does it express perfection. Thus, as the good have incomparably more perfection than the bad, their virtue cannot be likened to the virtue of the wicked, inasmuch as the wicked lack the love of God, which proceeds from the knowledge of God, and by which alone we are, according to our human understanding, called the servants of God. The wicked, knowing not God, are but as instruments in the hand of the workman, serving unconsciously, and perishing in the using; the good, on the other hand, serve consciously, and in serving become more perfect.
This, Sir, is all I can now contribute to answering your question, and I have no higher wish than that it may satisfy you. But in case you still find any difficulty, I beg you to let me know of that also, to see if I may be able to remove it. You have nothing to fear on your side, but so long as you are not satisfied, I like nothing better than to be informed of your reasons, so that finally the truth may appear. I could have wished to write in the tongue in which I have been brought up. I should, perhaps, have been able to express my thoughts better. But be pleased to take it as it is, amend the mistakes yourself, and believe me,
Your sincere friend and servant.
Long Orchard, near
Amsterdam,
Jan. 5, 1665.
William de Blyenbergh
16 Jan., 1665
Dordrecht
Benedict de Spinoza
In risposta alla prima domanda, osservo che la Scrittura, essendo principalmente adatta e vantaggiosa per le masse, parla in modo accessibile, seguendo lo stile umano. Infatti, le masse sono incapaci di comprendere concetti sublimi. Pertanto sono convinto che tutte le verità rivelate da Dio ai profeti come necessarie per la salvezza siano state esposte sotto forma di leggi. Con questo approccio, i profeti inventarono molte parabole e rappresentarono Dio come un re e un legislatore, poiché Egli aveva rivelato i mezzi della salvezza e della perdizione, essendo la causa stessa di tali eventi; quei mezzi, che in realtà erano soltanto cause, vennero definiti “leggi” e trascritti come tali; la salvezza e la perdizione, che erano semplicemente effetti derivanti da tali mezzi, furono descritte come ricompense e punizioni. Le loro dottrine furono quindi strutturate in modo più conforme a queste parabole che alla verità reale. I profeti parlavano costantemente di Dio come di un essere umano: a volte arrabbiato, a volte misericordioso, ora desideroso di ciò che sarebbe accaduto in futuro, ora geloso e sospettoso, persino ingannato dal diavolo; pertanto filosofi e tutti coloro che si elevano al di sopra della legge – cioè coloro che seguono la virtù non per obbedienza alle leggi, ma per amore, poiché essa è la cosa più eccellente di tutte – non dovrebbero essere ostacolati da tali espressioni.
Pertanto, l’ordine dato ad Adamo consisteva esclusivamente nel fatto che Dio gli rivelò che mangiare quel frutto comportava la morte; così come ci rivela, attraverso le nostre facoltà naturali, che il veleno è letale. Se vi chiedete a quale scopo Egli abbia fatto questa rivelazione, rispondo: affinché Adamo potesse diventare più perfetto nel conoscere. Pertanto, chiedersi perché Dio non abbia donato ad Adamo una volontà ancora più perfetta è altrettanto assurdo quanto chiedersi perché il cerchio non possieda tutte le proprietà della sfera. Ciò deriva chiaramente da quanto detto; inoltre l’ho dimostrato anche nei miei “Principi di Filosofia Cartesiana”, I, 15.
Per quanto riguarda la seconda difficoltà, è vero che i malvagi attuano, a loro modo, la volontà di Dio; tuttavia non possono essere paragonati in alcun modo ai buoni. Più una cosa possiede perfezione, più partecipa alla divinità e più esprime quella stessa perfezione. Poiché i buoni possiedono una perfezione incomparabilmente maggiore rispetto ai malvagi, la loro virtù non può essere paragonata a quella dei malvagi; questi, infatti, mancano dell’amore per Dio, che deriva dalla conoscenza di Lui e grazie al quale soltanto possiamo essere considerati, secondo la nostra comprensione umana, servitori di Dio. I malvagi, non conoscendo Dio, sono soltanto strumenti nelle mani del Creatore: agiscono inconsapevolmente e periscono nel corso delle loro azioni; i buoni, invece, servono consapevolmente e, nel servire, diventano sempre più perfetti.
Ecco tutto ciò che posso offrire per rispondere alla vostra domanda, signore, e non desidero nulla di più se non che questa risposta vi soddisfi. Tuttavia, se doveste ancora incontrare qualche difficoltà, vi prego di comunicarmelo affinché possa cercare di risolverla. Non avete nulla da temere; finché non sarete soddisfatti, non desidero altro che conoscere le vostre ragioni, affinché alla fine possa emergere la verità. Avrei voluto scrivere nella lingua in cui sono cresciuto: forse così avrei potuto esprimere i miei pensieri meglio. Ma accettate pure il testo così com’è, correggete voi stessi gli errori e credetemi.
Il vostro sincero amico e servitore.
Long Orchard, nelle vicinanze.
Amsterdam,
5 gennaio 1665.
Guglielmo de Blyenbergh
16 gennaio 1665
Dordrecht
Benedetto da Spinoza
(A SUMMARY ONLY of this letter is here given. — Tr.)
I have two rules in my philosophic inquiries: i. Conformity to reason; ii. Conformity to scripture. I consider the second the most important. Examining your letter by the first, I observe that your identification of God’s creative power with His preservative power seems to involve, either that evil does not exist, or else that God brings about evil. If evil be only a term relative to our imperfect knowledge, how do you explain the state of a man who falls from a state of grace into sin? If evil be a negation, how can we have the power to sin? If God causes an evil act, he must cause the evil as well as the act. You say that every man can only act, as he, in fact, does act. This removes all distinction between the good and the wicked. Both, according to you, are perfect. You remove all the sanctions of virtue and reduce us to automata. Your doctrine, that strictly speaking we cannot sin against God, is a hard saying.
[The rest of the letter is taken up with an examination of Spinoza’s arguments in respect to their conformity to Scripture.]
Dordrecht,
16 Jan., 1665.
Benedict de Spinoza
28 Jan., 1665
Voorberg
William de Blyenbergh
Viene qui fornito soltanto un riassunto di questa lettera. — Trad.)
Nelle mie indagini filosofiche ho due regole fondamentali: i) conformità alla ragione; ii) conformità alle scritture. Ritengo la seconda delle due le più importanti. Esaminando la vostra lettera in base alla prima regola, noto che il vostro identificare il potere creativo di Dio con il suo potere conservativo sembra implicare che o il male non esista affatto, oppure che sia Dio stesso a causarlo. Se il male è soltanto un concetto relativo alla nostra conoscenza imperfetta, come si può spiegare lo stato di una persona che passa da uno stato di grazia al peccato? Se il male rappresenta semplicemente una negazione, come possiamo noi avere la capacità di peccare? Se Dio provoca un atto malvagio, allora deve causare sia il male stesso che l’atto. Dite che ogni uomo può agire soltanto nel modo in cui effettivamente agisce; questo elimina qualsiasi distinzione tra il bene e il male: secondo voi, entrambi sarebbero perfetti. Eliminate così tutte le sanzioni legate alla virtù, riducendoci a semplici automi. La vostra dottrina, secondo cui in senso stretto non possiamo peccare contro Dio, è davvero difficile da accettare.
Il resto della lettera è dedicato all’analisi degli argomenti di Spinoza in relazione alla loro conformità con le Scritture.
Dordrecht,
16 gennaio 1665.
Benedetto da Spinoza
28 gennaio 1665
Voorberg
Guglielmo de Blyenbergh
[SPINOZA COMPLAINS THAT Blyenbergh has misunderstood him: he sets forth his true meaning.]
Voorburg,
28 Jan., 1665.
Friend and Sir, —
When I read your first letter, I thought that our opinions almost coincided. But from the second, which was delivered to me on the 21st of this month, I see that the matter stands far otherwise, for I perceive that we disagree, not only in remote inferences from first principles, but also in first principles themselves; so that I can hardly think that we can derive any mutual instruction from further correspondence. I see that no proof, though it be by the laws of proof most sound, has any weight with you, unless it agrees with the explanation, which either you yourself, or other theologians known to you, attribute to Holy Scripture. However, if you are convinced that God speaks more clearly and effectually through Holy Scripture than through the natural understanding, which He also has bestowed upon us, and with His divine wisdom keeps continually stable and uncorrupted, you have valid reasons for making your understanding bow before the opinions which you attribute to Holy Scripture; I myself could adopt no different course. For my own part, as I confess plainly, and without circumlocution, that I do not understand the Scriptures, though I have spent some years upon them, and also as I feel that when I have obtained a firm proof, I cannot fall into a state of doubt concerning it, I acquiesce entirely in what is commended to me by my understanding, without any suspicion that I am being deceived in the matter, or that Holy Scripture, though I do not search, could gainsay it: for “truth is not at variance with truth,” as I have already clearly shown in my appendix to The Principles of Cartesian Philosophy (I cannot give the precise reference, for I have not the book with me here in the country). But if in any instance I found that a result obtained through my natural understanding was false, I should reckon myself fortunate, for I enjoy life, and try to spend it not in sorrow and sighing, but in peace, joy, and cheerfulness, ascending from time to time a step higher. Meanwhile I know (and this knowledge gives me the highest contentment and peace of mind), that all things come to pass by the power and unchangeable decree of a Being supremely perfect.
To return to your letter, I owe you many and sincere thanks for having confided to me your philosophical opinions; but for the doctrines, which you attribute to me, and seek to infer from my letter, I return you no thanks at at all. What ground, I should like to know, has my letter afforded you for ascribing to me the opinions; that men are like beasts, that they die and perish after the manner of beasts, that our actions are displeasing to God, &c.? Perhaps we are most of all at variance on this third point. You think, as far as I can judge, that God takes pleasure in our actions, as though He were a man, who has attained his object, when things fall out as he desired. For my part, have I not said plainly enough, that the good worship God, that in continually serving Him they become more perfect, and that they love God? Is this, I ask, likening them to beasts, or saying that they perish like beasts, or that their actions are displeasing to God? If you had read my letter with more attention, you would have clearly perceived, that our whole dissension lies in the following alternative: — Either the perfections which the good receive are imparted to them by God in His capacity of God, that is absolutely without any human qualities being ascribed to Him — this is what I believe; or else such perfections are imparted by God as a judge, which is what you maintain. For this reason you defend the wicked, saying that they carry out God’s decrees as far as in them lies, and therefore serve God no less than the good. But if my doctrine be accepted, this consequence by no means follows; I do not bring in the idea of God as a judge, and, therefore, I estimate an action by its intrinsic merits, not by the powers of its performer; the recompense which follows the action follows from it as necessarily as from the nature of a triangle it follows, that the three angles are equal to two right angles. This may be understood by everyone, who reflects on the fact, that our highest blessedness consists in love towards God, and that such love flows naturally from the knowledge of God, which is so strenuously enjoined on us. The question may very easily be proved in general terms, if we take notice of the nature of God’s decrees, as explained in my appendix. However, I confess that all those, who confuse the divine nature with human nature, are gravely hindered from understanding it.
I had intended to end my letter at this point, lest I should prove troublesome to you in these questions, the discussion of which (as I discover from the extremely pious postscript added to your letter) serves you as a pastime and a jest, but for no serious use. However, that I may not summarily deny your request, I will proceed to explain further the words privation and negation, and briefly point out what is necessary for the elucidation of my former letter.
I say then, first, that privation is not the act of depriving, but simply and merely a state of want, which is in itself nothing: it is a mere entity of the reason, a mode of thought framed in comparing one thing with another. We say, for example, that a blind man is deprived of sight, because we readily imagine him as seeing, or else because we compare him with others who can see, or compare his present condition with his past condition when he could see; when we regard the man in this way, comparing his nature either with the nature of others or with his own past nature, we affirm that sight belongs to his nature, and therefore assert that he has been deprived of it. But when we are considering the nature and decree of God, we cannot affirm privation of sight in the case of the aforesaid man any more than in the case of a stone; for at the actual time sight lies no more within the scope of the man than of the stone; since there belongs to man and forms part of his nature only that which is granted to him by the understanding and will of God. Hence it follows that God is no more the cause of a blind man not seeing, than he is of a stone not seeing. Not seeing is a pure negation. So also, when we consider the case of a man who is led by lustful desires, we compare his present desires with those which exist in the good, or which existed in himself at some other time; we then assert that he is deprived of the better desires, because we conceive that virtuous desires lie within the scope of his nature. This we cannot do, if we consider the nature and decree of God. For, from this point of view, virtuous desires lie at that time no more within the scope of the nature of the lustful man, than within the scope of the nature of the devil or a stone. Hence, from the latter standpoint the virtuous desire is not a privation but a negation.
Thus privation is nothing else than denying of a thing something, which we think belongs to its nature; negation is denying of a thing something, which we do not think belongs to its nature.
[Spinoza si lamenta che Blyenbergh lo abbia frainteso: espone quindi il suo vero significato.]
Voorburg,
28 gennaio 1665.
Amico e Signore, —
Quando lessi la tua prima lettera, pensai che le nostre opinioni coincidessero quasi del tutto. Ma dalla seconda, ricevuta il 21 di questo mese, vedo che le cose stanno molto diversamente: siamo in disaccordo non solo su conclusioni derivate da principi fondamentali, ma anche sui principi stessi; perciò difficilmente possiamo trarre alcun beneficio da ulteriori scambi epistolari. È evidente che nessuna prova, per quanto fondata sulle leggi della logica, ha valore ai tuoi occhi, se non concorda con l’interpretazione che tu stesso o altri teologi a te noti attribuite alle Sacre Scritture. Tuttavia, se sei convinto che Dio parli in modo più chiaro ed efficace attraverso le Sacre Scritture che attraverso la comprensione naturale che ci ha donato, e che mantiene questa comprensione costantemente stabile e incorrotta con la sua saggezza divina, allora hai motivi validi per sottomettere la tua opinione a quella che attribuisci alle Sacre Scritture; anch’io non seguirei altra strada. Per quanto mi riguarda, confesso apertamente e senza mezzi termini di non comprendere appieno le Scritture, nonostante abbia dedicato molti anni allo studio di esse; inoltre, sento che una volta ottenuta una prova certa, non posso più dubitarne. Accetto quindi completamente ciò che la mia comprensione mi suggerisce, senza alcun sospetto che possa essere ingannato, né che le Sacre Scritture possano contraddirmi, poiché “la verità non è in contrasto con se stessa”, come ho già dimostrato chiaramente nell’appendice ai Principi della Filosofia Cartesiana (non posso fornire il riferimento esatto, poiché non ho il libro con me). Ma se in qualche caso scoprisse che una conclusione raggiunta attraverso la mia comprensione naturale fosse falsa, mi considererei fortunato: godo della vita e cerco di viverla nella pace, nella gioia e nell’allegria, cercando costantemente di migliorare. Nel frattempo so (e questa consapevolezza mi dona la massima soddisfazione e serenità) che tutte le cose avvengono per il potere e l’irrevocabile volontà di un Essere supremamente perfetto.
Ritornando alla tua lettera, ti devo molte e sincere ringraziamenti per avermi confidato le tue opinioni filosofiche; ma per quelle dottrine che attribuisci a me e che cerchi di dedurre dalla mia lettera, non ti ringrazio affatto. Vorrei sapere quale fondamento la mia lettera possa aver fornito per attribuirmi opinioni del genere: che gli uomini siano come bestie, che muoiano e periscano nello stesso modo delle bestie, che le nostre azioni dispiacciano a Dio, ecc. Forse siamo in disaccordo soprattutto su questo punto. Tu pensi, a quanto posso giudicare, che Dio trovi piacere nelle nostre azioni, come se fosse un uomo che raggiunge il proprio scopo quando le cose avvengono secondo i suoi desideri. Per quanto mi riguarda, non ho forse detto chiaramente che i buoni adorano Dio, che servendolo costantemente diventano più perfetti e che lo amano? Questo, ti chiedo, significa paragonarli a bestie, dire che periscono come bestie o che le loro azioni dispiacciono a Dio? Se avessi letto la mia lettera con maggiore attenzione, avresti chiaramente compreso che tutta la nostra divergenza risiede nella seguente alternativa: o le perfezioni che i buoni ricevono vengono loro conferite da Dio nel suo ruolo di Dio, cioè assolutamente senza che vengano attribuite a Lui alcuna qualità umana – questa è la mia opinione; oppure tali perfezioni vengono conferite da Dio come giudice, come sostieni tu. Per questo motivo difendi i malvagi, dicendo che attuano i decreti di Dio nella misura in cui ne sono capaci e quindi servono Dio tanto quanto i buoni. Ma se la mia dottrina fosse accettata, questa conseguenza non deriverebbe affatto; io non introduco l’idea di Dio come giudice e, pertanto, valuto un’azione in base ai suoi meriti intrinseci, non alle capacità del suo esecutore; la ricompensa che segue un’azione ne deriva necessariamente, proprio come dalla natura di un triangolo deriva il fatto che i suoi tre angoli siano uguali a due angoli retti. Questo può essere compreso da chiunque rifletta sul fatto che la nostra più alta beatitudine consiste nell’amore per Dio, e che tale amore scaturisce naturalmente dalla conoscenza di Dio, che ci viene così fortemente raccomandata. La questione può essere facilmente dimostrata in termini generali, se teniamo conto della natura dei decreti di Dio, come spiegato nel mio appendice. Tuttavia, confesso che tutti coloro che confondono la natura divina con quella umana hanno notevoli difficoltà ad comprenderla.
Avevo intenzione di concludere la mia lettera in questo punto, per non causarvi problemi riguardo a queste questioni: la discussione delle quali (come risulta dall’estremamente pio postscripto aggiunto alla vostra lettera) rappresenta soltanto un passatempo o uno scherzo, e non ha alcuna utilità pratica. Tuttavia, per non rifiutare categoricamente la vostra richiesta, proseguirò spiegando più in dettaglio i concetti di “privazione” e “negazione”, e indicherò brevemente ciò che è necessario per chiarire il contenuto della mia precedente lettera.
Dico quindi, innanzitutto, che la privazione non è l’atto di sottrarre qualcosa, ma semplicemente uno stato di mancanza, il quale in sé non rappresenta nulla: si tratta soltanto di un concetto razionale, di un modo di pensare basato sul confronto tra due cose. Ad esempio, diciamo che un uomo cieco è privo della vista perché facilmente possiamo immaginarlo come se potesse vedere, oppure perché lo paragoniamo ad altre persone in grado di vedere, o confrontiamo la sua condizione attuale con quella passata in cui poteva vedere; quando consideriamo l’uomo in questo modo, confrontando la sua natura con quella degli altri o con la sua stessa natura passata, affermiamo che la vista fa parte della sua natura e quindi che ne è stato privato. Ma quando consideriamo la natura e il volere di Dio, non possiamo affatto affermare che un uomo cieco sia privo della vista, così come non lo possiamo dire per una pietra; infatti, in quel momento la vista non rientra nell’ambito delle possibilità dell’uomo né della pietra, poiché ciò che appartiene veramente alla natura umana è soltanto ciò che Dio le ha concesso attraverso l’intelletto e la volontà. Pertanto, Dio non è la causa del fatto che un uomo cieco non possa vedere, così come non lo è del fatto che una pietra non possa vedere; non vedere rappresenta semplicemente una negazione. Allo stesso modo, quando consideriamo il caso di una persona guidata da desideri lussuriosi, confrontiamo i suoi desideri attuali con quelli che appartengono alla virtù o che un tempo esistevano in lui; affermiamo quindi che è privo di questi desideri migliori, perché riteniamo che tali desideri facciano parte della sua natura. Ma questo non possiamo dirlo se consideriamo la natura e il volere di Dio; da questo punto di vista, i desideri virtuosi non fanno parte della natura di una persona lussuriosa, così come non ne fanno parte la natura del diavolo o quella di una pietra. Pertanto, dal punto di vista divino, il desiderio virtuoso non è una privazione, ma semplicemente una negazione.
Pertanto, la privazione non è altro che il rifiuto di concedere a una cosa ciò che ritengiamo appartenga alla sua natura; la negazione, invece, consiste nel rifiutare di attribuire a una cosa ciò che non crediamo appartenga alla sua natura.
We may now see, how Adam’s desire for earthly things was evil from our standpoint, but not from God’s. Although God knew both the present and the past state of Adam, He did not, therefore, regard Adam as deprived of his past state, that is, He did not regard Adam’s past state as within the scope of Adam’s present nature. Otherwise God would have apprehended something contrary to His own will, that is, contrary to His own understanding. If you quite grasp my meaning here and at the same time remember, that I do not grant to the mind the same freedom as Descartes does — L[ewis] M[eyer] bears witness to this in his preface to my book — you will perceive, that there is not the smallest contradiction in what I have said. But I see that I should have done far better to have answered you in my first letter with the words of Descartes, to the effect that we cannot know how our freedom and its consequences agree with the foreknowledge and freedom of God (see several passages in my appendix), that, therefore, we can discover no contradiction between creation by God and our freedom, because we cannot understand how God created the universe, nor (what is the same thing) how He preserves it. I thought that you had read the preface, and that by not giving you my real opinions in reply, I should sin against those duties of friendship which I cordially offered you. But this is of no consequence.
Still, as I see that you have not hitherto thoroughly grasped Descartes’ meaning, I will call your attention to the two following points. First, that neither Descartes nor I have ever said, that it appertains to our nature to confine the will within the limits of the understanding; we have only said, that God has endowed us with a determined understanding and an undetermined will, so that we know not the object for which He has created us. Further, that an undetermined or perfect will of this kind not only makes us more perfect, but also, as I will presently show you, is extremely necessary for us.
Secondly: that our freedom is not placed in a certain contingency nor in a certain indifference, but in the method of affirmation or denial; so that, in proportion as we are less indifferent in affirmation or denial, so are we more free. For instance, if the nature of God be Known to us, it follows as necessarily from our nature to affirm that God exists, as from the nature of a triangle it follows, that the three angles are equal to two right angles; we are never more free, than when we affirm a thing in this way. As this necessity is nothing else but the decree of God (as I have clearly shown in my appendix), we may hence, after a fashion, understand how we act freely and are the cause of our action, though all the time we are acting necessarily and according to the decree of God. This, I repeat, we may, after a fashion, understand, whenever we affirm something, which we clearly and distinctly perceive, but when we assert something which we do not clearly and distinctly understand, in other words, when we allow our will to pass beyond the limits of our understanding, we no longer perceive the necessity nor the decree of God, we can only see our freedom, which is always involved in our will; in which respect only our actions are called good or evil. If we then try to reconcile our freedom with God’s decree and continuous creation, we confuse that which we clearly and distinctly understand with that which we do not perceive, and, therefore, our attempt is vain. It is, therefore, sufficient for us to know that we are free, and that we can be so notwithstanding God’s decree, and further that we are the cause of evil, because an act can only be called evil in relation to our freedom. I have said thus much for Descartes in order to show that, in the question we are considering, his words exhibit no contradiction.
I will now turn to what concerns myself, and will first briefly call attention to the advantage arising from my opinion, inasmuch as, according to it, our understanding offers our mind and body to God freed from all superstition. Nor do I deny that prayer is extremely useful to us. For my understanding is too small to determine all the means, whereby God leads men to the love of Himself, that is, to salvation. So far is my opinion from being hurtful, that it offers to those, who are not taken up with prejudices and childish superstitions, the only means for arriving at the highest stage of blessedness.
When you say that, by making men so dependent on God, I reduce them to the likeness of the elements, plants or stones, you sufficiently show that you have thoroughly misunderstood my meaning, and have confused things which regard the understanding with things which regard the imagination. If by your intellect only you had perceived what dependence on God means, you certainly would not think that things, in so far as they depend on God, are dead, corporeal, and imperfect (who ever dared to speak so meanly of the Supremely Perfect Being?); on the contrary, you would understand that for the very reason that they depend on God they are perfect; so that this dependence and necessary operation may best be understood as God’s decree, by considering, not stocks and plants, but the most reasonable and perfect creatures. This sufficiently appears from my second observation on the meaning of Descartes, which you ought to have looked to.
I cannot refrain from expressing my extreme astonishment at your remarking, that if God does not punish wrongdoing (that is, as a judge does, with a punishment not intrinsically connected with the offence, for our whole difference lies in this), what reason prevents me from rushing headlong into every kind of wickedness? Assuredly he, who is only kept from vice by the fear of punishment (which I do not think of you), is in no wise acted on by love, and by no means embraces virtue. For my own part, I avoid or endeavour to avoid vice, because it is at direct variance with my proper nature and would lead me astray from the knowledge and love of God.
Again, if you had reflected a little on human nature and the nature of God’s decree (as explained in my appendix), and perceived, and known by this time, how a consequence should be deduced from its premises, before a conclusion is arrived at; you would not so rashly have stated that my opinion makes us like stocks, &c.: nor would you have ascribed to me the many absurdities you conjure up.
As to the two points which you say, before passing on to your second rule, that you cannot understand; I answer, that the first may be solved through Descartes, who says that in observing your own nature you feel that you can suspend your judgment. If you say that you do not feel, that you have at present sufficient force to keep your judgment suspended, this would appear to Descartes to be the same as saying that we cannot at present see, that so long as we exist we shall always be thinking things, or retain the nature of thinking things; in fact it would imply a contradiction.
As to your second difficulty, I say with Descartes, that if we cannot extend our will beyond the bounds of our extremely limited understanding, we shall be most wretched — it will not be in our power to eat even a crust of bread, or to walk a step, or to go on living, for all things are uncertain and full of peril.
Ora possiamo comprendere come il desiderio di Adamo per le cose terrene fosse malvagio dal nostro punto di vista, ma non da quello di Dio. Sebbene Dio conoscesse sia lo stato attuale che quello passato di Adamo, non considerava comunque Adamo privo di quel passato stato; in altre parole, non riteneva che il passato di Adamo rientrasse nell’ambito della sua natura attuale. Altrimenti, Dio avrebbe percepito qualcosa che fosse contrario alla Sua volontà, cioè contrario alla Sua stessa comprensione. Se comprendete appieno ciò che intendo e ricordate anche che non attribuisco alla mente la stessa libertà che attribuiva Cartesio – di ciò testimonia L[ewis] M[eyer] nella prefazione al mio libro – allora noterete che ciò che ho detto non contiene la minima contraddizione. Tuttavia, avrei dovuto rispondervi fin dall’inizio con le parole di Cartesio: non possiamo infatti comprendere in che modo la nostra libertà e le sue conseguenze siano in armonia con la prescienza e la libertà di Dio (vedete diversi passaggi nell’appendice del mio libro); pertanto, non possiamo rilevare alcuna contraddizione tra la creazione operata da Dio e la nostra libertà. Pensavo che aveste letto quella prefazione, e che non darvi le mie opinioni reali equivalesse a trasgredire ai doveri di amicizia che vi ho sinceramente offerto. Ma ormai non ha più importanza.
Tuttavia, poiché vedo che finora non avete compreso appieno il significato di Cartesio, vi indirizzo l’attenzione su due punti fondamentali. Primo: né Cartesio né io abbiamo mai affermato che sia nella nostra natura limitare la volontà entro i confini dell’intelletto; abbiamo soltanto detto che Dio ci ha dotati di un intelletto determinato e di una volontà indeterminata, il che significa che non conosciamo lo scopo per cui ci ha creati. Inoltre, una volontà di questo tipo, essendo indeterminata, non solo ci rende più perfetti, ma è anche estremamente necessaria per noi, come vi dimostrerò in seguito.
In secondo luogo: la nostra libertà non risiede in una certa contingenza né in un certo indifferenziamento, ma nel METODO di affermazione o negazione; pertanto, nella misura in cui siamo meno indifferenti nell’affermare o nel negare, siamo anche più liberi. Ad esempio, se la natura di Dio ci fosse chiaramente nota, sarebbe altrettanto necessario per noi affermare che Dio esiste, quanto è necessario, per la natura di un triangolo, che i suoi tre angoli sono uguali a due angoli retti; non siamo mai più liberi di quando affermiamo qualcosa in questo modo. Poiché questa necessità non è altro che il decreto di Dio (come ho chiaramente dimostrato nel mio appendice), possiamo quindi, in un certo senso, comprendere come agiamo liberamente e come siamo la causa delle nostre azioni, anche se in realtà agiamo sempre necessariamente e secondo il decreto di Dio. Questo, ripeto, possiamo comprenderlo in un certo senso ogni volta che affermiamo qualcosa che percepiamo chiaramente e distintamente; ma quando asseriamo qualcosa che non comprendiamo chiaramente e distintamente, in altre parole, quando permettiamo alla nostra volontà di oltrepassare i limiti della nostra comprensione, non percepiscono più né la necessità né il decreto di Dio; possiamo vedere soltanto la nostra libertà, che è sempre insita nella nostra volontà; ed è solo in questo senso che le nostre azioni vengono considerate buone o cattive. Se tentiamo quindi di conciliare la nostra libertà con il decreto di Dio e la sua continua creazione, confondiamo ciò che comprendiamo chiaramente e distintamente con ciò che non percepiamo; pertanto, tale tentativo è vano. È sufficiente per noi sapere di essere liberi, e che possiamo esserlo nonostante il decreto di Dio, e inoltre che siamo la causa del male, poiché un atto può essere considerato male soltanto in relazione alla nostra libertà. Ho detto tutto ciò a proposito di Cartesio per dimostrare che, nella questione che stiamo esaminando, le sue parole non presentano alcuna contraddizione.
Ora passerò a ciò che mi riguarda personalmente e, innanzitutto, farò brevemente notare il vantaggio derivante dalla mia opinione: secondo essa, la nostra comprensione permette al nostro spirito e al nostro corpo di avvicinarsi a Dio, liberi da ogni superstizione. Non nego nemmeno che la preghiera sia estremamente utile per noi; tuttavia, la mia comprensione è troppo limitata per poter individuare tutti i mezzi attraverso cui Dio conduce gli uomini verso l’amore di Sé stesso, cioè verso la salvezza. La mia opinione non è affatto dannosa; anzi, offre a coloro che non sono dominati da pregiudizi o superstizioni infantili, l’unico mezzo per raggiungere il più alto livello di beatazza.
Quando affermate che, rendendo gli uomini così dipendenti da Dio, io li riduco alla stessa condizione degli elementi, delle piante o delle pietre, dimostrate chiaramente di aver completamente frainteso il mio significato e di aver confuso ciò che riguarda l’intelletto con ciò che riguarda l’immaginazione. Se aveste compreso il vero significato della dipendenza da Dio soltanto attraverso il vostro intelletto, certamente non pensereste che le cose, in quanto dipendenti da Dio, siano morte, corporee e imperfette (chi oserebbe mai parlare in modo così spregevole dell’Essere Supremamente Perfetto?); al contrario, capireste che proprio perché dipendono da Dio, esse sono perfette; quindi questa dipendenza e questo rapporto necessario con Dio possono essere meglio compresi come il suo volere, considerando non le piante o gli animali, ma le creature più razionali e perfette. Ciò emerge chiaramente dalla mia seconda osservazione sul significato di Cartesio, che avreste dovuto prendere in considerazione.
Non posso fare a meno di esprimere la mia estrema meraviglia per il vostro commento secondo cui, se Dio non punisce i comportamenti malvagi (cioè, come fa un giudice, con una punizione non strettamente legata al reato, poiché proprio in questo risiede tutta la differenza tra noi), quale motivo mi impedirebbe di abbandonarmi a ogni sorta di vizio? Certamente colui che si astiene dal male soltanto per paura della punizione (e non penso certo a voi in questo contesto) non è affatto guidato dall’amore, né adotta mai la virtù. Per quanto mi riguarda, io evito o cerco di evitare il vizio perché è in totale contrasto con la mia vera natura e mi allontanerebbe dalla conoscenza e dall’amore di Dio.
Ancora una volta, se aveste riflettuto un po’ sulla natura umana e sulla natura del decreto di Dio (come spiegato nel mio appendice), e se aveste compreso, a questo punto, come si debba dedurre una conseguenza dalle sue premesse prima di giungere a una conclusione; non avreste affermato così imprudentemente che la mia opinione ci renda simili a azioni finanziarie, ecc.; né mi avreste attribuito le molte assurdità che inventate voi stessi.
Riguardo ai due punti che avete menzionato, prima di passare al vostro secondo principio, che non riuscite a comprendere, rispondo che il primo può essere spiegato attraverso Cartesio, il quale afferma che, osservando la propria natura, si percepisce chiaramente di poter sospendere il proprio giudizio. Se dite di non sentirvi in grado di farlo, di non disporre al momento delle forze necessarie per mantenere il giudizio sospeso, per Cartesio ciò equivalgerebbe a dire che al momento attuale non possiamo vedere, o che finché esisteremo continueremo sempre a pensare, ovvero a conservare la natura di esseri pensanti; in realtà, tale affermazione implicherebbe una contraddizione.
Per quanto riguarda la tua seconda difficoltà, dico, come Descartes, che se non possiamo estendere la nostra volontà al di là dei limiti della nostra comprensione estremamente limitata, saremo nei peggiori guai: non sarà in nostro potere nemmeno mangiare un pezzo di pane, né fare un passo, né continuare a vivere, poiché tutto è incerto e pieno di pericoli.
I now pass on to your second rule, and assert that I believe, though I do not ascribe to Scripture that sort of truth which you think you find in it, I nevertheless assign to it as great if not greater authority than you do. I am far more careful than others not to ascribe to Scripture any childish and absurd doctrines, a precaution which demands either a thorough acquaintance with philosophy or the possession of divine revelations. Hence I pay very little attention to the glosses put upon Scripture by ordinary theologians, especially those of the kind who always interpret Scripture according to the literal and outward meaning: I have never, except among the Socinians, found any theologian stupid enough to ignore that Holy Scripture very often speaks in human fashion of God and expresses its meaning in parables; as for the contradiction which you vainly (in my opinion) endeavour to show, I think you attach to the word parable a meaning different from that usually given. For who ever heard, that a man, who expressed his opinions in parables, had therefore taken leave of his senses? When Micaiah said to King Ahab, that he had seen God sitting on a throne, with the armies of heaven standing on the right hand and the left, and that God asked His angels which of them would deceive Ahab, this was assuredly a parable employed by the prophet on that occasion (which was not fitted for the inculcation of sublime theological doctrines), as sufficiently setting forth the message he had to deliver in the name of God. We cannot say that he had in anywise taken leave of his senses. So also the other prophets of God made manifest God’s commands to the people in this fashion as being the best adapted, though not expressly enjoined by God, for leading the people to the primary object of Scripture, which, as Christ Himself says, is to bid men love God above all things, and their neighbour as themselves. Sublime speculations have, in my opinion, no bearing on Scripture. As far as I am concerned I have never learnt or been able to learn any of God’s eternal attributes from Holy Scripture.
As to your fifth argument (that the prophets thus made manifest the word of God, since truth is not at variance with truth), it merely amounts, for those who understand the method of proof, to asking me to prove, that Scripture, as it is, is the true revealed word of God. The mathematical proof of this proposition could only be attained by divine revelation. I, therefore, expressed myself as follows: “I believe, but I do not mathematically know, that all things revealed by God to the prophets,” &c. Inasmuch as I firmly believe but do not mathematically know, that the prophets were the most trusted counsellors and faithful ambassadors of God. So that in all I have written there is no contradiction, though several such may be found among holders of the opposite opinion.
The rest of your letter (to wit the passage where you say, “Lastly, the supremely perfect Being knew beforehand,” &c; and again, your objections to the illustration from poison, and lastly, the whole of what you say of the appendix and what follows) seems to me beside the question.
As regards Lewis Meyer’s preface, the points which were still left to be proved by Descartes before establishing his demonstration of free will, are certainly there set forth; it is added that I hold a contrary opinion, my reasons for doing so being given. I shall, perhaps, in due time give further explanations. For the present I have no such intention.
I have never thought about the work on Descartes, nor given any further heed to it, since it has been translated into Dutch. I have my reasons, though it would be tedious to enumerate them here. So nothing remains for me but to subscribe myself, &c.
William de Blyenbergh
19 Feb., 1665
Dordrecht
Benedict de Spinoza
Ora passo alla vostra seconda regola e affermo che, sebbene non attribuisca alla Scrittura quella sorta di verità che voi ritenete di trovarvi in essa, le conferisco comunque un’autorità altrettanto grande, se non maggiore, della vostra. Sono molto più cauto degli altri nel non attribuire alla Scrittura dottrine infantili e assurde; una precauzione che richiede o una profonda conoscenza della filosofia o la possessione di rivelazioni divine. Per questo motivo presto poca attenzione alle interpretazioni della Scrittura fornite dai teologi comuni, soprattutto a quelle che la interpretano in modo letterale e superficiale. Non ho mai incontrato, tranne tra i Sociniani, un teologo abbastanza sciocco da ignorare che la Sacra Scrittura spesso parla di Dio in termini umani e esprime i suoi messaggi attraverso parabole. Quanto alla contraddizione che voi vanamente (a mio parere) cercate di dimostrare, credo che attribuiate al termine “parabola” un significato diverso da quello comunemente inteso. Chi mai ha pensato che una persona che esprimesse le proprie idee attraverso parabole fosse priva di senno? Quando Micaia disse al re Ahab di aver visto Dio seduto su un trono, con gli eserciti del cielo ai suoi lati, e che Dio chiedesse ai suoi angeli quale di loro avrebbe ingannato Ahab, si trattava sicuramente di una parabola utilizzata dal profeta in quell’occasione – una parabola non adatta certo all’insegnamento di dottrine teologiche “sublimi”, ma sufficiente a esprimere il messaggio che doveva trasmettere in nome di Dio. Non possiamo certo dire che Micaia fosse privo di senno. Allo stesso modo, gli altri profeti di Dio hanno espresso i comandamenti di Dio al popolo in questo modo, ritenendo che fosse il modo più adatto – anche se non esplicitamente prescritto da Dio – per guidare le persone verso lo scopo principale della Scrittura: far sì che gli uomini amino Dio sopra ogni cosa e il loro prossimo come se fossero loro stessi. A mio parere, le speculazioni profonde non hanno alcun rilievo per la Scrittura. Per quanto mi riguarda, non ho mai imparato, né sono stato in grado di imparare, nulla sugli attributi eterni di Dio dalla Sacra Scrittura.
Per quanto riguarda il tuo quinto argomento (che i profeti abbiano così rivelato la parola di Dio, poiché la verità non è in contraddizione con se stessa), esso equivale, per coloro che comprendono il metodo di dimostrazione, a chiedermi di provare che le Scritture, così come sono, siano effettivamente la vera parola rivelata da Dio. Una dimostrazione matematica di questa proposizione potrebbe essere ottenuta soltanto attraverso una rivelazione divina. Pertanto, mi sono espresso nel seguente modo: “Credo, ma non lo so in modo matematicamente certo, che tutte le cose rivelate da Dio ai profeti, ” Poiché credo fermamente, ma non ne ho la certezza matematica, che i profeti fossero i consiglieri più affidabili e gli ambasciatori fedeli di Dio. Quindi, in tutto ciò che ho scritto non vi è alcuna contraddizione, anche se ne possono trovare molte tra coloro che sostengono opinioni opposte.
Il resto della tua lettera (in particolare il passaggio in cui dici: “Infine, l’Essere supremamente perfetto lo sapeva in anticipo”, ecc.; inoltre le tue obiezioni all’esempio relativo al veleno, e infine tutto ciò che hai detto riguardo all’appendice e a quanto segue) mi sembra del tutto irrilevante rispetto all’argomento principale.
Per quanto riguarda la prefazione di Lewis Meyer, i punti che Descartes aveva ancora bisogno di dimostrare prima di stabilire la sua argomentazione sulla volontà libera sono certamente esposti in essa; si aggiunge inoltre che io sostengo un’opinione opposta, e vengono forniti i motivi per cui lo faccio. Forse, in futuro, darò ulteriori spiegazioni; al momento, tuttavia, non ho tale intenzione.
Non ho mai più pensato al lavoro su Cartesio, né vi ho prestato ulteriore attenzione, poiché è stato tradotto in olandese. Ho le mie ragioni, anche se sarebbe noioso elencarle qui. Quindi non mi resta altro che aderire, ecc.
Guglielmo de Blyenbergh
19 febbraio 1665
Dordrecht
Benedetto da Spinoza
[THIS LETTER (EXTENDING over five pages) is only given here in brief summary.]
The tone of your last letter is very different from that of your first. If our essence is equivalent to our state at a given time, we are as perfect when sinning as when virtuous: God would wish for vice as much as virtue. Both the virtuous and the vicious execute God’s will — What is the difference between them? You say some actions are more perfect than others; wherein does this perfection consist? If a mind existed so framed, that vice was in agreement with its proper nature, why should such a mind prefer good to evil? If God makes us all that we are, how can we “go astray”? Can rational substances depend on God in any way except lifelessly? What is the difference between a rational being’s dependence on God, and an irrational being’s? If we have no free will, are not our actions God’s actions, and our will God’s will? I could ask several more questions, but do not venture.
P.S. In my hurry I forgot to insert this question: Whether we cannot by foresight avert what would otherwise happen to us?
Dordrecht,
19 Feb., 1665.
Benedict de Spinoza
13th March, 1665
Voorburg
William de Blyenbergh
[Questa lettera, che si estende su cinque pagine, viene qui riportata soltanto in forma di breve riassunto.]
Il tono della tua ultima lettera è molto diverso da quello della prima. Se la nostra essenza è equivalente allo stato in cui ci troviamo in un dato momento, allora siamo altrettanto perfetti quando pecciamo quanto quando siamo virtuosi: Dio desidererebbe tanto il vizio quanto la virtù. Sia i virtuosi che i malvagi attuano la volontà di Dio. Qual è la differenza tra loro? Dici che alcune azioni sono più perfette di altre; in cosa consiste questa perfezione? Se esistesse una mente tale da rendere il vizio conforme alla sua vera natura, perché tale mente dovrebbe preferire il bene al male? Se Dio ci fa ciò che siamo, come possiamo “allontanarci dalla retta via”? Le entità razionali possono dipendere da Dio in qualche modo diverso da quello di essere semplicemente prive di vita? Qual è la differenza tra la dipendenza di un essere razionale da Dio e quella di un essere irrazionale? Se non possediamo una volontà libera, allora le nostre azioni non sono forse quelle di Dio, e la nostra volontà non è forse la volontà di Dio? Potrei porre altre domande, ma non oserei farlo.
P.S. Nella mia fretta ho dimenticato di inserire questa domanda: Non possiamo forse, con la previdenza, evitare ciò che altrimenti ci accadrebbe?
Dordrecht,
19 febbraio 1665.
Benedetto da Spinoza
13 marzo 1665
Voorburg
Guglielmo de Blyenbergh
[SPINOZA REPLIES, THAT there is a difference between the theological and the philosophical way of speaking of God and things divine. He proceeds to discuss Blyenbergh’s questions. (Voorburg, 13th March, 1665.)]
Friend and Sir, —
I have received two letters from you this week; the second, dated 9th March, only served to inform me of the first written on February 19th, and sent to me at Schiedam. In the former I see that you complain of my saying, that “demonstration carried no weight with you,” as though I had spoken of my own arguments, which had failed to convince you. Such was far from my intention. I was referring to your own words, which ran as follows:— “And if after long investigation it comes to pass, that my natural knowledge appears either to be at variance with the word (of Scripture), or not sufficiently well, &c.; the word has so great authority with me, that I would rather doubt of the conceptions, which I think I clearly perceive,” &c. You see I merely repeat in brief your own phrase, so that I cannot think you have any cause for anger against me, especially as I merely quoted in order to show the great difference between our standpoints.
Again, as you wrote at the end of your letter that your only hope and wish is to continue in faith and hope, and that all else, which we may become convinced of through our natural faculties, is indifferent to you; I reflected, as I still continue to do, that my letters could be of no use to you, and that I should best consult my own interests by ceasing to neglect my pursuits (which I am compelled while writing to you to interrupt) for the sake of things which could bring no possible benefit. Nor is this contrary to the spirit of my former letter, for in that I looked upon you as simply a philosopher, who (like not a few who call themselves Christians) possesses no touchstone of truth save his natural understanding, and not as a theologian. However, you have taught me to know better, and have also shown me that the foundation, on which I was minded to build up our friendship, has not, as I imagined, been laid.
As for the rest, such are the general accompaniments of controversy, so that I would not on that account transgress the limits of courtesy: I will, therefore, pass over in your second letter, and in this, these and similar expressions, as though they had never been observed. So much for your taking offence; to show you that I have given you no just cause, and, also, that I am quite willing to brook contradiction. I now turn a second time to answering your objections.
I maintain, in the first place, that God is absolutely and really the cause of all things which have essence, whatsoever they may be. If you can demonstrate that evil, error, crime, &c., have any positive existence, which expresses essence, I will fully grant you that God is the cause of crime, evil, error, &c. I believe myself to have sufficiently shown, that that which constitutes the reality of evil, error, crime, &c., does not consist in anything, which expresses essence, and therefore we cannot say that God is its cause. For instance, Nero’s matricide, in so far as it comprehended anything positive, was not a crime; the same outward act was perpetrated, and the same matricidal intention was entertained by Orestes; who, nevertheless, is not blamed — at any rate, not so much as Nero. Wherein, then, did Nero’s crime consist? In nothing else, but that by his deed he showed himself to be ungrateful, unmerciful, and disobedient. Certainly none of these qualities express aught of essence, therefore God was not the cause of them, though He was the cause of Nero’s act and intention.
Further, I would have you observe, that, while we speak philosophically, we ought not to employ theological phrases. For, since theology frequently, and not unwisely, represents God as a perfect man, it is often expedient in theology to say, that God desires a given thing, that He is angry at the actions of the wicked, and delights in those of the good. But in philosophy, when we clearly perceive that the attributes which make men perfect can as ill be ascribed and assigned to God, as the attributes which go to make perfect the elephant and the ass can be ascribed to man; here I say these and similar phrases have no place, nor can we employ them without causing extreme confusion in our conceptions. Hence, in the language of philosophy, it cannot be said that God desires anything of any man, or that anything is displeasing or pleasing to Him: all these are human qualities and have no place in God.
I would have it observed, that although the actions of the good (that is of those who have a clear idea of God, whereby all their actions and their thoughts are determined) and of the wicked (that is of those who do not possess the idea of God, but only the ideas of earthly things, whereby their actions and thoughts are determined), and, in fact, of all things that are, necessarily flow from God’s eternal laws and decrees; yet they do not differ from one another in degree only, but also in essence. A mouse no less than an angel, and sorrow no less than joy depend on God; yet a mouse is not a kind of angel, neither is sorrow a kind of joy. I think I have thus answered your objections, if I rightly understand them, for I sometimes doubt, whether the conclusions which you deduce are not foreign to the proposition you are undertaking to prove.
However, this will appear more clearly, if I answer the questions you proposed on these principles. First, Whether murder is as acceptable to God as alms-giving? Secondly, Whether stealing is as good in relation to God as honesty? Thirdly and lastly, Whether if there be a mind so framed, that it would agree with, rather than be repugnant to its proper nature, to give way to lust, and to commit crimes, whether, I repeat, there can be any reason given, why such a mind should do good and eschew evil?
To your first question, I answer, that I do not know, speaking as a philosopher, what you mean by the words “acceptable to God.” If you ask, whether God does not hate the wicked, and love the good? whether God does not regard the former with dislike, and the latter with favour? I answer, No. If the meaning of your question is: Are murderers and almsgivers equally good and perfect? my answer is again in the negative. To your second question, I reply: If, by “good in relation to God,” you mean that the honest man confers a favour on God, and the thief does Him an injury, I answer that neither the honest man nor the thief can cause God any pleasure or displeasure. If you mean to ask, whether the actions of each, in so far as they posssess reality, and are caused by God, are equally perfect? I reply that, if we merely regard the actions and the manner of their execution, both may be equally perfect. If you, therefore, inquire whether the thief and the honest man are equally perfect and blessed? I answer, No. For, by an honest man, I mean one who always desires, that everyone should possess that which is his. This desire, as I prove in my Ethics (as yet unpublished), necessarily derives its origin in the pious from the clear knowledge which they possess, of God and of themselves. As a thief has no desire of the kind, he is necessarily without the knowledge of God and of himself — in other words, without the chief element of our blessedness. If you further ask, What causes you to perform a given action, which I call virtuous, rather than another? I reply, that I cannot know which method, out of the infinite methods at His disposal, God employs to determine you to the said action. It may be, that God has impressed you with a clear idea of Himself, so that you forget the world for love of Him, and love your fellow-men as yourself; it is plain that such a disposition is at variance with those dispositions which are called bad, and, therefore, could not co-exist with them in the same man.
However, this is not the place to expound all the foundations of my Ethics, or to prove all that I have advanced; I am now only concerned in answering your questions, and defending myself against them.
[Spinoza risponde che esista una differenza tra il modo teologico e quello filosofico di parlare di Dio e delle cose divine. Prosegue quindi a discutere le domande di Blyenbergh. (Voorburg, 13 marzo 1665.)]
Amico e Signore, —
Ho ricevuto due lettere da voi questa settimana; la seconda, datata 9 marzo, si limitava a informarmi della prima, inviata il 19 febbraio e recapitata a Schiedam. Nella prima lettera mi lamentate del fatto che abbia detto “le dimostrazioni non hanno avuto alcun effetto su di voi”, come se stessi parlando dei miei stessi argomenti, i quali non sono riusciti a convincervi. Questo era lontano dalla mia intenzione: mi riferivo alle vostre stesse parole, che recitavano più o meno così: “E se, dopo un’attenta indagine, dovesse risultare che la mia conoscenza naturale è in contrasto con le scritture, o non è sufficientemente solida, allora le scritture hanno per me tale autorità che preferirei mettere in dubbio quelle concezioni che ritengo di comprendere chiaramente”. Come vedete, sto semplicemente ripetendo brevemente le vostre stesse parole; quindi non posso credere che abbiate alcun motivo di essere arrabbiati con me, soprattutto perché ho citato quelle parole soltanto per evidenziare la grande differenza tra i nostri punti di vista.
Ancora una volta, come hai scritto alla fine della tua lettera, la tua unica speranza e desiderio è continuare a vivere nella fede e nell’ottimismo; tutto il resto, di ciò in cui possiamo essere convinti attraverso le nostre facoltà naturali, per te è del tutto indifferente. Ho riflettuto, e continuo ancora oggi a farlo, che le mie lettere non possono esserti di alcun aiuto, e che sarebbe meglio per me concentrarmi sui miei interessi personali, smettendo di trascurare le mie attività (che sono costretto ad interrompere mentre ti scrivo) per cose che non potrebbero mai portare alcun beneficio concreto. Questo non è affatto contrario allo spirito della mia precedente lettera: in quella ti consideravo semplicemente un filosofo, che (come molti che si autodefiniscono cristiani) possiede come unico criterio di verità la propria intuizione naturale, e non un teologo. Tuttavia, tu mi hai insegnato a vedere le cose in modo diverso, e mi hai anche fatto capire che le basi su cui intendevo costruire la nostra amicizia non erano, come avevo immaginato, solide.
Per quanto riguarda il resto, queste sono le caratteristiche comuni delle controversie; pertanto, non vorrei oltrepassare i limiti della cortesia per questo motivo. Perciò tratterò come se non fossero mai state espresse quelle espressioni presenti nella tua seconda lettera, così come in questa. Per quanto riguarda il fatto che tu possa esserti offeso, voglio dimostrarti che non ti ho dato alcuna ragione valida per farlo, e che sono assolutamente disposto ad accettare le contraddizioni. Ora torno a rispondere alle tue obiezioni.
Sostengo, innanzitutto, che Dio sia assolutamente e realmente la causa di tutte le cose che possiedono essenza, qualunque esse siano. Se riuscite a dimostrare che il male, l’errore, il crimine, ecc., abbiano un’esistenza concreta che esprima essenza, vi concederò pienamente che Dio sia la causa di tali cose. Credo di aver dimostrato a sufficienza che ciò che costituisce la realtà del male, dell’errore, del crimine, ecc., non consiste in nulla che esprima essenza; pertanto non possiamo dire che Dio ne sia la causa. Ad esempio, l’omicidio di Nerone, nella misura in cui comportava elementi concreti, non era un crimine; lo stesso atto fu compiuto anche da Oreste, il quale tuttavia non viene biasimato – almeno non quanto Nerone. Quindi, in cosa consisteva il crimine di Nerone? Solo nel fatto che, con quel suo atto, dimostrò di essere ingrato, spietato e disobbediente. Certamente nessuna di queste qualità esprime essenza; pertanto Dio non ne fu la causa, anche se fu certamente la causa dell’atto e dell’intenzione di Nerone.
Inoltre, vorrei che osservaste che, sebbene parliamo in termini filosofici, non dovremmo utilizzare espressioni teologiche. Poiché la teologia spesso – e non senza ragione – rappresenta Dio come un uomo perfetto, è opportuno, in ambito teologico, affermare che Dio desideri qualcosa, che si arrabbi per le azioni dei malvagi e che si compiaccia di quelle dei buoni. Tuttavia, in filosofia, quando comprendiamo chiaramente che gli attributi che rendono gli uomini perfetti non possono affatto essere attribuiti a Dio, così come gli attributi che rendono perfetti l’elefante o il asino non possono essere attribuiti all’uomo, allora espressioni del genere non hanno alcun senso e il loro uso potrebbe causare estrema confusione nelle nostre concezioni. Pertanto, nel linguaggio filosofico non si può affermare che Dio desideri qualcosa da un uomo, né che qualcosa Gli dispiaccia o gli piaccia: tutte queste sono qualità umane e non hanno alcun riferimento a Dio.
Vorrei sottolineare che, sebbene le azioni dei buoni (quelli cioè che possiedono una chiara concezione di Dio, e quindi le cui azioni e pensieri sono guidati da questa concezione) e quelle dei malvagi (quelli che non possiedono alcuna idea di Dio, ma solo concetti legati alle cose terrene, e quindi le cui azioni e pensieri sono determinati da questi concetti), e in realtà tutte le cose esistenti, derivino necessariamente dalle leggi eterne e dai decreti di Dio; tuttavia queste azioni non differiscono tra loro soltanto per grado, ma anche per essenza. Un topo, proprio come un angelo, e la tristezza, proprio come la gioia, dipendono da Dio; tuttavia un topo non è una sorta di angelo, né la tristezza è una sorta di gioia. Credo di aver così risposto alle vostre obiezioni, se le ho comprese correttamente, poiché a volte dubito che le conclusioni a cui giungete non siano in realtà estranee alla tesi che cercate di dimostrare.
Tuttavia, ciò diventerà più chiaro se rispondo alle domande che avete posto riguardo a questi principi. Primo: il delitto è altrettanto accettabile per Dio quanto la carità? Secondo: rubare è, agli occhi di Dio, altrettanto positivo dell’essere onesti? Terzo e ultimo: se esiste una mente talmente strutturata da essere in armonia, piuttosto che in contrasto con la sua vera natura, con il cedere alle passioni e commettere crimini, allora, posso davvero fornire qualche motivo per cui tale mente dovrebbe compiere il bene e evitare il male?
Rispetto alla tua prima domanda, rispondo che, in qualità di filosofo, non so cosa intendi per “accettabile da Dio”. Se mi chiedi se Dio odia i malvagi e ama i buoni, se Dio disprezza i primi e favorisce i secondi, rispondo di no. Se la tua domanda significa: “Sono ugualmente buoni e perfetti un assassino e colui che dona l’elemosina?”, anche in questo caso la risposta è negativa. Rispetto alla tua seconda domanda, se con “buono rispetto a Dio” intendi dire che l’uomo onesto compie un atto che arreca beneficio a Dio, mentre il ladro gli causa danno, rispondo che né l’uno né l’altro possono procurare a Dio piacere o dispiacere. Se ti riferisci al fatto che le azioni di entrambi, in quanto reali e compiute per volere di Dio, siano ugualmente perfette, rispondo che, se consideriamo soltanto l’atto stesso e il modo in cui viene compiuto, entrambi possono essere ugualmente perfetti. Tuttavia, se ti chiedi se il ladro e l’uomo onesto siano ugualmente perfetti e beati, rispondo di no. Un uomo onesto desidera infatti che tutti possedano ciò che è suo; questo desiderio, come dimostro nella mia Etica (ancora inedita), deriva necessariamente dalla chiara conoscenza che i devoti hanno di Dio e di se stessi. Poiché il ladro non nutre un tale desiderio, è inevitabilmente privo di questa conoscenza – in altre parole, privo dell’elemento fondamentale della nostra beatitudine. Se mi chiedi ancora quale motivo ci spinge a compiere un certo atto, che io definisco virtuoso, piuttosto che un altro, rispondo che non posso sapere quale metodo Dio utilizzi tra quelli infiniti a Sua disposizione per indurci ad agire in quel modo. È possibile che Dio ci abbia impresso una chiara immagine di Sé stesso, tanto da farci dimenticare il mondo per amore Suo e amare i nostri simili come noi stessi; è evidente che tale disposizione è in contrasto con quelle considerate cattive, e quindi non può coesistere con esse nella stessa persona.
Tuttavia, questo non è il luogo adatto per esporre tutti i fondamenti della mia Etica, né per dimostrare tutto ciò che ho sostenuto; in questo momento mi interessa soltanto rispondere alle vostre domande e difendermi dalle stesse.
Lastly, as to your third question, it assumes a contradiction, and seems to me to be, as though one asked: If it agreed better with a man’s nature that he should hang himself, could any reasons be given for his not hanging himself? Can such a nature possibly exist? If so, I maintain (whether I do or do not grant free will), that such an one, if he sees that he can live more conveniently on the gallows than sitting at his own table, would act most foolishly, if he did not hang himself. So anyone who clearly saw that, by committing crimes, he would enjoy a really more perfect and better life and existence, than he could attain by the practice of virtue, would be foolish if he did not act on his convictions. For, with such a perverse human nature as his, crime would become virtue.
As to the other question, which you add in your postscript, seeing that one might ask a hundred such in an hour, without arriving at a conclusion about any, and seeing that you yourself do not press for an answer, I will send none.
I will now only subscribe myself, &c.
William de Blyenbergh
27th March, 1665
Dordrecht
Benedict de Spinoza
Infine, riguardo alla tua terza domanda, essa contiene una contraddizione in sé; mi sembra come se si chiedesse: “Se fosse più conforme alla natura umana che una persona si impiccasse, esisterebbero motivi per cui non lo facesse? È possibile che esista davvero una natura del genere? Se sì, allora sostengo (indipendentemente dal fatto che io conceda o meno l’libero arbitrio) che una persona del genere, se si rendesse conto di poter vivere più comodamente sulla forca che seduta al proprio tavolo, agirebbe in modo assolutamente sciocco se non si impiccasse. Quindi, chiunque vedesse chiaramente che commettendo crimini potrebbe godere di una vita e di un’esistenza davvero più perfette e migliori rispetto a quelle che potrebbe ottenere praticando la virtù, agirebbe stupidamente se non seguisse le proprie convinzioni. Perché, con una natura umana così perversa, il crimine diventerebbe virtù.”
Per quanto riguarda l’altra domanda che aggiungi nel tuo postscripto, considerando che si potrebbero porre centinaia di domande del genere in un’ora senza arrivare a una conclusione su nessuna di esse, e visto che nemmeno tu insisti per avere una risposta, non ne invierò alcuna.
Ora mi iscriverò soltanto io, ecc.
Guglielmo de Blyenbergh
27 marzo 1665
Dordrecht
Benedetto da Spinoza
[BLYENBERGH, WHO HAD been to see Spinoza, asks the latter to send him a report of their conversation, and to answer five fresh questions. (Dordrecht, 27th March, 1665.)]
Omitted.
Benedict de Spinoza
3rd June, 1665
Voorburg
William de Blyenbergh
[BLYENBERGH, che aveva incontrato Spinoza, chiede a quest’ultimo di inviargli un resoconto della loro conversazione e di rispondere a cinque nuove domande. (Dordrecht, 27 marzo 1665.)]
Tralasciato.
Benedetto da Spinoza
3 giugno 1665
Voorburg
Guglielmo de Blyenbergh
[SPINOZA DECLINES FURTHER correspondence with Blyenbergh, but says he will give explanations of certain points by word of mouth. (Voorburg, 3rd June, 1665.)]
Friend and Sir, —
When your letter, dated 27th March, was delivered to me, I was just starting for Amsterdam. I, therefore, after reading half of it, left it at home, to be answered on my return: for I thought it dealt only with questions raised in our first controversy. However, a second perusal showed me, that it embraced a far wider subject, and not only asked me for a proof of what, in my preface to “Principles of Cartesian Philosophy,” I wrote (with the object of merely stating, without proving or urging my opinion), but also requested me to impart a great portion of my Ethics, which, as everyone knows, ought to be based on physics and metaphysics. For this reason, I have been unable to allow myself to satisfy your demands. I wished to await an opportunity for begging you, in a most friendly way, by word of mouth, to withdraw your request, for giving you my reasons for refusal, and for showing that your inquiries do not promote the solution of our first controversy, but, on the contrary, are for the most part entirely dependent on its previous settlement. So far are they not essential to the understanding of my doctrine concerning necessity, that they cannot be apprehended, unless the latter question is understood first. However, before such an opportunity offered, a second letter reached me this week, appearing to convey a certain sense of displeasure at my delay. Necessity, therefore, has compelled me to write you these few words, to acquaint you more fully with my proposal and decision. I hope that, when the facts of the case are before you, you will, of your own accord, desist from your request, and will still remain kindly disposed towards me. I, for my part, will, in all things, according to my power, prove myself your, &c.
Benedict de Spinoza
7 Jan., 1666
Voorburg
Christian Huyghens
[Spinoza rifiuta ulteriori corrispondenze con Blyenbergh, ma dichiara che fornirà spiegazioni su alcuni punti di persona. (Voorburg, 3 giugno 1665.)]
Amico e Signore, —
Quando la vostra lettera, datata 27 marzo, mi è stata consegnata, stavo appena per partire per Amsterdam. Pertanto, dopo averne letto metà, l’ho lasciata a casa, intenzionato di rispondervi al mio ritorno: pensavo infatti che riguardasse soltanto le questioni sollevate nella nostra prima controversia. Tuttavia, una seconda lettura mi ha fatto capire che trattava di un argomento molto più ampio; non solo mi chiedevate una conferma di quanto avevo scritto nel preambolo a “Principi della filosofia cartesiana” (con l’intento semplicemente di esporre il mio punto di vista, senza provarlo o insistervici), ma volevate anche che vi fornissi una gran parte dei contenuti della mia Etica, la quale, come tutti sanno, dovrebbe basarsi sulla fisica e sulla metafisica. Per questo motivo, non ho potuto accontentare le vostre richieste. Avrei voluto attendere l’occasione per chiedervi, in modo molto amichevole e di persona, di ritirarle, spiegandovi i motivi del mio rifiuto e dimostrando che le vostre domande non contribuiscono affatto alla risoluzione della nostra prima controversia, ma, al contrario, dipendono in gran parte dalla sua soluzione precedente. Non sono nemmeno essenziali per comprendere la mia dottrina sulla necessità: non possono essere comprese se prima non si chiarisce quella questione. Tuttavia, prima che tale opportunità si presentasse, questa settimana mi è arrivata una seconda lettera, nella quale sembrava esprimersi un certo disappunto per il mio ritardo. Pertanto, la necessità mi ha costretto a scrivervi queste poche parole, per informarvi più completamente della mia proposta e decisione. Spero che, una volta conosciuti tutti i fatti, vi asteniate volontariamente dalla vostra richiesta e rimaniate comunque favorevoli nei miei confronti. Io, dal canto mio, farò del mio meglio per dimostrarmi vostro, ecc.
Benedetto da Spinoza
7 gennaio 1666
Voorburg
Christian Huyghens
(TREATING OF THE Unity of God.)
Distinguished Sir, —
The demonstration of the unity of God, on the ground that His nature involves necessary existence, which you asked for, and I took note of, I have been prevented by various business from sending to you before. In order to accomplish my purpose, I will premise —
That the true definition of anything includes nothing except the simple nature of the thing defined. From this it follows —
That no definition can involve or express a multitude or a given number of individuals, inasmuch as it involves and expresses nothing except the nature of the thing as it is in itself. For instance, the definition of a triangle includes nothing beyond the simple nature of a triangle; it does not include any given number of triangles. In like manner, the definition of the mind as a thinking thing, or the definition of God as a perfect Being, includes nothing beyond the natures of the mind and of God, not a given number of minds or gods.
That for everything that exists there must necessarily be a positive cause, through which it exists.
This cause may be situate either in the nature and definition of the thing itself (to wit, because existence belongs to its nature or necessarily includes it), or externally to the thing.
From these premisses it follows, that if any given number of individuals exists in nature, there must be one or more causes, which have been able to produce exactly that number of individuals, neither more nor less. If, for instance, there existed in nature twenty men (in order to avoid all confusion, I will assume that these all exist together as primary entities), it is not enough to investigate the cause of human nature in general, in order to account for the existence of these twenty; we must also inquire into the reason, why there exist exactly twenty men, neither more nor less. For (by our third hypothesis) for each man a reason and a cause must be forthcoming, why he should exist. But this cause (by our second and third hypotheses) cannot be contained in the nature of man himself; for the true definition of man does not involve the number of twenty men. Hence (by our fourth hypothesis) the cause for the existence of these twenty men, and consequently for the existence of each of them, must exist externally to them. We may thus absolutely conclude, that all things, which are conceived to exist in the plural number, must necessarily be produced by external causes and not by the force of their own nature. But since (by our second hypothesis) necessary existence appertains to the nature of God, His true definition must necessarily include necessary existence: therefore from His true definition His necessary existence must be inferred. But from His true definition (as I have already demonstrated from our second and third hypotheses) the necessary existence of many gods cannot be inferred. Therefore there only follows the existence of a single God. Which was to be proved.
This, distinguished Sir, has now seemed to me the best method for demonstrating the proposition. I have also proved it differently by means of the distinction between essence and existence; but bearing in mind the object you mentioned to me, I have preferred to send you the demonstration given above. I hope it will satisfy you, and I will await your reply, meanwhile remaining, &c.
Voorburg,
7 Jan., 1666.
Benedict de Spinoza
10 April, 1666
Voorburg
Christian Huyghens
(Del trattato sull’unità di Dio.)
Onorevole Signore, —
La dimostrazione dell’unità di Dio, basata sul fatto che la Sua natura implica un’esistenza necessaria, che voi avevate richiesto e di cui ho preso atto, non è stata possibile inviarvi prima a causa di varie impegni. Per raggiungere il mio scopo, prenderò come premessa.
Che la vera definizione di qualsiasi cosa non includa nulla se non la semplice natura della stessa cosa definita. Da ciò consegue che.
Nessuna definizione può includere o esprimere un numero determinato di individui, poiché non include e non esprime nulla se non la natura della cosa stessa così come essa è in sé. Ad esempio, la definizione di un triangolo non include altro che la semplice natura del triangolo stesso; non menziona alcun numero specifico di triangoli. Allo stesso modo, la definizione dell’intelletto come entità pensante, o quella di Dio come Essere perfetto, non includono altro che le nature stesse dell’intelletto e di Dio, e non un numero determinato di esseri intellettuali o divini.
Che per ogni cosa che esiste debba necessariamente esserci una causa positiva attraverso la quale essa esiste.
Questa causa può risiedere sia nella natura e nella definizione della cosa stessa (cioè perché l’esistenza appartiene alla sua natura o la include necessariamente), sia in fattori esterni alla cosa stessa.
Da queste premesse deriva che, se in natura esiste un determinato numero di individui, deve esserci una o più cause capaci di produrre esattamente quel numero di individui, né di più né di meno. Ad esempio, se in natura esistessero venti uomini (per evitare ogni confusione, supporremo che tutti esistano insieme come entità primarie), non è sufficiente indagare sulla causa della natura umana in generale per spiegare l’esistenza di questi venti uomini; dobbiamo anche cercare il motivo per cui esistono esattamente venti uomini, né di più né di meno. Poiché (secondo la nostra terza ipotesi) per ogni uomo deve esserci una ragione e una causa che spieghino il suo essere, ma questa causa (secondo le nostre seconda e terza ipotesi) non può risiedere nella natura stessa dell’uomo; infatti la vera definizione di uomo non include il numero di venti individui. Pertanto (secondo la nostra quarta ipotesi) la causa dell’esistenza di questi venti uomini, e quindi di ciascuno di loro, deve esistere al di fuori di essi. Possiamo dunque concludere con certezza che tutte le cose che vengono concepite come esistenti in numero plurale devono necessariamente essere prodotte da cause esterne e non dalla forza della loro stessa natura. Ma poiché (secondo la nostra seconda ipotesi) l’esistenza necessaria appartiene alla natura di Dio, la sua vera definizione deve necessariamente includere l’esistenza necessaria; pertanto dalla sua vera definizione si può inferire la sua esistenza necessaria. Tuttavia, dalla sua vera definizione (come ho già dimostrato con le nostre seconda e terza ipotesi) non si può inferire l’esistenza necessaria di molti dèi. Quindi ne deriva soltanto l’esistenza di un solo Dio. Il che era da dimostrare.
Questo, onorevole signore, mi è sembrato il miglior metodo per dimostrare la proposizione in questione. L’ho anche dimostrata in modo diverso, facendo riferimento alla distinzione tra essenza ed esistenza; tuttavia, tenendo presente l’obiettivo che mi avevate indicato, ho preferito inviarvi la dimostrazione presentata sopra. Spero che vi soddisfi e attenderò con ansia la vostra risposta. Nel frattempo.
Voorburg,
7 gennaio 1666.
Benedetto da Spinoza
10 aprile 1666
Voorburg
Christian Huyghens
FURTHER ARGUMENTS FOR the unity of God.
Distinguished Sir, —
In your last letter, written on March 30th, you have excellently elucidated the point, which was somewhat obscure to me in your letter of February 10th. As I now know your opinion, I will set forth the state of the question as you conceive it; whether there be only a single Being who subsists by his own sufficiency or force? I not only affirm this to be so, but also undertake to prove it from the fact, that the nature of such a Being necessarily involves existence; perhaps it may also be readily proved from the understanding of God (as I set forth, “Principles of Cartesian Philosophy,” I. Prop. i.), or from others of His attributes. Before treating of the subject I will briefly show, as preliminaries, what properties must be possessed by a Being including necessary existence. To wit: —
It must be eternal. For if a definite duration be assigned to it, it would beyond that definite duration be conceived as non-existent, or as not involving necessary existence, which would be contrary to its definition.
It must be simple, not made up of parts. For parts must in nature and knowledge be prior to the whole they compose: this could not be the case with regard to that which is eternal.
It cannot be conceived as determinate, but only as infinite. For, if the nature of the said Being were determinate, and conceived as determinate, that nature would beyond the said limits be conceived as non-existent, which again is contrary to its definition.
It is indivisible. For if it were divisible, it could be divided into parts, either of the same or of different nature. If the latter, it could be destroyed and so not exist, which is contrary to its definition; if the former, each part would in itself include necessary existence, and thus one part could exist without others, and consequently be conceived as so existing. Hence the nature of the Being would be comprehended as finite, which, by what has been said, is contrary to its definition. Thus we see that, in attempting to ascribe to such a Being any imperfection, we straightway fall into contradictions. For, whether the imperfection which we wish to assign to the said Being be situate in any defect, or in limitations possessed by its nature, or in any change which it might, through deficiency of power, undergo from external causes, we are always brought back to the contradiction, that a nature which involves necessary existence, does not exist, or does not necessarily exist. I conclude, therefore —
That everything, which includes necessary existence, cannot have in itself any imperfection, but must express pure perfection.
Further, since only from perfection can it come about, that any Being should exist by its own sufficiency and force, it follows that, if we assume a Being to exist by its own nature, but not to express all perfections, we must further suppose that another Being exists, which does comprehend in itself all perfections. For, if the less powerful Being exists by its own sufficiency, how much more must the more powerful so exist?
Lastly, to deal with the question, I affirm that there can only be a single Being, of which the existence belongs to its nature; such a Being which possesses in itself all perfections I will call God. If there be any Being to whose nature existence belongs, such a Being can contain in itself no imperfection, but must (by my fifth premiss) express every perfection; therefore, the nature of such a Being seems to belong to God (whose existence we are bound to affirm by Premiss VI.), inasmuch as He has in Himself all perfections and no imperfections. Nor can it exist externally to God. For if, externally to God, there existed one and the same nature involving necessary existence, such nature would be twofold; but this, by what we have just shown, is absurd. Therefore there is nothing save God, but there is a single God, that involves necessary existence, which was to be proved.
Such, distinguished Sir, are the arguments I can now produce for demonstrating this question. I hope I may also demonstrate to you, that I am, &c.
Voorburg,
10 April, 1666
Benedict de Spinoza
May, 1666
Voorburg
Christian Huyghens
Altri argomenti a favore dell’unità di Dio.
Onorevole Signore, —
Nella tua ultima lettera, scritta il 30 marzo, hai spiegato in modo eccellente quel punto che mi era risultato un po’ oscuro nella tua lettera del 10 febbraio. Ora che conosco la tua opinione, esporrò lo stato della questione così come tu la concepi: cioè, se esista un solo Essere che si sostiene grazie alla propria autosufficienza o forza. Non solo affermo che sia così, ma mi impegno anche a dimostrarlo partendo dal fatto che la natura di un tale Essere implica necessariamente l’esistenza; forse ciò può essere facilmente dimostrato anche attraverso la comprensione delle attributi di Dio (come espongo nel “Principi della Filosofia Cartesiana”, I, Proposizione i), o attraverso altri dei suoi attributi. Prima di affrontare l’argomento, mostrerò brevemente, a titolo preliminare, quali proprietà deve possedere un Essere che include necessariamente l’esistenza. E precisamente: —
Deve essere eterno. Poiché se gli venisse attribuita una durata definita, al di là di tale durata verrebbe considerato inesistente, o come qualcosa che non implichi necessariamente l’esistenza, il che sarebbe contrario alla sua definizione.
Deve essere semplice, non composto da parti. Infatti, nelle leggi della natura e nel processo del conoscere, le parti devono necessariamente precedere il tutto che compongono; ciò non potrebbe valere per ciò che è eterno.
Non può essere concepito come determinato, ma soltanto come infinito. Infatti, se la natura di tale Essere fosse determinata e concepita come tale, al di là di tali limiti essa verrebbe considerata inesistente, il che è contrario alla sua stessa definizione.
È indivisibile. Infatti, se fosse divisibile, potrebbe essere suddiviso in parti di natura uguale o diversa; nel secondo caso, tali parti potrebbero essere distrutte e quindi non esistere più, il che è contrario alla sua definizione; nel primo caso, ciascuna parte conterrebbe in sé l’esistenza necessaria, e quindi una parte potrebbe esistere senza le altre, venendo così concepita come effettivamente esistente. Di conseguenza, la natura di tale Essere verrebbe considerata finita, il che, come già detto, è contrario alla sua definizione. Quindi, nel tentativo di attribuire a un simile Essere qualche imperfezione, ci imbattiamo immediatamente in contraddizioni: sia che l’imperfezione in questione risieda in qualche difetto, in limitazioni intrinseche alla sua natura, o in cambiamenti che potrebbe subire a causa di cause esterne, si arriva sempre alla stessa conclusione: una natura che comporta necessariamente l’esistenza non esiste, o non esiste necessariamente. Concludo quindi.
Che tutto ciò che include l’esistenza stessa necessaria non possa contenere in sé alcuna imperfezione, ma debba esprimere pura perfezione.
Inoltre, poiché soltanto dalla perfezione può derivare che un essere esista per la propria forza e autonomia, ne consegue che, se assumiamo l’esistenza di un essere che esiste per sua natura stessa, ma non manifesta tutte le perfezioni, dobbiamo necessariamente ipotizzare l’esistenza di un altro essere che racchiuda in sé tutte le perfezioni. Infatti, se un essere meno potente esiste per la propria forza intrinseca, quanto più deve esserlo uno più potente?
Infine, per affrontare questa questione, affermo che possa esistere soltanto un Unico Essere il cui essere stesso faccia parte della sua natura; un tale Essere, che possieda in sé tutte le perfezioni, lo chiamerò Dio. Se esiste qualche altro Essere la cui natura comporti l’esistenza necessaria, allora tale Essere non potrebbe contenere in sé alcuna imperfezione, ma dovrebbe (secondo la mia quinta premessa) esprimere ogni perfezione; pertanto, la natura di un tale Essere sembra appartenere a Dio (la cui esistenza dobbiamo necessariamente affermare sulla base della sesta premessa), poiché Egli possiede in sé tutte le perfezioni e nessuna imperfezione. Inoltre, tale Essere non può esistere al di fuori di Dio: infatti, se al di fuori di Dio esistesse una natura che comportasse necessariamente l’esistenza, tale natura sarebbe duplice; ma ciò è assurdo, come abbiamo appena dimostrato. Pertanto, non esiste nulla al di fuori di Dio, e c’è soltanto un Unico Dio, il quale possiede in sé necessariamente l’esistenza: questo era proprio ciò che doveva essere dimostrato.
Ecco, eccellente signore, gli argomenti che posso ora presentare per dimostrare questa tesi. Spero anche di riuscire a dimostrarvi che io sono, in effetti, e così via.
Voorburg,
10 aprile 1666
Benedetto da Spinoza
16 maggio 1666
Voorburg
Christian Huyghens
[FURTHER DISCUSSION CONCERNING the unity of God. Spinoza asks for advice about polishing lenses. (Voorburg, May, 1666.)]
Distinguished Sir, —
I have been by one means or another prevented from answering sooner your letter, dated 19th May. As I gather that you suspend your judgment with regard to most of the demonstration I sent you (owing, I believe, to the obscurity you find in it), I will here endeavour to explain its meaning more clearly.
First I enumerated four properties, which a Being existing by its own sufficiency or force must possess. These four, and others like them, I reduced in my fifth observation to one. Further, in order to deduce all things necessary for the demonstration from a single premiss, I endeavoured in my sixth observation to demonstrate the existence of God from the given hypothesis; whence, lastly, taking (as you know) nothing beyond the ordinary meaning of the terms, I drew the desired conclusion.
Such, in brief, was my purpose and such my aim. I will now explain the meaning of each step singly, and will first start with the aforesaid four properties.
In the first you find no difficulty, nor is it anything but, as in the case of the second, an axiom. By simple I merely mean not compound, or not made up of parts differing in nature or other parts agreeing in nature. This demonstration is assuredly universal.
The sense of my third observation (that if the Being be thought, it cannot be conceived as limited by thought, but only as infinite, and similarly, if it be extension, it cannot be conceived as limited by extension) you have excellently perceived, though you say you do not perceive the conclusion; this last is based on the fact, that a contradiction is involved in conceiving under the category of non-existence anything, whose definition includes or (what is the same thing) affirms existence. And since determination implies nothing positive, but only a limitation of the existence of the nature conceived as determinate, it follows that that, of which the definition affirms existence, cannot be conceived as determinate. For instance, if the term extension included necessary existence, it would be alike impossible to conceive extension without existence and existence without extension. If this were established, it would be impossible to conceive determinate extension. For, if it be conceived as determinate, it must be determined by its own nature, that is by extension, and this extension, whereby it is determined, must be conceived under the category of non-existence, which by the hypothesis is obviously a contradiction. In my fourth observation, I merely wished to show, that such a Being could neither be divided into parts of the same nature or parts of a different nature, whether those of a different nature involved necessary existence or not. If, I said, we adopt the second view, the Being would be destroyed; for destruction is merely the resolution of a thing into parts so that none of them expresses the nature of the whole; if we adopt the first view, we should be in contradiction with the first three properties.
In my fifth observation, I merely asserted, that perfection consists in being, and imperfection in the privation of being. I say the privation; for although extension denies of itself thought, this argues no imperfection in it. It would be an imperfection in it, if it were in any degree deprived of extension, as it would be, if it were determinate; or again, if it lacked duration, position, &c.
My sixth observation you accept absolutely, and yet you say, that your whole difficulty remains (inasmuch as there may be, you think, several self-existent entities of different nature; as for instance thought and extension are different and perhaps subsist by their own sufficiency). I am, therefore, forced to believe, that you attribute to my observation a meaning quite different from the one intended by me. I think I can discern your interpretation of it; however, in order to save time, I will merely set forth my own meaning. I say then, as regards my sixth observation, that if we assert that anything, which is indeterminate and perfect only after its kind, exists by its own sufficiency, we must also grant the existence of a Being indeterminate and perfect absolutely; such a Being I will call God. If, for example, we wish to assert that extension or thought (which are each perfect after their kind, that is, in a given sphere of being) exists by its own sufficiency, we must grant also the existence of God, who is absolutely perfect, that is of a Being absolutely indeterminate. I would here direct attention to what I have just said with regard to the term imperfection; namely, that it signifies that a thing is deficient in some quality, which, nevertheless, belongs to its nature. For instance, extension can only be called imperfect in respect of duration, position, or quantity: that is, as not enduring longer, as not retaining its position, or as not being greater. It can never be called imperfect, because it does not think, inasmuch as its nature requires nothing of the kind, but consists solely in extension, that is in a certain sphere of being. Only in respect to its own sphere can it be called determinate or indeterminate, perfect or imperfect. Now, since the nature of God is not confined to a certain sphere of being, but exists in being, which is absolutely indeterminate, so His nature also demands everything which perfectly expresses being; otherwise His nature would be determinate and deficient.
This being so, it follows that there can be only one Being, namely God, who exists by His own force. If, for the sake of an illustration, we assert, that extension involves existence; it is, therefore, necessary that it should be eternal and indeterminate, and express absolutely no imperfection, but perfection. Hence extension will appertain to God, or will be something which in some fashion expresses the nature of God, since God is a Being, who not only in a certain respect but absolutely is in essence indeterminate and omnipotent. What we have here said by way of illustration regarding extension must be asserted of all that we ascribe a similar existence to. I, therefore, conclude as in my former letter, that there is nothing external to God, but that God alone exists by His own sufficiency. I think I have said enough to show the meaning of my former letter; however, of this you will be the best judge. * * * * *
(The rest of the letter is occupied with details about the polishing of lenses.)
Benedict de Spinoza
May or June, 1665
John Bresser
[Ulteriori discussioni sulla unità di Dio. Spinoza chiede consigli riguardo alla lucidatura delle lenti. (Voorburg, maggio 1666.)]
Onorevole Signore, —
In un modo o nell’altro, sono stato impedito di rispondere prima alla vostra lettera del 19 maggio. Poiché intuisco che voi rimandate la vostra valutazione riguardo alla maggior parte dei documenti che vi ho inviato (probabilmente a causa della loro oscurità), cercherò di spiegarne il significato in modo più chiaro.
Innanzitutto ho elencato quattro proprietà che un Essere che esiste per propria forza e autosufficienza deve necessariamente possedere. Queste quattro, insieme ad altre simili, le ho ridotte, nella mia quinta osservazione, a una sola. Inoltre, al fine di dedurre da un’unica premessa tutte le conclusioni necessarie per la dimostrazione, ho cercato, nella mia sesta osservazione, di dimostrare l’esistenza di Dio partendo dall’ipotesi data; infine, senza assumere nulla che andasse oltre il significato ordinario dei termini utilizzati, sono giunto alla conclusione desiderata.
In breve, questo era il mio scopo e il mio obiettivo. Ora spiegherò il significato di ciascun passaggio separatamente, iniziando prima dalle quattro proprietà menzionate in precedenza.
Nel primo caso non si riscontra alcuna difficoltà; si tratta semplicemente, proprio come nel secondo caso, di un assioma. Con “semplice” intendo soltanto ciò che non è composto, ovvero ciò che non è formato da parti la cui natura è diversa o da parti la cui natura è identica. Questa dimostrazione è certamente universale.
Avete compreso perfettamente il senso della mia terza osservazione: se si considera l’Essere come qualcosa che può essere concepito soltanto come infinito, e allo stesso modo, se lo si considera come estensione, non può essere concepito come limitato. Tuttavia affermate di non comprendere la conclusione a cui questa osservazione conduce; tale conclusione si basa sul fatto che è impossibile concepire qualcosa il cui significato includa o affermi l’esistenza sotto la categoria della non-esistenza. Inoltre, poiché la determinazione implica soltanto una limitazione dell’esistenza di ciò che viene considerato come determinato, ne consegue che ciò il cui significato afferma l’esistenza non può essere concepito come determinato. Ad esempio, se il concetto di estensione includesse necessariamente l’esistenza, sarebbe altrettanto impossibile concepire l’estensione senza esistenza o l’esistenza senza estensione; in tal caso, non sarebbe possibile concepire nemmeno un’estensione “determinata”. Infatti, se si considerasse un’entità come determinata, essa dovrebbe essere definita dalla propria natura stessa, cioè dall’estensione; ma questa estensione, che la renderebbe determinata, dovrebbe essere concepita sotto la categoria della non-esistenza, il che rappresenterebbe ovviamente una contraddizione. Nella mia quarta osservazione, ho semplicemente voluto dimostrare che un tale Essere non potrebbe essere diviso in parti della stessa natura né in parti di natura diversa, indipendentemente dal fatto che queste parti diverse includano o meno l’esistenza necessaria. Se adottassimo la seconda ipotesi, l’Essere stesso verrebbe distrutto; infatti, la distruzione significa semplicemente la scomposizione di un tutto in parti tali che nessuna di esse esprima la natura del tutto stesso. Se invece adottassimo la prima ipotesi, ci troveremmo in contraddizione con le prime tre proprietà descritte dell’Essere.
Nella mia quinta osservazione ho semplicemente affermato che la perfezione consiste nell’essere, mentre l’imperfezione deriva dalla privazione dell’essere. Parlo di “privazione”, perché sebbene l’estensione non possieda in sé il concetto di pensiero, ciò non significa affatto che sia imperfetta. Sarebbe invece imperfetta se fosse privata, anche solo in minima misura, dell’estensione; lo stesso vale se le mancassero durata, posizione o altre caratteristiche essenziali.
La tua sesta osservazione la accetti assolutamente, eppure dici che il tuo problema rimane irrisolto (poiché, secondo te, possono esistere diverse entità autoesistenti di natura diversa; ad esempio, )pensiero ed estensione sono cose distinte e forse esistono per loro stesse). Pertanto, sono costretto a ritenere che attribuisci alla mia osservazione un significato del tutto diverso da quello che intendevo io. Credo di poter comprendere la tua interpretazione; tuttavia, per risparmiare tempo, esporrò semplicemente il mio punto di vista. Dico quindi che, riguardo alla mia sesta osservazione, se affermiamo che qualcosa che è indeterminato e perfetto soltanto nel proprio genere esista per sé stesso, dobbiamo anche ammettere l’esistenza di un Essere indeterminato e perfetto in assoluto; tale Essere lo chiamerò Dio. Ad esempio, se vogliamo affermare che l’estensione o il pensiero (entrambi perfetti nel proprio genere, cioè in una determinata sfera dell’essere) esistano per sé stessi, dobbiamo ammettere anche l’esistenza di Dio, che è assolutamente perfetto, cioè un Essere assolutamente indeterminato. Vorrei qui richiamare quanto ho appena detto riguardo al termine “imperfezione”: esso indica che una cosa manca di una certa qualità che, tuttavia, appartiene alla sua natura. Ad esempio, l’estensione può essere considerata imperfetta soltanto in termini di durata, posizione o quantità: cioè perché non dura per sempre, non mantiene la propria posizione o non è di una certa grandezza. Non può mai essere definita imperfetta perché non pensa, poiché la sua natura non richiede nulla del genere; essa consiste esclusivamente nell’estensione, cioè in una determinata sfera dell’essere. Solo rispetto a questa propria sfera può essere considerata determinata o indeterminata, perfetta o imperfetta. Ora, poiché la natura di Dio non è limitata a una determinata sfera dell’essere, ma esiste nell’essere stesso che è assolutamente indeterminato, anche la sua natura richiede tutto ciò che esprime perfettamente l’essere; altrimenti, la sua natura sarebbe determinata e imperfetta.
Essendo così, ne consegue che possa esistere soltanto un Unico Essere, ovvero Dio, il quale esiste per la propria forza intrinseca. Se, a titolo di illustrazione, affermiamo che l’estensione implichi necessariamente l’esistenza, allora è inevitabile che tale estensione sia eterna e indeterminata, e che non esprima alcuna imperfezione, ma soltanto perfezione. Pertanto, l’estensione appartiene a Dio, o rappresenta in qualche modo la natura di Dio stesso, poiché Dio è un Essere che, non solo in alcuni aspetti, ma assolutamente, è indeterminato e onnipotente nella sua essenza. Quello che abbiamo detto riguardo all’estensione può essere applicato a qualsiasi altra cosa le attribuiamo una simile natura esistenziale. Concludo quindi, come nel mio precedente scritto, che non esiste nulla di esterno a Dio; Dio esiste soltanto per la propria autosufficienza. Credo di aver detto abbastanza per chiarire il significato del mio precedente messaggio; tuttavia, voi siete i migliori giudici in merito. * * * * *
(Il resto della lettera tratta di dettagli riguardanti la lucidatura delle lenti.)
Benedetto da Spinoza
Maggio o giugno del 1665.
John Bresser
[SPINOZA URGES HIS correspondent to be diligent in studying philosophy, promises to send part of the Ethics, and adds some personal details.]
Dear Friend, —
I do not know whether you have quite forgotten me; but there are many circumstances which lead me to suspect it. First, when I was setting out on my journey, I wished to bid you good-bye; and, after your own invitation, thinking I should certainly find you at home, heard that you had gone to the Hague. I return to Voorburg, nothing doubting but that you would at least have visited me in passing; but you, forsooth, without greeting your friend, went back home. Three weeks have I waited, without getting sight of a letter from you. If you wish this opinion of mine to be changed, you may easily change it by writing; and you can, at the same time, point out a means of entering into a correspondence, as we once talked of doing at your house.
Meanwhile, I should like to ask you, nay I do beg and entreat you, by our friendship, to apply yourself to some serious work with real study, and to devote the chief part of your life to the cultivation of your understanding and your soul. Now, while there is time, and before you complain of having let time and, indeed, your own self slip by. Further, in order to set our correspondence on foot, and to give you courage to write to me more freely, I would have you know that I have long thought, and, indeed, been almost certain, that you are somewhat too diffident of your own abilities, and that you are afraid of advancing some question or proposal unworthy of a man of learning. It does not become me to praise you, and expatiate on your talents to your face; but, if you are afraid that I shall show your letters to others, who will laugh at you, I give you my word of honour, that I will religiously keep them, and will show them to no mortal without your leave. On these conditions, you may enter on a correspondence, unless you doubt of my good faith, which I do not in the least believe. I want to hear your opinion on this in your first letter; and you may, at the same time, send me the conserve of red roses, though I am now much better.
After my journey, I was once bled; but the fever did not cease, though I was somewhat more active than before the bleeding, owing, I think, to the change of air; but I was two or three times laid up with a tertian. This, however, by good diet, I have at length driven away, and sent about its business. Where it has gone, I know not; but I am taking care it does not return here.
As regards the third part of my philosophy, I will shortly send it you, if you wish to be its transmitter, or to our friend De Vries; and, although I had settled not to send any of it, till it was finished, yet, as it takes longer than I thought, I am unwilling to keep you waiting. I will send up to the eightieth proposition, or thereabouts.
Of English affairs I hear a good deal, but nothing for certain. The people continue to be apprehensive, and can see no reason, why the fleet should not be despatched; but the matter does not yet seem to be set on foot. I am afraid our rulers want to be overwise and prudent; but the event will show what they intend, and what they will attempt. May the gods turn it all to good. I want to know, what our people think, where you are, and what they know for certain; but, above all things, I want you to believe me, &c.
Benedict de Spinoza
10 June, 1666
Voorburg
John Bredenburg
[Spinoza esorta il suo corrispondente ad impegnarsi con diligenza nello studio della filosofia, promette di inviargli una parte delle “Etiche” e aggiunge alcuni dettagli personali.]
Caro Amico, —
Non so se mi abbiate completamente dimenticato; ma ci sono molte circostanze che mi fanno sospettarlo. Prima di tutto, quando ho iniziato il mio viaggio, volevo salutarvi; e, su vostra stessa invito, pensavo di trovarvi sicuramente a casa, ma ho scoperto che eravate andati ad L’Aia. Sono tornato a Voorburg, senza dubitare nemmeno per un momento che mi avreste almeno fatto visita durante il viaggio; invece voi, senza nemmeno salutare il vostro amico, siete tornati a casa. Ho aspettato per tre settimane, senza ricevere alcuna lettera da parte vostra. Se desiderate che io cambi questa opinione, potete facilmente farlo scrivendomi; e potete anche indicarmi un modo per riprendere la corrispondenza, come avevamo discusso una volta a casa vostra.
Nel frattempo, vorrei chiedervi, anzi, vi supplico e vi prego, per il nostro amicizia, di dedicarvi a un lavoro serio e a uno studio approfondito, e di dedicare la maggior parte della vostra vita al cultivo della vostra intelligenza e della vostra anima. Ora, finché c’è ancora tempo, prima che vi lamentiate di averlo sprecato, o addirittura di aver perso voi stessi. Inoltre, affinché possiamo iniziare una corrispondenza regolare e perché abbiate il coraggio di scrivermi più liberamente, desidero che sappiate che da tempo ho pensato, anzi, sono quasi certo, che siate un po’ troppo scettici riguardo alle vostre capacità, e che temiate di sollevare domande o proporre idee indegne di una persona istruita. Non spetta a me lodarvi o esaltare i vostri talenti davanti a voi; ma se temete che io mostri le vostre lettere ad altri che potrebbero deridervi, vi do la mia parola d’onore: le custodirò con cura e non le mostrerò a nessuno senza il vostro permesso. A queste condizioni, potete iniziare una corrispondenza, a meno che non dubitiate della mia buona fede, cosa che assolutamente non credo. Voglio conoscere la vostra opinione su questo nel vostro primo messaggio; e potete anche inviarmi il conserva di rose rosse, anche se ora sto molto meglio.
Dopo il mio viaggio, fui sottoposto a una trasfusione di sangue; tuttavia la febbre non cessò, anche se mi muovevo un po’ più attivamente rispetto a prima della trasfusione, probabilmente a causa del cambiamento d’aria. Fui costretto a letto due o tre volte a causa di crisi febbrili ricorrenti. Tuttavia, grazie a una dieta appropriata, sono riuscito infine a sconfiggere questa malattia e a farla “andare via”. Non so dove sia finita, ma faccio attenzione affinché non torni qui.
Per quanto riguarda la terza parte della mia filosofia, ve la invierò presto, se desiderate esserne i diffusori o inviarla al nostro amico De Vries; e anche se avevo deciso di non inviare nulla finché non fosse stata completata, poiché richiede più tempo del previsto, non voglio farvi attendere. Vi invierò fino alla ottantesima proposizione, o giù di lì.
Riguardo agli affari inglesi ne sento parlare molto, ma nulla di certo. La gente continua ad essere preoccupata e non vede alcun motivo per cui la flotta non debba essere inviata; tuttavia, sembra che la cosa non sia ancora stata messa in atto. Temo che i nostri governanti vogliano agire con troppa prudenza; ma gli eventi mostreranno quali siano le loro intenzioni e ciò che tenteranno di fare. Possano gli dei trasformare tutto in qualcosa di positivo. Vorrei sapere cosa pensa la nostra gente, dove ti trovi e cosa sai con certezza; ma soprattutto, vorrei che tu mi credessi.
Benedetto da Spinoza
10 giugno 1666
Voorburg
John Bredenburg
[CONCERNING THE BEST method, by which we may safely arrive at the knowledge of things.]
Most learned Sir and dearest Friend, —
I have not been able hitherto to answer your last letter, received some time back. I have been so hindered by various occupations and calls on my time, that I am hardly yet free from them. However, as I have a few spare moments, I do not want to fall short of my duty, but take this first opportunity of heartily thanking you for your affection and kindness towards me, which you have often displayed in your actions, and now also abundantly prove by your letter.
I pass on to your question, which runs as follows: “Is there, or can there be, any method by which we may, without hindrance, arrive at the knowledge of the most excellent things? or are our minds, like our bodies, subject to the vicissitudes of circumstance, so that our thoughts are governed rather by fortune than by skill?” I think I shall satisfy you, if I show that there must necessarily be a method, whereby we are able to direct our clear and distinct perceptions, and that our mind is not, like our body, subject to the vicissitudes of circumstance.
This conclusion may be based simply on the consideration that one clear and distinct perception, or several such together, can be absolutely the cause of another clear and distinct perception. Now, all the clear and distinct perceptions, which we form, can only arise from other clear and distinct perceptions, which are in us; nor do they acknowledge any cause external to us. Hence it follows that the clear and distinct perceptions, which we form, depend solely on our nature, and on its certain and fixed laws; in other words, on our absolute power, not on fortune — that is, not on causes which, although also acting by certain and fixed laws, are yet unknown to us, and alien to our nature and power. As regards other perceptions, I confess that they depend chiefly on fortune. Hence clearly appears, what the true method ought to be like, and what it ought chiefly to consist in — namely, solely in the knowledge of the pure understanding, and its nature and laws. In order that such knowledge may be acquired, it is before all things necessary to distinguish between the understanding and the imagination, or between ideas which are true and the rest, such as the fictitious, the false, the doubtful, and absolutely all which depend solely on the memory. For the understanding of these matters, as far as the method requires, there is no need to know the nature of the mind through its first cause; it is sufficient to put together a short history of the mind, or of perceptions, in the manner taught by Verulam.
I think that in these few words I have explained and demonstrated the true method, and have, at the same time, pointed out the way of acquiring it. It only remains to remind you, that all these questions demand assiduous study, and great firmness of disposition and purpose. In order to fulfil these conditions, it is of prime necessity to follow a fixed mode and plan of living, and to set before one some definite aim. But enough of this for the present, &c.
Voorburg,
10 June, 1666.
Benedict de Spinoza
Oct. 1, 1666
Voorburg
v. M.
[IN MERITO AL MEGLIO METODO, attraverso il quale possiamo giungere con sicurezza alla conoscenza delle cose.]
Nobile e carissimo Signore, mio amico più prezioso, —
Non sono ancora riuscito a rispondere alla tua ultima lettera, ricevuta qualche tempo fa. Sono stato troppo ostacolato da varie occupazioni e impegni che mi hanno assorbito completamente il tempo; tuttavia, poiché ora ho un po’ di tempo libero, non voglio trascurare il mio dovere e approfitto di questa opportunità per ringraziarti sinceramente per l’affetto e la gentilezza che hai sempre dimostrato nei miei confronti, sia attraverso le tue azioni che, ora ancora, attraverso questa lettera.
Passo ora alla vostra domanda, che è la seguente: “Esiste, o può esistere, qualche metodo con il quale possiamo, senza ostacoli, giungere alla conoscenza delle cose più eccellenti? Oppure i nostri pensieri, come i nostri corpi, sono soggetti alle vicissitudini delle circostanze, in modo che siano guidati piuttosto dalla fortuna che dall’abilità?” Credo di potervi soddisfare se dimostro che deve necessariamente esistere un metodo che ci permetta di orientare le nostre percezioni chiare e distinte, e che la nostra mente non sia, come il nostro corpo, soggetta alle variazioni delle circostanze.
Questa conclusione può basarsi semplicemente sul fatto che una percezione chiara e distinta, o più percezioni del genere insieme, possono essere assolutamente la causa di un’altra percezione chiara e distinta. Ora, tutte le percezioni chiare e distinte che formiamo possono sorgere soltanto da altre percezioni chiare e distinte presenti in noi; inoltre, esse non riconoscono alcuna causa esterna a noi. Pertanto, si deduce che le percezioni chiare e distinte che formiamo dipendono esclusivamente dalla nostra natura e dalle sue leggi certe e fisse; in altre parole, dal nostro potere assoluto, e non dalla fortuna – cioè da cause che, sebbene agiscano anch’esse secondo leggi certe e fisse, ci sono tuttavia sconosciute e estranee alla nostra natura e al nostro potere. Per quanto riguarda le altre percezioni, confesso che queste dipendono principalmente dalla fortuna. Da ciò emerge chiaramente quale dovrebbe essere il vero metodo di conoscenza: esso consiste esclusivamente nella comprensione della natura e delle leggi dell’intelletto puro. Affinché tale conoscenza possa essere acquisita, è innanzitutto necessario distinguere tra l’intelletto e l’immaginazione, ovvero tra idee vere e altre di tipo fittizio, false, dubbiose, o comunque dipendenti esclusivamente dalla memoria. Per comprendere queste questioni, non è necessario conoscere la natura dell’anima attraverso la sua causa primaria; basta invece ricostruire brevemente la storia delle percezioni, nel modo insegnato da Verulam.
Credo che con queste poche parole abbia spiegato e dimostrato il vero metodo, indicando al contempo la strada per ottenerlo. Resta soltanto ricordarvi che tutte queste questioni richiedono uno studio assiduo, nonché una grande fermezza di volontà e di intenti. Per soddisfare tali requisiti, è di fondamentale importanza seguire un determinato stile di vita e un piano preciso, fissando obiettivi chiari. Ma per ora basta così.
Voorburg,
10 giugno 1666.
Benedetto da Spinoza
1 ottobre 1666
Voorburg
v. M.
[SPINOZA SOLVES FOR his friend an arithmetical problem connected with games of chance. (Voorburg, Oct. 1, 1666.)]
Omitted.
Benedict de Spinoza
Jarig Jellis
LETTERS XLIV., XLV., XLVI. (XXXIX., XL., XLI.)
Spinoza to I. I.
[Spinoza risolve per suo amico un problema matematico legato ai giochi di caso. (Voorburg, 1 ottobre 1666.)]
Tralasciato.
Benedetto da Spinoza
Jarig Jellis
Lettere XLIV, XLV, XLVI. (XXXIX, XL, XLI).
Spinoza a I. I.
[REMARKS ON DESCARTES’ treatise on Optics.]
[NOTE SUL TRATTATO DI OTTICA DI CARTESIO.]
[Remarks on some alchemistic experiments, on the third and fourth meditations of Descartes, and on Optics.]
[Note su alcuni esperimenti alchimistici, sulle terza e quarta meditazioni di Cartesio e sull’ottica.]
[Remarks on Hydrostatics.]
Benedict de Spinoza
17 Feb., 1671
The Hague
Jarig Jellis
[Note sulla idrostatica.]
Benedetto da Spinoza
17 febbraio 1671
La Haye
Jarig Jellis
[SPINOZA BEGS HIS friend to stop the printing of the Dutch version of the Tractatus Theologico-Politicus. Some remarks on a pernicious pamphlet, “Homo Politicus,” and on Thales of Miletus.]
Most courteous Sir, —
When Professor N. N. visited me the other day, he told me that my Theologico-Political Treatise has been translated into Dutch, and that someone, whose name he did not know, was about printing it. With regard to this, I earnestly beg you to inquire carefully into the business, and, if possible, stop the printing. This is the request not only of myself, but of many of my friends and acquaintances, who would be sorry to see the book placed under an interdict, as it undoubtedly would be, if published in Dutch. I do not doubt, but that you will do this service to me and the cause.
One of my friends sent me a short time since a pamphlet called “Homo Politicus,” of which I had heard much. I have read it, and find it to be the most pernicious work which men could devise or invent. Rank and riches are the author’s highest good; he adapts his doctrine accordingly, and shows the means to acquire them; to wit, by inwardly rejecting all religion, and outwardly professing whatever best serves his own advancement, also by keeping faith with no one, except in so far as he himself is profited thereby. For the rest, to feign, to make promises and break them, to lie, to swear falsely, and many such like practices call forth his highest praises. When I had finished reading the book, I debated whether I should write a pamphlet indirectly aimed against its author, wherein I should treat of the highest good and show the troubled and wretched condition of those who are covetous of rank and riches; finally proving by very plain reasoning and many examples, that the insatiable desire for rank and riches must bring and has brought ruin to states.
How much better and more excellent than the doctrines of the aforesaid writer are the reflections of Thales of Miletus, appears from the following. All the goods of friends, he says, are in common; wise men are the friends of the gods, and all things belong to the gods; therefore all things belong to the wise. Thus in a single sentence, this wisest of men accounts himself most rich, rather by nobly despising riches than by sordidly seeking them. In other passages he shows that the wise lack riches, not from necessity, but from choice. For when his friends reproached him with his poverty he answered, “Do you wish me to show you, that I could acquire what I deem unworthy of my labour, but you so diligently seek?” On their answering in the affirmative, he hired every oil-press in the whole of Greece (for being a distinguished astrologer he knew that the olive harvest would be as abundant as in previous years it had been scanty), and sub-let at his own price what he had hired for a very small sum, thus acquiring in a single year a large fortune, which he bestowed liberally as he had gained it industriously, &c.
The Hague,
17 Feb., 1671.
Lambert de Velthuysen
January 24th, 1671
Utrecht
Isaac Orobio
Benedict de Spinoza
[Spinoza chiede al suo amico di interrompere la stampa della versione olandese del “Trattato Teologico-Politico”. Alcuni commenti su un pernicioso pamphlet intitolato “Homo Politicus”, nonché su Talete di Mileto.]
Nobile signore, con la massima cortesia.
Quando il professor N. N. mi ha visitato l’altro giorno, mi ha detto che il mio “Trattato Teologico-Politico” era stato tradotto in olandese e che qualcuno, di cui non conosceva il nome, stava per stamparlo. A questo proposito, vi prego sinceramente di indagare attentamente sulla questione e, se possibile, di impedire la pubblicazione del libro. Questa è una richiesta non solo mia, ma anche di molti dei miei amici e conoscenti, i quali sarebbero molto dispiaciuti se il libro venisse vietato alla circolazione, come sicuramente accadrebbe se fosse pubblicato in olandese. Non dubito affatto che mi renderete questo favore, nonché a questa causa.
Di recente uno dei miei amici mi ha inviato un opuscolo intitolato “Homo Politicus”, di cui avevo sentito molto parlare. L’ho letto e lo ritengo l’opera più perniciosa che gli esseri umani possano concepire o inventare. Per l’autore, il rango sociale e la ricchezza rappresentano il bene supremo; pertanto adatta le proprie dottrine in modo da favorire l’acquisizione di tali beni, indicando come farlo: rifiutando interiormente qualsiasi forma di religione e professando esteriormente ciò che più conviene al proprio interesse personale; inoltre, non mantenendo alcuna promessa se non nel caso in cui ciò possa essere vantaggioso per lui stesso. Fingere, fare promesse e poi romperle, mentire, giurare falsamente, tutte queste pratiche vengono da lui lodate come meritevoli di encomio. Dopo aver finito di leggere il libro, ho riflettuto se scrivere un altro opuscolo che, in modo indiretto, prendesse di mira l’autore stesso, analizzando il vero significato del bene supremo e mostrando la condizione disperata e miserabile di coloro che bramano rango sociale e ricchezza; dimostrando, attraverso ragionamenti chiari ed esempi concreti, che un desiderio insaziabile di tali beni porta inevitabilmente alla rovina degli stati.
Quanto siano migliori e più eccellenti delle dottrine del suddetto autore le riflessioni di Talete di Mileto, emerge dal seguente esempio: “Tutti i beni degli amici sono in comune”, afferma Talete; “gli uomini saggi sono gli amici degli dei, e tutte le cose appartengono agli dei; pertanto tutte le cose appartengono agli saggi”. Così, con una sola frase, questo uomo il più saggio di tutti si considera il più ricco, non perché desideri avidamente la ricchezza, ma perché la disprezza nobilmente. In altri passaggi dimostra che gli saggi sono privi di ricchezze, non per necessità, ma per scelta: quando i suoi amici lo rimproverarono per la sua povertà, rispose: “Volete forse che vi mostri come potrei ottenere ciò che ritengo indegno del mio sforzo, mentre voi lo cercate con tanta diligenza?”. Quando loro annuirono, noleggiò tutte le pressioni per l’olio della Grecia intera (essendo un astrologo rinomato, sapeva che la raccolta delle olive sarebbe stata abbondante, proprio come negli anni precedenti era stata scarsa), e subaffittò ciò che aveva noleggiato a suo piacimento, guadagnando così in un solo anno una grande fortuna, che distribuì generosamente, poiché l’aveva ottenuta con impegno e diligenza.
La Haye,
17 febbraio 1671.
Lambert de Velthuysen
24 gennaio 1671
Utrecht
Isaac Orobio
Benedetto da Spinoza
WRITTEN BY A physician, Lambert de Velthuysen, to Isaac Orobio, and forwarded by the latter to Spinoza. It contains a detailed attack on the Tractatus Theologico-Politicus. Its tenor may be sufficiently seen from Spinoza’s reply. (Written at Utrecht, January 24th, 1671.) Velthuysen afterwards became more friendly to Spinoza, as appears from Letter LXXV.
Benedict de Spinoza
1671
The Hague
Isaac Orobio
Scritto da un medico, Lambert de Velthuysen, a Isaac Orobio e successivamente inoltrato da quest’ultimo a Spinoza, il testo contiene un attacco dettagliato al “Trattato Teologico-Politico”. Il suo tenore è chiaramente evidente dalla risposta di Spinoza. (Scritto a Utrecht, 24 gennaio 1671.) In seguito, Velthuysen divenne più favorevole verso Spinoza, come si evince dalla Lettera LXXV.
Benedetto da Spinoza
1671
La Haye
Isaac Orobio
[A DEFENCE OF the Tractatus Theologico-Politicus. (The Hague, 1671.)]
Most Learned Sir, —
You doubtless wonder why I have kept you so long waiting. I could hardly bring myself to reply to the pamphlet of that person, which you thought fit to send me; indeed I only do so now because of my promise. However, in order as far as possible to humour my feelings, I will fulfil my engagement in as few words as I can, and will briefly show how perversely he has interpreted my meaning; whether through malice or through ignorance I cannot readily say. But to the matter in hand.
First he says, “that it is of little moment to know what nation I belong to, or what sort of life I lead.” Truly, if he had known, he would not so easily have persuaded himself that I teach Atheism. For Atheists are wont greedily to covet rank and riches, which I have always despised, as all who know me are aware. Again, in order to smooth his path to the object he has in view, he says that, “I am possessed of no mean talents,” so that he may, forsooth, more easily convince his readers, that I have knowingly and cunningly with evil intent argued for the cause of the deists, in order to discredit it. This contention sufficiently shows that he has not understood my reasons. For who could be so cunning and clever, as to be able to advance under false pretences so many and such good reasons for a doctrine which he did not believe in? Who will pass for an honest writer in the eyes of a man, that thinks one may argue as soundly for fiction as for truth? But after all I am not astonished. Descartes was formerly served in the same way by Voët, and the most honourable writers are constantly thus treated.
He goes on to say, “In order to shun the reproach of superstition, he seems to me to have thrown off all religion.” What this writer means by religion and what by superstition, I know not. But I would ask, whether a man throws off all religion, who maintains that God must be acknowledged as the highest good, and must, as such, be loved with a free mind? or, again, that the reward of virtue is virtue itself, while the punishment of folly and weakness is folly itself? or, lastly, that every man ought to love his neighbour, and to obey the commands of the supreme power? Such doctrines I have not only expressly stated, but have also demonstrated them by very solid reasoning. However, I think I see the mud wherein this person sticks. He finds nothing in virtue and the understanding in themselves to please him, but would prefer to live in accordance with his passions, if it were not for the single obstacle that he fears punishment. He abstains from evil actions, and obeys the divine commands like a slave, with unwillingness and hesitation, expecting as the reward of his bondage to be recompensed by God with gifts far more pleasing than divine love, and greater in proportion to his dislike to goodness and consequent unwillingness to practise it. Hence it comes to pass, that he believes that all, who are not restrained by this fear, lead a life of licence and throw off all religion. But this I pass over, and proceed to the deduction, whereby he wishes to show, that “with covert and disguised arguments I teach atheism.” The foundation of his reasoning is, that he thinks I take away freedom from God, and subject Him to fate. This is flatly false. For I have maintained, that all things follow by inevitable necessity from the nature of God, in the same way as all maintain that it follows from the nature of God, that He understands Himself: no one denies that this latter consequence follows necessarily from the divine nature, yet no one conceives that God is constrained by any fate; they believe that He understands Himself with entire freedom, though necessarily. I find nothing here, that cannot be perceived by everyone; if, nevertheless, my adversary thinks that these arguments are advanced with evil intent, what does he think of his own Descartes, who asserted that nothing is done by us, which has not been pre-ordained by God, nay, that we are newly created as it were by God every moment, though none the less we act according to our own free will? This, as Descartes himself confesses, no one can understand.
Further, this inevitable necessity in things destroys neither divine laws nor human. For moral principles, whether they have received from God the form of laws or not, are nevertheless divine and salutary. Whether we accept the good, which follows from virtue and the divine love, as given us by God as a judge, or as emanating from the necessity of the divine nature, it is not in either case more or less to be desired; nor are the evils which follow from evil actions less to be feared, because they follow necessarily: finally, whether we act under necessity or freedom, we are in either case led by hope and fear. Wherefore the assertion is false, “that I maintain that there is no room left for precepts and commands.” Or as he goes on to say, “that there is no expectation of reward or punishment, since all things are ascribed to fate, and are said to flow with inevitable necessity from God.”
I do not here inquire, why it is the same, or almost the same to say that all things necessarily flow from God, as to say that God is universal; but I would have you observe the insinuation which he not less maliciously subjoins, “that I wish that men should practise virtue, not because of the precepts and law of God, or through hope of reward and fear of punishment, but,” &c. Such a sentiment you will assuredly not find anywhere in my treatise: on the contrary, I have expressly stated in Chap. IV., that the sum of the divine law (which, as I have said in Chap. II., has been divinely inscribed on our hearts), and its chief precept is, to love God as the highest good: not, indeed, from the fear of any punishment, for love cannot spring from fear; nor for the love of anything which we desire for our own delight, for then we should love not God, but the object of our desire.
I have shown in the same chapter, that God revealed this law to the prophets, so that, whether it received from God the form of a command, or whether we conceive it to be like God’s other decrees, which involve eternal necessity and truth, it will in either case remain God’s decree and a salutary principle. Whether I love God in freedom, or whether I love Him from the necessity of the divine decree, I shall nevertheless love God, and shall be in a state of salvation. Wherefore, I can now declare here, that this person is one of that sort, of whom I have said at the end of my preface, that I would rather that they utterly neglected my book, than that by misinterpreting it after their wont, they should become hostile, and hinder others without benefiting themselves.
Though I think I have said enough to prove what I intended, I have yet thought it worth while to add a few observations — namely, that this person falsely thinks, that I have in view the axiom of theologians, which draws a distinction between the words of a prophet when propounding doctrine, and the same prophet when narrating an event. If by such an axiom he means that which in Chap. XV. I attributed to a certain R. Jehuda Alpakhar, how could he think that I agree with it, when in that very chapter I reject it as false? If he does not mean this, I confess I am as yet in ignorance as to what he does mean, and, therefore, could not have had it in view.
Again, I cannot see why he says, that all will adopt my opinions, who deny that reason and philosophy should be the interpreters of Scripture; I have refuted the doctrine of such persons, together with that of Maimonides.
[Difesa del “Trattato Teologico-Politico”. (L’Aia, 1671.)]
Nobile e stimato signore, —
Senza dubbio vi chiedete perché vi ho fatto attendere così a lungo. Mi è stato davvero difficile decidere di rispondere al pamphlet di quella persona che avete ritenuto opportuno inviarmi; in realtà lo faccio soltanto per mantenere la mia promessa. Tuttavia, nel tentativo di rispettare al massimo i miei sentimenti, manterrò la mia parola usando il minor numero possibile di parole e illustrerò brevemente in che modo distorto abbia interpretato il mio messaggio; se sia per malizia o per ignoranza, non posso dirlo con certezza. Ma torniamo al punto principale.
Innanzitutto afferma: “Non ha alcuna importanza sapere a quale nazione appartengo o che tipo di vita conduco”. In effetti, se lo avesse saputo, non si sarebbe così facilmente convinto che io insegni l’Ateismo. Infatti, gli atei sono soliti desiderare avidamente ricchezza e prestigio, cose che io ho sempre disprezzato, come sanno tutti coloro che mi conoscono. Inoltre, al fine di facilitarsi il cammino verso l’obiettivo che si prefigge, sostiene di “disporre di notevoli talenti”, così da poter convincere più facilmente i suoi lettori che io abbia deliberatamente e con astuzia sostenuto la causa dei deisti, allo scopo di screditarla. Questa affermazione dimostra chiaramente che non ha compreso le mie ragioni. Chi potrebbe essere così astuto da avanzare, sotto false pretese, tante argomentazioni valide a sostegno di una dottrina in cui non crede? Chi può fingere di essere uno scrittore onesto agli occhi di qualcuno che ritiene possibile difendere con la stessa logica sia le menzogne che la verità? Ma, in fondo, non mi sorprende. Anche Cartesio fu un tempo ingannato allo stesso modo da Voët, e gli scrittori più onorabili vengono spesso trattati in questo modo.
Prosegue dicendo: “Per evitare il rimprovero della superstizione, a mio parere egli ha abbandonato completamente ogni forma di religione.” Non so cosa questo autore intenda per religione e cosa per superstizione. Ma mi chiedo: un uomo che sostiene che Dio debba essere riconosciuto come il bene supremo e quindi amato con un cuore libero, che considera la virtù stessa come ricompensa della virtù e l’errore e la debolezza come punizione dell’errore e della debolezza, che afferma che ogni uomo debba amare il proprio prossimo e obbedire ai comandi del potere supremo, un tale uomo abbandona davvero tutta la religione? Ho non solo enunciato esplicitamente queste dottrine, ma le ho anche dimostrate attraverso ragionamenti molto solidi. Tuttavia credo di aver capito in quale errore si imbatte questo autore: egli non trova nulla nella virtù e nella ragione che possa soddisfarlo, preferendo vivere secondo i propri desideri, se non fosse per la paura della punizione. Si astiene dagli atti malvagi e obbedisce ai comandi divini come uno schiavo, con riluttanza e esitazione, aspettandosi in cambio ricompense molto più piacevoli dell’amore divino. Ma questo è un altro discorso. Ora passo alla conclusione a cui egli vuole arrivare: che “con argomentazioni nascoste e mascherate io insegni l’ateismo”. La base del suo ragionamento è che crede io tolga a Dio la libertà, sottoponendolo al destino. Questo è assolutamente falso. Ho sempre sostenuto che tutte le cose derivino necessariamente dalla natura di Dio, proprio come tutti riconoscono che Dio comprende se stesso: nessuno nega che questa conseguenza derivi necessariamente dalla sua natura divina, ma nessuno pensa che Dio sia vincolato da alcun destino; credono infatti che Egli comprenda se stesso con totale libertà. Anche se in modo necessario. Non vedo nulla in tutto ciò che non possa essere compreso da chiunque. Se tuttavia il mio avversario ritiene che questi argomenti siano avanzati con cattive intenzioni, cosa pensa allora di Cartesio stesso, che affermava che nulla di ciò che facciamo avviene senza che Dio lo abbia preordinato, anzi, che noi veniamo continuamente “creati” da Dio in ogni momento, pur agendo comunque secondo la nostra libera volontà? Come Cartesio stesso ammetteva, nessuno può comprendere davvero questo.
Inoltre, questa inevitabile necessità che caratterizza le cose non distrugge né le leggi divine né quelle umane. Poiché i principi morali, indipendentemente dal fatto che abbiano ricevuto da Dio la forma di leggi o meno, sono comunque divini e salutari. Che accettiamo il bene, che deriva dalla virtù e dall’amore divino, come qualcosa concesso da Dio in qualità di giudice, oppure come qualcosa che scaturisce dalla necessità della natura divina, in entrambi i casi esso merita ugualmente di essere desiderato; allo stesso modo, i mali derivanti dalle azioni malvagie meritano ugualmente di essere temuti, poiché sono inevitabili. Infine, che agiamo per necessità o per libera scelta, in entrambi i casi siamo guidati dalla speranza e dalla paura. Pertanto, l’affermazione secondo cui “non vi sia più spazio per precetti e comandi” è falsa; altrettanto falsa è l’idea che “non ci siano aspettative di ricompensa o punizione, poiché tutte le cose sono attribuite al destino e derivano inevitabilmente da Dio”.
Non mi chiedo qui perché sia lo stesso, o quasi lo stesso, affermare che tutte le cose derivino necessariamente da Dio e affermare che Dio sia onnipresente; voglio soltanto che osserviate l’allusione maliziosa che egli aggiunge: “che desidero che gli uomini pratichino la virtù non a causa dei precetti e della legge di Dio, né nella speranza di una ricompensa o per paura di una punizione, ma, ” Una tale opinione certamente non si trova da nessuna parte nel mio trattato: al contrario, ho dichiarato esplicitamente nel Capitolo IV che il nucleo fondamentale della legge divina (che, come ho detto nel Capitolo II, è stata divinamente incisa nei nostri cuori) e il suo precetto principale consistono nell’amare Dio come nel bene supremo. Non certo per paura di alcuna punizione, poiché l’amore non può nascere dalla paura; né per amore di qualcosa che desideriamo soltanto per nostro piacere personale, poiché in tal caso ameremmo non Dio, ma l’oggetto del nostro desiderio.
Nello stesso capitolo ho dimostrato che Dio rivelò questa legge ai profeti; pertanto, sia che essa abbia ricevuto da Dio la forma di un comando, sia che la consideriamo simile agli altri decreti divini, caratterizzati da necessità eterna e verità assoluta, in entrambi i casi rimarrà comunque un decreto divino e un principio salutare. Che io ami Dio liberamente, o che lo ami per necessità del decreto divino, in ogni caso lo amerò e sarò in uno stato di salvezza. Pertanto, posso ora dichiarare apertamente che questa persona appartiene a quella categoria di persone di cui ho detto, alla fine della mia prefazione, che preferirei che ignorassero del tutto il mio libro, piuttosto che che, interpretandolo in modo errato secondo le loro abitudini, diventassero ostili e ostacolassero gli altri senza trarne alcun beneficio per sé.
Anche se credo di aver detto abbastanza per dimostrare ciò che intendevo, ho ritenuto comunque opportuno aggiungere alcune osservazioni: innanzitutto, questa persona si sbaglia nel pensare che io abbia in mente l’axioma dei teologi, che stabilisce una distinzione tra le parole di un profeta quando enuncia dottrine e le stesse parole dello stesso profeta quando racconta un evento. Se con tale axioma intende ciò che ho attribuito in Capitolo XV a un certo R. Jehuda Alpakhar, come potrebbe pensare che io sia d’accordo con esso, se proprio in quel capitolo lo ho rifiutato come falso? Se non intende questo, confesso di essere ancora all’oscuro di ciò che effettivamente intenda, e quindi non potevo certo averlo in mente.
Ancora una volta, non riesco a capire perché sostenga che tutti coloro che negano che la ragione e la filosofia debbano essere gli interpreti della Scrittura adotteranno le mie opinioni; ho confutato la dottrina di queste persone, così come quella di Maimonide.
It would take too long to review all the indications he gives of not having judged me altogether calmly. I therefore pass on to his conclusion, where he says, “that I have no arguments left to prove, that Mahomet was not a true prophet.” This he endeavours to show from my opinions, whereas from them it clearly follows, that Mahomet was an impostor, inasmuch as he utterly forbids that freedom, which the Catholic religion revealed by our natural faculties and by the prophets grants, and which I have shown should be granted in its completeness. Even if this were not so, am I, I should like to know, bound to show that any prophet is false? Surely the burden lies with the prophets, to prove that they are true. But if he retorts, that Mahomet also taught the divine law, and gave certain signs of his mission, as the rest of the prophets did, there is surely no reason why he should deny, that Mahomet also was a true prophet.
As regards the Turks and other non-Christian nations; if they worship God by the practice of justice and charity towards their neighbour, I believe that they have the spirit of Christ, and are in a state of salvation, whatever they may ignorantly hold with regard to Mahomet and oracles.
Thus you see, my friend, how far this man has strayed from the truth; nevertheless, I grant that he has inflicted the greatest injury, not on me but on himself, inasmuch as he has not been ashamed to declare, that “under disguised and covert arguments I teach atheism.”
I do not think, that you will find any expressions I have used against this man too severe. However, if there be any of the kind which offend you, I beg you to correct them, as you shall think fit. I have no disposition to irritate him, whoever he may be, and to raise up by my labours enemies against myself; as this is often the result of disputes like the present, I could scarcely prevail on myself to reply — nor should I have prevailed, if I had not promised. Farewell. I commit to your prudence this letter, and myself, who am, &c.
Benedict de Spinoza
2 June, 1674
The Hague
Jarig Jellis
Sarebbe troppo lungo esaminare tutte le indicazioni che fornisce per dimostrare di non avermi giudicato con totale calma; pertanto passo direttamente alla sua conclusione, nella quale afferma: “Non mi rimangono argomenti per dimostrare che Maometto non fosse un vero profeta”. Cerca di dimostrarlo attraverso le mie opinioni, ma da esse risulta chiaramente che Maometto era un impostore, poiché proibiva completamente quella libertà che la religione cattolica, attraverso le nostre facoltà naturali e i profeti, concede; inoltre, ho dimostrato che tale libertà debba essere concessa nella sua interezza. Anche se non fosse così, sono forse obbligato a dimostrare che qualsiasi profeta sia falso? Certamente è compito dei profeti provare di essere veri. Ma se lui ribatte dicendo che anche Maometto insegnò la legge divina e fornì certi segni della sua missione, come fecero gli altri profeti, non c’è certo motivo per negare che anche Maometto fosse un vero profeta.
Per quanto riguarda i Turchi e altre nazioni non cristiane, se essi adorano Dio praticando la giustizia e la carità verso il loro prossimo, credo che possedano lo spirito di Cristo e si trovino in uno stato di salvezza, indipendentemente da ciò che ignorantemente possano credere riguardo a Maometto e agli oracoli.
Ecco dunque, mio caro amico, fino a che punto quest’uomo si è allontanato dalla verità; tuttavia devo riconoscere che ha inflitto il più grave danno non a me, ma a se stesso, poiché non si è vergognato di dichiarare che “con argomentazioni mascherate e subdole insegno l’ateismo”.
Non credo che troverete alcuna delle espressioni che ho utilizzato contro quest’uomo particolarmente dure. Tuttavia, se ce ne fosse qualcuna che vi offenda, vi prego di correggerla come riterrete opportuno. Non ho alcuna intenzione di irritarlo, chiunque egli sia, né di suscitare nemici contro di me attraverso le mie azioni; poiché spesso è proprio questo il risultato di dispute del genere, faticavo a convincermi a rispondere. E probabilmente non lo avrei fatto, se non avessi promesso di farlo. Addio. Affido questa lettera, e me stesso, alla vostra prudenza.
Benedetto da Spinoza
2 giugno 1674
La Haye
Jarig Jellis
[OF THE DIFFERENCE between the political theories of Hobbes and Spinoza, of the Unity of God, of the notion of figure, of the book of a Utrecht professor against the Tractatus Theologico-Politicus.]
Most courteous Sir, —
As regards political theories, the difference which you inquire about between Hobbes and myself, consists in this, that I always preserve natural right intact, and only allot to the chief magistrates in every state a right over their subjects commensurate with the excess of their power over the power of the subjects. This is what always takes place in the state of nature.
Again, with regard to the demonstration which I establish in the appendix to my geometric exposition of Cartesian principles, namely, that God can only with great impropriety be called one or single, I answer that a thing can only be called one or single in respect of existence, not in respect of essence. For we do not conceive things under the category of numbers, unless they have first been reduced to a common genus. For example, he who holds in his hand a penny and a crown piece will not think of the twofold number, unless he can call both the penny and the crown piece by one and the same name, to wit, coins or pieces of money. In the latter case he can say that he holds two coins or pieces of money, inasmuch as he calls the crown as well as the penny, a coin, or piece of money. Hence, it is evident that a thing cannot be called one or single, unless there be afterwards another thing conceived, which (as has been said) agrees with it. Now, since the existence of God is His essence, and of His essence we can form no general idea, it is certain, that he who calls God one or single has no true idea of God, and speaks of Him very improperly.
As to the doctrine that figure is negation and not anything positive, it is plain that the whole of matter considered indefinitely can have no figure, and that figure can only exist in finite and determinate bodies. For he who says, that he perceives a figure, merely indicates thereby, that he conceives a determinate thing, and how it is determinate. This determination, therefore, does not appertain to the thing according to its being, but, on the contrary, is its non-being. As then figure is nothing else than determination, and determination is negation, figure, as has been said, can be nothing but negation.
The book, which a Utrecht professor wrote against mine, and which was published after his death, I saw lying in a bookseller’s window. From the little I then read of it, I judged it unworthy of perusal, still less of reply. I, therefore, left the book, and its author. With an inward smile I reflected, that the most ignorant are ever the most audacious and the most ready to rush into print. The Christians seem to me to expose their wares for sale like hucksters, who always show first that which is worst. The devil is said to be very cunning, but to my thinking the tricks of these people are in cunning far beyond his. Farewell.
The Hague,
2 June, 1674.
Godfrey Leibnitz
5 Oct., 1671
Frankfort
Benedict de Spinoza
[Sulla differenza tra le teorie politiche di Hobbes e Spinoza, sull’Unità di Dio, sul concetto di “figura”, nonché sul libro di un professore di Utrecht in opposizione al “Tractatus Theologico-Politicus”.]
Nobile signore, con la massima cortesia.
Per quanto riguarda le teorie politiche, la differenza tra Hobbes e me consiste nel fatto che io mantengo sempre intatto il DIRITTO NATURALE, assegnando ai capi di Stato soltanto un potere sui loro sudditi proporzionato all’eccesso del loro potere rispetto a quello dei sudditi stessi. È proprio ciò che avviene sempre nel STATO DI NATURA.
Riguardo ancora alla dimostrazione che presento nell’appendice alla mia esposizione geometrica dei principi cartesiani, ovvero che Dio può essere chiamato “uno” o “singolo” soltanto in modo assai improprio, rispondo che una cosa può essere definita “una” o “singola” soltanto in relazione all’esistenza, non in relazione all’essenza. Infatti, non concepiamo le cose nella categoria dei numeri se prima non le abbiamo ridotte a un genere comune. Ad esempio, colui che tiene in mano una moneta da un penny e una moneta da una corona non penserà a esse come a due elementi di un insieme numerico, a meno che non possa chiamarle entrambe con lo stesso nome, cioè “monete”. In questo caso potrà dire di avere in mano due monete, poiché definisce sia la moneta da un penny che quella da una corona come “monete”. È quindi evidente che una cosa non può essere definita “una” o “singola” se prima non viene concepita un’altra cosa che concordi con essa. Ora, poiché l’esistenza di Dio è la sua essenza stessa, e della sua essenza non possiamo formare alcuna idea generale, è certo che colui che chiama Dio “uno” o “singolo” non ha una vera concezione di Dio e parla di Lui in modo assai improprio.
Per quanto riguarda la dottrina secondo cui la “figura” è negazione e non qualcosa di positivo, è evidente che l’intera materia, considerata in modo indefinito, non può possedere alcuna “figura”; tale concetto può esistere soltanto in corpi finiti e determinati. Chi afferma di percepire una “figura” indica semplicemente di concepire qualcosa di determinato, e di comprendere in che modo tale determinazione si manifesti. Questa determinazione, pertanto, non riguarda l’essenza stessa della cosa, ma, al contrario, rappresenta proprio il suo “non-essere”. Poiché la “figura” non è altro che una forma di determinazione, e la determinazione stessa è negazione, ne consegue che anche la “figura”, come già detto, non può essere altro che negazione.
Il libro, scritto da un professore di Utrecht contro il mio e pubblicato dopo la sua morte, lo vidi esposto nella vetrina di una libreria. Dalle poche pagine che lessi allora, giudicai che non meritasse nemmeno di essere letto, figuriamoci di essere risposto. Pertanto lasciai sia il libro che il suo autore. Con un sorriso interiore riflettei che gli ignoranti sono spesso i più audaci e i più pronti a pubblicare qualsiasi cosa. I cristiani, a mio parere, espongono le loro “merci” in vendita come mercanti ambulanti, che mostrano sempre prima ciò che è peggiore. Si dice che il diavolo sia molto astuto, ma secondo me le astuzie di queste persone superano di gran lunga la sua. Addio.
La Haye,
2 giugno 1674.
Gottfried Leibniz
5 ottobre 1671
Frankfort
Benedetto da Spinoza
DISTINGUISHED SIR, —
Among your other merits spread abroad by fame, I understand that you have remarkable skill in optics. I have, therefore, wished to forward my essay, such as it is, to you, as I am not likely to find a better critic in this branch of learning. The paper, which I send you, and which I have styled “a note on advanced optics,” has been published with the view of more conveniently making known my ideas to my friends and the curious in such matters. I hear that * * * * * is very clever in the same subject, doubtless he is well known to you. If you could obtain for me his opinion and kind attention, you would greatly increase my obligation to you. The paper explains itself.
I believe you have already received the “Prodromo” of Francis Lana the Jesuit, written in Italian. Some remarkable observations on optics are contained in it. John Oltius too, a young Swiss very learned in these matters, has published “Physico-Mechanical Reflections concerning Vision;” in which he announces a machine for the polishing all kinds of glasses, very simple and of universal applicability, and also declares that he has discovered a means of collecting all the rays coming from different points of an object, so as to obtain an equal number of corresponding points, but only under conditions of a given distance and form of object.
My proposal is, not that the rays from all points should be collected and re-arranged (this is with any object or distance impossible at the present stage of our knowledge); the result I aim at is the equal collection of rays from points outside the optic axis and in the optic axis, so that the apertures of glasses could be made of any size desired without impairing the distinctness of vision. But this must stand according to your skilled verdict. Farewell, and believe me, distinguished Sir, your obedient servant,
Godfrey Leibnitz,
J. U. D., Councillor of the Elector of Mainz.
Frankfort,
5 Oct., 1671
(new style).
Benedict de Spinoza
9 Nov., 1671
The Hague
Godfrey Leibnitz
Onorevole Signore, —
Tra i vostri altri meriti diffusi in tutto il mondo grazie alla fama, so che possedete notevoli competenze in ottica. Per questo motivo ho voluto inviarvi il mio saggio, così com’è, poiché difficilmente troverò un critico più qualificato in questa branca dello studio. Il lavoro che vi invio, intitolato “Nota sull’ottica avanzata”, è stato pubblicato al fine di rendere più facilmente note le mie idee ai miei amici e a coloro che sono interessati a tali argomenti. Ho sentito dire che * * * * * sia molto competente in questo campo; senza dubbio lo conoscete bene. Se riusciste ad ottenere il suo parere e la sua gentile attenzione, aumentereste notevolmente il mio debito verso di voi. Il saggio stesso spiega chiaramente il suo contenuto.
Credo che abbiate già ricevuto il “Prodromo” di Francesco Lana gesuita, scritto in italiano; contiene alcune osservazioni notevoli sull’ottica. Anche Giovanni Oltius, un giovane svizzero molto erudito in queste materie, ha pubblicato “Riflessioni fisico-mecaniche sulla visione”; in esso annuncia l’invenzione di una macchina per la lucidatura di ogni tipo di vetro, molto semplice e universalmente applicabile, e dichiara inoltre di aver scoperto un metodo per raccogliere tutti i raggi provenienti da diversi punti di un oggetto, al fine di ottenere un numero uguale di punti corrispondenti, ma soltanto sotto condizioni specifiche riguardanti la distanza e la forma dell’oggetto stesso.
La mia proposta non consiste nel raccogliere e riorganizzare i raggi provenienti da tutti i punti (ciò è impossibile, al momento attuale, per qualsiasi oggetto o distanza, data la nostra conoscenza attuale); l’obiettivo che mi prefiggo è quello di raccogliere in modo equo i raggi sia provenienti dai punti al di fuori dell’asse ottico che da quelli situati all’interno di esso, in modo che le lenti degli occhiali possano avere qualsiasi dimensione desiderata senza compromettere la chiarezza della visione. Tuttavia, tutto ciò deve essere valutato secondo il vostro giudizio esperto. Addio, e credetemi, onorato Signore: il vostro fedele servitore.
Godfrey Leibniz,
J. U. D., Consigliere dell’Elettore di Magonza.
Frankfort,
5 ottobre 1671
(nuovo stile).
Benedetto da Spinoza
9 novembre 1671
La Haye
Gottfried Leibniz
[ANSWER TO THE foregoing letter].
Most learned and distinguished Sir, —
I have read the paper you were kind enough to send me, and return you many thanks for the communication. I regret that I have not been able quite to follow your meaning, though you explain it sufficiently clearly, whether you think that there is any cause for making the apertures of the glasses small, except that the rays coming from a single point are not collected accurately at another single point, but in a small area which we generally call the mechanical point, and that this small area is greater or less in proportion to the size of the aperture. Further, I ask whether the lenses which you call “pandochæ” correct this fault, so that the mechanical point or small area, on which the rays coming from a single point are after refraction collected, always preserves the same proportional size, whether the aperture be small or large. If so, one may enlarge the aperture as much as one likes, and consequently these lenses will be far superior to those of any other shape known to me; if not, I hardly see why you praise them so greatly beyond common lenses. For circular lenses have everywhere the same axis; therefore, when we employ them, we must regard all the points of an object as placed in the optic axis; although all the points of the object be not at the same distance, the difference arising thence will not be perceptible, when the objects are very remote; because then the rays coming from a single point would, as they enter the glass, be regarded as parallel. I think your lenses might be of service in obtaining a more distinct representation of all the objects, when we wish to include several objects in one view, as we do, when we employ very large convex circular lenses. However, I would rather suspend my judgment about all these details, till you have more clearly explained your meaning, as I heartily beg you to do. I have, as you requested, sent the other copy of your paper to Mr. * * * *. He answers, that he has at present no time to study it, but he hopes to have leisure in a week or two.
I have not yet seen the “Prodromo” of Francis Lana, nor the “Physico-Mechanical Reflections” of John Oltius. What I more regret is, that your “Physical Hypothesis” has not yet come to my hands, nor is there a copy for sale here at the Hague. The gift, therefore, which you so liberally promise me will be most acceptable to me; if I can be of use to you in any other matter, you will always find me most ready. I hope you will not think it too irksome to reply to this short note.
Distinguished Sir, Yours sincerely,
B. de Spinoza.
The Hague,
9 Nov., 1671.
P.S. Mr. Diemerbroech does not live here. I am, therefore, forced to entrust this to an ordinary letter-carrier. I doubt not that you know someone at the Hague, who would take charge of our letters; I should like to hear of such a person, that our correspondence might be more conveniently and securely taken care of. If the “Tractatus Theologico-Politicus” has not yet come to your hands, I will, unless you have any objection, send you a copy. Farewell.
Lewis Fabritius
16 Feb., 1673
Heidelberg
Benedict de Spinoza
[RISPOSTA Alla precedente lettera].
Nobile e stimato signore, —
Ho letto il documento che si è preso la gentilezza di inviarmi e vi ringrazio molto per questa comunicazione. Purtroppo non sono riuscito del tutto a comprendere il vostro punto di vista, anche se l’avete spiegato in modo sufficientemente chiaro. Vorrei sapere se ritenete che esista motivo per ridurre le dimensioni delle aperture degli occhiali, al di là del fatto che i raggi provenienti da un singolo punto non vengono concentrati con precisione in un altro punto specifico, ma su una piccola area che comunemente chiamiamo “punto meccanico”, e se questa area varia in proporzione alle dimensioni dell’apertura stessa. Inoltre, mi chiedo se le lenti che voi definite “pandochæ” riescano a correggere questo difetto, in modo che l’area su cui i raggi si concentrano dopo la rifrazione mantenga sempre le stesse dimensioni, indipendentemente dalle dimensioni dell’apertura. Se è così, si potrebbe aumentare l’apertura quanto si desidera; in tal caso queste lenti sarebbero di gran lunga superiori a quelle di qualsiasi altra forma conosciuta. Altrimenti, non capisco davvero perché le lodiate tanto più delle lenti comuni. Le lenti circolari, infatti, hanno sempre lo stesso asse; quindi, quando le utilizziamo, dobbiamo considerare tutti i punti di un oggetto come posizionati lungo quell’asse ottico. Anche se non tutti i punti dell’oggetto si trovano alla stessa distanza, la differenza derivante da ciò non sarà percepibile quando gli oggetti sono molto lontani, poiché in quel caso i raggi provenienti da un singolo punto verranno considerati paralleli al momento della loro entrata nella lente. Penso che le vostre lenti possano essere utili per ottenere una rappresentazione più chiara di tutti gli oggetti, soprattutto quando vogliamo includerne diversi in una sola immagine, come avviene nell’uso delle grandi lenti convesse circolari. Tuttavia preferirei rimandare il mio giudizio su questi dettagli, finché non mi avrete spiegato più chiaramente il vostro concetto. Come avete richiesto, ho inviato anche l’altra copia del vostro documento al signor ***; lui risponde di non avere attualmente tempo per studiarlo, ma spera di poterlo fare tra una o due settimane.
Non ho ancora letto il “Prodromo” di Francis Lana, né le “Riflessioni Fisico-Mecaniche” di John Oltius. Ciò che mi dispiace maggiormente è che la tua “Ipotesi Fisica” non sia ancora arrivata nelle mie mani, e che qui ad L’Aia non ci sia alcuna copia in vendita. Pertanto, il dono che mi prometti con tanta generosità sarà per me di grande valore; se potessi esserti utile in qualche altro modo, troverai sempre me pronto ad aiutarti. Spero che non riterrai troppo fastidioso rispondere a questa breve nota.
Onorato Signore, con ossequio,
B. de Spinoza.
La Haye,
9 novembre 1671.
P.S. Il signor Diemerbroech non vive qui; pertanto sono costretto a affidare questa lettera a un normale corriere. Spero che conosciate qualcuno all’Aia che possa occuparsi delle nostre lettere; mi piacerebbe conoscere il nome di tale persona, affinché la nostra corrispondenza possa essere gestita in modo più conveniente e sicuro. Se il “Trattato Teologico-Politico” non vi è ancora arrivato, ve ne invierò una copia, a meno che non abbiate obiezioni. Addio.
Lewis Fabritius
16 febbraio 1673
Heidelberg
Benedetto da Spinoza
[FABRITIUS, UNDER THE order and in the name of the Elector Palatine, offers Spinoza the post of Professor of Philosophy at Heidelberg, under very liberal conditions.]
Most renowned Sir, —
His Most Serene Highness the Elector Palatine, my most gracious master, commands me to write to you, who are, as yet, unknown to me, but most favourably regarded by his Most Serene Highness, and to inquire of you, whether you are willing to accept an ordinary professorship of Philosophy in his illustrious university. An annual salary would be paid to you, equal to that enjoyed at present by the ordinary professors. You will hardly find elsewhere a prince more favourable to distinguished talents, among which he reckons yourself. You will have the most ample freedom in philosophical teaching, which the prince is confident you will not misuse, to disturb the religion publicly established. I cannot refrain from seconding the prince’s injunction. I therefore most earnestly beg you to reply as soon as possible, and to address your answer either under cover to the Most Serene Elector’s resident at the Hague, Mr. Grotius, or to Mr. Gilles Van der Hele, so that it may come in the packet of letters usually sent to the court, or else to avail yourself of some other convenient opportunity for transmitting it. I will only add, that if you come here, you will live pleasantly a life worthy of a philosopher, unless events turn out quite contrary to our expectation and hope. So farewell.
I remain, illustrious Sir, Your devoted admirer,
Lewis Fabritius.
Professor of the Academy of Heidelberg, and Councillor of the Elector Palatine.
Heidelberg,
16 Feb., 1673.
Benedict de Spinoza
The Hague
30 March, 1673
Lewis Fabritius
[FABRITIUS, su ordine e in nome dell’Elettore del Palatinato, offre a Spinoza la cattedra di Professore di Filosofia all’Università di Heidelberg, con condizioni molto vantaggiose.]
Nobile signore molto stimato, —
Sua Altezza Serenissima l’Elettore Palatino, mio nobile padrone, mi ordina di scrivervi: voi che, per il momento, non mi siete noti, ma che siete considerati con grande favore da Sua Altezza Serenissima, desidera sapere se siete disposti ad accettare una cattedra ordinaria di Filosofia nella sua illustre università. Vi verrà corrisposta un’indennità annuale equivalente a quella goduta attualmente dai professori ordinari. Difficilmente troverete altrove un principe più favorevole verso i talenti eccezionali, tra cui vi considerate voi stesso. Disporrete della massima libertà nell’insegnamento filosofico; il principe è certo che non ne abuserete per disturbare la religione ufficialmente stabilita. Non posso fare a meno di sostenere questo invito del principe. Pertanto vi supplico con grande insistenza di rispondere al più presto possibile e di inviare la vostra risposta, sotto sigillo, al residente di Sua Altezza Serenissima all’Aia, il signor Grotius, o al signor Gilles Van der Hele, affinché possa essere inclusa nel pacco di lettere solitamente inviato alla corte; in alternativa, potete utilizzare qualsiasi altro mezzo conveniente per trasmetterla. Aggiungo solo che, se verrete qui, condurrete una vita piacevole e degna di un filosofo, a meno che gli eventi non si svolgano del tutto contrari alle nostre aspettative e speranze. Addio.
Rimango, illustre Signore, il Vostro devoto ammiratore.
Lewis Fabritius.
Professore all’Accademia di Heidelberg e consigliere dell’elettore del Palatinato.
Heidelberg,
16 febbraio 1673.
Benedetto da Spinoza
La Haye
30 marzo 1673
Lewis Fabritius
[SPINOZA THANKS THE Elector for his kind offer, but, owing to his unwillingness to teach in public, and other causes, humbly begs to be allowed time to consider it.]
Distinguished Sir, —
If I had ever desired to take a professorship in any faculty, I could not have wished for any other than that which is offered to me, through you, by His Most Serene Highness the Elector Palatine, especially because of that freedom in philosophical teaching, which the most gracious prince is kind enough to grant, not to speak of the desire which I have long entertained, to live under the rule of a prince, whom all men admire for his wisdom.
But since it has never been my wish to teach in public, I have been unable to induce myself to accept this splendid opportunity, though I have long deliberated about it. I think, in the first place, that I should abandon philosophical research if I consented to find time for teaching young students. I think, in the second place, that I do not know the limits, within which the freedom of my philosophical teaching would be confined, if I am to avoid all appearance of disturbing the publicly established religion. Religious quarrels do not arise so much from ardent zeal for religion, as from men’s various dispositions and love of contradiction, which causes them to habitually distort and condemn everything, however rightly it may have been said. I have experienced these results in my private and secluded station, how much more should I have to fear them after my elevation to this post of honour.
Thus you see, distinguished Sir, that I am not holding back in the hope of getting something better, but through my love of quietness, which I think I can in some measure secure, if I keep away from lecturing in public. I therefore most earnestly entreat you to beg of the Most Serene Elector, that I may be allowed to consider further about this matter, and I also ask you to conciliate the favour of the most gracious prince to his most devoted admirer, thus increasing the obligations of your sincere friend,
B. de. S.
The Hague,
30 March, 1673.
Hugo Boxel
14 Sept., 1674
Benedict de Spinoza
[Spinoza ringrazia l’Elettore per la sua gentile offerta, ma, a causa della sua riluttanza ad insegnare in pubblico e di altre ragioni, chiede umilmente di essere concesso del tempo per rifletterci sopra.]
Onorevole Signore, —
Se mai avessi desiderato ottenere una cattedra in qualsiasi facoltà, non avrei potuto sperare in nulla di diverso da ciò che mi viene offerto attraverso voi, da Sua Altezza Serenissima l’Elettore Palatino; soprattutto per quella libertà nell’insegnamento filosofico che il nobile principe si compiace di concedermi. Per non parlare del desiderio che ho da tempo di vivere sotto la guida di un sovrano ammirato da tutti per la sua saggezza.
Ma poiché non è mai stato mio desiderio insegnare in pubblico, non sono riuscito a convincermi ad accettare questa splendida opportunità, anche se ne ho lungamente discusso. Penso, innanzitutto, che dovrei abbandonare la ricerca filosofica se acconsentissi a dedicare del tempo all’insegnamento di giovani studenti. In secondo luogo, non conosco quali siano i limiti entro cui potrebbe essere circoscritta la libertà della mia attività didattica filosofica, se voglio evitare qualsiasi apparenza di turbare la religione ufficialmente riconosciuta. Le controversie religiose non derivano tanto da un fervente zelo per la religione, quanto dalle diverse inclinazioni umane e dall’amore per il contrasto, che spinge le persone a distorcere e condannare sistematicamente qualsiasi cosa venga detta, anche se in modo corretto. Ho sperimentato questi effetti nella mia vita privata e isolata; quanto più dovrei temerli ora che sono stato elevato a questa onorifica posizione?
Come potete vedere, onorevole Signore, non mi trattengo nella speranza di ottenere qualcosa di meglio, ma per il mio amore per la tranquillità, che credo possa essere in parte garantita se evito di tenere lezioni pubbliche. Pertanto vi supplico con tutto il cuore di chiedere all’Elettore Serenissimo che mi venga concesso il tempo necessario per riflettere ulteriormente su questa questione, e vi prego anche di intercedere affinché il nobile principe conceda la sua benevolenza al suo più devoto ammiratore, aumentando così i doveri del vostro sincero amico.
B. de. S.
La Haye,
30 marzo 1673.
Ugo Boxel
14 settembre 1674
Benedetto da Spinoza
[A FRIEND ASKS Spinoza’s opinion about Ghosts.]
Distinguished Sir, —
My reason for writing to you is, that I want to know your opinion about apparitions and ghosts or spectres; if you admit their existence, what do you think about them, and how long does their life last? For some hold them to be mortal, others immortal. As I am doubtful whether you admit their existence, I will proceed no further.
Meanwhile, it is certain, that the ancients believed in them. The theologians and philosophers of to-day are hitherto agreed as to the existence of some creatures of the kind, though they may not agree as to the nature of their essence. Some assert that they are composed of very thin and subtle matter, others that they are spiritual. But, as I was saying before, we are quite at cross purposes, inasmuch as I am doubtful whether you would grant their existence; though, as you must be aware, so many instances and stories of them are found throughout antiquity, that it would really be difficult either to deny or to doubt them. It is clear that, even if you confess that they exist, you do not believe that some of them are the souls of the dead, as the defenders of the Romish faith would have it. I will here end, and will say nothing about war and rumours, inasmuch as our lot is cast in an age, &c. Farewell.
14 Sept., 1674.
Benedict de Spinoza
Sept., 1674
The Hague
Hugo Boxel
[Un amico chiede l’opinione di Spinoza sui fantasmi.]
Onorevole Signore, —
Il motivo per cui vi scrivo è che desidero conoscere la vostra opinione riguardo alle apparizioni, ai fantasmi e agli spettri; se ammettete la loro esistenza, cosa ne pensate e quanto dura la loro “vita”? Alcuni ritengono che siano mortali, altri immortali. Poiché non so con certezza se riconosciate la loro esistenza, non proseguirò oltre in questa discussione.
Nel frattempo, è certo che gli antichi credevano nella loro esistenza. I teologi e i filosofi di oggi sono concordi sull’esistenza di alcune creature di questo tipo, anche se non si accordano sulla natura della loro essenza: alcuni affermano che siano composte da materia molto sottile e subtile, altri che siano spirituali. Ma, come dicevo prima, siamo completamente in disaccordo, poiché dubito che voi riconoscereste la loro esistenza; tuttavia, come sicuramente sapete, nell’antichità si trovano moltissimi esempi e racconti a loro riguardo, tanto che sarebbe davvero difficile negarli o dubitarne. È evidente che, anche se ammettete la loro esistenza, non credete che alcune di esse siano le anime dei morti, come sostengono i difensori della fede romana. Concludo qui e non dirò nulla riguardo alla guerra e ai pettegolezzi, poiché il nostro destino ci ha condotti in un’epoca. Addio.
14 settembre 1674.
Benedetto da Spinoza
16 settembre 1674
La Haye
Ugo Boxel
[SPINOZA ANSWERS THAT he does not know what ghosts are, and can gain no information from antiquity. (The Hague, Sept., 1674.)]
Dear Sir, —
Your letter, which I received yesterday, was most welcome to me, both because I wanted to hear news of you, and also because it shows that you have not utterly forgotten me. Although some might think it a bad omen, that ghosts are the cause of your writing to me, I, on the contrary, can discern a deeper meaning in the circumstance; I see that not only truths, but also things trifling and imaginary may be of use to me.
However, let us defer the question, whether ghosts are delusions and imaginary, for I see that not only denial of them, but even doubt about them seems very singular to you, as to one who has been convinced by the numerous histories related by men of to-day and the ancients. The great esteem and honour, in which I have always held and still hold you, does not suffer me to contradict you, still less to humour you. The middle course, which I shall adopt, is to beg you to be kind enough to select from the numerous stories which you have read, one or two of those least open to doubt, and most clearly demonstrating the existence of ghosts. For, to confess the truth, I have never read a trustworthy author, who clearly showed that there are such things. Up to the present time I do not know what they are, and no one has ever been able to tell me. Yet it is evident, that in the case of a thing so clearly shown by experience we ought to know what it is; otherwise we shall have great difficulty in gathering from histories that ghosts exist. We only gather that something exists of nature unknown. If philosophers choose to call things which we do not know “ghosts,” I shall not deny the existence of such, for there are an infinity of things, which I cannot make out.
Pray tell me, my dear Sir, before I explain myself further in the matter, What are these ghosts or spectres? Are they children, or fools, or madmen? For all that I have heard of them seems more adapted to the silly than the wise, or, to say the best we can of it, resembles the pastimes of children or of fools. Before I end, I would submit to you one consideration, namely, that the desire which most men have to narrate things, not as they really happened, but as they wished them to happen, can be illustrated from the stories of ghosts and spectres more easily than from any others. The principal reason for this is, I believe, that such stories are only attested by the narrators, and thus a fabricator can add or suppress circumstances, as seems most convenient to him, without fear of anyone being able to contradict him. He composes them to suit special circumstances, in order to justify the fear he feels of dreams and phantoms, or else to confirm his courage, his credit, or his opinion. There are other reasons, which lead me to doubt, if not the actual stories, at least some of the narrated circumstances; and which have a close bearing on the conclusion we are endeavouring to derive from the aforesaid stories. I will here stop, until I have learnt from you what those stories are, which have so completely convinced you, that you regard all doubt about them as absurd, &c.
Hugo Boxel
21 Sept., 1674
Benedict de Spinoza
[Spinoza risponde che non sa cosa siano i fantasmi e che non può ottenere alcuna informazione sull’argomento dall’antichità. (L’Aia, settembre 1674.)]
Caro Signore, —
La tua lettera, che ho ricevuto ieri, è stata per me molto gradita: da un lato, volevo sentire notizie tue, e dall’altro, dimostra che non mi hai del tutto dimenticato. Anche se alcuni potrebbero considerare un cattivo presagio il fatto che siano stati gli “spiriti” a spingerti a scrivermi, io, al contrario, vedo in questa circostanza un significato più profondo: capisco che non solo le verità, ma anche cose banali o immaginarie possono rivelarsi utili per me.
Tuttavia, lasciamo da parte la questione se gli spettri siano illusioni o immaginari: vedo infatti che non solo il loro negazionismo, ma anche il semplice dubbio al riguardo vi sembrano assai strani, soprattutto a chi è stato convinto dalle numerose storie raccontate sia dagli uomini di oggi che dagli antichi. L’immensa stima e rispetto che ho sempre nutrito per voi non mi permettono di contraddirvi, né tantomeno di accontentarvi. Il compromesso che adotterò sarà quindi chiedervi di selezionare, tra le numerose storie che avete letto, una o due di quelle meno suscettibili di dubbi e che dimostrino in modo più chiaro l’esistenza degli spettri. A dire il vero, non ho mai letto un autore attendibile che abbia dimostrato con certezza l’esistenza di tali fenomeni; fino ad oggi non so cosa siano esattamente, e nessuno è mai riuscito a spiegarmelo. Eppure è evidente che, in merito a qualcosa che viene chiaramente dimostrato dall’esperienza, dovremmo essere in grado di comprenderne la natura; altrimenti avremmo grandi difficoltà nel dedurre dalle storie l’esistenza degli spettri. Quello che possiamo concludere è soltanto che esiste qualcosa di natura sconosciuta. Se i filosofi preferiscono chiamare “spettri” quelle cose che non conosciamo, non negherò l’esistenza di tali entità, poiché esiste un’infinità di cose che non riesco a comprendere.
Per favore, ditemi, mio caro Signore, prima che io continui a spiegarmi in merito: cosa sono questi fantasmi o spettri? Sono bambini, sciocchi o pazzi? Perché tutto ciò che ho sentito su di loro sembra più adatto ai comportamenti dei bambini o degli sciocchi che a quelli delle persone sagge. Prima di concludere, vorrei farvi riflettere su un punto: il desiderio che la maggior parte delle persone ha di raccontare gli eventi non così come sono realmente accaduti, ma come avrebbero voluto che accadessero, può essere spiegato più facilmente attraverso storie di fantasmi e spettri che attraverso qualsiasi altro tipo di narrazione. Il motivo principale, credo, sia che queste storie vengono raccontate soltanto dai loro autori; quindi chi le inventa può aggiungere o omettere particolari a seconda delle sue esigenze, senza rischiare di essere contraddetto. Le compone in base a circostanze specifiche: per giustificare la paura che prova nei confronti dei sogni e dei fantasmi, oppure per rafforzare il proprio coraggio, la propria credibilità o le proprie opinioni. Ci sono altri motivi che mi fanno dubitare, se non delle storie stesse, almeno di alcune delle circostanze descritte in esse; e questi motivi hanno un legame diretto con la conclusione a cui cerchiamo di arrivare analizzando queste storie. Mi fermerò qui, fino a quando non avrò saputo da voi quali siano esattamente quelle storie che vi hanno convinto così completamente da farvi considerare ogni dubbio al riguardo assurdo.
Ugo Boxel
21 settembre 1674
Benedetto da Spinoza
MOST SAGACIOUS SIR, —
You have sent me just the answer I expected to receive, from a friend holding an opinion adverse to my own. But no matter. Friends may always disagree on indifferent subjects without injury to their friendship.
You ask me, before you gave an opinion as to what these spectres or spirits are, to tell you whether they are children, fools, or madmen, and you add that everything you have heard of them seems to have proceeded rather from the insane than the sane. It is a true proverb, which says that a preconceived opinion hinders the pursuit of truth.
I, then, believe that ghosts exist for the following reasons: first, because it appertains to the beauty and perfection of the universe, that they should; secondly, because it is probable that the Creator created them, as being more like Himself than are embodied creatures; thirdly, because as body exists without soul, soul exists without body; fourthly and lastly, because in the upper air, region, or space, I believe there is no obscure body without inhabitants of its own; consequently, that the measureless space between us and the stars is not empty, but thronged with spiritual inhabitants. Perhaps the highest and most remote are true spirits, whereas the lowest in the lowest region of the air are creatures of very thin and subtle substance, and also invisible. Thus I think there are spirits of all sorts, but, perhaps, none of the female sex.
This reasoning will in no wise convince those, who rashly believe that the world has been created by chance. Daily experience, if these reasons be dismissed, shows that there are spectres, and many stories, both new and old, are current about them. Such may be found in Plutarch’s book “De viris illustribus,” and in his other works; in Suetonius’s “Lives of the Cæsars,” also in Wierus’s and Lavater’s books about ghosts, where the subject is fully treated and illustrated from writers of all kinds. Cardano, celebrated for his learning, also speaks of them in his books “De Subtilitate,” “De Varietate,” and in his “Life;” showing, by experience, that they have appeared to himself, his relations and friends. Melancthon, a wise man and a lover of truth, testifies to his experience of them, as also do many others. A certain burgomaster, learned and wise, who is still living, once told me that he heard by night the noise of working in his mother’s brew-house, going on just as it does while beer is being brewed in the day; this he attested as having occurred frequently. The same sort of thing has happened to me, and will never fade from my memory; hence I am convinced by the above-mentioned experiences and reasons, that there are ghosts.
As for evil spirits, who torture wretched men in this life and the next, and who work spells, I believe the stories of them to be fables. In treatises about spirits you will find a host of details. Besides those I have cited, you may refer to Pliny the younger, bk. vii., the letter to Sura; Suetonius, “Life of Julius Cæsar,” ch. xxxii.; Valerius Maximus, I. viii. § § 7, 8; and Alexander ab Alexandro, “Dies Geniales.” I am sure these books are accessible to you. I say nothing of monks and priests, for they relate so many tales of souls and evil spirits, or as I should rather say of spectres, that the reader becomes wearied with their abundance. Thyræus, a Jesuit, in the book about the apparition of spirits, also treats of the question. But these last-named discourse on such subjects merely for the sake of gain, and to prove that purgatory is not so bad as is supposed, thus treating the question as a mine, from which they dig up plenteous store of gold and silver. But the same cannot be said of the writers mentioned previously, and other moderns, who merit greater credit from their absence of bias.
As an answer to the passage in your letter, where you speak of fools and madmen, I subjoin this sentence from the learned Lavater, who ends with it his first book on ghosts or spectres. “He who is bold enough to gainsay so many witnesses, both ancient and modern, seems to me unworthy of credit. For as it is a mark of frivolity to lend incontinent credence to everyone who says he has seen a ghost; so, on the other hand, rashly and flatly to contradict so many trustworthy historians, Fathers, and other persons placed in authority would argue a remarkable shamelessness.”
21 Sept., 1674
Benedict de Spinoza
Hugo Boxel
Nobile e sagace signore, —
Mi avete inviato proprio la risposta che mi aspettavo di ricevere, da un amico il cui parere è opposto al mio. Ma non importa: gli amici possono sempre dissentire su argomenti indifferenti senza che ciò danneggi la loro amicizia.
Mi chiedete, prima di esprimere un’opinione su ciò che siano questi spettri o spiriti, se si tratti di bambini, sciocchi o pazzi, e aggiungete che tutto ciò che avete sentito su di loro sembra derivare piuttosto dall’insano che dal sano. C’è un vero proverbio che dice: “Un’opinione preconcetta ostacola la ricerca della verità”.
Credo quindi che gli spiriti esistano per i seguenti motivi: primo, perché è proprio della bellezza e della perfezione dell’universo che essi esistano; secondo, perché è probabile che il Creatore li abbia creati, poiché sono più simili a Lui rispetto alle creature materiali; terzo, perché se il corpo esiste senza anima, anche l’anima esiste senza corpo; quarto e ultimo, perché credo che nell’aria alta, in quella regione dello spazio, non esista alcun corpo privo di abitanti; pertanto lo spazio immenso che ci separa dalle stelle non è vuoto, ma è popolato da esseri spirituali. Forse quelli più elevati e lontani sono veri spiriti, mentre quelli situati nelle regioni più basse dell’aria sono creature di sostanza molto sottile e invisibile. Credo quindi che esistano spiriti di ogni tipo, ma forse nessuno di sesso femminile.
Questo ragionamento non convincerà affatto coloro che credono in modo avventato che il mondo sia stato creato per caso. L’esperienza quotidiana, se si ignorano tali argomentazioni, dimostra l’esistenza di spettri; inoltre, molte storie, sia nuove che antiche, ne parlano. Si possono trovare esempi in opere come il “De viris illustribus” di Plutarco e nelle altre sue scritture, così come nei “Vite dei Cesari” di Svetonio, nonché nei libri di Wierus e Lavater sulle apparizioni fantasma. Anche Cardano, celebre per la sua erudizione, ne parla nelle sue opere “De Subtilitate”, “De Varietate” e nella sua “Vita”, affermando che tali fenomeni gli sono apparsi personalmente, così come ai suoi parenti e amici. Melanctone, uomo saggio e amante della verità, testimonia anch’egli la propria esperienza in merito; lo fanno anche molti altri. Un certo sindaco, erudito e saggio, ancora in vita oggi, mi ha raccontato di aver sentito di notte il rumore tipico della produzione della birra nella cantina di sua madre, proprio come avviene durante la giornata; affermava che ciò fosse accaduto più volte. Anche a me è successa la stessa cosa, e questo ricordo non svanirà mai dalla mia memoria. Pertanto, sulla base delle esperienze e dei ragionamenti sopra menzionati, sono convinto dell’esistenza degli spettri.
Per quanto riguarda gli spiriti malvagi che tormentano gli uomini in questa e nell’altra vita e che praticano incantesimi, ritengo che le storie a loro relative siano solo favole. Nei trattati sugli spiriti si trovano moltissimi dettagli al riguardo; oltre a quelli che ho citato, si possono consultare Plinio il Giovane, VII libro, la lettera a Sura; Svetonio, “Vita di Giulio Cesare”, cap. xxxii; Valerio Massimo, I, VIII, §§ 7, 8; e Alessandro ab Alexandro, “Dies Geniales”. Sono certo che questi libri siano accessibili a voi. Non parlo dei monaci e dei preti, poiché raccontano così tante storie su anime e spiriti malvagi, o, per meglio dire, su spettri, che il lettore ne rimane sopraffatto dalla loro abbondanza. Anche Tiro, un gesuita, nel suo libro sulle apparizioni di spiriti tratta questo argomento; tuttavia questi ultimi lo fanno soltanto per scopi di lucro, per dimostrare che il purgatorio non è così terribile come si crede, trattando la questione come una miniera da cui estrarre ricchezze. Ma lo stesso non si può dire degli autori menzionati in precedenza e di altri moderni, i quali meritano maggiore credito per l’assenza di pregiudizi.
In risposta al passaggio della tua lettera in cui parli di sciocchi e pazzi, aggiungo questa frase dello studioso Lavater, con la quale conclude il suo primo libro sui fantasmi e sugli spettri: “Chi è abbastanza audace da negare le testimonianze di così tanti testimoni, antichi e moderni, a mio parere non merita credito. Poiché attribuire ciecamente fiducia a chiunque affermi di aver visto un fantasma è segno di frivolezza; allo stesso modo, contraddire con leggerezza e senza riflettere le parole di tanti storici attendibili, Padri della Chiesa e altre autorità rispettabili rappresenterebbe una notevole mancanza di dignità.”
21 settembre 1674
Benedetto da Spinoza
Ugo Boxel
[SPINOZA TREATS OF the necessary creation of the world — he refutes his friend’s arguments and quotations.]
Dear Sir, —
I will rely on what you said in your letter of the 21st of last month, that friends may disagree on indifferent questions, without injury to their friendship, and will frankly tell you my opinion on the reasons and stories, whereon you base your conclusion, that there are ghosts of every kind, but perhaps none of the female sex. The reason for my not replying sooner is that the books you quoted are not at hand, in fact I have not found any except Pliny and Suetonius. However, these two have saved me the trouble of consulting any other, for I am persuaded that they all talk in the same strain and hanker after extraordinary tales, which rouse men’s astonishment and compel their wonder. I confess that I am not a little amazed, not at the stories, but at those who narrate them. I wonder, that men of talent and judgment should so employ their readiness of speech, and abuse it in endeavouring to convince us of such trifles.
However, let us dismiss the writers, and turn to the question itself. In the first place, we will reason a little about your conclusion. Let us see whether I, who deny that there are spectres or spirits, am on that account less able to understand the authors, who have written on the subject; or whether you, who assert that such beings exist, do not give to the aforesaid writers more credit than they deserve. The distinction you drew, in admitting without hesitation spirits of the male sex, but doubting whether any female spirits exist, seems to me more like a fancy than a genuine doubt. If it were really your opinion, it would resemble the common imagination, that God is masculine, not feminine. I wonder that those, who have seen naked ghosts, have not cast their eyes on those parts of the person, which would remove all doubt; perhaps they were timid, or did not know of this distinction. You would say that this is ridicule, not reasoning: and hence I see, that your reasons appear to you so strong and well founded, that no one can (at least in your judgment) contradict them, unless he be some perverse fellow, who thinks the world has been made by chance. This impels me, before going into your reasons, to set forth briefly my opinion on the question, whether the world was made by chance. But I answer, that as it is clear that chance and necessity are two contraries, so is it also clear, that he, who asserts the world to be a necessary effect of the divine nature, must utterly deny that the world has been made by chance; whereas, he who affirms, that God need not have made the world, confirms, though in different language, the doctrine that it has been made by chance; inasmuch as he maintains that it proceeds from a wish, which might never have been formed. However, as this opinion and theory is on the face of it absurd, it is commonly very unanimously admitted, that God’s will is eternal, and has never been indifferent; hence it must necessarily be also admitted, you will observe, that the world is a necessary effect of the divine nature. Let them call it will, understanding, or any name they like, they come at last to the same conclusion, that under different names they are expressing one and the same thing. If you ask them, whether the divine will does not differ from the human, they answer, that the former has nothing in common with the latter except its name; especially as they generally admit that God’s will, understanding, intellect, essence, and nature are all identical; so I, myself, lest I should confound the divine nature with the human, do not assign to God human attributes, such as will, understanding, attention, hearing, &c. I therefore say, as I have said already, that the world is a necessary effect of the divine nature, and that it has not been made by chance. I think this is enough to persuade you, that the opinion of those (if such there be), who say that the world has been made by chance, is entirely contrary to mine; and, relying on this hypothesis, I proceed to examine those reasons which lead you to infer the existence of all kinds of ghosts. I should like to say of these reasons generally, that they seem rather conjectures than reasons, and I can with difficulty believe, that you take them for guiding reasons. However, be they conjectures or be they reasons, let us see whether we can take them for foundations.
Your first reason is, that the existence of ghosts is needful for the beauty and perfection of the universe. Beauty, my dear Sir, is not so much a quality of the object beheld, as an effect in him who beholds it. If our sight were longer or shorter, or if our constitution were different, what now appears beautiful to us would seem misshapen, and what we now think misshapen we should regard as beautiful. The most beautiful hand seen through the microscope will appear horrible. Some things are beautiful at a distance, but ugly near; thus things regarded in themselves, and in relation to God, are neither ugly nor beautiful. Therefore, he who says that God has created the world, so that it might be beautiful, is bound to adopt one of the two alternatives, either that God created the world for the sake of men’s pleasure and eyesight, or else that He created men’s pleasure and eyesight for the sake of the world. Now, whether we adopt the former or the latter of these views, how God could have furthered His object by the creation of ghosts, I cannot see. Perfection and imperfection are names, which do not differ much from the names beauty and ugliness. I only ask, therefore (not to be tedious), which would contribute most to the perfect adornment of the world, ghosts, or a quantity of monsters, such as centaurs, hydras, harpies, satyrs, gryphons, arguses, and other similar inventions? Truly the world would be handsomely bedecked, if God had adorned and embellished it, in obedience to our fancy, with beings, which anyone may readily imagine and dream of, but no one can understand.
Your second reason is, that because spirits express God’s image more than embodied creatures, it is probable that He has created them. I frankly confess, that I am as yet in ignorance, how spirits more than other creatures express God. This I know, that between finite and infinite there is no comparison; so that the difference between God and the greatest and most excellent created thing is no less than the difference between God and the least created thing. This argument, therefore, is beside the mark. If I had as clear an idea of ghosts, as I have of a triangle or a circle, I should not in the least hesitate to affirm that they had been created by God; but as the idea I possess of them is just like the ideas, which my imagination forms of harpies, gryphons, hydras, &c., I cannot consider them as anything but dreams, which differ from God as totally, as that which is not differs from that which is.
Your third reason (that as body exists without soul, so soul should exist without body) seems to me equally absurd. Pray tell me, if it is not also likely, that memory, hearing, sight, &c., exist without bodies, because bodies exist without memory, hearing, sight, &c., or that a sphere exists without a circle, because a circle exists without a sphere?
Your fourth, and last reason, is the same as your first, and I refer you to my answer given above. I will only observe here, that I do not know which are the highest or which the lowest places, which you conceive as existing in infinite matter, unless you take the earth as the centre of the universe. For if the sun or Saturn be the centre of the universe, the sun, or Saturn, not the earth, will be the lowest.
Thus, passing by this argument and what remains, I conclude, that these and similar reasons will convince no one of the existence of all kinds of ghosts and spectres, unless it be those persons, who shut their ears to the understanding, and allow themselves to be led away by superstition. This last is so hostile to right reason, that she lends willing credence to old wives’ tales for the sake of discrediting philosophers.
[Spinoza tratta della creazione necessaria del mondo: confuta gli argomenti e le citazioni di suo amico.]
Caro Signore, —
Farò affidamento su quanto avete scritto nella vostra lettera del 21 dello scorso mese: che gli amici possano dissentire su questioni indifferenti senza che ciò danneggi la loro amicizia. Vi dirò francamente la mia opinione riguardo ai motivi e alle argomentazioni su cui basate la vostra conclusione, ovvero che esistano fantasmi di ogni tipo, ma forse nessuno di sesso femminile. Il motivo per cui non ho risposto prima è che i libri che avete citato non mi sono stati messi a disposizione; in realtà non ne ho trovati altri se non Plinio il Vecchio e Svetonio. Tuttavia, questi due autori mi hanno risparmiato la fatica di consultarne altri, poiché sono convinto che tutti parlino nello stesso modo, cercando sempre storie straordinarie capaci di suscitare meraviglia negli uomini. Confesso di essere piuttosto sorpreso, non dalle storie stesse, ma da coloro che le raccontano. Mi chiedo come persone dotate di talento e giudizio possano utilizzare la propria eloquenza per cercare di convincerci di simili sciocchezze.
Tuttavia, lasciamo da parte questi autori e rivolgiamoci direttamente alla questione in sé. Prima di tutto, analizzeremo un po’ la vostra conclusione. Vediamo se io, che nego l’esistenza di spettri o spiriti, sia meno in grado di comprendere gli autori che hanno scritto sull’argomento; oppure se voi, che affermate l’esistenza di tali esseri, non attribuiate agli autori menzionati il credito che meritano. La distinzione che avete fatto, ammettendo senza esitazione l’esistenza di spiriti di sesso maschile ma dubitando dell’esistenza di spiriti femminili, mi sembra più un’idea fantasiosa che una vera e propria incertezza. Se questa fosse davvero la vostra opinione, assomiglierebbe all’immaginazione comune secondo cui Dio è di sesso maschile e non femminile. Mi chiedo come coloro che hanno visto spettri nudi non abbiano osservato quelle parti del corpo umano che potrebbero eliminare ogni dubbio; forse erano timidi, o semplicemente ignoravano questa distinzione. Direste che questo è ridicolo e non un ragionamento. E proprio per questo vedo che le vostre argomentazioni vi sembrano così solide e fondate, al punto che nessuno possa contraddirle (almeno secondo voi), a meno che non si tratti di persone perverse che pensano il mondo sia stato creato per caso. Questo mi spinge, prima di esaminare le vostre ragioni, a esporre brevemente la mia opinione sulla questione: se il mondo sia stato creato per caso. Rispondo che, poiché è evidente che casualità e necessità sono due concetti opposti, è altrettanto chiaro che colui che afferma che il mondo sia un effetto necessario della natura divina debba negare categoricamente l’idea che sia stato creato per caso; mentre colui che sostiene che Dio non fosse obbligato a creare il mondo, in realtà conferma, sebbene con altri termini, l’ipotesi che il mondo sia stato creato per caso, poiché ritiene che la sua esistenza derivi da un desiderio che forse non sarebbe mai sorto. Tuttavia, poiché questa opinione e questa teoria sono in apparenza assurde, è comunemente ammesso con grande consenso che la volontà di Dio sia eterna e mai sia stata indifferente. Pertanto, si deve necessariamente ammettere anche che il mondo sia un effetto necessario della natura divina. Chiamatelo volontà, intelligenza o qualsiasi altro nome vogliate; alla fine arrivate tutti alla stessa conclusione: con nomi diversi state esprimendo la stessa cosa. Se vi chiedete se la volontà divina sia diversa da quella umana, risponderete che la prima non ha nulla in comune con la seconda se non il nome; soprattutto perché generalmente si ammette che la volontà di Dio, l’intelligenza, l’essenza e la natura di Dio siano tutte identiche. Anch’io, per evitare di confondere la natura divina con quella umana, non attribuisco a Dio attributi umani come volontà, intelligenza, attenzione, udito, ecc. Pertanto dico, come ho già detto, che il mondo è un effetto necessario della natura divina e che non è stato creato per caso. Credo che questo sia sufficiente per convincervi che l’opinione di coloro (se ne esistono) che sostengono che il mondo sia stato creato per caso sia completamente opposta alla mia; e, basandomi su questa ipotesi, procederò ad esaminare quei ragionamenti che vi portano a concludere l’esistenza di ogni sorta di fantasmi. Vorrei dire, in generale, che questi ragionamenti sembrano più congetture che argomentazioni valide, e fatico a credere che li consideriate motivazioni attendibili per giungere a tali conclusioni. Tuttavia, che si tratti di congetture o di argomentazioni valide, vediamo se possiamo considerarli fondamenti solide su cui basare le nostre riflessioni.
Il vostro primo motivo è che l’esistenza dei fantasmi sia necessaria per la bellezza e la perfezione dell’universo. La bellezza, caro signore, non è tanto una qualità dell’oggetto osservato, quanto un effetto che si verifica in colui che lo osserva. Se la nostra vista fosse più lunga o più corta, o se la nostra costituzione fisica fosse diversa, ciò che ora ci appare bello potrebbe sembrarci brutto, e ciò che ora consideriamo brutto potremmo ritenere bello. La mano più bella vista al microscopio apparirebbe orribile. Alcune cose sono belle da lontano, ma brutte da vicino; pertanto, le cose considerate in sé stesse, o in relazione a Dio, non sono né brutte né belle. Quindi, chi afferma che Dio abbia creato il mondo affinché fosse bello, è costretto ad adottare una delle due alternative: o Dio ha creato il mondo per il piacere e la vista degli uomini, oppure ha creato il piacere e la vista degli uomini per il bene del mondo stesso. Ora, che si adotti l’una o l’altra di queste ipotesi, non riesco a capire in che modo la creazione dei fantasmi potrebbe aver contribuito al raggiungimento dello scopo divino. Perfezione e imperfezione sono termini che non differiscono molto da “bellezza” e “bruttezza”. Quindi vi chiedo soltanto (per non essere noioso): cosa contribuirebbe di più al perfezionamento dell’universo, i fantasmi, o una serie di mostri come centauri, idre, harpie, satiri, grifoni, arguse e altre simili creature? Certamente, l’universo sarebbe splendidamente adornato se Dio lo avesse arricchito con esseri che chiunque possa facilmente immaginare e sognare, ma che nessuno può realmente comprendere.
Il tuo secondo argomento è che, poiché gli spiriti esprimono l’immagine di Dio in modo più completo rispetto alle creature corporee, è probabile che Egli li abbia creati. Confesso francamente di non conoscere ancora in modo chiaro come gli spiriti possano rappresentare Dio meglio di altre creature. So però che tra il finito e l’infinito non esiste alcuna paragonabilità; pertanto la differenza tra Dio e la cosa creata più grande ed eccellente non è inferiore a quella tra Dio e la cosa creata più piccola. Questo argomento, quindi, è del tutto fuori luogo. Se avessi una concezione chiara degli spiriti, tanto quanto ne ho di un triangolo o di un cerchio, non esiterei affatto ad affermare che siano stati creati da Dio; ma poiché la mia idea su di loro è simile a quelle che la mia immaginazione forma riguardo a creature mitologiche come harpie, grifoni, idre, ecc., non posso considerarli altro che sogni, che differiscono da Dio tanto quanto ciò che non esiste differisce da ciò che esiste.
Il tuo terzo argomento (che, poiché il corpo esiste senza anima, anche l’anima dovrebbe esistere senza corpo) mi sembra altrettanto assurdo. Per favore dimmi: non è forse altrettanto plausibile che la memoria, l’udito, la vista, ecc., esistano senza corpi, visto che i corpi esistono senza memoria, udito, vista, ecc.? O che una sfera possa esistere senza un cerchio, poiché un cerchio può esistere senza una sfera?
Il vostro quarto e ultimo motivo è lo stesso del primo; vi rimando alla mia risposta data in precedenza. Vorrei soltanto osservare che non so quali siano i luoghi più elevati o più bassi che immaginate esistere nell’infinita materia, a meno che non si consideri la Terra come il centro dell’universo. Infatti, se il Sole o Saturno fossero il centro dell’universo, sarebbero loro, e non la Terra, i luoghi più bassi.
Pertanto, trascurando questo argomento e tutto ciò che rimane da considerare, concludo che ragioni del genere non convinceranno mai nessuno dell’esistenza di ogni sorta di fantasmi e spettri, a meno che non si tratti di persone che chiudono le orecchie alla ragione e si lasciano guidare dalla superstizione. Quest’ultima è così ostile alla logica e al buon senso, da essere disposta ad attribuire credibilità alle storie fantasiose al solo scopo di diffamare i filosofi.
As regards the stories, I have already said in my first letter, that I do not deny them altogether, but only the conclusion drawn from them. To this I may add, that I do not believe them so thoroughly, as not to doubt many of the details, which are generally added rather for ornament than for bringing out the truth of the story or the conclusion drawn from it. I had hoped, that out of so many stories you would at least have produced one or two, which could hardly be questioned, and which would clearly show that ghosts or spectres exist. The case you relate of the burgomaster, who wanted to infer their existence, because he heard spectral brewers working in his mother’s brewhouse by night, and making the same noises as he was accustomed to hear by day, seems to me laughable. In like manner it would be tedious here to examine all the stories of people, who have written on these trifles. To be brief, I cite the instance of Julius Cæsar, who, as Suetonius testifies, laughed at such things and yet was happy, if we may trust what Suetonius says in the 59th chapter of his life of that leader. And so should all, who reflect on the human imagination, and the effects of the emotions, laugh at such notions; whatever Lavater and others, who have gone dreaming with him in the matter, may produce to the contrary.
Hugo Boxel
Benedict de Spinoza
Per quanto riguarda queste storie, ho già detto nella mia prima lettera che non le nego del tutto, ma soltanto la conclusione a cui si arriva partendo da esse. Posso aggiungere anche che non le credo con tale convinzione da non dubitare di molti dei dettagli che vengono generalmente aggiunti più per ornamento che per evidenziare la veridicità della storia o della conclusione a cui essa conduce. Speravo che, tra tutte queste storie, almeno una o due potessero essere considerate incontestabili e dimostrassero chiaramente l’esistenza di fantasmi o spettri. La storia del sindaco che cercò di dedurne l’esistenza perché sentiva dei rumori notturni nella birreria di sua madre, rumori identici a quelli che era abituato ad ascoltare di giorno, mi sembra ridicola. Allo stesso modo sarebbe noioso esaminare tutte le storie scritte da persone che si sono occupate di queste sciocchezze. Per essere brevi, cito l’esempio di Giulio Cesare: come afferma Svetonio, rideva di simili cose eppure era felice, se possiamo credere a quanto dice lo stesso Svetonio nel 59° capitolo della sua biografia di quel grande leader. E così dovrebbero fare tutti coloro che riflettono sull’immaginazione umana e sugli effetti delle emozioni: ridere di queste concezioni, nonostante ciò che possano affermare Lavater e altri che hanno seguito le sue orme in questo campo.
Ugo Boxel
Benedetto da Spinoza
[A CONTINUATION OF the arguments in favour of ghosts, which may be summarized as follows: — I say a thing is done by chance, when it has not been the subject of will on the part of the doer; not when it might never have happened. — Necessity and freedom, not necessity and chance, are contraries. — If we do not in some sense attribute human qualities to God, what meaning can we attach to the term? — You ask for absolute proof of the existence of spirits; such proof is not obtainable for many things, which are yet firmly believed. — Some things are more beautiful intrinsically than others. — As God is a spirit, spirits resemble Him more than embodied creatures do. — A ghost cannot be conceived as clearly as a triangle: can you say that your own idea of God is as clear as your idea of a triangle? — As a circle exists without a sphere, so a sphere exists without a circle. — We call things higher or lower in proportion to their distance from the earth. — All the Stoics, Pythagoreans, and Platonists, Empedocles, Maximus Tyrius, Apuleius, and others, bear witness to ghosts; and no modern denies them. It is presumption to sneer at such a body of testimony. Cæsar did not ridicule ghosts, but omens, and if he had listened to Spurina he would not have been murdered.]
Benedict de Spinoza
1674
The Hague
Hugo Boxel
[Una continuazione degli argomenti a favore dell’esistenza dei fantasmi, che possono essere riassunti come segue: — Dico che una cosa avviene per caso quando non è stata oggetto di volontà da parte di chi l’ha compiuta; non quando avrebbe potuto non accadere mai. — Necessità e libertà, non necessità e caso, sono contrari tra loro. — Se in qualche modo non attribuiamo qualità umane a Dio, quale significato possiamo dare a questo termine? — Vi chiedete una prova assoluta dell’esistenza degli spiriti; tale prova non è possibile per molte cose di cui tuttavia si crede fermamente. — Alcune cose sono intrinsecamente più belle di altre. — Poiché Dio è uno spirito, gli spiriti Gli assomigliano di più delle creature corporee. — Un fantasma non può essere concepito con la stessa chiarezza con cui si concepisce un triangolo: potete dire che la vostra idea di Dio sia altrettanto chiara quanto quella di un triangolo? — Così come esiste un cerchio senza una sfera, esiste anche una sfera senza un cerchio. — Definiamo le cose “più alte” o “più basse” in base alla loro distanza dalla terra. — Tutti gli Stoici, i Pitagorici, i Platonici, Empedocle, Massimo di Tirio, Apuleio e altri testimoniano sull’esistenza dei fantasmi; nessun moderno li nega. È presunzione deridere un simile insieme di testimonianze. Cesare non derise mai i fantasmi, ma gli auspici; se avesse ascoltato Spurina, probabilmente non sarebbe stato assassinato.]
Benedetto da Spinoza
1674
La Haye
Ugo Boxel
[SPINOZA AGAIN ANSWERS the argument in favour of ghosts. (The Hague, 1674).]
Dear Sir, —
I hasten to answer your letter, received yesterday, for if I delay my reply, I may have to put it off longer than I should like. The state of your health would have made me anxious, if I did not understand that you are better. I hope you are by this time quite well again.
The difficulties experienced by two people following different principles, and trying to agree on a matter, which depends on many other questions, might be shown from this discussion alone, if there were no reason to prove it by. Pray tell me, whether you have seen or read any philosophers, who hold that the world has been made by chance, taking chance in your sense, namely, that God had some design in making the world, and yet has not kept to the plan he had formed. I do not know, that such an idea has ever entered anyone’s mind. I am likewise at a loss for the reasons, with which you want to make me believe, that chance and necessity are not contraries. As soon as I affirm that the three angles of a triangle are equal to two right angles necessarily, I deny that they are thus equal by chance. As soon as I affirm that heat is a necessary effect of fire, I deny that it is a chance effect. To say, that necessary and free are two contrary terms, seems to me no less absurd and repugnant to reason. For no one can deny, that God freely knows Himself and all else, yet all with one voice grant that God knows Himself necessarily. Hence, as it seems to me, you draw no distinction between constraint or force and necessity. Man’s wishes to live, to love, &c., are not under constraint, but nevertheless are necessary; much more is it necessary, that God wishes to be, to know, and to act. If you will also reflect, that indifference is only another name for ignorance or doubt, and that a will always constant and determined in all things is a necessary property of the understanding, you will see that my words are in complete harmony with truth. If we affirm, that God might have been able not to wish a given event, or not to understand it, we attribute to God two different freedoms, one necessary, the other indifferent; consequently we shall conceive God’s will as different from His essence and understanding, and shall thus fall from one absurdity into another.
The attention, which I asked for in my former letter, has not seemed to you necessary. This has been the reason why you have not directed your thoughts to the main issue, and have neglected a point which is very important.
Further, when you say that if I deny, that the operations of seeing, hearing, attending, wishing, &c., can be ascribed to God, or that they exist in Him in any eminent fashion, you do not know what sort of God mine is; I suspect that you believe there is no greater perfection than such as can be explained by the aforesaid attributes. I am not astonished; for I believe that, if a triangle could speak, it would say, in like manner, that God is eminently triangular, while a circle would say that the divine nature is eminently circular. Thus each would ascribe to God its own attributes, would assume itself to be like God, and look on everything else as ill-shaped.
The briefness of a letter and want of time do not allow me to enter into my opinion on the divine nature, or the questions you have propounded. Besides, suggesting difficulties is not the same as producing reasons. That we do many things in the world from conjecture is true, but that our reflections are based on conjecture is false. In practical life we are compelled to follow what is most probable; in speculative thought we are compelled to follow truth. A man would perish of hunger and thirst, if he refused to eat or drink, till he had obtained positive proof that food and drink would be good for him. But in philosophic reflection this is not so. On the contrary, we must take care not to admit as true anything, which is only probable. For when one falsity has been let in, infinite others follow.
Again, we cannot infer that because sciences of things divine and human are full of controversies and quarrels, therefore their whole subject-matter is uncertain; for there have been many persons so enamoured of contradiction, as to turn into ridicule geometrical axioms. Sextus Empiricus and other sceptics, whom you quote, declare, that it is false to say that a whole is greater than its part, and pass similar judgments on other axioms.
However, as I pass over and grant that in default of proof we must be content with probabilities, I say that a probable proof ought to be such that, though we may doubt about it, we cannot maintain its contrary; for that which can be contradicted resembles not truth but falsehood. For instance, if I say that Peter is alive, because I saw him yesterday in good health, this is a probability, in so far as no one can maintain the contrary; but if anyone says that he saw Peter yesterday in a swoon, and that he believed Peter to have departed this life to-day, he will make my statement seem false. That your conjecture about ghosts and spectres seems false, and not even probable, I have shown so clearly, that I can find nothing worthy of answer in your reply.
To your question, whether I have of God as clear an idea as I have of a triangle, I reply in the affirmative. But if you ask me, whether I have as clear a mental image of God as I have of a triangle, I reply in the negative. For we are not able to imagine God, though we can understand Him. You must also here observe, that I do not assert that I thoroughly know God, but that I understand some of His attributes, not all nor the greater part, and it is evident that my ignorance of very many does not hinder the knowledge I have of some. When I learned Euclid’s Elements, I understood that the three angles of a triangle are equal to two right angles, and this property of a triangle I perceived clearly, though I might be ignorant of many others.
As regards spectres or ghosts, I have hitherto heard attributed to them no intelligible property: they seem like phantoms, which no one can understand. When you say that spectres, or ghosts, in these lower regions (I adopt your phraseology, though I know not why matter below should be inferior to matter above) consist in a very thin rarefied and subtle substance, you seem to me to be speaking of spiders’ webs, air, or vapours. To say, that they are invisible, seems to me to be equivalent to saying that they do not exist, not to stating their nature; unless, perhaps, you wish to indicate, that they render themselves visible or invisible at will, and that the imagination, in these as in other impossibilities, will find a difficulty.
The authority of Plato, Aristotle, and Socrates, does not carry much weight with me. I should have been astonished, if you had brought forward Epicurus, Democritus, Lucretius, or any of the atomists, or upholders of the atomic theory. It is no wonder that persons, who have invented occult qualities, intentional species, substantial forms, and a thousand other trifles, should have also devised spectres and ghosts, and given credence to old wives’ tales, in order to take away the reputation of Democritus, whom they were so jealous of, that they burnt all the books which he had published amid so much eulogy. If you are inclined to believe such witnesses, what reason have you for denying the miracles of the Blessed Virgin, and all the Saints? These have been described by so many famous philosophers, theologians, and historians, that I could produce at least a hundred such authorities for every one of the former. But I have gone further, my dear Sir, than I intended: I do not desire to cause any further annoyance by doctrines which I know you will not grant. For the principles which you follow are far different from my own.
Van Volten
8th October, 1674
Benedict de Spinoza
[Spinoza risponde nuovamente all’argomentazione a favore degli spiriti. (L’Aia, 1674).]
Caro Signore, —
Mi affretto a rispondere alla tua lettera ricevuta ieri, perché se ritardassi la mia risposta, potrei essere costretto a farlo per un periodo più lungo di quanto desideri. Lo stato della tua salute mi avrebbe preoccupato, se non sapessi che ti stai riprendendo bene. Spero che ormai tu sia completamente guarito.
Le difficoltà che due persone che seguono principi diversi incontrano nel tentativo di raggiungere un accordo su una questione che dipende da molte altre variabili potrebbero essere evidenziate già solo attraverso questa discussione, se non ci fosse alcun motivo ulteriore per provarlo. Vi prego, ditemi: avete mai incontrato o letto filosofi che sostengano che il mondo sia stato creato per caso, nel senso che Dio abbia avuto un certo disegno nella sua creazione, ma non abbia poi seguito quel piano? Non so che una tale idea possa mai essere venuta in mente a qualcuno. Sono altrettanto perplesso riguardo ai motivi con cui volete convincermi che caso e necessità non siano contrari. Non appena affermo che gli angoli di un triangolo sono necessariamente uguali a due angoli retti, nego che possano essere uguali per caso; allo stesso modo, quando affermo che il calore è un effetto necessario del fuoco, nego che possa essere un effetto casuale. Dire che necessario e libero siano termini contrari mi sembra altrettanto assurdo e incompatibile con la ragione. Nessuno può infatti negare che Dio conosca se stesso e tutto il resto liberamente, eppure tutti concordano nel riconoscere che questa conoscenza di Dio è necessaria. Pertanto, a mio parere, non si fa alcuna distinzione tra costrizione, forza e necessità. Il desiderio dell’uomo di vivere, di amare, ecc., non è dovuto a costrizioni, ma è comunque necessario; tanto più lo è il fatto che Dio desideri esistere, conoscere e agire. Se riflettete inoltre sul fatto che l’indifferenza non sia altro che ignoranza o dubbio, e che una volontà sempre costante e decisa in tutte le cose sia una proprietà necessaria dell’intelletto, comprenderete che le mie parole sono in perfetta armonia con la verità. Se affermiamo che Dio avrebbe potuto non desiderare un certo evento o non comprenderlo, attribuiremmo a Dio due forme diverse di libertà: una necessaria e l’altra indifferente; di conseguenza, considereremmo la volontà di Dio separata dalla sua essenza e dal suo intelletto, cadendo così da un’assurdità nell’altra.
L’attenzione che avevo chiesto nella mia precedente lettera non vi è sembrata necessaria. Ecco il motivo per cui non avete concentrato i vostri pensieri sull’argomento principale, trascurando un punto di grande importanza.
Inoltre, quando dite che, se nego che le operazioni di vedere, sentire, desiderare, ecc., possano essere attribuite a Dio, o che esistano in Lui in qualche modo eccezionale, non sapete quale tipo di Dio io intenda; sospetto che riteniate non esista perfezione maggiore di quella che può essere spiegata attraverso tali attributi. Non mi sorprende; credo infatti che, se un triangolo potesse parlare, direbbe allo stesso modo che Dio è eminentemente triangolare, mentre un cerchio affermerebbe che la natura divina è eminentemente circolare. Così ognuno attribuirebbe a Dio i propri attributi, si considererebbe simile a Dio e ritenerebbe tutto il resto di forma imperfetta.
La brevità di questa lettera e la mancanza di tempo non mi permettono di esprimere il mio parere sulla natura divina o sulle domande che avete sollevato. Inoltre, suggerire difficoltà non equivale a fornire argomentazioni valide. È vero che nel mondo pratico siamo costretti ad agire sulla base di congetture, ma è falso ritenere che le nostre riflessioni si fondino esclusivamente su ipotesi. Nella vita pratica dobbiamo seguire ciò che appare più probabile; nella riflessione filosofica, invece, dobbiamo cercare la verità. Un uomo morirebbe di fame e sete se rifiutasse di mangiare o bere fino a quando non avesse ottenuto prove certe del fatto che cibo e bevande siano davvero benefici per lui. Ma nella riflessione filosofica le cose non stanno così: al contrario, dobbiamo fare attenzione a non considerare vere cose che sono soltanto probabili. Poiché, una volta ammessa un’errata ipotesi, ne derivano infinite altre.
Ancora una volta, non possiamo concludere che, poiché le scienze relative alle cose divine e umane sono piene di controversie e dispute, l’intero loro oggetto di studio sia incerto; infatti, ci sono state molte persone così appassionate dalle contraddizioni da ridurre in ridicolo gli assiomi geometrici. Sexto Empirico e altri scettici, che citate voi, affermano che è falso dire che un tutto sia maggiore della sua parte, e formulano giudizi simili su altri assiomi.
Tuttavia, anche ammettendo che, in assenza di prove concrete, dobbiamo accontentarci delle probabilità, affermo che una prova plausibile debba essere tale da non permetterci di sostenere il suo contrario, anche se ne dubitiamo; infatti ciò che può essere contraddetto non assomiglia alla verità, ma alla menzogna. Ad esempio, se dico che Pietro è vivo perché l’ho visto ieri in buona salute, questa è una probabilità, poiché nessuno può sostenere il contrario; ma se qualcuno afferma di averlo visto ieri privo di sensi e di ritenere che sia morto oggi, allora la mia dichiarazione sembrerà falsa. Ho dimostrato con tanta chiarezza che le vostre congetture riguardo ai fantasmi e agli spettri appaiono false, e persino improbabili; quindi non trovo nulla di degno di risposta nel vostro commento.
Rispetto alla tua domanda, se io abbia di Dio un’idea altrettanto chiara di quella che ho di un triangolo, rispondo affermativamente. Ma se mi chiedi se possiedo di Dio un’immagine mentale altrettanto nitida di quella che ho di un triangolo, rispondo negativamente. Infatti non siamo in grado di immaginare Dio, anche se possiamo comprenderlo. È importante notare anche che non affermo di conoscere completamente Dio, ma che comprendo alcuni dei suoi attributi, non tutti né la maggior parte; è evidente che la mia ignoranza riguardo a molti aspetti di Lui non ostacola la conoscenza che ho di alcuni altri. Quando studiai gli “Elementi” di Euclide, compresi chiaramente che i tre angoli di un triangolo sono uguali a due angoli retti; questa proprietà del triangolo la percepii con chiarezza, anche se ignoravo molte altre caratteristiche dei triangoli.
Per quanto riguarda gli spettri o i fantasmi, finora non ho mai sentito attribuire loro alcuna proprietà comprensibile: sembrano semplicemente ombre o illusioni che nessuno riesce a comprendere veramente. Quando dici che gli spettri, in queste regioni inferiori (adopto la tua terminologia, anche se non so perché la materia situata “in basso” debba essere considerata inferiore a quella situata “in alto”), sono costituiti da una sostanza molto sottile, rarefatta e subtile, mi sembra che tu stia parlando di ragnatele, aria o vapori. Affermare che siano invisibili equivale, secondo me, ad affermare che non esistano affatto, piuttosto che descrivere la loro vera natura; a meno che, forse, tu non intenda indicare che possano rendersi visibili o invisibili a piacimento. E in questo caso, l’immaginazione troverà sicuramente difficoltà ad afferrare tali concetti.
L’autorità di Platone, Aristotele e Socrate non ha molto peso per me. Avrei dovuto rimanere sorpreso se aveste menzionato Epicuro, Democrito, Lucrezio o qualsiasi altro sostenitore della teoria atomistica. Non c’è da meravigliarsi che persone che hanno inventato concetti come qualità occulti, specie intenzionali e forme sostanziali abbiano anche creato storie di fantasmi e creduto nelle leggende popolari, al solo scopo di diffamare Democrito, di cui erano così gelosi da bruciare tutti i suoi scritti nonostante le lodi ricevute. Se siete disposti a credere in tali testimonianze, qual è allora il motivo per negare i miracoli della Beata Vergine e di tutti i Santi? Questi sono stati descritti da molti famosi filosofi, teologi e storici; potrei quindi citare almeno cento autorità a sostegno di ciascuno di loro. Ma ho detto più di quanto intendessi, caro signore: non desidero causarvi ulteriori dispiaceri con dottrine che so bene non accetterete mai. I principi che seguite sono infatti molto diversi dai miei.
Van Volten
8 ottobre 1674
Benedetto da Spinoza
[PHILOSOPHERS OFTEN DIFFER through using words in different senses. Thus in the question of free will Descartes means by free, constrained by no cause. You mean by the same, undetermined in a particular way by a cause. The question of free will is threefold: — I. Have we any power whatever over things external to us? II. Have we absolute power over the intentional movements of our own body? III. Have we free use of our reason? Both Descartes and yourself are right according to the terms employed by each (8th October, 1674).]
Benedict de Spinoza
October, 1674
The Hague
G. H. Schaller
I filosofi spesso differiscono nell’uso delle parole in significati diversi. Quindi, riguardo alla questione della volontà libera, Cartesio intende con “libero” ciò che non è vincolato da alcuna causa; voi, invece, intendete con lo stesso termine ciò che non è determinato in modo specifico da alcuna causa. La questione della volontà libera si articola in tre aspetti: 1) Abbiamo qualche potere su ciò che è esterno a noi? 2) Abbiamo un potere assoluto sui movimenti intenzionali del nostro stesso corpo? 3) Possiamo utilizzare liberamente la nostra ragione? Sia Cartesio che voi avete ragione, secondo i termini utilizzati da ciascuno (8 ottobre 1674).
Benedetto da Spinoza
Ottobre 1674
La Haye
G. H. Schaller
[SPINOZA GIVES HIS opinions on liberty and necessity.]
Sir, —
Our friend, J. R. has sent me the letter which you have been kind enough to write to me, and also the judgment of your friend as to the opinions of Descartes and myself regarding free will. Both enclosures were very welcome to me. Though I am, at present, much occupied with other matters, not to mention my delicate health, your singular courtesy, or, to name the chief motive, your love of truth, impels me to satisfy your inquiries, as far as my poor abilities will permit. What your friend wishes to imply by his remark before he appeals to experience, I know not. What he adds, that when one of two disputants affirms something which the other denies, both may be right, is true, if he means that the two, though using the same terms, are thinking of different things. I once sent several examples of this to our friend J. R., and am now writing to tell him to communicate them to you.
I, therefore, pass on to that definition of liberty, which he says is my own; but I know not whence he has taken it. I say that a thing is free, which exists and acts solely by the necessity of its own nature. Thus also God understands Himself and all things freely, because it follows solely from the necessity of His nature, that He should understand all things. You see I do not place freedom in free decision, but in free necessity. However, let us descend to created things, which are all determined by external causes to exist and operate in a given determinate manner. In order that this may be clearly understood, let us conceive a very simple thing. For instance, a stone receives from the impulsion of an external cause, a certain quantity of motion, by virtue of which it continues to move after the impulsion given by the external cause has ceased. The permanence of the stone’s motion is constrained, not necessary, because it must be defined by the impulsion of an external cause. What is true of the stone is true of any individual, however complicated its nature, or varied its functions, inasmuch as every individual thing is necessarily determined by some external cause to exist and operate in a fixed and determinate manner.
Further conceive, I beg, that a stone, while continuing in motion, should be capable of thinking and knowing, that it is endeavouring, as far as it can, to continue to move. Such a stone, being conscious merely of its own endeavour and not at all indifferent, would believe itself to be completely free, and would think that it continued in motion solely because of its own wish. This is that human freedom, which all boast that they possess, and which consists solely in the fact, that men are conscious of their own desire, but are ignorant of the causes whereby that desire has been determined. Thus an infant believes that it desires milk freely; an angry child thinks he wishes freely for vengeance, a timid child thinks he wishes freely to run away. Again, a drunken man thinks, that from the free decision of his mind he speaks words, which afterwards, when sober, he would like to have left unsaid. So the delirious, the garrulous, and others of the same sort think that they act from the free decision of their mind, not that they are carried away by impulse. As this misconception is innate in all men, it is not easily conquered. For, although experience abundantly shows, that men can do anything rather than check their desires, and that very often, when a prey to conflicting emotions, they see the better course and follow the worse, they yet believe themselves to be free; because in some cases their desire for a thing is slight, and can easily be overruled by the recollection of something else, which is frequently present in the mind.
I have thus, if I mistake not, sufficiently explained my opinion regarding free and constrained necessity, and also regarding so-called human freedom: from what I have said you will easily be able to reply to your friend’s objections. For when he says, with Descartes, that he who is constrained by no external cause is free, if by being constrained he means acting against one’s will, I grant that we are in some cases quite unrestrained, and in this respect possess free will. But if by constrained he means acting necessarily, although not against one’s will (as I have explained above), I deny that we are in any instance free.
But your friend, on the contrary, asserts that we may employ our reason absolutely, that is, in complete freedom; and is, I think, a little too confident on the point. For who, he says, could deny, without contradicting his own consciousness, that I can think with my thoughts, that I wish or do not wish to write? I should like to know what consciousness he is talking of, over and above that which I have illustrated by the example of the stone.
As a matter of fact I, without, I hope, contradicting my consciousness, that is my reason and experience, and without cherishing ignorance and misconception, deny that I can by any absolute power of thought think, that I wish or do not wish to write. I appeal to the consciousness, which he has doubtless experienced, that in dreams he has not the power of thinking that he wishes, or does not wish to write; and that, when he dreams that he wishes to write, he has not the power not to dream that he wishes to write. I think he must also have experienced, that the mind is not always equally capable of thinking of the same object, but according as the body is more capable for the image of this or that object being excited in it, so is the mind more capable of thinking of the same object.
When he further adds, that the causes for his applying his mind to writing have led him, but not constrained him to write, he merely means (if he will look at the question impartially), that his disposition was then in a state, in which it could be easily acted on by causes, which would have been powerless under other circumstances, as for instance when he was under a violent emotion. That is, causes, which at other times would not have constrained him, have constrained him in this case, not to write against his will but necessarily to wish to write.
As for his statement, that if we were constrained by external causes, no one could acquire the habit of virtue, I know not what is his authority for saying, that firmness and constancy of disposition cannot arise from predestined necessity, but only from free will.
What he finally adds, that if this were granted, all wickedness would be excusable, I meet with the question, What then? Wicked men are not less to be feared, and are not less harmful, when they are wicked from necessity. However, on this point I would ask you to refer to my Principles of Cartesian Philosophy, Part II., chap. viii.
In a word, I should like your friend, who makes these objections, to tell me, how he reconciles the human virtue, which he says arises from the free decision of the mind, with God’s pre-ordainment of the universe. If, with Descartes, he confesses his inability to do so, he is endeavouring to direct against me the weapon which has already pierced himself. But in vain. For if you examine my opinion attentively, you will see that it is quite consistent, &c.
E. W. von Tschirnhausen
5 Jan., 1675
Benedict de Spinoza
[Spinoza esprime le sue opinioni sulla libertà e sulla necessità.]
Signore, —
Il nostro amico J. R. mi ha inviato la lettera che avete avuto la gentilezza di scrivermi, nonché il parere del vostro amico riguardo alle opinioni di Cartesio e mie su questioni legate alla volontà libera. Entrambi gli allegati sono stati molto graditi da me. Sebbene al momento sia molto impegnato con altre questioni, per non parlare della mia delicata salute, la vostra straordinaria cortesia – o, per dirlo più chiaramente, il vostro amore per la verità – mi spinge a rispondere alle vostre domande, nella misura in cui le mie modeste capacità me lo permettano. Non so esattamente cosa intenda dire il vostro amico con quella sua osservazione che fa riferimento all’esperienza; inoltre, ciò che aggiunge, ovvero che quando due persone discutono su un argomento e una afferma qualcosa che l’altra nega, entrambe possono avere ragione, è vero, purché intendano indicare cose diverse con gli stessi termini. Una volta ho inviato diversi esempi di questo fenomeno al nostro amico J. R.; ora vi scrivo per chiedergli di trasmetterveli.
Pertanto, passo ora a quella definizione di libertà che lui sostiene sia mia; tuttavia non so da dove l’abbia tratta. Dico che una cosa è libera quando esiste e agisce unicamente per necessità della sua stessa natura. Così anche Dio si considera e tutte le cose come libere, perché è proprio dalla necessità della Sua natura che deriva il fatto che Egli comprenda ogni cosa. Come potete vedere, non intendo porre la libertà nella capacità di decidere liberamente, ma nella necessità intrinseca delle cose stesse. Tuttavia, consideriamo ora le cose create, le quali sono tutte determinate da cause esterne a esistere e agire in un modo preciso e definito. Affinché ciò sia compreso chiaramente, immaginiamo una cosa molto semplice: ad esempio, una pietra riceve dall’impatto di una causa esterna una certa quantità di movimento; grazie a questo movimento, la pietra continua a muoversi anche dopo che l’impatto esterno è cessato. La permanenza del movimento della pietra è dovuta a cause esterne, non è qualcosa di necessario per essa; anzi, essa è strettamente condizionata da tali cause. Ciò che vale per la pietra vale per qualsiasi essere vivente, per quanto complesso possa essere il suo naturale o varie le sue funzioni: ogni cosa, infatti, è necessariamente determinata da cause esterne a esistere e agire in un modo preciso e fisso.
Pensate ancora, vi prego, che una pietra, mentre continua a muoversi, possa essere in grado di pensare e di comprendere che sta cercando, nel limite delle sue possibilità, di continuare a muoversi. Una tale pietra, essendo consapevole soltanto del proprio sforzo e affatto non indifferente, crederebbe di essere completamente libera e penserebbe di continuare a muoversi esclusivamente per volontà propria. Questa è quella libertà umana di cui tutti si vantano di possederla; una libertà che consiste semplicemente nel fatto che gli uomini sono consapevoli dei propri desideri, ma ignorano le cause che hanno determinato tali desideri. Così un bambino crede di desiderare il latte liberamente; un bambino arrabbiato pensa di voler vendicarsi liberamente; un bambino timido ritiene di voler scappare liberamente. Allo stesso modo, un uomo ubriaco crede di pronunciare parole sulla base di una libera decisione della propria mente, mentre in seguito, quando è sobrio, vorrebbe non averle dette. Anche le persone deliranti, quelle chiacchierone e simili pensano di agire per libera scelta della propria mente, anziché essere spinte da impulsi. Poiché questo errore è innato in tutti gli uomini, non è facile superarlo. Infatti, sebbene l’esperienza dimostri ampiamente che gli uomini sono disposti a fare qualsiasi cosa pur di non reprimere i propri desideri, e spesso, quando sopraffatti da emozioni contrastanti, scelgono la strada peggiore invece della migliore, continuano comunque a credersi liberi; perché in alcuni casi il loro desiderio per qualcosa è debole e può essere facilmente sovrastato dal ricordo di altro.
Ho quindi, se non erro, spiegato a sufficienza la mia opinione riguardo alla necessità libera e alla cosiddetta libertà umana: da quanto ho detto potrete facilmente rispondere alle obiezioni del vostro amico. Poiché egli afferma, seguendo Cartesio, che colui che non è vincolato da alcuna causa esterna è libero, se con “vincolato” intende dire che si agisce contro la propria volontà, allora ammetto che in alcuni casi siamo effettivamente del tutto liberi e, in questo senso, possediamo una volontà libera. Ma se con “vincolato” intende dire che ci si comporta in modo necessario, anche se non contro la propria volontà (come ho spiegato sopra), allora nego decisamente che in alcun caso siamo liberi.
Ma il tuo amico, al contrario, afferma che possiamo utilizzare la nostra ragione in modo assoluto, cioè con completa libertà; e penso che sia un po’ troppo sicuro di ciò. Perché, dice lui, chi potrebbe negare, senza contraddire la propria coscienza, che io possa pensare con i miei pensieri, che desideri o non desideri scrivere? Mi piacerebbe sapere di quale coscienza sta parlando, al di là di quella che ho illustrato con l’esempio della pietra.
In realtà, senza contraddire la mia coscienza – cioè la mia ragione ed esperienza – e senza nutrire ignoranza o errori di concezione, nego che io possa, con qualsiasi potere assoluto del pensiero, decidere di scrivere o meno. Appello alla coscienza, che certamente ha sperimentato: nei sogni non si ha la capacità di pensare ciò che si desidera scrivere; e quando si sogna di voler scrivere, non si è nemmeno in grado di evitare di sognarlo. Credo anche che abbia constatato come la mente non sia sempre ugualmente capace di riflettere su lo stesso oggetto: dipende dal fatto che il corpo sia più o meno predisposto a ricevere l’immagine di quell’oggetto, e quindi anche la mente sarà in grado di pensarvi in modo diverso.
Quando aggiunge inoltre che le ragioni per cui ha dedicato la sua attenzione alla scrittura lo hanno spinto, ma non costretto, a scrivere, intende semplicemente (se considera la questione in modo imparziale) che il suo stato d’animo in quel momento era tale da permettere che delle cause, che in altre circostanze sarebbero state inefficaci – ad esempio quando era sopraffatto da un’emozione intensa – lo influenzassero facilmente. In altre parole, quelle stesse cause, che in altri momenti non lo avrebbero costretto a scrivere contro la sua volontà, in questo caso lo hanno spinto inevitabilmente a desiderare di scrivere.
Per quanto riguarda la sua affermazione secondo cui, se fossimo vincolati da cause esterne, nessuno potrebbe acquisire l’abitudine della virtù, non so quale sia la sua autorità per sostenere che fermezza e costanza di carattere possano derivare soltanto dalla volontà libera, e non da una necessità predeterminata.
Quello che aggiunge infine, ovvero che se ciò fosse vero, tutta la malvagità sarebbe giustificabile, suscita in me la domanda: E allora? Gli uomini malvagi non sono certo meno da temere, né meno dannosi, anche quando compiono atti malvagi per necessità. Tuttavia, su questo punto vi invito a consultare i “Principi di Filosofia Cartesiana”, Parte II, capitolo VIII.
In breve, vorrei che il vostro amico, che solleva queste obiezioni, mi spiegasse come riesca a conciliare la virtù umana – che, secondo lui, deriva dalla libera decisione della mente – con la predestinazione dell’universo da parte di Dio. Se, come Descartes, ammette di non essere in grado di farlo, allora sta cercando di utilizzare contro di me lo stesso strumento che ha già ferito se stesso. Ma invano. Perché, se esaminate attentamente la mia opinione, vedrete che è del tutto coerente.
E. W. von Tschirnhausen
5 gennaio 1675
Benedetto da Spinoza
[THE WRITER EXHORTS Spinoza to publish the treatises on Ethics and on the Improvement of the Understanding. — Remarks on the definition of motion. On the difference between a true and an adequate idea.]
Most excellent Sir, —
When shall we have your method of rightly directing the reason in the acquisition of unknown truths, and your general treatise on physics? I know you have already proceeded far with them. The first has already come to my knowledge, and the second I have become aware of from the Lemmas added to the second part of the Ethics; whereby many difficulties in physics are readily solved. If time and opportunity permit, I humbly beg from you a true definition of motion and its explanation; also to know how, seeing that extension in so far as it is conceived in itself is indivisible, immutable, &c., we can infer à priori, that there can arise so many varieties of it, and consequently the existence of figure in the particles of any given body, which are, nevertheless, in every body various, and distinct from the figures of the parts, which compose the reality of any other body. You have already, by word of mouth, pointed out to me a method, which you employ in the search for truths as yet unknown. I find this method to be very excellent, and at the same time very easy, in so far as I have formed an opinion on it, and I can assert that from this single discovery I have made great progress in mathematics. I wish therefore, that you would give me a true definition of an adequate, a true, a false, a fictitious, and a doubtful idea. I have been in search of the difference between a true and an adequate idea. Hitherto, however, I can ascertain nothing except after inquiring into a thing, and forming a certain concept or idea of it. I then (in order to elicit whether this true idea is also an adequate idea of its object) inquire, what is the cause of this idea or concept; when this is ascertained, I again ask, What is the cause of this prior concept? and so I go on always inquiring for the causes of the causes of ideas, until I find a cause of such a kind, that I can not find any cause for it, except that among all the ideas which I can command this alone exists. If, for instance, we inquire the true origin of our errors, Descartes will answer, that it consists in our giving assent to things not yet clearly perceived. But supposing this to be the true idea of the thing, I nevertheless shall not yet be able to determine all things necessary to be known concerning it, unless I have also an adequate idea of the thing in question; in order to obtain such, therefore, I inquire into the cause of this concept, how it happens that we give assent to things not clearly understood — and I answer, that it arises from defective knowledge. But here I cannot inquire further, and ask what is the cause, that we are ignorant of certain things; hence I see that I have detected an adequate idea of the origin of our errors. Here meanwhile I ask you, whether, seeing that many things expressed in infinite modes have an adequate idea of themselves, and that from every adequate idea all that can be known of its object can be inferred, though more readily from some ideas than others, whether, I say, this may be the means of knowing which idea is to be preferred? For instance, one adequate idea of a circle consists in the equality of its radii; another adequate idea consists in the infinite right angles equal to one another, made by the intersection of two lines, &c., and thus we have infinite expressions, each giving the adequate nature of a circle, Now, though all the properties of a circle may be inferred from every one of them, they may be deduced much more easily from some than from others. So also he, who considers lines applied to curves, will be able to draw many conclusions as to the measurement of curves, but will do so more readily from the consideration of tangents, &c. Thus I have wished to indicate how far I have progressed in this study; I await perfection in it, or, if I am wrong on any point, correction; also the definition I asked for. Farewell.
5 Jan., 1675.
Benedict de Spinoza
Jan., 1675
The Hague
E. W. von Tschirnhausen
[L’AUTORE esorta Spinoza a pubblicare i trattati sull’Etica e sul Perfezionamento dell’intelletto. – Observazioni sulla definizione di movimento. Sulla differenza tra un’idea vera e un’idea adeguata.]
Eccellentissimo Signore, —
Quando potremo disporre del vostro metodo per guidare correttamente la ragione nell’acquisizione di verità sconosciute, nonché del vostro trattato generale sulla fisica? So che avete già fatto grandi progressi in questi lavori. Il primo mi è già noto; il secondo ne ho conoscenza attraverso i Lemmi aggiunti alla seconda parte dell’Etica, i quali permettono di risolvere facilmente molte difficoltà nella fisica. Se il tempo e le circostanze lo consentono, vi prego umilmente di fornirmi una vera definizione di movimento e una sua spiegazione; inoltre, vorrei sapere come, considerando che l’estensione, nel senso in cui è concepita in sé stessa, è indivisibile, immutabile, ecc., si possa dedurre a priori l’esistenza di molteplici varietà di movimento, e quindi l’esistenza di forme nelle particelle di qualsiasi corpo, le quali, tuttavia, sono diverse in ogni corpo e distinte dalle forme delle parti che compongono la realtà di un altro corpo. Avete già indicato a me, oralmente, un metodo che utilizzate nella ricerca di verità ancora sconosciute; ritengo questo metodo molto eccellente e al contempo molto semplice. Posso affermare che grazie a questa singola scoperta ho fatto grandi progressi in matematica. Pertanto, vi chiedo di fornirmi una vera definizione di idea adeguata, vera, falsa, fittizia e dubbia. Ho cercato di comprendere la differenza tra un’idea vera e un’idea adeguata; tuttavia, finora non sono riuscito a stabilire nulla se non dopo aver esaminato una cosa e averne formato un certo concetto o idea. Allora, per verificare se questa idea vera sia anche un’idea adeguata del suo oggetto, chiedo quale ne sia la causa; quando questa viene individuata, domando ancora quale ne sia la causa di quel concetto precedente, e così continuo, cercando sempre le cause delle cause delle idee, fino a quando non trovo una causa tale che non riesco più a individuarne alcuna altra, se non quella che esiste tra tutte le idee: l’idea stessa della quale sto parlando. Ad esempio, se chiediamo l’origine reale dei nostri errori, Cartesio risponderebbe che essa consiste nel dare assenso a cose che non sono ancora state chiaramente comprese. Ma anche supponendo che questa sia l’idea vera di quella cosa, non sarei comunque in grado di determinare tutto ciò che è necessario sapere al suo riguardo, se non avessi anche un’idea adeguata della stessa; pertanto, per ottenere tale idea, chiedo quale ne sia la causa, come mai diamo assenso a cose che non comprendiamo chiaramente, e rispondo che ciò deriva da una conoscenza imperfetta. Ma qui non posso andare oltre: non so quale sia la causa del nostro ignorare certe cose. E quindi vedo che ho individuato un’idea adeguata sull’origine dei nostri errori. In questo contesto vi chiedo: poiché molte cose, espresse in infinite modi, possiedono un’idea adeguata di sé stesse, e poiché da ogni idea adeguata si può inferire tutto ciò che è possibile conoscere riguardo al suo oggetto – anche se più facilmente da alcune idee piuttosto che altre – non potrebbe forse questo rappresentare un mezzo per individuare quale di queste idee sia preferibile? Ad esempio, un’idea adeguata di un cerchio consiste nell’uguaglianza dei suoi raggi; un’altra idea adeguata riguarda gli angoli retti infiniti e uguali tra loro, generati dall’intersezione di due linee, ecc. Così abbiamo infinite espressioni, ciascuna delle quali descrive la natura essenziale di un cerchio. Ora, sebbene tutte le proprietà di un cerchio possano essere dedotte da ognuna di queste espressioni, alcune di esse possono essere ricavate molto più facilmente rispetto ad altre. Allo stesso modo, colui che studia il rapporto tra linee e curve potrà trarre molte conclusioni riguardo alla misurazione delle curve, ma lo farà con maggiore facilità considerando i concetti di tangenti, ecc. Ho voluto così indicare fino a che punto sia progredito in questo studio; attendo la perfezione in esso, o, qualora mi sbagli su qualche punto, una correzione; inoltre, aspetto anche la definizione che avevo richiesto. Addio.
5 gennaio 1675.
Benedetto da Spinoza
Gennaio 1675
La Haye
E. W. von Tschirnhausen
[THE DIFFERENCE BETWEEN a true and an adequate idea is merely extrinsic, &c. The Hague, Jan., 1675.]
Honoured Sir. —
Between a true and an adequate idea, I recognize no difference, except that the epithet true only has regard to the agreement between the idea and its object, whereas the epithet adequate has regard to the nature of the idea in itself; so that in reality there is no difference between a true and an adequate idea beyond this extrinsic relation. However, in order that I may know, from which idea out of many all the properties of its object may be deduced, I pay attention to one point only, namely, that the idea or definition should express the efficient cause of its object. For instance, in inquiring into the properties of a circle, I ask, whether from the idea of a circle, that it consists of infinite right angles, I can deduce all its properties. I ask, I repeat, whether this idea involves the efficient cause of a circle. If it does not, I look for another, namely, that a circle is the space described by a line, of which one point is fixed, and the other movable. As this definition explains the efficient cause, I know that I can deduce from it all the properties of a circle. So, also, when I define God as a supremely perfect Being, then, since that definition does not express the efficient cause (I mean the efficient cause internal as well as external) I shall not be able to infer therefrom all the properties of God; as I can, when I define God as a Being, &c. (see Ethics, I. Def. vi.). As for your other inquiries, namely, that concerning motion, and those pertaining to method, my observations on them are not yet written out in due order, so I will reserve them for another occasion.
As regards your remark, that he “who considers lines applied to curves makes many deductions with regard to the measurement of curves, but does so with greater facility from the consideration of tangents,” &c., I think that from the consideration of tangents many deductions will be made with more difficulty, than from the consideration of lines applied in succession; and I assert absolutely, that from certain properties of any particular thing (whatever idea be given) some things may be discovered more readily, others with more difficulty, though all are concerned with the nature of the thing. I think it need only be observed, that an idea should be sought for of such a kind, that all properties may be inferred, as has been said above. He, who is about to deduce all the properties of a particular thing, knows that the ultimate properties will necessarily be the most difficult to discover, &c.
G. H. Schaller
25 July, 1675
Amsterdam
Benedict de Spinoza
[Della differenza tra un’idea vera e un’idea adeguata si tratta soltanto di una questione esterna, ecc. L’Aia, gennaio 1675.]
Onorato Signore. —
Non riconosco alcuna differenza tra un’idea vera e un’idea adeguata, se non che l’epiteto “vera” si riferisce soltanto all’accordo tra l’idea stessa e il suo oggetto, mentre l’epiteto “adeguata” riguarda la natura intrinseca dell’idea; pertanto, in realtà, non esiste alcuna differenza tra un’idea vera e un’idea adeguata al di fuori di questa relazione esterna. Tuttavia, affinché possa capire da quale idea, tra molte altre, si possano dedurre tutte le proprietà del suo oggetto, presto attenzione soltanto a un punto: che l’idea o la definizione in questione esprima la causa efficiente del suo oggetto. Ad esempio, nell’esaminare le proprietà di un cerchio, mi chiedo se dall’idea stessa di un cerchio si possa dedurre che esso è composto da angoli retti infiniti; in altre parole, se questa idea includa effettivamente la causa efficiente del cerchio. Se non lo fa, cerco un’altra definizione più appropriata, come ad esempio quella secondo cui un cerchio è lo spazio descritto da una linea la cui una estremità è fissa e l’altra mobile; poiché questa definizione esplicita effettivamente la causa efficiente del cerchio, so di poterne dedurre tutte le proprietà. Allo stesso modo, quando definisco Dio come un Essere supremamente perfetto, se tale definizione non esprime la sua causa efficiente (sia interna che esterna), non sarò in grado di inferirne tutte le proprietà; invece, se lo fa, allora sì. Per quanto riguarda le altre tue domande, quelle relative al movimento e a quella sulla mетодologia, le mie osservazioni su di esse non sono ancora state redatte in modo sistematico, quindi le riserverò per un’altra occasione.
Riguardo al tuo commento secondo cui “colui che considera le rette applicate alle curve compie molte deduzioni riguardo alla misurazione delle curve, ma lo fa con maggiore facilità se si basa sul concetto di tangenti”, penso che, partendo dal concetto di tangenti, molte deduzioni risultino più difficili da effettuare rispetto a quelle ottenute considerando le rette applicate in sequenza; inoltre affermo categoricamente che, partendo dalle proprietà specifiche di qualsiasi cosa (indipendentemente dall’idea che ne abbiamo), alcune cose possono essere scoperte più facilmente, altre con maggiore difficoltà, anche se tutte riguardano la natura stessa di quella cosa. Credo semplicemente che sia necessario cercare un tipo di concezione tale da permettere di dedurre tutte le proprietà in questione, come già detto in precedenza. Chi intenda dedurre tutte le proprietà di una data cosa sa bene che quelle ultime saranno inevitabilmente le più difficili da individuare, ecc.
G. H. Schaller
25 luglio 1675
Amsterdam
Benedetto da Spinoza
[SCHALLER ASKS FOR answers to four questions of his friend Tschirnhausen on the attributes of God, and mentions that Tschirnhausen has removed the unfavourable opinion of Spinoza lately conceived by Boyle and Oldenburg.]
Most distinguished and excellent Sir, —
I should blush for my silence, which has lasted so long, and has laid me open to the charge of ingratitude for your kindness extended to me beyond my merits, if I did not reflect that your generous courtesy inclines rather to excuse than to accuse, and also know that you devote your leisure, for the common good of your friends, to serious studies, which it would be harmful and injurious to disturb without due cause. For this reason I have been silent, and have meanwhile been content to hear from friends of your good health: I send you this letter to inform you, that our noble friend von Tschirnhausen is enjoying the same in England, and has three times in the letters he has sent me bidden me convey his kindest regards to the master, again bidding me request from you the solution of the following questions, and forward to him your hoped-for answer: would the master be pleased to convince him by positive proof, not by a reduction to the impossible, that we cannot know any attributes of God, save thought and extension? Further, whether it follows that creatures constituted under other attributes can form no idea of extension? If so, it would follow that there must be as many worlds as there are attributes of God. For instance, there would be as much room for extension in worlds affected by other attributes, as there actually exists of extension in our world. But as we perceive nothing save thought besides extension, so creatures in the other world would perceive nothing besides the attributes of that world and thought.
Secondly, as the understanding of God differs from our understanding as much in essence as in existence, it has, therefore, nothing in common with it; therefore (by Ethics, I. iii.) God’s understanding cannot be the cause of our own.
Thirdly (in Ethics, I. x. note) you say, that nothing in nature is clearer than that every entity must be conceived under some attribute (this I thoroughly understand), and that the more it has of reality or being, the more attributes appertain to it. It seems to follow from this, that there are entities possessing three, four, or more attributes (though we gather from what has been demonstrated that every being consists only of two attributes, namely, a certain attribute of God and the idea of that attribute).
Fourthly, I should like to have examples of those things which are immediately produced by God, and those which are produced through the means of some infinite modification. Thought and extension seem to be of the former kind; understanding in thought and motion in extension seem to be of the latter.
And these are the points which our said friend von Tschirnhausen joins with me in wishing to have explained by your excellence, if perchance your spare time allows it. He further relates, that Mr. Boyle and Oldenburg had formed a strange idea of your personal character, but that he has not only removed it, but also given reasons, which have not only led them back to a most worthy and favourable opinion thereof, but also made them value most highly the Theologico-Political Treatise. Of this I have not ventured to inform you, because of your health. Be assured that I am, and live,
Most noble sir,
for every good office your most devoted servant,
G. H. Schaller.
Amsterdam,
25 July, 1675.
Mr. à Gent and J. Rieuwerts dutifully greet you.
Benedict de Spinoza
29 July, 1675
The Hague
E. W. von Tschirnhausen
[SCHALLER chiede risposte a quattro domande poste dal suo amico Tschirnhausen riguardo agli attributi di Dio, e menziona che Tschirnhausen ha recentemente eliminato l’opinione negativa su Spinoza emersa in precedenza da Boyle e Oldenburg.]
Nobile e eccellente Signore, —
Dovrei arrossire per il mio silenzio, che è durato così a lungo e mi ha esposto all’accusa di ingratitudine verso la tua gentilezza dimostrata nei miei confronti, al di là dei miei meriti; se non fosse perché rifletto sul fatto che la tua generosa cortesia tende piuttosto a scusare che ad accusare, e so anche che dedichi il tuo tempo libero, per il bene comune dei tuoi amici, allo studio serio, il cui disturbo senza motivo sarebbe dannoso e offensivo. Per questa ragione sono rimasto in silenzio, contentandomi di ricevere da amici notizie della tua buona salute. Ti scrivo questa lettera per informarti che il nostro nobile amico von Tschirnhausen gode dello stesso stato di salute in Inghilterra; nelle sue lettere mi ha chiesto tre volte di trasmetterti i suoi più cordiali saluti, e di chiederti la risposta alle seguenti domande, da inviargli poi: il maestro sarebbe disposto a convincerlo con prove concrete, e non con argomentazioni che portano all’impossibile, che non possiamo conoscere alcuna attribuzione di Dio, se non la pensiero e l’estensione? Inoltre, ne consegue forse che le creature costituite secondo altre attribuzioni non possano formarsi alcuna idea di estensione? Se sì, allora dovrebbero esistere tanti mondi quante sono le attribuzioni di Dio: ad esempio, nei mondi influenzati da altre attribuzioni ci sarebbe lo stesso spazio per l’estensione che esiste nel nostro mondo. Ma poiché noi percepiamo soltanto il pensiero e l’estensione, anche le creature di quel altro mondo percepirebbero soltanto le attribuzioni del loro mondo e il pensiero.
In secondo luogo, poiché la comprensione di Dio differisce dalla nostra sia per essenza che per esistenza, non ha quindi nulla in comune con essa; pertanto (secondo l’Etica, I. iii.), la comprensione di Dio non può essere la causa della nostra.
In terzo luogo (nella “Etica”, I. x, nota), affermi che nulla nella natura sia più evidente del fatto che ogni entità debba essere concepita in termini di alcuni attributi (ciò lo comprendo perfettamente); inoltre, sostieni che più un entità possiede di realtà o essenza, più attributi le sono propri. Da ciò sembrerebbe derivare l’esistenza di entità che possiedono tre, quattro o più attributi (sebbene da quanto è stato dimostrato risulti che ogni essere è composto soltanto da due attributi: cioè un certo attributo di Dio e l’idea di tale attributo).
In quarto luogo, vorrei avere esempi di quelle cose che vengono prodotte direttamente da Dio, e di quelle che vengono generate attraverso processi di modificazione infinita. Il pensiero e l’estensione sembrano appartenere al primo tipo; la comprensione nel pensiero e il movimento nell’estensione, invece, sembrano rientrare nel secondo tipo.
E questi sono i punti sui quali il nostro suddetto amico von Tschirnhausen desidera che voi, se il vostro tempo libero lo permette, li spieghiate con la vostra eccellenza. Egli aggiunge inoltre che il signor Boyle e Oldenburg avevano formato un’idea strana sul vostro carattere personale, ma che lui non solo ha dissipato tale idea, ma ha anche fornito argomentazioni che non solo li hanno portati a riformulare un’opinione molto più lusinghiera e favorevole su di voi, ma li hanno anche fatti apprezzare enormemente il “Trattato Teologico-Politico”. Non ho osato informarvi di ciò per motivi legati alla vostra salute. Siate certo che io sono, e vivo.
Nobile signore,
Per ogni nobile incarico, il vostro più devoto servitore.
G. H. Schaller.
Amsterdam,
25 luglio 1675.
Il signor à Gent e J. Rieuwerts vi salutano con rispetto.
Benedetto da Spinoza
29 luglio 1675
La Haye
E. W. von Tschirnhausen
[SPINOZA ANSWERS BY references to the first three books of the Ethics.]
Dear Sir, —
I am glad that you have at last had occasion to refresh me with one of your letters, always most welcome to me. I heartily beg that you will frequently repeat the favour, &c.
I proceed to consider your doubts: to the first I answer, that the human mind can only acquire knowledge of those things which the idea of a body actually existing involves, or of what can be inferred from such an idea. For the power of anything is defined solely by its essence (Ethics, III. vii.); the essence of the mind (Ethics, II. xiii.) consists solely in this, that it is the idea of body actually existing; therefore the mind’s power of understanding only extends to things, which this idea of body contains in itself, or which follow therefrom. Now this idea of body does not involve or express any of God’s attributes, save extension and thought. For its object (ideatum), namely, body (by Ethics, II. vi.), has God for its cause, in so far as He is regarded under the attribute of extension, and not in so far as He is regarded under any other; therefore (Ethics, I. ax. vi.) this idea of the body involves the knowledge of God, only in so far as He is regarded under the attribute of extension. Further, this idea, in so far as it is a mode of thinking, has also (by the same proposition) God for its cause, in so far as He is regarded as a thinking thing, and not in so far as He is regarded under any other attribute. Hence (by the same axiom) the idea of this idea involves the knowledge of God, in so far as He is regarded under the attribute of thought, and not in so far as He is regarded under any attribute. It is therefore plain, that the human mind, or the idea of the human body neither involves nor expresses any attributes of God save these two. Now from these two attributes, or their modifications, no other attribute of God can (Ethics, I. x.) be inferred or conceived. I therefore conclude, that the human mind cannot attain knowledge of any attribute of God besides these, which is the proposition you inquire about. With regard to your question, whether there must be as many worlds as there are attributes, I refer you to Ethics II. vii. note.
Moreover this proposition might be proved more readily by a reduction to the absurd; I am accustomed, when the proposition is negative, to employ this mode of demonstration as more in character. However, as the question you ask is positive, I make use of the positive method, and ask, whether one thing can be produced from another, from which it differs both in essence and existence; for things which differ to this extent seem to have nothing in common. But since all particular things, except those which are produced from things similar to themselves, differ from their causes both in essence and existence, I see here no reason for doubt.
The sense in which I mean that God is the efficient cause of things, no less of their essence than of their existence, I think has been sufficiently explained in Ethics I. xxv. note and corollary. The axiom in the note to Ethics I. x., as I hinted at the end of the said note, is based on the idea which we have of a Being absolutely infinite, not on the fact, that there are or may be beings possessing three, four, or more attributes.
Lastly, the examples you ask for of the first kind are, in thought, absolutely infinite understanding; in extension, motion and rest; an example of the second kind is the sum of the whole extended universe (facies totius universi), which, though it varies in infinite modes, yet remains always the same. Cf. Ethics II. note to Lemma vii. before Prop. xiv.
Thus, most excellent Sir, I have answered, as I think, the objections of yourself and your friend. If you think any uncertainty remains, I hope you will not neglect to tell me, so that I may, if possible, remove it.
The Hague,
29 July, 1675.
E. W. von Tschirnhausen
12 Aug., 1675
London
Benedict de Spinoza
[Spinoza risponde facendo riferimento ai primi tre libri dell’Etica.]
Caro Signore, —
Sono felice che finalmente abbiate avuto l’occasione di scrivermi una delle vostre lettere, sempre molto gradite per me. Vi prego sinceramente di ripetere spesso questa gentilezza, ecc.
Procedo ora a esaminare le vostre dubbi: riguardo al primo, rispondo che la mente umana può acquisire conoscenza soltanto di quelle cose che l’idea di un corpo effettivamente esistente implica, o di ciò che può essere dedotto da tale idea. Infatti, il potere di qualsiasi cosa è definito esclusivamente dalla sua essenza (Etica, III. vii); l’essenza della mente (Etica, II. xiii.) consiste unicamente nel fatto che essa è l’idea di un corpo effettivamente esistente; pertanto, il potere di comprensione della mente si estende soltanto alle cose contenute in questa idea del corpo, o che ne derivano. Ora, questa idea del corpo non include né esprime alcun attributo di Dio, se non quelli legati all’estensione e al pensiero. Il suo oggetto, cioè il corpo (secondo l’Etica, II. vi), ha Dio come sua causa, nella misura in cui Egli è considerato sotto l’attributo dell’estensione, e non in alcun altro senso; pertanto (Etica, I. ax. vi.), questa idea del corpo implica la conoscenza di Dio soltanto nella misura in cui Egli è considerato sotto l’attributo dell’estensione. Inoltre, poiché questa idea è un “modo” di pensiero, anch’essa ha Dio come sua causa, nella misura in cui Egli è considerato come entità pensante, e non in alcun altro senso; quindi (per lo stesso principio), l’idea di questa idea implica la conoscenza di Dio soltanto nella misura in cui Egli è considerato sotto l’attributo del pensiero. È evidente, dunque, che la mente umana, o l’idea del corpo umano, non include né esprime alcun altro attributo di Dio se non questi due. Ora, da questi due attributi, o dalle loro modifiche, non si può dedurre o concepire alcun altro attributo di Dio (Etica, I. x). Concludo quindi che la mente umana non può acquisire conoscenza di alcun altro attributo di Dio se non questi due, e questa è proprio la tesi su cui vi chiedete informazioni. Per quanto riguarda la vostra domanda su se debbano esistere tanti mondi quante sono gli attributi di Dio, vi rimando all’Etica, II. vii, nota.
Inoltre, questa proposizione potrebbe essere dimostrata più facilmente attraverso una riduzione all’assurdo; sono abituato, quando la proposizione è negativa, ad utilizzare questo metodo di dimostrazione, poiché mi sembra più appropriato. Tuttavia, poiché la domanda che mi ponete è positiva, utilizzerò il metodo positivo e chiederò se sia possibile ottenere qualcosa da un’altra cosa che differisce da essa sia in essenza che nell’esistenza; infatti, cose che differiscono a questo livello sembrano non avere nulla in comune. Ma poiché tutte le cose particolari, ad eccezione di quelle che derivano da altre simili a loro, differiscono dalle proprie cause sia in essenza che nell’esistenza, non vedo alcun motivo per dubitare.
Il senso in cui intendo dire che Dio è la causa efficiente delle cose, tanto della loro essenza quanto della loro esistenza, penso sia stato sufficientemente spiegato nell’Etica I, xxv, nota e corollario. L’axioma menzionato nella nota all’Etica I, x, come ho accennato alla fine di tale nota, si basa sull’idea che abbiamo di un Essere assolutamente infinito, e non sul fatto che esistano o possano esistere esseri dotati di tre, quattro o più attributi.
Infine, gli esempi di primo tipo di cui chiedete sono, in termini di concetto, rappresentazioni di un’intelligenza assolutamente infinita; in termini di estensione, costituiscono esempi di movimento e quiete. Un esempio di secondo tipo è la somma dell’intero universo esteso, che, sebbene possa variare in infinite modalità, rimane comunque sempre lo stesso. Si veda l’Etica II, nota al lemma vii precedente alla proposizione xiv.
Ecco dunque, eccellentissimo signore, come ho risposto, a mio parere, alle obiezioni da voi e dal vostro amico sollevate. Se ritenete che rimanga ancora qualche incertezza, spero che non vi dimenticherete di comunicarmelo, affinché io possa, se possibile, eliminarla.
La Haye,
29 luglio 1675.
E. W. von Tschirnhausen
12 agosto 1675
Londra
Benedetto da Spinoza
[A FRESH INQUIRY as to whether there are two or more attributes of God.]
Distinguished Sir, —
I should like a demonstration of what you say: namely, that the soul cannot perceive any attributes of God, except extension and thought. Though this might appear evident to me, it seems possible that the contrary might be deduced from Ethics II. vii. note; perhaps because I do not rightly grasp the meaning of that passage. I have therefore resolved, distinguished Sir, to show you how I make the deduction, earnestly begging you to aid me with your usual courtesy, wherever I do not rightly represent your meaning. I reason as follows: — Though I gather that the universe is one, it is not less clear from the passage referred to, that it is expressed in infinite modes, and therefore that every individual thing is expressed in infinite modes. Hence it seems to follow, that the modification constituting my mind, and the modification constituting my body, though one and the same modification, is yet expressed in infinite ways — first, through thought; secondly, through extension; thirdly, through some attribute of God unknown to me, and so on to infinity, seeing that there are in God infinite attributes, and the order and connection of the modifications seem to be the same in all. Hence arises the question: Why the mind, which represents a certain modification, the same modification being expressed not only in extension, but in infinite other ways, — why, I repeat, does the mind perceive that modification only as expressed through extension, to wit, the human body, and not as expressed through any other attributes? Time does not allow me to pursue the subject further; perhaps my difficulties will be removed by further reflection.
London,
12 Aug., 1675.
Benedict de Spinoza
18 August, 1675
The Hague
E. W. von Tschirnhausen
[Un’interrogazione nuova riguardo al fatto che Dio possieda due o più attributi.]
Onorevole Signore, —
Desidererei una dimostrazione di ciò che affermate, cioè che l’anima non possa percepire alcuna attribuzione di Dio, se non estensione e pensiero. Anche se questo mi sembra evidente, è possibile che si possa dedurre il contrario dal passaggio menzionato nell’Etica II, vii; forse perché non comprendo correttamente il significato di quel testo. Pertanto, ho deciso, onorato signore, di mostrarvi come faccio questa deduzione, e vi supplico umilmente di aiutarmi con la vostra solita cortesia ogni volta che non riesca a interpretare correttamente il vostro pensiero. Ragiono così: sebbene intuisca che l’universo è uno, è altrettanto chiaro, da quel passaggio, che esso si esprime in infinite modalità; quindi ogni singola cosa si manifesta in un numero infinito di modi. Ne consegue che la modificazione che costituisce la mia mente e quella che costituisce il mio corpo, pur essendo la stessa, si esprimono comunque in modo infinito: innanzitutto attraverso il pensiero, poi attraverso l’estensione, e successivamente attraverso alcune attribuzioni di Dio a me sconosciute, e così via all’infinito, dato che in Dio esistono infinite attribuzioni, e l’ordine e la connessione di queste modificazioni sembrano essere gli stessi in tutti i casi. Sorge quindi questa domanda: perché la mente, che rappresenta una determinata modificazione – la quale si esprime non solo attraverso l’estensione, ma anche in infinite altre modalità – percepisce tale modificazione soltanto come espressa attraverso l’estensione, cioè attraverso il corpo umano, e non attraverso altre attribuzioni di Dio? Il tempo non mi permette di approfondire ulteriormente questo argomento; forse riflettendoci ancora, riuscirò a superare le mie difficoltà.
Londra,
12 agosto 1675.
Benedetto da Spinoza
18 agosto 1675
La Haye
E. W. von Tschirnhausen
[IN THIS FRAGMENT of a letter Spinoza refers his friend to Ethics, I. x. and II. vii. note.]
Distinguished Sir, —… But in answer to your objection I say, that although each particular thing be expressed in infinite ways in the infinite understanding of God, yet those infinite ideas, whereby it is expressed, cannot constitute one and the same mind of a particular thing, but infinite minds; seeing that each of these infinite ideas has no connection with the rest, as I have explained in the same note to Ethics, II. vii., and as is also evident from I. x. If you will reflect on these passages a little, you will see that all difficulty vanishes, &c.
The Hague,
18 August, 1675.
G. H. Schaller
14 Nov., 1675
Amsterdam
Benedict de Spinoza
[Nel seguente frammento di una lettera, Spinoza invita il suo amico a consultare le pagine X del Libro I e la pagina VII del Libro II dell’“Etica”.]
Onorevole Signore, —. Ma in risposta alla vostra obiezione dico che, sebbene ogni cosa particolare possa essere espressa in infinite modi nell’infinito intelletto di Dio, tuttavia quelle infinite idee attraverso cui essa viene espressa non possono costituire un unico e stesso “intelletto” di quella cosa particolare, ma piuttosto infiniti intelletti; poiché ciascuna di queste infinite idee non ha alcun legame con le altre, come ho spiegato nella stessa nota all’Etica, II. vii., e come risulta anche da I. x. Se rifletterete un po’ su questi passaggi, vedrete che ogni difficoltà scompare.
La Haye,
18 agosto 1675.
G. H. Schaller
14 novembre 1675
Amsterdam
Benedetto da Spinoza
[SCHALLER RELATES TO Spinoza Tschirnhausen’s doings in France, and letter to him, and makes known to Spinoza the answers contained in that letter to Spinoza’s objections in Letter LXVIII. and the request of Leibnitz to see Spinoza’s unpublished writings.]
Amsterdam,
14 Nov., 1675.
Most learned and excellent Master, my most venerable Patron, —
I hope that you duly received my letter with— ‘s method, and likewise, that you are up to the present time in good health, as I am.
But for three months I had no letter from our friend von Tschirnhausen, whence I formed sad conjectures that he had made a fatal journey, when he left England for France. Now that I have received a letter, in my fulness of joy I felt bound, according to his request, to communicate it to the Master, and to let you know, with his most dutiful greeting, that he has arrived safely in Paris, and found there Mr. Huygens, as we had told him, and consequently has in every way sought to please him, and is thus highly esteemed by him. He mentioned, that the Master had recommended to him Huygens’s conversation, and made very much of him personally. This greatly pleased Huygens; so he answered that he likewise greatly esteemed you personally, and he has now received from you a copy of the Theologico-Political Treatise, which is esteemed by many there, and it is eagerly inquired, whether there are extant any more of the same writer’s works. To this Mr. von Tschirnhausen replied that he knew of none but the Demonstrations in the first and second parts of the Cartesian Principles. But he mentioned nothing about the Master, but what I have said, and so he hopes that he has not displeased you herein.
To the objection that you last made he replies, that those few words which I wrote at the Master’s dictation, explained to him your meaning more thoroughly, and that he has favourably entertained the said reasonings (for by these two methods they best admit of explanation). But two reasons have obliged him to continue in the opinion implied in his recent objection. Of these the first is, that otherwise there appears to be a contradiction between the fifth and seventh propositions of the second book. For in the former of these it is laid down, that the objects of ideas are the efficient causes of the ideas, which yet seems to be refuted by the quotation, in the proof of the latter, of the fourth axiom of Part I. “Or, as I rather think, I do not make the right application of this axiom according to the author’s intention, which I would most willingly be told by him, if his leisure permits it. The second cause which prevented me from following the explanation he gives was, that thereby the attribute of thought is pronounced to extend much more widely than other attributes. But since every one of the attributes contributes to make up the essence of God, I do not quite see how this fact does not contradict the opinion just stated. I will say just this more, that if I may judge the minds of others by my own, there will be great difficulty in understanding the seventh and eighth propositions of Book II., and this for no other reason than that the author has been pleased (doubtless because they seemed so plain to him) to accompany the demonstrations annexed to them with such short and laconic explanations.”
He further mentions, that he has found at Paris a man called Leibnitz, remarkably learned, and most skilled in various sciences, as also free from the vulgar prejudices of theology. With him he has formed an intimate acquaintance, founded on the fact that Leibnitz labours with him to pursue the perfection of the intellect, and, in fact, reckons nothing better or more useful. Von Tschirnhausen says, that he is most practised in ethics, and speaks without any stimulus of the passions by the sole dictate of reason. He adds, that he is most skilled in physics, and also in metaphysical studies concerning God and the soul. Finally, he concludes that he is most worthy of having communicated to him the Master’s writings, if you will first give your permission, for he believes that the author will thence gain a great advantage, as he promises to show at length, if the Master be so pleased. But if not, do not doubt, in the least, that he will honourably keep them concealed as he has promised, as in fact he has not made the slightest mention of them. Leibnitz also highly values the Theologico-Political Treatise, on the subject of which he once wrote the Master a letter, if he is not mistaken. And therefore I would beg my Master, that, unless there is some reason against him, you will not refuse your permission in accordance with your gracious kindness, but will, if possible, open your mind to me, as soon as may be, for after receiving your answers I shall be able to reply to our friend von Tschirnhausen, which I would gladly do on Tuesday evening, unless important hindrances cause my Master to delay.
Mr. Bresser, on his return from Cleves, has sent here a large quantity of the beer of that country; I suggested to him that he should make a present to the Master of half a tun, which he promised to do, and added a most friendly greeting.
Finally, excuse my unpractised style and hurried writing, and give me your orders, that I may have a real occasion of proving myself, most excellent Sir,
Your most ready servant,
G. H. Schaller.
Benedict de Spinoza
18 Nov., 1675
The Hague
G. H. Schaller
[SCHALLER racconta di quanto Tschirnhausen abbia fatto in Francia e della sua lettera a Spinoza, comunicandogli le risposte contenute in quella lettera alle obiezioni sollevate da Spinoza nella Lettera LXVIII, nonché la richiesta di Leibnitz di poter consultare gli scritti inediti di Spinoza.]
Amsterdam,
14 novembre 1675.
Nobile e erudito Maestro, mio rispettatissimo Protettore.
Spero che abbiate ricevuto regolarmente la mia lettera contenente il mio metodo, e che anche voi, come me, siate in buona salute fino ad oggi.
Per tre mesi non ho ricevuto alcuna lettera dal nostro amico von Tschirnhausen; per questo ho iniziato a temere che avesse intrapreso un viaggio fatale lasciando l’Inghilterra per la Francia. Ora che ho ricevuto una sua lettera, nella mia grande gioia ho ritenuto doverosa, secondo il suo desiderio, comunicarla al Maestro e farvi sapere, con i suoi più devoti saluti, che è arrivato sano e salvo a Parigi, dove ha trovato il signor Huygens, come gli avevamo detto. Ha quindi fatto di tutto per compiacerlo e per questo è molto stimato da lui. Von Tschirnhausen ha menzionato che il Maestro gli aveva raccomandato la compagnia del signor Huygens e ne parlava con grande stima personale. Questo ha molto soddisfatto Huygens, il quale ha risposto a sua volta che anch’egli vi stimava molto personalmente. Ha inoltre ricevuto da voi una copia del “Trattato Teologico-Politico”, che è molto apprezzato lì; si chiede con grande interesse se esistano altre opere dello stesso autore. Von Tschirnhausen ha risposto di non conoscerne altre, se non le “Demonstrazioni” relative alle prime due parti dei “Principi Cartesiani”. Non ha detto nulla riguardo al Maestro, se non ciò che ho già riportato; quindi spera di non avervi dispiaciuto in questo.
All’obiezione che avete sollevato l’ultima volta, risponde che quelle poche parole che ho scritto su dettatura del Maestro hanno spiegato più chiaramente il vostro significato, e che egli ha accolto favorevolmente tali argomentazioni (poiché con questi due metodi esse possono essere spiegate al meglio). Tuttavia, due motivi lo hanno costretto a mantenere l’opinione espressa nella sua recente obiezione. Il primo di questi motivi è che, in caso contrario, sembrerebbe sorgere una contraddizione tra la quinta e la settima proposizione del secondo libro: nella prima si afferma infatti che gli oggetti delle idee siano le cause efficienti di tali idee, il che, tuttavia, sembra essere confutato dalla citazione del quarto assioma della Parte I utilizzata nella dimostrazione della seconda proposizione. “O, per dirla in altro modo, non applico questo assiomo nel modo corretto secondo l’intenzione dell’autore; sarei molto grato se lui potesse chiarirmelo, qualora ne avesse il tempo”. Il secondo motivo che mi ha impedito di seguire la spiegazione fornita dall’autore è che essa porterebbe a ritenere che l’attributo del pensiero abbia un ambito molto più ampio rispetto ad altri attributi. Tuttavia, poiché ciascuno di questi attributi contribuisce a costituire l’essenza di Dio, non riesco proprio a capire come questo fatto non contraddica l’opinione appena espressa. Vorrei aggiungere ancora che, se posso giudicare le intenzioni altrui in base alle mie proprie, risulterà molto difficile comprendere la settima e l’ottava proposizione del secondo libro; ciò avviene soltanto perché l’autore ha ritenuto opportuno (probabilmente perché queste proposizioni gli sembravano particolarmente chiare) accompagnarle con spiegazioni brevi e concise.
Aggiunge inoltre di aver incontrato a Parigi un uomo di nome Leibnitz: straordinariamente erudito e molto abile in varie scienze, al contempo privo dei comuni pregiudizi teologici. Con lui ha instaurato una stretta amicizia, basata sul fatto che Leibnitz condivide con lui lo sforzo di perfezionare l’intelletto, ritenendolo davvero la cosa più preziosa e utile. Von Tschirnhausen afferma che Leibnitz sia particolarmente esperto in etica e che parli esclusivamente guidato dalla ragione, senza alcun impulso delle passioni; è altresì molto competente in fisica e negli studi metafisici riguardanti Dio e l’anima. Infine, conclude che Leibnitz sia davvero degno di ricevere le opere del Maestro, purché si ottenga prima il vostro permesso: ritiene infatti che l’autore ne trarrebbe grande beneficio, come prometterà di dimostrare dettagliatamente, qualora il Maestro lo desideri. Tuttavia, se ciò non dovesse essere possibile, non dubitate affatto che Leibnitz manterrà le opere in segreto, come ha promesso, poiché finora non ne ha mai fatto menzione alcuna. Anche Leibnitz apprezza molto il “Trattato Teologico-Politico”; a proposito di questo argomento scrisse una lettera al Maestro, se non sbaglio. Pertanto vi supplico, Maestro mio: a meno che non ci siano motivi validi per rifiutare, vi prego di concedermi il permesso con la vostra solita gentilezza e di aprirmi il vostro cuore il prima possibile. Una volta ricevute le vostre risposte, potrò rispondere al nostro amico von Tschirnhausen. Il che farei volentieri martedì sera, a meno che non sorgano ostacoli importanti che possano ritardare la vostra decisione.
Il signor Bresser, al suo ritorno da Cleves, ha inviato qui una grande quantità di birra di quella regione; gli ho suggerito di regalarne mezza tunna al Maestro, cosa che lui ha promesso di fare, aggiungendo anche un saluto molto cordiale.
Infine, perdonate lo stile poco abituale e la scrittura affrettata; datemi le vostre istruzioni, così da poter avere l’occasione reale di dimostrare il mio valore, eccellentissimo Signore.
Il vostro più devoto servitore,
G. H. Schaller.
Benedetto da Spinoza
18 novembre 1675
La Haye
G. H. Schaller
[SPINOZA ANSWERS ALL the points in Schaller’s letter, and hesitates to entrust his writings to Leibnitz.]
Most experienced Sir, and valued Friend, —
I was much pleased to learn from your letter, received to-day, that you are well, and that our friend von Tschirnhausen has happily accomplished his journey to France. In the conversation which he had about me with Mr. Huygens, he behaved, at least in my opinion, very judiciously; and besides, I am very glad that he has found so convenient an opportunity for the purpose which he intended. But what it is he has found in the fourth axiom of Part I. that seems to contradict Proposition v. of Part II. I do not see. For in that proposition it is affirmed, that the essence of every idea has for its cause God, in so far as He is considered as a thinking thing; but in that axiom, that the knowledge or idea of a cause depends on the knowledge or idea of an effect. But, to tell the truth, I do not quite follow, in this matter, the meaning of your letter, and suspect that either in it, or in his copy of the book, there is a slip of the pen. For you write, that it is affirmed in Proposition v. that the objects of ideas are the efficient causes of the ideas, whereas this is exactly what is expressly denied in that proposition, and I now think that this is the cause of the whole confusion. Accordingly it would be useless for me at present to try to write at greater length on this subject, but I must wait, till you explain to me his mind more clearly, and till I know whether he has a correct copy. I believe that I have an epistolary acquaintance with the Leibnitz he mentions. But why he, who was a counsellor at Frankfort, has gone to France, I do not know. As far as I could conjecture from his letters, he seemed to me a man of liberal mind, and versed in every science. But yet I think it imprudent so soon to entrust my writings to him. I should like first to know what is his business in France, and the judgment of our friend von Tschirnhausen, when he has been longer in his company, and knows his character more intimately. However, greet that friend of ours in my name, and let him command me what he pleases, if in anything I can be of service to him, and he will find me most ready to obey him in everything.
I congratulate my most worthy friend Mr. Bresser on his arrival or return, and also thank him heartily for the promised beer, and will requite him, too, in any way that I can. Lastly, I have not yet tried to find out your relation’s method, nor do I think that I shall be able to apply my mind to trying it. For the more I think over the thing in itself, the more I am persuaded that you have not made gold, but had not sufficiently eliminated that which was hidden in the antimony. But more of this another time: at present I am prevented by want of leisure. In the meanwhile, if in anything I can assist you, you will always find me, most excellent Sir, your friend and devoted servant,
B. de Spinoza.
The Hague,
18 Nov., 1675.
E. W. von Tschirnhausen
2 May, 1676
Benedict de Spinoza
Spinoza risponde a tutti gli argomenti presenti nella lettera di Schaller, ma esita ad affidare le sue opere a Leibniz.
Caro e stimato Signore, esperto in materia, —
Sono molto lieto di aver appreso dalla vostra lettera, ricevuta oggi, che state bene e che il nostro amico von Tschirnhausen abbia felicemente completato il suo viaggio in Francia. Nella conversazione che ha avuto con il signor Huygens a proposito di me, si è comportato, almeno a mio parere, in modo molto saggiamente; inoltre, sono molto contento che abbia trovato un’opportunità così conveniente per realizzare lo scopo che aveva in mente. Tuttavia, non capisco come il quarto assioma della Parte I possa sembrare contraddire la Proposizione v della Parte II. In quella proposizione si afferma infatti che l’essenza di ogni idea ha come causa Dio, considerato come entità pensante; mentre in quell’assioma si sostiene che la conoscenza o l’idea di una causa dipenda dalla conoscenza o dall’idea di un effetto. A dire il vero, non comprendo del tutto il significato delle vostre parole e sospetto che ci sia stato un errore, sia nella vostra lettera che nella sua copia del libro. Voi scrivete infatti che nella Proposizione v si afferma che gli oggetti delle idee siano le cause efficienti di tali idee, mentre in realtà questo viene esplicitamente negato in quella proposizione. Penso quindi che questa sia la causa di tutta questa confusione. Pertanto, al momento non sarebbe utile per me cercare di spiegarmi più a lungo sull’argomento; dovrei aspettare che mi chiarite meglio le sue intenzioni e che verifichi se possiede una copia corretta del libro. Credo di conoscere, attraverso la corrispondenza, quel Leibnitz di cui parla. Ma non capisco perché lui, essendo un consigliere a Francoforte, sia andato in Francia. Da quanto posso dedurre dalle sue lettere, mi sembra una persona dal pensiero aperto e versata in ogni scienza; tuttavia ritengo imprudente affidargli i miei scritti così presto. Vorrei prima sapere quale sia la sua missione in Francia, nonché l’opinione del nostro amico von Tschirnhausen, dopo che avrà trascorso più tempo con lui e conoscerà meglio il suo carattere. Comunque, salutate per me quel nostro amico e ditegli di ordinarmi ciò che desidera: se posso essergli di qualche aiuto, sarò sempre pronto ad obbedire alle sue istruzioni.
Congratulo il mio più stimato amico, il signor Bresser, per il suo arrivo o il suo ritorno, e gli ringrazio sinceramente per la birra che mi ha promesso; ricambierò la sua gentilezza in ogni modo possibile. Infine, non ho ancora cercato di comprendere il metodo utilizzato da vostro parente, e non credo che riuscirò a dedicarmi seriamente allo studio di tale questione. Più ci penso, più sono convinto che non siate riusciti a produrre oro, ma semplicemente non abbiate eliminato completamente quella sostanza nascosta nell’antimonio. Ne parleremo un’altra volta: per ora, la mancanza di tempo mi impedisce di approfondire l’argomento. Nel frattempo, se in qualche modo posso esservi d’aiuto, potete sempre contare su di me, eccellente signore, vostro amico e devoto servitore.
B. de Spinoza.
La Haye,
18 novembre 1675.
E. W. von Tschirnhausen
2 maggio 1676
Benedetto da Spinoza
[THE WRITER ASKS for explanations of some passages in the letter about the infinite.]
Distinguished Sir, —
In the first place I can with great difficulty conceive, how it can be proved, à priori, that bodies exist having motion and figure, seeing that, in extension considered absolutely in itself, nothing of the kind is met with. Secondly, I should like to learn from you, how this passage in your letter on the infinite is to be understood:— “They do not hence infer that such things elude number by the multitude of their component parts.” For, as a matter of fact, all mathematicians seem to me always to demonstrate, with regard to such infinities, that the number of the parts is so great, as to elude all expression in terms of number. And in the example you give of the two circles, you do not appear to prove this statement, which was yet what you had undertaken to do. For in this second passage you only show, that they do not draw this conclusion from “the excessive size of the intervening space,” or from the fact that “we do not know the maximum and the minimum of the said space;” but you do not demonstrate, as you intended, that the conclusion is not based on the multitude of parts, &c.
2 May, 1676.
Benedict de Spinoza
5 May, 1676
The Hague
E. W. von Tschirnhausen
[L’AUTORE chiede spiegazioni per alcuni passaggi della lettera riguardanti l’infinito.]
Onorevole Signore, —
In primo luogo, trovo molto difficile concepire come si possa dimostrare a priori l’esistenza di corpi dotati di movimento e forma, visto che, considerando l’estensione in sé stessa, non vi è nulla del genere. In secondo luogo, vorrei sapere da voi come debba essere interpretato questo passaggio della vostra lettera sull’infinito: “Non ne concludono quindi che tali entità sfuggano al concetto di numero a causa della loro enorme quantità di parti componenti”. Infatti, a mio parere, tutti i matematici dimostrano sempre che, per quanto riguarda queste infinite, il numero delle parti è così grande da rendere impossibile qualsiasi espressione numerica. Nel caso degli esempi che avete fornito dei due cerchi, non sembrate affatto dimostrare questa tesi; anzi, in quel passaggio mostrate soltanto che non si arriva a tale conclusione sulla base della “grande dimensione dello spazio interposto” o del fatto che “non conosciamo il valore massimo e minimo di tale spazio”; ma non dimostrate, come avete inteso fare, che tale conclusione non sia basata sulla quantità enorme delle parti componenti.
2 maggio 1676.
Benedetto da Spinoza
5 maggio 1676
La Haye
E. W. von Tschirnhausen
[SPINOZA EXPLAINS HIS view of the infinite.]
Distinguished Sir, —
My statement concerning the infinite, that an infinity of parts cannot be inferred from a multitude of parts, is plain when we consider that, if such a conclusion could be drawn from a multitude of parts, we should not be able to imagine a greater multitude of parts; the first-named multitude, whatever it was, would have to be the greater, which is contrary to fact. For in the whole space between two non-concentric circles we conceive a greater multitude of parts than in half that space, yet the number of parts in the half, as in the whole of the space, exceeds any assignable number. Again, from extension, as Descartes conceives it, to wit, a quiescent mass, it is not only difficult, as you say, but absolutely impossible to prove the existence of bodies. For matter at rest, as it is in itself, will continue at rest, and will only be determined to motion by some more powerful external cause; for this reason I have not hesitated on a former occasion to affirm, that the Cartesian principles of natural things are useless, not to say absurd.
The Hague,
5 May, 1676.
E. W. von Tschirnhausen
23 June, 1676
Paris
Benedict de Spinoza
[Spinoza espone la sua visione dell’infinito.]
Onorevole Signore, —
La mia affermazione riguardo all’infinito, ovvero che non si possa dedurre un’infinità di parti da una molteplicità di parti, diventa chiara se consideriamo che, se tale conclusione fosse possibile, non saremmo in grado di immaginare una molteplicità ancora maggiore di parti; la prima menzionata molteplicità, qualunque essa sia, dovrebbe necessariamente essere considerata più grande della seconda, il che è contrario alla realtà. Infatti, nello spazio compreso tra due cerchi non concentrici concepiamo una maggiore quantità di parti rispetto a quella contenuta nella metà di tale spazio; tuttavia, anche nel caso della metà dello spazio, come nell’intero spazio, il numero di parti supera qualsiasi numero possiamo assegnare. Inoltre, partendo dall’idea che Descartes si fa dell’estensione, cioè di una massa immobile, non solo è difficile, ma assolutamente impossibile dimostrare l’esistenza dei corpi. La materia a riposo, per sua natura, continuerà a rimanere ferma e verrà messa in movimento soltanto da una causa esterna più potente; per questo motivo non ho esitato ad affermare in precedenza che i principi cartesiani riguardanti le cose naturali sono inutili, per non dire assurdi.
La Haye,
5 maggio 1676.
E. W. von Tschirnhausen
23 giugno 1676
Parigi
Benedetto da Spinoza
[HOW CAN THE variety of the universe be shown à priori from the Spinozistic conception of extension?]
Most learned Sir, —
I wish you would gratify me in this matter by pointing out how, from the conception of extension, as you give it, the variety of the universe can be shown à priori. You recall the opinion of Descartes, wherein he asserts, that this variety can only be deduced from extension, by supposing that, when motion was started by God, it caused this effect in extension. Now it appears to me, that he does not deduce the existence of bodies from matter at rest, unless, perhaps, you count as nothing the assumption of God as a motive power; you have not shown how such an effect must, à priori, necessarily follow from the nature of God. A difficulty which Descartes professed himself unable to solve as being beyond human understanding. I therefore ask you the question, knowing that you have other thoughts on the matter, unless perhaps there be some weighty cause for your unwillingness hitherto to disclose your opinion. If this, as I suppose, be not expedient, give me some hint of your meaning. You may rest assured, that whether you speak openly with me, or whether you employ reserve, my regard for you will remain unchanged.
My special reasons for making the requests are as follows: — I have always observed in mathematics, that from a given thing considered in itself, that is, from the definition of a given thing, we can only deduce a single property; if, however, we require to find several properties, we are obliged to place the thing defined in relation to other things. Then from the conjunction of the definitions of these things new properties result. For instance, if I regard the circumference of a circle by itself, I can only infer that it is everywhere alike or uniform, in which property it differs essentially from all other curves; I shall never be able to infer any other properties. But if I place it in relation with other things, such as the radii drawn from the centre, two intersecting lines, or many others, I shall be able hence to deduce many properties; this seems to be in opposition to Prop. xvi. of your Ethics, almost the principal proposition of the first book of your treatise. For it is there assumed as known, that from the given definition of anything several properties can be deduced. This seems to me impossible, unless we bring the thing defined into relation with other things; and further, I am for this reason unable to see, how from any attribute regarded singly, for instance, infinite extension, a variety of bodies can result; if you think that this conclusion cannot be drawn from one attribute considered by itself, but from all taken together, I should like to be instructed by you on the point, and shown how it should be conceived. — Farewell, &c.
Paris,
23 June, 1676.
Benedict de Spinoza
15 July, 1676
The Hague
E. W. von Tschirnhausen
[Come può la varietà dell’universo essere dimostrata a priori sulla base della concezione spinozista dell’estensione?]
Nobile e erudito signore, —
Desidero che mi soddisfacciate in questa questione indicando come, a partire dalla concezione di estensione così come la definite voi, si possa dimostrare a priori la varietà dell’universo. Ricorderete certamente l’opinione di Cartesio, secondo cui tale varietà può essere dedotta unicamente dall’estensione, assumendo che quando Dio ha iniziato il movimento, questo abbia prodotto effetti specifici sull’estensione stessa. Tuttavia mi sembra che Cartesio non deduca l’esistenza dei corpi dalla materia a riposo, a meno che non si consideri nulla l’ipotesi di Dio come forza motrice; inoltre, non avete dimostrato come un tale effetto debba necessariamente derivare a priori dalla natura stessa di Dio. Una difficoltà che Cartesio stesso ammise di non essere in grado di risolvere, definendola al di là della comprensione umana. Vi pongo quindi questa domanda, sapendo che avete altre opinioni al riguardo, a meno che non esista qualche motivo importante per cui finora vi siete rifiutati di condividerle. Se, come suppongo, non è opportuno farlo ora, datemi almeno un indizio del vostro pensiero. Potete essere certi che il mio rispetto per voi rimarrà invariato, sia che parliate apertamente con me sia che manteniate la riservatezza.
Le ragioni particolari che mi spingono a formulare queste richieste sono le seguenti: ho sempre osservato nella matematica che, partendo da una data entità considerata in sé stessa, cioè dalla sua definizione, si può dedurre soltanto una singola proprietà; se invece si desiderano individuare diverse proprietà, è necessario collocare quell’entità in relazione ad altre entità. Solo così, dalla combinazione delle definizioni di queste ultime, possono emergere nuove proprietà. Ad esempio, considerando la circonferenza di un cerchio in sé stessa, si può dedurre soltanto che è uniforme in ogni punto, una caratteristica che la distingue essenzialmente da tutte le altre curve; non sarà mai possibile inferire altre proprietà. Tuttavia, se si considera la circonferenza in relazione ad altri elementi, come i raggi che partono dal centro o due linee che si intersecano, è possibile dedurne molte altre proprietà. Questo sembra contraddire la Proposizione XVI della vostra Etica, che rappresenta quasi la proposizione principale del primo libro del vostro trattato. Lì si presuppone infatti che dalla definizione di un qualsiasi oggetto si possano dedurre diverse proprietà. A mio parere ciò è impossibile, a meno che l’oggetto definito non venga collocato in relazione ad altri elementi; inoltre, per questa ragione non riesco a comprendere come da un singolo attributo, come ad esempio l’estensione infinita, possano derivare diverse caratteristiche di un corpo. Se ritenete che tale conclusione non possa essere tratta da un attributo considerato isolatamente, ma soltanto dal loro insieme, vorrei che mi spiegaste in dettaglio come ciò sia possibile. — Addio, ecc.
Parigi,
23 giugno 1676.
Benedetto da Spinoza
15 luglio 1676
La Haye
E. W. von Tschirnhausen
[SPINOZA GIVES THE required explanation. Mentions the treatise of Huet, &c.]
Distinguished Sir, —
With regard to your question as to whether the variety of the universe can be deduced à priori from the conception of extension only, I believe I have shown clearly enough already that it cannot; and that, therefore, matter has been ill-defined by Descartes as extension; it must necessarily be explained through an attribute, which expresses eternal and infinite essence. But perhaps, some day, if my life be prolonged, I may discuss the subject with you more clearly. For hitherto I have not been able to put any of these matters into due order.
As to what you add; namely, that from the definition of a given thing considered in itself we can only deduce a single property, this is, perhaps, true in the case of very simple things (among which I count figures), but not in realities. For, from the fact alone, that I define God as a Being to whose essence belongs existence, I infer several of His properties; namely, that He necessarily exists, that He is One, unchangeable, infinite, &c. I could adduce several other examples, which, for the present, I pass over.
In conclusion, I ask you to inquire, whether Huet’s treatise (against the “Tractatus Theologico-Politicus”) about which I wrote to you before, has yet been published, and whether you could send me a copy. Also, whether you yet know, what are the new discoveries about refraction. And so farewell, dear Sir, and continue to regard yours, &c.
The Hague,
15 July, 1676.
Albert Burgh
Sept. 3, 1675
Florence
Benedict de Spinoza
[Spinoza fornisce la spiegazione necessaria. Menziona il trattato di Huet, ecc.]
Onorevole Signore, —
Riguardo alla tua domanda su se la varietà dell’universo possa essere dedotta a priori soltanto dalla nozione di estensione, credo di aver dimostrato abbastanza chiaramente che ciò non è possibile; pertanto, Descartes ha definito in modo impreciso la materia come semplice estensione. La materia deve necessariamente essere spiegata attraverso un attributo che esprima un’essenza eterna e infinita. Forse, un giorno, se la mia vita dovesse prolungarsi, potrò discutere questo argomento con te in modo più chiaro. Finora, infatti, non sono riuscito a sistemare correttamente queste idee.
Per quanto riguarda ciò che aggiungi, ovvero che dalla definizione di una data cosa considerata in sé stessa possiamo dedurre soltanto una singola proprietà, questo forse è vero nel caso di cose molto semplici (tra cui includo le figure geometriche), ma non nel caso delle realtà concrete. Infatti, solo dal fatto che definisco Dio come un Essere la cui essenza include l’esistenza, posso inferire diverse sue proprietà: cioè che Egli esiste necessariamente, che è Uno, immutabile, infinito, ecc. Potrei addurre altri esempi, ma per il momento li ometto.
In conclusione, vi chiedo di verificare se il trattato di Huet (contro il “Tractatus Theologico-Politicus”) di cui vi ho scritto in precedenza sia già stato pubblicato, e se potreste inviarmene una copia. Inoltre, vorrei sapere quali siano le nuove scoperte riguardanti la rifrazione della luce. Addio, caro Signore, e continuate a considerarvi mio affezionatissimo amico, ecc.
La Haye,
15 luglio 1676.
Albert Burgh
3 settembre 1675
Firenze
Benedetto da Spinoza
[ALBERT BURGH ANNOUNCES his reception into the Romish Church, and exhorts Spinoza to follow his example.]
I promised to write to you on leaving my country, if anything noteworthy occurred on the journey. I take the opportunity which offers of an event of the utmost importance, to redeem my engagement, by informing you that I have, by God’s infinite mercy, been received into the Catholic Church and made a member of the same. You may learn the particulars of the step from a letter which I have sent to the distinguished and accomplished Professor Craanen of Leyden. I will here subjoin a few remarks for your special benefit.
Even as formerly I admired you for the subtlety and keenness of your natural gifts, so now do I bewail and deplore you; inasmuch as being by nature most talented, and adorned by God with extraordinary gifts; being a lover, nay a coveter of the truth, you yet allow yourself to be ensnared and deceived by that most wretched and most proud of beings, the prince of evil spirits. As for all your philosophy, what is it but a mere illusion and chimera? Yet to it you entrust not only your peace of mind in this life, but the salvation of your soul for eternity. See on what a wretched foundation all your doctrines rest. You assume that you have at length discovered the true philosophy. How do you know that your philosophy is the best of all that ever have been taught in the world, are now being taught, or ever shall be taught? Passing over what may be devised in the future, have you examined all the philosophies, ancient as well as modern, which are taught here, and in India, and everywhere throughout the whole world? Even if you have duly examined them, how do you know that you have chosen the best? You will say: “My philosophy is in harmony with right reason; other philosophies are not.” But all other philosophers except your own followers disagree with you, and with equal right say of their philosophy what you say of yours, accusing you, as you do them, of falsity and error. It is, therefore, plain, that before the truth of your philosophy can come to light, reasons must be advanced, which are not common to other philosophies, but apply solely to your own; or else you must admit that your philosophy is as uncertain and nugatory as the rest.
However, restricting myself for the present to that book of yours with an impious title, and mingling your philosophy with your theology, as in reality you mingle them yourself, though with diabolic cunning you endeavour to maintain, that each is separate from the other, and has different principles, I thus proceed.
Perhaps you will say: “Others have not read Holy Scripture so often as I have; and it is from Holy Scripture, the acknowledgment of which distinguishes Christians from the rest of the world, that I prove my doctrines. But how? By comparing the clear passages with the more obscure I explain Holy Scripture, and out of my interpretations I frame dogmas, or else confirm those which are already concocted in my brain.” But, I adjure you, reflect seriously on what you say. How do you know, that you have made a right application of your method, or again that your method is sufficient for the interpretation of Scripture, and that you are thus interpreting Scripture aright, especially as the Catholics say, and most truly, that the universal Word of God is not handed down to us in writing, hence that Holy Scripture cannot be explained through itself, I will not say by one man, but by the Church herself, who is the sole authorized interpreter? The Apostolic traditions must likewise be consulted, as is proved by the testimony of Holy Scripture and the Holy Fathers, and as reason and experience suggest. Thus, as your first principles are most false and lead to destruction, what will become of all your doctrine, built up and supported on so rotten a foundation?
Wherefore, if you believe in Christ crucified, acknowledge your pestilent heresy, reflect on the perverseness of your nature, and be reconciled with the Church.
How do your proofs differ from those of all heretics, who ever have left, are now leaving, or shall in future leave God’s Church? All, like yourself, make use of the same principle, to wit, Holy Scripture taken by itself, for the concoction and establishment of their doctrines.
Do not flatter yourself with the thought, that neither the Calvinists, it may be, nor the so-called Reformed Church, nor the Lutherans, nor the Mennonites, nor the Socinians, &c., can refute your doctrines. All these, as I have said, are as wretched as yourself, and like you are dwelling in the shadow of death.
If you do not believe in Christ, you are more wretched than I can express. Yet the remedy is easy. Turn away from your sins, and consider the deadly arrogance of your wretched and insane reasoning. You do not believe in Christ. Why? You will say: “Because the teaching and the life of Christ, and also the Christian teaching concerning Christ are not at all in harmony with my teaching.” But again, I say, then you dare to think yourself greater than all those who have ever risen up in the State or Church of God, patriarchs, prophets, apostles, martyrs, doctors, confessors, and holy virgins innumerable, yea, in your blasphemy, than Christ himself. Do you alone surpass all these in doctrine, in manner of life, in every respect? Will you, wretched pigmy, vile worm of the earth, yea, ashes, food of worms, will you in your unspeakable blasphemy, dare to put yourself before the incarnate, infinite wisdom of the Eternal Father? Will you, alone, consider yourself wiser and greater than all those, who from the beginning of the world have been in the Church of God, and have believed, or believe still, that Christ would come or has already come? On what do you base this rash, insane, deplorable, and inexcusable arrogance?
If you cannot pronounce on what I have just been enumerating (divining rods, alchemy, &c.), why, wretched man, are you so puffed up with diabolical pride, as to pass rash judgment on the awful mysteries of Christ’s life and passion, which the Catholics themselves in their teaching declare to be incomprehensible? Why do you commit the further insanity of silly and futile carping at the numberless miracles and signs, which have been wrought through the virtue of Almighty God by the apostles and disciples of Christ, and afterwards by so many thousand saints, in testimony to, and confirmation of the truth of the Catholic faith; yea, which are being wrought in our own time in cases without number throughout the world, by God’s almighty goodness and mercy? If you cannot gainsay these, and surely you cannot, why stand aloof any longer? Join hands of fellowship, and repent from your sins: put on humility, and be born again.
[Albert Burgh requests Spinoza to consider: (i.) The large number of believers in the Romish faith. (ii.) The uninterrupted succession of the Church. (iii.) The fact that a few unlearned men converted the world to Christianity. (iv.) The antiquity, the immutability, the infallibility, the incorruption, the unity, and the vast extent of the Catholic Religion; also the fact, that secession from it involves damnation, and that it will itself endure as long as the world. (v.) The admirable organization of the Romish Church. (vi.) The superior morality of Catholics. (vii.) The frequent cases of recantation of opinions among heretics. (viii.) The miserable life led by atheists, whatever their outward demeanour may be.] * * * *
I have written this letter to you with intentions truly Christian; first, in order to show the love I bear to you, though you are a heathen; secondly, in order to beg you not to persist in converting others.
[Alberto Burgh annuncia la sua adesione alla Chiesa Cattolica e esorta Spinoza a seguire il suo esempio.]
Vi avevo promesso di scrivervi non appena avessi lasciato il mio paese, nel caso fosse accaduto qualcosa di degno di nota durante il viaggio. Approfitto ora dell’occasione offerta da un evento di estrema importanza per mantenere la mia promessa, informandovi che, per la infinita misericordia di Dio, sono stato accolto nella Chiesa Cattolica e ne sono diventato membro. Potrete conoscere i dettagli di questo passo decisivo attraverso una lettera che ho inviato al distinto e competente Professore Craanen di Leyden. Aggiungo qui alcune osservazioni a vostro uso specifico.
Anche se in passato vi ammiravo per la sottigliezza e l’acuità dei vostri doni naturali, ora vi lamento e vi deploro: poiché, essendo per natura i più talentuosi e adornati da Dio di doni straordinari, e avendo un profondo amore – anzi, una vera passione – per la verità, permettete tuttavia che voi stessi siate ingannati da quel essere più miserabile e orgoglioso di tutti, il principe degli spiriti malvagi. Quanto a tutta la vostra filosofia, non è forse soltanto un’illusione e una chimera? Eppure affidatevi ad essa non solo per la vostra pace interiore in questa vita, ma anche per la salvezza della vostra anima nell’eternità. Guardate su quale fondamento miserabile poggiano tutte le vostre dottrine. Pretendete di aver finalmente scoperto la vera filosofia. Ma come potete essere certi che la vostra sia la migliore tra tutte quelle che sono state insegnate nel mondo, che sono attualmente insegnate o che saranno mai insegnate in futuro? Omettendo ciò che potrebbe essere inventato in futuro, avete esaminato davvero tutte le filosofie, antiche e moderne, che vengono insegnate qui, in India e in tutto il mondo? Anche se le aveste esaminate a dovere, come potete essere certi di aver scelto la migliore? Direte: “La mia filosofia è in armonia con la ragione; le altre filosofie no”. Ma tutti gli altri filosofi, tranne i vostri seguaci, sono in disaccordo con voi e, con uguale diritto, affermano della loro filosofia ciò che voi dite della vostra, accusandovi, come fate voi con loro, di falsità ed errore. È quindi evidente che, prima che la veridicità della vostra filosofia possa essere dimostrata, devono essere presentati argomenti specifici e unici rispetto alle altre filosofie; altrimenti dovete ammettere che anche la vostra è altrettanto incerta e inutile delle altre.
Tuttavia, per il momento mi limiterò a quel tuo libro dal titolo irriverente, e considererò come tu stesso fai concretamente, la tua filosofia mescolata alla tua teologia; anche se, con astuzia diabolica, cerchi di far credere che le due siano distinte l’una dall’altra e seguano principi diversi. Ecco quindi come procederò.
Forse direte: “Altri non hanno letto la Sacra Scrittura con la stessa frequenza con cui l’ho fatto io; ed è proprio dalla Sacra Scrittura, il riconoscimento della quale distingue i cristiani dal resto del mondo, che dimostro le mie dottrine. Ma come? Confrontando i passaggi chiari con quelli più oscuri, spiego la Sacra Scrittura e, sulla base delle mie interpretazioni, formulo dei dogmi, oppure confermo quelli che già esistono nella mia mente.” Tuttavia, vi esorto a riflettere seriamente su ciò che dite. Come potete essere certi di aver applicato correttamente il vostro metodo? O ancora, come potete essere sicuri che tale metodo sia sufficiente per interpretare la Scrittura, e che quindi la state interpretando nel modo giusto? Soprattutto considerando che i cattolici affermano – e con grande veridicità – che la Parola di Dio universale non ci è stata trasmessa in forma scritta; pertanto, la Sacra Scrittura non può essere interpretata da un singolo individuo, ma soltanto dalla Chiesa stessa, l’unica interprete autorizzata. Anche le tradizioni apostoliche devono essere prese in considerazione, come dimostrano i testi della Sacra Scrittura e gli insegnamenti dei Santi Padri, nonché la ragione e l’esperienza umana. Pertanto, poiché i vostri principi fondamentali sono profondamente errati e portano alla distruzione, cosa ne sarà di tutta la vostra dottrina, costruita su una base così fragile?
Pertanto, se credete in Cristo crocifisso, riconoscete la vostra eresia perniciosa, riflettete sulla perversità della vostra natura e riconciliatevi con la Chiesa.
In che modo le vostre prove differiscono da quelle di tutti quegli eretici che in passato hanno abbandonato, stanno abbandonando o abbandoneranno in futuro la Chiesa di Dio? Tutti, proprio come voi, fanno uso dello stesso principio: cioè delle Sacre Scritture prese in sé stesse, per formulare e affermare le proprie dottrine.
Non illudetevi pensando che né i Calvinisti, né la cosiddetta Chiesa Riformata, né i Luterani, né i Mennoniti, né i Sociniani, ecc., possano confutare le vostre dottrine. Tutti questi, come ho detto, sono altrettanto infelici di voi e, proprio come voi, vivono nell’ombra della morte.
Se non credi in Cristo, sei più misero di quanto io possa esprimere. Eppure la soluzione è semplice: allontanati dai tuoi peccati e rifletti sull’arroganza mortale delle tue ragionamenti meschini e folli. Non credi in Cristo. Perché? Dirai: “Perché l’insegnamento e la vita di Cristo, così come la dottrina cristiana su di Lui, non sono affatto in armonia con le mie convinzioni”. Ma ancora una volta ti dico: allora osi considerarti più grande di tutti coloro che si sono levati nella Stato o nella Chiesa di Dio – patriarchi, profeti, apostoli, martiri, dottori, confessori e sante vergini innumerevoli. Sì, con la tua blasfemia, osi considerarti persino più grande di Cristo stesso. Solo tu superi tutti questi in dottrina, modo di vivere, sotto ogni aspetto? Tu, misero pigmeo, vile verme della terra. Con la tua blasfemia indicibile, osi metterti al pari della saggezza incarnata e infinita del Padre Eterno? Solo tu ti consideri più saggio e più grande di tutti coloro che, fin dall’inizio del mondo, hanno fatto parte della Chiesa di Dio e hanno creduto, o continuano a credere, che Cristo sarebbe venuto, o che sia già venuto? Su cosa basi questa arroganza folle, deplorevole e inescusabile?
Se non siete in grado di esprimervi riguardo a ciò che ho appena elencato (bastoni divinatori, alchimia, ecc.), perché, misero uomo, siete così gonfi di orgoglio satanico da osare giudicare in modo precipitoso i terribili misteri della vita e della passione di Cristo, che stessi i cattolici nella loro dottrina dichiarano incomprensibili? Perché compite l’ulteriore follia di criticare stupidamente e invano i numerosi miracoli e segni operati per virtù di Dio Onnipotente dagli apostoli e dai discepoli di Cristo, e successivamente da migliaia di santi, come testimonianza e conferma della verità della fede cattolica; anzi, miracoli che ancora oggi vengono compiuti in tutto il mondo, per grazia e misericordia di Dio? Se non potete negare queste realtà – e certamente non potete – perché allora rimanere indifferenti? Unitevi tra voi nel nome della fraternità, pentitevi dei vostri peccati, assumete un atteggiamento di umiltà e rinascete nella fede.
[Albert Burgh chiede a Spinoza di prendere in considerazione: (i.) Il gran numero di credenti nella fede romana. (ii.) La successione ininterrotta della Chiesa. (iii.) Il fatto che pochi uomini ignoranti abbiano convertito il mondo al cristianesimo. (iv.) L’antichità, l’immutabilità, l’infallibilità, l’incorruzione, l’unità e la vasta diffusione della Religione Cattolica; inoltre il fatto che la separazione da essa comporti la dannazione eterna, e che essa stessa durerà finché esisterà il mondo. (v.) L’ammirevole organizzazione della Chiesa Romana. (vi.) La morale superiore dei cattolici. (vii.) I frequenti casi di ritrattazione delle proprie opinioni da parte degli eretici. (viii.) La misera vita condotta dagli atei, indipendentemente dal loro comportamento esteriore.] * * * *
Ho scritto questa lettera a te con intenzioni veramente cristiane: innanzitutto, per dimostrarti l’amore che provo per te, anche se sei un pagano; in secondo luogo, per pregarti di non insistere nel convertire gli altri.
I therefore will thus conclude: God is willing to snatch your soul from eternal damnation, if you will allow Him. Do not doubt that the Master, who has called you so often through others, is now calling you for the last time through me, who having obtained grace from the ineffable mercy of God Himself, beg the same for you with my whole heart. Do not deny me. For if you do not now give ear to God who calls you, the wrath of the Lord will be kindled against you, and there is a danger of your being abandoned by His infinite mercy, and becoming a wretched victim of the Divine Justice which consumes all things in wrath. Such a fate may Almighty God avert for the greater glory of His name, and for the salvation of your soul, also for a salutary example for the imitation of your most unfortunate and idolatrous followers, through our Lord and Saviour Jesus Christ, Who with the Eternal Father liveth and reigneth in the Unity of the Holy Spirit, God for all Eternity. Amen.
Florence, III. Non. Sept. CIOIOCLXXV. (
Sept. 3, 1675.)
Benedict de Spinoza
1675
The Hague
Albert Burgh
Concludo quindi così: Dio è disposto a strappare la vostra anima dall’eterna dannazione, se voi Lui lo permettete. Non dubitate che il Maestro, che vi ha chiamato molte volte attraverso altri, ora vi stia chiamando per l’ultima volta attraverso me, che, avendo ricevuto la grazia dalla ineffabile misericordia di Dio stesso, prego anch’io per voi con tutto il mio cuore. Non rifiutatemi. Perché se ora non ascoltate Dio che vi chiama, l’ira del Signore si accenderà contro di voi, e esiste il rischio che veniate abbandonati dalla Sua infinita misericordia, diventando vittime della Divina Giustizia che distrugge tutto con la sua ira. Un tale destino possa essere evitato dal Potente Dio, per la maggiore gloria del Suo nome, per la salvezza della vostra anima e anche come esempio salutare da imitare dai vostri più sfortunati e idolatrici seguaci. Per mezzo del nostro Signore e Salvatore Gesù Cristo, che vive e regna con il Padre Eterno nell’Unità dello Spirito Santo, Dio per tutta l’Eternità. Amen.
Firenze, III. Settembre, CIOIOCLXXV.
(3 settembre 1675.)
Benedetto da Spinoza
1675
La Haye
Albert Burgh
[SPINOZA LAMENTS THE step taken by his pupil, and answers his arguments. The Hague, end of 1675.]
That, which I could scarcely believe when told me by others, I learn at last from your own letter; not only have you been made a member of the Romish Church, but you are become a very keen champion of the same, and have already learned wantonly to insult and rail against your opponents.
At first I resolved to leave your letter unanswered, thinking that time and experience will assuredly be of more avail than reasoning, to restore you to yourself and your friends; not to mention other arguments, which won your approval formerly, when we were discussing the case of Steno, in whose steps you are now following. But some of my friends, who like myself had formed great hopes from your superior talents, strenuously urge me not to fail in the offices of a friend, but to consider what you lately were, rather than what you are, with other arguments of the like nature. I have thus been induced to write you this short reply, which I earnestly beg you will think worthy of calm perusal.
I will not imitate those adversaries of Romanism, who would set forth the vices of priests and popes with a view to kindling your aversion. Such considerations are often put forward from evil and unworthy motives, and tend rather to irritate than to instruct. I will even admit, that more men of learning and of blameless life are found in the Romish Church than in any other Christian body; for, as it contains more members, so will every type of character be more largely represented in it. You cannot possibly deny, unless you have lost your memory as well as your reason, that in every Church there are thoroughly honourable men, who worship God with justice and charity. We have known many such among the Lutherans, the Reformed Church, the Mennonites, and the Enthusiasts. Not to go further, you knew your own relations, who in the time of the Duke of Alva suffered every kind of torture bravely and willingly for the sake of their religion. In fact, you must admit, that personal holiness is not peculiar to the Romish Church, but common to all Churches.
As it is by this, that we know “that we dwell in God and He in us” (1 Ep. John, iv. 13), it follows, that what distinguishes the Romish Church from others must be something entirely superfluous, and therefore founded solely on superstition. For, as John says, justice and charity are the one sure sign of the true Catholic faith, and the true fruits of the Holy Spirit. Wherever they are found, there in truth is Christ; wherever they are absent, Christ is absent also. For only by the Spirit of Christ can we be led to the love of justice and charity. Had you been willing to reflect on these points, you would not have ruined yourself, nor have brought deep affliction on your relations, who are now sorrowfully bewailing your evil case.
But I return to your letter, which you begin, by lamenting that I allow myself to be ensnared by the prince of evil spirits. Pray take heart, and recollect yourself. When you had the use of your faculties, you were wont, if I mistake not, to worship an Infinite God, by Whose efficacy all things absolutely come to pass and are preserved; now you dream of a prince, God’s enemy, who against God’s will ensnares and deceives very many men (rarely good ones, to be sure), whom God thereupon hands over to this master of wickedness to be tortured eternally. The Divine justice therefore allows the devil to deceive men and remain unpunished; but it by no means allows to remain unpunished the men, who have been by that self-same devil miserably deceived and ensnared.
These absurdities might so far be tolerated, if you worshipped a God infinite and eternal; not one whom Chastillon, in the town which the Dutch call Tienen, gave with impunity to horses to be eaten. And, poor wretch, you bewail me? My philosophy, which you never beheld, you style a chimera? O youth deprived of understanding, who has bewitched you into believing, that the Supreme and Eternal is eaten by you, and held in your intestines?
Yet you seem to wish to employ reason, and ask me, “How I know that my philosophy is the best among all that have ever been taught in the world, or are being taught, or ever will be taught?” a question which I might with much greater right ask you; for I do not presume that I have found the best philosophy, I know that I understand the true philosophy. If you ask in what way I know it, I answer: In the same way as you know that the three angles of a triangle are equal to two right angles: that this is sufficient, will be denied by no one whose brain is sound, and who does not go dreaming of evil spirits inspiring us with false ideas like the true. For the truth is the index of itself and of what is false.
But you, who presume that you have at last found the best religion, or rather the best men, on whom you have pinned your credulity, you, “who know that they are the best among all who have taught, do now teach, or shall in future teach other religions. Have you examined all religions, ancient as well as modern, taught here and in India and everywhere throughout the world? And, if you have duly examined them, how do you know that you have chosen the best” since you can give no reason for the faith that is in you? But you will say, that you acquiesce in the inward testimony of the Spirit of God, while the rest of mankind are ensnared and deceived by the prince of evil spirits. But all those outside the pale of the Romish Church can with equal right proclaim of their own creed what you proclaim of yours.
As to what you add of the common consent of myriads of men and the uninterrupted ecclesiastical succession, this is the very catch-word of the Pharisees. They with no less confidence than the devotees of Rome bring forward their myriad witnesses, who as pertinaciously as the Roman witnesses repeat what they have heard, as though it were their personal experience. Further, they carry back their line to Adam. They boast with equal arrogance, that their Church has continued to this day unmoved and unimpaired in spite of the hatred of Christians and heathen. They more than any other sect are supported by antiquity. They exclaim with one voice, that they have received their traditions from God Himself, and that they alone preserve the Word of God both written and unwritten. That all heresies have issued from them, and that they have remained constant through thousands of years under no constraint of temporal dominion, but by the sole efficacy of their superstition, no one can deny. The miracles they tell of would tire a thousand tongues. But their chief boast is, that they count a far greater number of martyrs than any other nation, a number which is daily increased by those who suffer with singular constancy for the faith they profess; nor is their boasting false. I myself knew among others of a certain Judah called the faithful, who in the midst of the flames, when he was already thought to be dead, lifted his voice to sing the hymn beginning, “To Thee, O God, I offer up my soul,” and so singing perished.
The organization of the Roman Church, which you so greatly praise, I confess to be politic, and to many lucrative. I should believe that there was no other more convenient for deceiving the people and keeping men’s minds in check, if it were not for the organization of the Mahometan Church, which far surpasses it. For from the time when this superstition arose, there has been no schism in its church.
If, therefore, you had rightly judged, you would have seen that only your third point tells in favour of the Christians, namely, that unlearned and common men should have been able to convert nearly the whole world to a belief in Christ. But this reason militates not only for the Romish Church, but for all those who profess the name of Christ.
[Spinoza deplora la decisione presa dal suo discepolo e risponde ai suoi argomenti. L’Aia, fine del 1675.]
Quello che a malapena riuscivo a credere quando me lo veniva raccontato dagli altri, ora lo apprendo finalmente dalla tua stessa lettera: non solo sei diventato membro della Chiesa Romana, ma hai anche assunto il ruolo di un suo fervente sostenitore, arrivando persino a insultare e denigrare con arroganza i tuoi avversari.
Inizialmente ho deciso di non rispondere alla tua lettera, pensando che il tempo e l’esperienza sarebbero sicuramente più efficaci del ragionamento nel farti tornare in te stesso e ai tuoi amici; per non parlare di altri argomenti che in passato avevano ottenuto la tua approvazione, quando discutevamo del caso di Steno, le cui orme stai ora seguendo. Tuttavia, alcuni dei miei amici, che come me nutrivano grandi speranze nei tuoi straordinari talenti, mi esortano con insistenza a non deluderti nel ruolo di amico e a considerare ciò che eri in passato, piuttosto che ciò che sei ora, utilizzando altri argomenti dello stesso genere. Per questo motivo ho deciso di scriverti questa breve risposta, e ti prego sinceramente di considerarla degna di una lettura attenta.
Non intendo imitare quegli avversari del romanesimo che evidenziano i vizi dei preti e dei papi al solo scopo di suscitare in voi avversione. Tali argomentazioni vengono spesso sollevate per motivi malvagi e indegni, e tendono più a irritare che ad istruire. Ammetterò persino che nella Chiesa romana si trovano molti uomini di cultura e di vita irreprensibile rispetto a qualsiasi altra comunità cristiana; infatti, poiché essa comprende un numero maggiore di membri, ogni tipo di carattere vi è rappresentato in misura più ampia. Non potete negare, a meno che non abbiate perso sia la memoria che la ragione, che in ogni Chiesa esistono persone assolutamente oneste le quali venerano Dio con giustizia e carità. Ne conosciamo molti tra i luterani, la Chiesa riformata, i mennoniti e gli entusiasti. Per non andare oltre, ricordate i vostri stessi congiunti, che durante il regno del Duca d’Alva sopportarono ogni sorta di torture con coraggio e volontà per la loro fede. In realtà, dovete ammettere che la santità personale non è propria esclusivamente della Chiesa romana, ma comune a tutte le Chiese cristiane.
Poiché è proprio attraverso questo che sappiamo “che noi dimoriamo in Dio e Lui in noi” (1 Epistola di Giovanni, iv, 13), ne consegue che ciò che distingue la Chiesa Romana dalle altre deve essere qualcosa di completamente superfluo, e quindi fondato unicamente sulla superstizione. Infatti, come afferma Giovanni, giustizia e carità sono il segno sicuro della vera fede cattolica, nonché i veri frutti dello Spirito Santo. Dove si trovano queste qualità, lì realmente è presente Cristo; dove mancano, manca anche Cristo. Poiché soltanto lo Spirito di Cristo può guidarci verso l’amore per la giustizia e la carità. Se aveste voluto riflettere su questi punti, non vi sareste rovinati, né avreste causato profonda sofferenza alle persone che ora piangono amaramente il vostro stato di cose.
Ma torno alla tua lettera, nella quale inizi lamentandoti che io mi lasci intrappolare dal principe degli spiriti malvagi. Prenditi coraggio e rifletti attentamente: quando eri in grado di usare le tue facoltà mentali, eri solito, se non erro, ad adorare un Dio Infinito, per mezzo del cui potere tutte le cose avvengono e vengono conservate; ora invece sogni di un principe, nemico di Dio, che, contro la volontà di Dio, intrappola e inganna moltissime persone (raramente persone buone, a dire il vero), le quali poi vengono consegnate da Dio stesso a questo signore del male affinché siano tormentate per l’eternità. La giustizia divina quindi permette al diavolo di ingannare gli uomini senza essere punito; ma non permette assolutamente che coloro che sono stati miserabilmente ingannati e intrappolati da quel medesimo diavolo rimangano impuniti.
Queste assurdità potrebbero essere tollerate, se voi adoraste un Dio infinito ed eterno; non certo uno che Chastillon, nella città che i olandesi chiamano Tienen, abbia dato impunemente ai cavalli per farli mangiare. E voi, poveri infelici, mi compiangete? La mia filosofia, che mai avete visto, la definite una chimera? Oh giovani privi di intelletto, che siete stati indotti a credere che il Supremo ed Eterno venga mangiato da voi e rimanga nei vostri intestini.
Eppure sembrate voler fare appello alla ragione e mi chiedete: “Come posso sapere che la mia filosofia sia la migliore tra tutte quelle che sono mai state insegnate nel mondo, o che sono attualmente in uso, o che verranno insegnate in futuro?” Una domanda che potrei porvi con ancora maggiore diritto; infatti non pretendo di aver scoperto la filosofia migliore, so soltanto di comprendere quella vera. Se mi chiedete in che modo lo sappia, vi rispondo: nello stesso modo in cui sapete che i tre angoli di un triangolo sono uguali a due angoli retti. Che questa verità sia sufficiente per dimostrare la validità della mia filosofia, non lo negherà nessuno il cui intelletto sia sano e che non si lasci influenzare da fantasie o idee false. La verità, infatti, è l’indice di se stessa e di ciò che è falso.
Ma voi, che presumete di aver finalmente trovato la migliore religione, o meglio, le migliori persone su cui avete riposto la vostra credulità. Voi, che “sapete di essere i migliori tra tutti coloro che hanno insegnato, insegnano ancora o insegneranno in futuro altre religioni”. Avete esaminato tutte le religioni, sia antiche che moderne, quelle insegnate qui, in India e in tutto il mondo? E, se davvero le avete esaminate a dovere, come fate a sapere di aver scelto quella migliore, visto che non potete fornire alcuna ragione per la fede che nutrite? Ma direte certo che vi affidate alla testimonianza interiore dello Spirito di Dio, mentre il resto dell’umanità è ingannato dal principe dei demoni. Ma tutti coloro che si trovano al di fuori della Chiesa romana hanno altrettanto diritto di proclamare la propria fede, proprio come voi fate con la vostra.
Per quanto riguarda ciò che aggiungi riguardo al consenso comune di innumerevoli persone e alla continuità ininterrotta della successione ecclesiastica, questo è proprio il leitmotivo dei Farisei. Essi, con la stessa convinzione dei devoti di Roma, fanno ricorso a un’infinità di testimoni i quali, con la stessa ostinazione dei testimoni romani, ripetono ciò che hanno sentito, come se fosse la loro esperienza personale. Inoltre, fanno risalire la propria tradizione ad Adamo e si vantano, con uguale arroganza, che la loro Chiesa sia sopravvissuta fino ai giorni nostri, immutata e intatta nonostante l’odio dei cristiani e degli pagani. Più di qualsiasi altra setta, sono sostenuti dall’antichità; esclamano tutti insieme che le loro tradizioni provengono direttamente da Dio e che soltanto loro conservano la Parola di Dio, sia scritta che orale. Che tutte le eresie siano nate da loro e che essi siano rimasti fedeli per migliaia di anni, non soggetti a alcuna costrizione del potere temporale, ma soltanto alla forza della loro superstizione. Questo nessuno può negarlo. I miracoli di cui parlano sarebbero in grado di stancare mille lingue. Ma il loro principale vanto è quello di contare un numero molto più grande di martiri rispetto a qualsiasi altra nazione; un numero che aumenta ogni giorno grazie a coloro che soffrono con straordinaria costanza per la fede che professano. E questo loro vanto non è affatto falso. Io stesso conoscevo, tra gli altri, un certo Giuda chiamato il Fedele: in mezzo alle fiamme, quando ormai si credeva fosse morto, alzò la voce e cantò l’inno che inizia con “A Te, o Dio, offro la mia anima”, e così morì mentre cantava.
L’organizzazione della Chiesa Romana, che lodate così tanto, devo ammettere sia di natura politica e, per molti, anche molto redditizia. Crederei che non esistesse nulla di più adatto a ingannare il popolo e a tenere sotto controllo le menti delle persone, se non fosse per l’organizzazione della Chiesa Islamica, che la supera di gran lunga. Infatti, da quando è sorta questa superstizione, nella sua Chiesa non si è mai verificata alcuna scissione.
Quindi, se aveste giudicato correttamente, avreste visto che solo il vostro terzo argomento è a favore dei cristiani: ovvero, che persone ignoranti e comuni dovessero essere in grado di convertire quasi tutto il mondo alla fede in Cristo. Ma questo ragionamento vale non solo per la Chiesa romana, ma anche per tutti coloro che professano il nome di Cristo.
But assume that all the reasons you bring forward tell in favour solely of the Romish Church. Do you think that you can thereby prove mathematically the authority of that Church? As the case is far otherwise, why do you wish me to believe that my demonstrations are inspired by the prince of evil spirits, while your own are inspired by God, especially as I see, and as your letter clearly shows, that you have been led to become a devotee of this Church not by your love of God, but by your fear of hell, the single cause of superstition? Is this your humility, that you trust nothing to yourself, but everything to others, who are condemned by many of their fellow men? Do you set it down to pride and arrogance, that I employ reason and acquiesce in this true Word of God, which is in the mind and can never be depraved or corrupted? Cast away this deadly superstition, acknowledge the reason which God has given you, and follow that, unless you would be numbered with the brutes. Cease, I say, to call ridiculous errors mysteries, and do not basely confound those things which are unknown to us, or have not yet been discovered, with what is proved to be absurd, like the horrible secrets of this Church of yours, which, in proportion as they are repugnant to right reason, you believe to transcend the understanding.
But the fundamental principle of the “Tractatus Theologico-Politicus,” that Scripture should only be expounded through Scripture, which you so wantonly without any reason proclaim to be false, is not merely assumed, but categorically proved to be true or sound; especially in chapter vii., where also the opinions of adversaries are confuted; see also what is proved at the end of chapter xv. If you will reflect on these things, and also examine the history of the Church (of which I see you are completely ignorant), in order to see how false, in many respects, is Papal tradition, and by what course of events and with what cunning the Pope of Rome six hundred years after Christ obtained supremacy over the Church, I do not doubt that you will eventually return to your senses. That this result may come to pass I, for your sake, heartily wish. Farewell, &c.
Benedict de Spinoza
Utrecht
Lambert van Velthuysen
Ma supponiamo che tutte le ragioni che adduci siano a favore esclusivamente della Chiesa Romana. Pensi davvero di poter dimostrare matematicamente l’autorità di quella Chiesa? Poiché la realtà è ben diversa, perché vuoi che creda che le mie argomentazioni siano ispirate dal principe degli spiriti malvagi, mentre le tue sono ispirate da Dio? Soprattutto considerando che, come vedo e come mostra chiaramente la tua lettera, sei diventato un devoto di questa Chiesa non per amore di Dio, ma per paura dell’inferno, l’unica causa della superstizione. È forse questa la tua umiltà: non fidarti di nulla in te stesso, ma di altri, che sono condannati da molti dei loro simili? O è forse orgoglio e arroganza il fatto che io utilizzi la ragione e accetti questa vera Parola di Dio, che risiede nella mente umana e che non può mai essere corrotta o distorta? Getta via questa pericolosa superstizione, riconosci la ragione che Dio ti ha dato e seguila, se non vuoi essere considerato uno degli animali. Smetti, dico io, di definire errori ridicoli “misteri”, e non confondere in modo ignobile ciò che è ancora sconosciuto o non ancora scoperto con ciò che si è dimostrato assurdo, come quelle orribili “rivelazioni” della tua Chiesa, che, nella misura in cui sono contrarie alla ragione, tu consideri al di là della comprensione umana.
Ma il principio fondamentale del “Trattato Teologico-Politico”, secondo cui la Scrittura debba essere interpretata soltanto attraverso la stessa Scrittura – principio che voi proclamate così arbitrariamente e senza alcuna ragione come falso – non è semplicemente ipotizzato, ma dimostrato in modo categorico come vero e corretto; soprattutto nel capitolo VII, dove vengono confutate anche le opinioni degli avversari; si veda anche ciò che viene dimostrato alla fine del capitolo XV. Se rifletterete su queste cose e esaminerete anche la storia della Chiesa (di cui vedo che siete completamente ignoranti), per comprendere quanto sia falsa, in molti aspetti, la tradizione papale, e con quali eventi e astuzie il Papa di Roma abbia ottenuto la supremazia sulla Chiesa seicento anni dopo Cristo, non dubito che alla fine tornerete in voi stessi. Desidero ardentemente che ciò avvenga per vostro bene. Addio, ecc.
Benedetto da Spinoza
Utrecht
Lambert van Velthuysen
[OF THE PROPOSED annotation of the “Tractatus Theologico-Politicus.”
Most excellent and distinguished Sir, —
I wonder at our friend Neustadt having said, that I am meditating the refutation of the various writings circulated against my book, and that among the works for me to refute he places your MS. For I certainly have never entertained the intention of refuting any of my adversaries: they all seem to me utterly unworthy of being answered. I do not remember to have said to Mr. Neustadt anything more, than that I proposed to illustrate some of the obscurer passages in the treatise with notes, and that I should add to these your MS., and my answer, if your consent could be gained, on which last point I begged him to speak to you, adding, that if you refused permission on the ground, that some of the observations in my answer were too harshly put, you should be given full power to modify or expunge them. In the meanwhile, I am by no means angry with Mr. Neustadt, but I wanted to put the matter before you as it stands, that if your permission be not granted, I might show you that I have no wish to publish your MS. against your will. Though I think it might be issued without endangering your reputation, if it appears without your name, I will take no steps in the matter, unless you give me leave. But, to tell the truth, you would do me a far greater kindness, if you would put in writing the arguments with which you think you can impugn my treatise, and add them to your MS. I most earnestly beg you to do this. For there is no one whose arguments I would more willingly consider; knowing, as I do, that you are bound solely by your zeal for truth, and that your mind is singularly candid, I therefore beg you again and again, not to shrink from undertaking this task, and to believe me, Yours most obediently,
B. de Spinoza.
[SULLA proposta di annotazione del “Trattato Teologico-Politico”.]
Eccellentissimo e distinto Signore, —
Mi chiedo perché il nostro amico Neustadt abbia detto che sto riflettendo su come confutare i vari scritti diffusi contro il mio libro, e che tra le opere da confutare ha incluso anche il tuo manoscritto. Infatti, non ho mai avuto l’intenzione di confutare alcuno dei miei oppositori: tutti mi sembrano del tutto indegni di una risposta. Non ricordo di aver detto al signor Neustadt altro se non che intendevo illustrare alcuni passaggi più oscuri del trattato con delle note, e che avrei incluso anche il tuo manoscritto, insieme alla mia risposta, qualora fossi riuscito a ottenere il tuo consenso. A questo proposito gli ho chiesto di parlartene, aggiungendo che, se avessi rifiutato per il timore che alcune delle mie osservazioni fossero troppo dure, ti sarebbe stato concesso pieno potere di modificarle o cancellarle. Nel frattempo, non sono affatto arrabbiato con il signor Neustadt; volevo semplicemente presentarti la situazione così com’è, affinché, qualora il tuo permesso non venisse concesso, potessi dimostrarti che non ho alcuna intenzione di pubblicare il tuo manoscritto contro la tua volontà. Anche se penso che possa essere diffuso senza mettere a rischio la tua reputazione, purché non venga menzionato il tuo nome, non intraprenderò alcuna iniziativa senza il tuo permesso. Ma, a dire il vero, mi faresti un grande favore se scrivessi per iscritto gli argomenti con cui ritieni di poter confutare il mio trattato e li aggiungessi al tuo manoscritto. Ti prego sinceramente di farlo: non esiste nessuno le cui argomentazioni considererei più volentieri. So bene che sei spinto unicamente dal tuo zelo per la verità e che il tuo modo di pensare è estremamente onesto; pertanto ti supplico ancora una volta di non esitare a intraprendere questa impresa, e credimi. Il tuo più devoto servitore.
B. de Spinoza.