Treatise on the Emendation of the Intellect

Spinoza

Abstract

An unfinished work, the treatise begins from the search for a true and stable good capable of yielding continuous happiness, after finding riches, honour and sensual pleasure to be vain. Spinoza then proposes a method for emending and purifying the intellect, distinguishing degrees of perception from hearsay and vague experience up to adequate knowledge of things through their cause. The aim is to form true and clear ideas, reflecting on the idea itself as the standard of truth without needing an external instrument. The method opens the way to knowledge of the union of the mind with the whole of nature.

Connections

Assi: Origine della conoscenza, Metodo, Fine della vita
Posizioni: razionalismo, metodo geometrico, beatitudine
Concetti: idea, ragione, esperienza, natura
Forme: trattato
Scuole: razionalismo continentale

Traduzione di R. H. M. Elwes / A. Wolf · Delphi Classics, 2019 · pubblico dominio

Notice to the Reader.

THIS TREATISE ON the Emendation of the Intellect etc., which we give you here, kind reader, in its unfinished [that is, defective] state, was written by the author many years ago now. He always intended to finish it. But hindered by other occupations, and finally snatched away by death, he was unable to bring it to the desired conclusion. But since it contains many excellent and useful things, which — we have no doubt — will be of great benefit to anyone sincerely seeking the truth, we did not wish to deprive you of them. And so that you would be aware of, and find less difficult to excuse, the many things that are still obscure, rough, and unpolished, we wished to warn you of them. Farewell.

This notice to the reader was written by the editors of the Opera Postuma in 1677.

Introduction

On the Improvement of the Understanding

AFTER EXPERIENCE HAD taught me that all the usual surroundings of social life are vain and futile; seeing that none of the objects of my fears contained in themselves anything either good or bad, except in so far as the mind is affected by them, I finally resolved to inquire whether there might be some real good having power to communicate itself, which would affect the mind singly, to the exclusion of all else: whether, in fact, there might be anything of which the discovery and attainment would enable me to enjoy continuous, supreme, and unending happiness.

I say “I finally resolved,” for at first sight it seemed unwise willingly to lose hold on what was sure for the sake of something then uncertain. I could see the benefits which are acquired through fame and riches, and that I should be obliged to abandon the quest of such objects, if I seriously devoted myself to the search for something different and new. I perceived that if true happiness chanced to be placed in the former I should necessarily miss it; while if, on the other hand, it were not so placed, and I gave them my whole attention, I should equally fail.

Of the ordinary objects of men’s desires

I THEREFORE DEBATED whether it would not be possible to arrive at the new principle, or at any rate at a certainty concerning its existence, without changing the conduct and usual plan of my life; with this end in view I made many efforts, in vain. For the ordinary surroundings of life which are esteemed by men (as their actions testify) to be the highest good, may be classed under the three heads — Riches, Fame, and the Pleasures of Sense: with these three the mind is so absorbed that it has little power to reflect on any different good.

By sensual pleasure the mind is enthralled to the extent of quiescence, as if the supreme good were actually attained, so that it is quite incapable of thinking of any other object; when such pleasure has been gratified it is followed by extreme melancholy, whereby the mind, though not enthralled, is disturbed and dulled. The pursuit of honors and riches is likewise very absorbing, especially if such objects be sought simply for their own sake, inasmuch as they are then supposed to constitute the highest good.

In the case of fame the mind is still more absorbed, for fame is conceived as always good for its own sake, and as the ultimate end to which all actions are directed. Further, the attainment of riches and fame is not followed as in the case of sensual pleasures by repentance, but, the more we acquire, the greater is our delight, and, consequently, the more are we incited to increase both the one and the other; on the other hand, if our hopes happen to be frustrated we are plunged into the deepest sadness. Fame has the further drawback that it compels its votaries to order their lives according to the opinions of their fellow-men, shunning what they usually shun, and seeking what they usually seek.

When I saw that all these ordinary objects of desire would be obstacles in the way of a search for something different and new — nay, that they were so opposed thereto, that either they or it would have to be abandoned, I was forced to inquire which would prove the most useful to me: for, as I say, I seemed to be willingly losing hold on a sure good for the sake of something uncertain. However, after I had reflected on the matter, I came in the first place to the conclusion that by abandoning the ordinary objects of pursuit, and betaking myself to a new quest, I should be leaving a good, uncertain by reason of its own nature, as may be gathered from what has been said, for the sake of a good not uncertain in its nature (for I sought for a fixed good), but only in the possibility of its attainment.

Further reflection convinced me that if I could really get to the root of the matter I should be leaving certain evils for a certain good. I thus perceived that I was in a state of great peril, and I compelled myself to seek with all my strength for a remedy, however uncertain it might be; as a sick man struggling with a deadly disease, when he sees that death will surely be upon him unless a remedy be found, is compelled to seek a remedy with all his strength, inasmuch as his whole hope lies therein. All the objects pursued by the multitude not only bring no remedy that tends to preserve our being, but even act as hindrances, causing the death not seldom of those who possess them and always of those who are possessed by them.

There are many examples of men who have suffered persecution even to death for the sake of their riches, and of men who in pursuit of wealth have exposed themselves to so many dangers, that they have paid away their life as a penalty for their folly. Examples are no less numerous of men, who have endured the utmost wretchedness for the sake of gaining or preserving their reputation. Lastly, are innumerable cases of men, who have hastened their death through over-indulgence in sensual pleasure.

All these evils seem to have arisen from the fact, that happiness or unhappiness is made wholly dependent on the quality of the object which we love. When a thing is not loved, no quarrels will arise concerning it — no sadness be felt if it hatred, in short no disturbances of the mind. All these arise from the love of what is perishable, such as the objects already mentioned.

But love towards a thing eternal and infinite feeds the mind wholly with joy, and is itself unmingled with any sadness, wherefore it is greatly to be desired and sought for with all our strength. Yet it was not at random that I used the words, “If I could go to the root of the matter,” for, though what I have urged was perfectly clear to my mind, I could not forthwith lay aside all love of riches, sensual enjoyment, and fame.

One thing was evident, namely, that while my mind was employed with these thoughts it turned away from its former objects of desire, and seriously considered the search for a new principle; this state of things was a great comfort to me, for I perceived that the evils were not such as to resist all remedies. Although these intervals were at first rare, and of very short duration, yet afterwards, as the true good became more and more discernible to me, they became more frequent and more lasting; especially after I had recognized that the acquisition of wealth, sensual pleasure, or fame, is only a hindrance, so long as they are sought as ends not as means; if they be sought as means, they will be under restraint, and, far from being hindrances, will further not a little the end for which they are sought, as I will show in due time.

This might be explained more at large and more clearly: I mean by distinguishing riches according as they are pursued for their own sake, in or furtherance of fame, or sensual pleasure, or the advancement of science and art. But this subject is reserved to its own place, for it is not here proper to investigate the matter more accurately.

These considerations should be set forth more precisely.

Of the true and final good

Nota per il Lettore.

Questo trattato sull’emendamento dell’intelletto, che vi presentiamo qui, caro lettore, nella sua forma incompleta e imperfetta, fu scritto dall’autore molti anni fa. Egli aveva sempre intenzione di portarlo a termine; tuttavia, ostacolato da altre occupazioni e infine colpito dalla morte, non riuscì a concluderlo come desiderava. Poiché contiene molte idee eccellenti e utili che, senza dubbio, saranno di grande aiuto a chiunque cerchi sinceramente la verità, non abbiamo voluto privarvi di esse. Inoltre, affinché foste consapevoli delle molte parti ancora oscure, imperfette e poco rifinite, abbiamo voluto avvertirvene. Addio.

Questa nota al lettore fu scritta dagli editori de “Opera Postuma” nel 1677.

Introduzione

Sull’Perfezionamento della Comprensione

Dopo che l’esperienza mi aveva insegnato che tutti gli ambienti tipici della vita sociale sono vani e futile, e dopo aver constatato che nessuno degli oggetti delle mie paure conteneva in sé nulla di buono o cattivo, se non nel senso in cui la mente ne veniva influenzata, decisi finalmente di indagare se esistesse qualche bene reale in grado di esercitare un effetto diretto sulla mente, escludendo ogni altra influenza: se, in altre parole, ci fosse qualcosa che, una volta scoperto e raggiunto, potesse permettermi di godere di una felicità continua, suprema ed eterna.

Dico “Finalmente ho preso una decisione”, perché a prima vista sembrava imprudente rinunciare volontariamente a ciò che era certo per inseguire qualcosa di ancora incerto. Riconoscevo i vantaggi che derivano dalla fama e dalla ricchezza, ma capivo anche che avrei dovuto abbandonare la ricerca di tali cose se mi fossi dedicato seriamente alla ricerca di qualcos’altro di diverso e nuovo. Intuivo che, se la vera felicità si trovasse in quelle cose, l’avrei inevitabilmente persa; mentre, se invece non fosse così, anche dedicandogli tutta la mia attenzione, non sarei riuscito comunque a raggiungerla.

Tra gli oggetti ordinari desiderati dagli uomini.

Pertanto, ho riflettuto se non fosse possibile giungere a questo nuovo principio, o almeno ad una certezza riguardo alla sua esistenza, senza modificare il modo di vivere e i soliti schemi della mia vita; con questo scopo ho compiuto molti sforzi, ma invano. Poiché gli ambienti ordinari della vita, che le persone considerano – come testimoniano le loro azioni – il massimo bene, possono essere classificati in tre categorie: ricchezza, fama e piaceri sensuali; con questi tre elementi l’anima è talmente assorbita da non avere quasi la capacità di riflettere su altri tipi di bene.

Attraverso il piacere sensuale, la mente viene incatenata al punto di cadere nella quiete assoluta, come se il bene supremo fosse effettivamente stato raggiunto; in tale stato, è del tutto incapace di pensare ad altri oggetti. Quando tale piacere viene soddisfatto, ne segue una profonda malinconia che, sebbene non incateni la mente, la perturba e la rende apatica. Anche la ricerca di onori e ricchezze è estremamente coinvolgente, soprattutto quando tali oggetti vengono cercati soltanto per loro stessi, poiché in tal caso si ritiene che costituiscano il bene supremo.

Nel caso della fama, la mente è ancora di più assorbita da essa; infatti, la fama viene considerata sempre qualcosa di positivo in sé stessa e come lo scopo finale verso cui sono dirette tutte le azioni umane. Inoltre, l’ottenimento di ricchezze e fama non comporta, a differenza dei piaceri sensuali, alcun senso di rimorso: più ne otteniamo, maggiore è la nostra gioia, e quindi maggiori sono le nostre motivazioni per aumentarne sia l’una che l’altra; al contrario, se le nostre aspettative vengono deluse, cadiamo nella più profonda tristezza. Un ulteriore svantaggio della fama è che costringe coloro che la perseguono ad organizzare la propria vita in base alle opinioni degli altri, evitando ciò che di solito evitano e cercando ciò che di solito cercano.

Quando mi resi conto che tutti questi oggetti comuni di desiderio rappresentavano ostacoli sul cammino alla ricerca di qualcosa di diverso e nuovo – anzi, che erano addirittura totalmente contrari a tale scopo, tanto che o loro o quella cosa dovevano essere abbandonati – fui costretto a chiedermi quale dei due fosse più utile per me. Infatti, come ho detto, sembrava che io stessi volontariamente rinunciando a un bene certo in favore di qualcosa di incerto. Tuttavia, dopo aver riflettuto a lungo sulla questione, giunsi prima di tutto alla conclusione che abbandonando gli oggetti comuni di desiderio e intraprendendo una nuova ricerca, avrei rinunciato a un bene incerto per natura – come si può dedurre da quanto detto – in favore di un bene la cui certezza non derivava dalla sua natura stessa, ma soltanto dalla possibilità che potesse essere ottenuto.

Ulteriori riflessioni mi convinsero che, se fossi riuscito davvero a raggiungere la radice del problema, avrei dovuto rinunciare a certi mali in cambio di un bene maggiore. Così compresi di trovarmi in una situazione di grande pericolo e mi costrinsi a cercare con tutte le mie forze una soluzione, per quanto incerta potesse essere; proprio come un uomo malato che lotta contro una malattia mortale, quando si rende conto che la morte è inevitabile se non si trova un rimedio, è costretto a cercarlo con tutte le sue forze, poiché in esso ripone tutta la sua speranza. Tutti gli obiettivi perseguiti dalla maggior parte delle persone non solo non portano a soluzioni capaci di preservare la nostra esistenza, ma spesso rappresentano anche un ostacolo, causando la morte di coloro che li possiedono e, inevitabilmente, anche di coloro che ne sono “posseduti”.

Ci sono molti esempi di uomini che hanno subito persecuzioni, persino la morte, a causa delle loro ricchezze; e ci sono uomini che, nella ricerca del denaro, si sono esposti a tanti pericoli da perdere la vita come punizione della propria follia. Sono altrettanto numerosi gli esempi di persone che hanno sopportato estrema povertà al fine di ottenere o mantenere la propria reputazione. Infine, ci sono innumerevoli casi di individui che hanno accelerato la propria morte a causa di un’eccessiva indulgenza nei piaceri sensuali.

Tutti questi mali sembrano derivare dal fatto che la felicità o l’infelicità dipendono interamente dalla qualità dell’oggetto che amiamo. Quando una cosa non viene amata, non sorgono litigi al suo riguardo; non si prova tristezza se vi è odio, in breve, non si verificano alcun disturbo mentale. Tutto ciò deriva dall’amore per ciò che è effimero, come gli oggetti già menzionati.

Ma l’amore per qualcosa di eterno e infinito nutre interamente l’anima di gioia ed è in sé privo di qualsiasi traccia di tristezza; pertanto merita assolutamente di essere desiderato e cercato con tutte le nostre forze. Tuttavia, non è stato casuale che abbia usato le parole “Se potessi giungere alla radice del problema”: sebbene ciò che ho sostenuto fosse perfettamente chiaro nella mia mente, non riuscivo immediatamente a rinunciare a tutto l’amore per la ricchezza, i piaceri sensuali e la fama.

Una cosa era evidente: mentre la mia mente era occupata da questi pensieri, si allontanava dagli oggetti di desiderio precedenti e considerava seriamente la possibilità di trovare un nuovo principio guida per il proprio agire. Questo stato di cose mi fu di grande conforto, poiché compresi che i mali non erano tali da rendere impossibile qualsiasi rimedio. Sebbene all’inizio questi momenti di riflessione fossero rari e di breve durata, in seguito, man mano che il vero bene diveniva sempre più evidente ai miei occhi, tali momenti diventarono più frequenti e più lunghi; soprattutto dopo aver capito che l’acquisizione di ricchezza, piaceri sensuali o fama rappresentava soltanto un ostacolo, purché cercate come scopi finali e non come mezzi per raggiungerli. Se invece vengono considerate come strumenti utili, saranno sottoposte a determinati limiti e, lontano dall’essere ostacoli, contribuiranno in modo significativo al raggiungimento dello scopo per cui sono state cercate, come dimostrerò in seguito.

Ciò potrebbe essere spiegato più ampiamente e con maggiore chiarezza: intendo dire distinguere le ricchezze in base al modo in cui vengono perseguite, sia per il loro stesso valore, sia al fine di ottenere fama, piaceri sensuali, o di promuovere la scienza e l’arte. Tuttavia, questo argomento è riservato a un contesto più appropriato, poiché non è opportuno qui indagare più approfonditamente sulla questione.

Queste considerazioni dovrebbero essere espresse in modo più preciso.

Del vero e definitivo bene

I WILL HERE only briefly state what I mean by true good, and also what is the nature of the highest good. In order that this may be rightly understood, we must bear in mind that the terms good and evil are only applied relatively, so that the same thing may be called both good and bad according to the relations in view, in the same way as it may be called perfect or imperfect. Nothing regarded in its own nature can be called perfect or imperfect; especially when we are aware that all things which come to pass, come to pass according to the eternal order and fixed laws of nature.

However, human weakness cannot attain to this order in its own thoughts, but meanwhile man conceives a human character much more stable than his own, and sees that there is no reason why he should not himself acquire such a character. Thus he is led to seek for means which will bring him to this pitch of perfection, and calls everything which will serve as such means a true good. The chief good is that he should arrive, together with other individuals if possible, at the possession of the aforesaid character. What that character is we shall show in due time, namely, that it is the knowledge of the union existing being the mind and the whole of nature.

This, then, is the end for which I strive, to attain to such a character myself, and to endeavor that many should attain to it with me. In other words, it is part of my happiness to lend a helping hand, that many others may understand even as I do, so that their understanding and desire may entirely agree with my own. In order to bring this about, it is necessary to understand as much of nature as will enable us to attain to the aforesaid character, and also to form a social order such as is most conducive to the attainment of this character by the greatest number with the least difficulty and danger.

We must seek the assistance of Moral Philosophy and the Theory of Education; further, as health is no insignificant means for attaining our end, we must also include the whole science of Medicine, and, as many difficult things are by contrivance rendered easy, and we can in this way gain much time and convenience, the science of Mechanics must in no way be despised.

But before all things, a means must be devised for improving the understanding and purifying it, as far as may be at the outset, so that it may apprehend things without error, and in the best possible way. Thus it is apparent to everyone that I wish to direct all science to one end and aim, so that we may attain to the supreme human perfection which we have named; and, therefore, whatsoever in the sciences does not serve to promote our object will have to be rejected as useless. To sum up the matter in a word, all our actions and thoughts must be directed to this one end.

These matters are explained more at length elsewhere.

N.B. I do no more here than enumerate the sciences necessary for our purpose; I lay no stress on their order.

There is for the sciences but one end, to which they should all be directed.

Certain rules of life

YET, AS IT is necessary that while we are endeavoring to attain our purpose, and bring the understanding into the right path we should carry on our life, we are compelled first of all to lay down certain rules of life as provisionally good, to wit the following: —

I. To speak in a manner intelligible to the multitude, and to comply with every general custom that does not hinder the attainment of our purpose. For we can gain from the multitude no small advantages, provided that we strive to accommodate ourselves to its understanding as far as possible: moreover, we shall in this way gain a friendly audience for the reception of the truth.

II. To indulge ourselves with pleasures only in so far as they are necessary for preserving health.

III. Lastly, to endeavor to obtain only sufficient money or other commodities to enable us to preserve our life and health, and to follow such general customs as are consistent with our purpose.

Having laid down these preliminary rules, I will betake myself to the first and most important task, namely, the amendment of the understanding, and the rendering it capable of understanding things in the manner necessary for attaining our end. In order to bring this about, the natural order demands that I should here recapitulate all the modes of perception, which I have hitherto employed for affirming or denying anything with certainty, so that I may choose the best, and at the same time begin to know my own powers and the nature which I wish to perfect.

Of the four modes of perception

REFLECTION SHOWS THAT all modes of perception or knowledge may be reduced to four: —

Qui dichiarerò brevemente ciò che intendo per vero bene, nonché la natura del bene supremo. Affinché ciò possa essere compreso correttamente, dobbiamo ricordare che i termini “bene” ed “male” vengono utilizzati soltanto in modo relativo; quindi lo stesso oggetto può essere definito sia buono che cattivo a seconda delle relazioni considerate, proprio come può essere definito perfetto o imperfetto. Nulla, nella sua natura intrinseca, può essere considerato perfetto o imperfetto; soprattutto quando siamo consapevoli del fatto che tutte le cose che accadono avvengono secondo l’ordine eterno e le leggi immutabili della natura.

Tuttavia, la debolezza umana non è in grado di raggiungere tale ordine nei propri pensieri; nondimeno l’uomo concepisce un carattere umano molto più stabile del proprio e si rende conto che non esiste alcun motivo per cui non possa egli stesso acquisire un simile carattere. Pertanto, è spinto a cercare mezzi che lo portino a questo livello di perfezione, definendo “vero bene” tutto ciò che può servire a tale scopo. Il bene principale consiste nel raggiungere, insieme ad altri individui se possibile, la possesso di tale carattere. Di cosa si tratti esattamente lo mostreremo in seguito: tale carattere è la conoscenza dell’unione esistente tra l’intelletto e l’intera natura.

Ecco dunque lo scopo per cui mi sforzo: raggiungere personalmente tale carattere e impegnarmi affinché molti altri possano raggiungerlo insieme a me. In altre parole, far parte della mia felicità è offrire il mio aiuto, affinché anche altri possano comprendere esattamente come faccio io, in modo che la loro comprensione e il loro desiderio coincidano completamente con i miei. Per realizzare questo obiettivo, è necessario comprendere quanto più possibile della natura, al fine di poter raggiungere tale carattere, e inoltre creare un ordine sociale che favorisca al massimo l’ottenimento di tale carattere da parte del maggior numero di persone, con il minor numero possibile di difficoltà e pericoli.

Dobbiamo ricorrere all’aiuto della Filosofia Morale e della Teoria dell’Educazione; inoltre, poiché la salute rappresenta un mezzo fondamentale per raggiungere il nostro scopo, dobbiamo includere anche l’intera scienza della Medicina. E poiché molte cose difficili possono essere rese semplici attraverso ingegnose soluzioni, e in questo modo possiamo ottenere molto tempo e comodità, la scienza della Meccanica non deve assolutamente essere trascurata.

Ma prima di tutto, è necessario escogitare un mezzo per migliorare e purificare la comprensione umana, almeno fin dal principio, affinché essa possa comprendere le cose senza errori e nel modo migliore possibile. È evidente quindi che desidero indirizzare tutte le scienze verso uno stesso scopo, affinché possiamo raggiungere quella suprema perfezione umana di cui abbiamo parlato; pertanto, tutto ciò che nelle scienze non contribuisce a promuovere questo obiettivo dovrà essere rifiutato come inutile. In breve, tutte le nostre azioni e i nostri pensieri devono essere orientati verso questo unico scopo.

Questi argomenti vengono spiegati più in dettaglio altrove.

N.B. Qui non faccio altro che elencare le scienze necessarie per il nostro scopo; non attribuisco alcuna importanza all’ordine in cui sono presentate.

Per le scienze esiste un solo obiettivo verso cui tutte dovrebbero essere direzionate.

Alcune regole di vita

Tuttavia, poiché è necessario che, mentre ci sforziamo di raggiungere il nostro scopo e di indirizzare la comprensione sulla retta strada, continuiamo a vivere la nostra vita quotidiana, siamo costretti innanzitutto ad stabilire alcune regole di condotta ritenute provvisoriamente valide, e cioè le seguenti: —

I. Parlare in modo comprensibile per la moltitudine e attenersi a ogni consuetudine generale che non ostacoli la realizzazione del nostro scopo. Poiché possiamo trarre notevoli vantaggi dalla moltitudine, purché ci sforziamo di adattarci il più possibile alla sua capacità di comprensione; inoltre, in questo modo otterremo un pubblico favorevole per la diffusione della verità.

II. Abbandonarci ai piaceri soltanto nella misura in cui siano necessari per preservare la salute.

III. Infine, sforzarci di ottenere soltanto la quantità di denaro o altre risorse sufficienti a permetterci di preservare la nostra vita e la nostra salute, e di seguire quelle abitudini comuni che siano in linea con i nostri scopi.

Dopo aver stabilito queste regole preliminari, mi dedicherò alla prima e più importante attività: l’aggiornamento di tale comprensione, rendendola in grado di comprendere le cose nel modo necessario per raggiungere il nostro scopo. Affinché ciò possa avvenire, l’ordine naturale richiede che qui riassuma tutti i metodi di percezione che ho finora utilizzato per affermare o negare qualcosa con certezza, al fine di scegliere il migliore e, allo stesso tempo, iniziare a conoscere le mie capacità e la natura che desidero perfezionare.

Dei quattro modi di percezione.

La riflessione mostra che tutti i modi di percezione o conoscenza possono essere ridotti a quattro: —

II. Perception arising from mere experience — that is, form experience not yet classified by the intellect, and only so called because the given event has happened to take place, and we have no contradictory fact to set against it, so that it therefore remains unassailed in our minds.

III. Perception arising when the essence of one thing is inferred from another thing, but not adequately; this comes when from some effect we gather its cause, or when it is inferred from some general proposition that some property is always present.

IV. Lastly, there is the perception arising when a thing is perceived solely through its essence, or through the knowledge of its proximate cause.

All these kinds of perception I will illustrate by examples. By hearsay I know the day of my birth, my parentage, and other matters about which I have never felt any doubt. By mere experience I know that I shall die, for this I can affirm from having seen that others like myself have died, though all did not live for the same period, or die by the same disease. I know by mere experience that oil has the property of feeding fire, and water of extinguishing it. In the same way I know that a dog is a barking animal, man a rational animal, and in fact nearly all the practical knowledge of life.

We deduce one thing from another as follows: when we clearly perceive that we feel a certain body and no other, we thence clearly infer that the mind is united to the body, and that their union is the cause of the given sensation; but we cannot thence absolutely understand the nature of the sensation and the union. Or, after I have become acquainted with the nature of vision, and know that it has the property of making one and the same thing appear smaller when far off than when near, I can infer that the sun is larger than it appears, and can draw other conclusions of the same kind.

Lastly, a thing may be perceived solely through its essence; when, from the fact of knowing something, I know what it is to know that thing, or when, from knowing the essence of the mind, I know that it is united to the body. By the same kind of knowledge we know that two and three make five, or that two lines each parallel to a third, are parallel to one another, &c. The things which I have been able to know by this kind of knowledge are as yet very few.

In order that the whole matter may be put in a clearer light, I will make use of a single illustration as follows. Three numbers are given — it is required to find a fourth, which shall be to the third as the second is to the first. Tradesmen will at once tell us that they know what is required to find the fourth number, for they have not yet forgotten the rule which was given to them arbitrarily without proof by their masters; others construct a universal axiom from their experience with simple numbers, where the fourth number is self-evident, as in the case of 2, 4, 3, 6; here it is evident that if the second number be multiplied by the third, and the product divided by the first, the quotient is 6; when they see that by this process the number is produced which they knew beforehand to be the proportional, they infer that the process always holds good for finding a fourth number proportional.

Mathematicians, however, know by the proof of the nineteenth proposition of the seventh book of Euclid, what numbers are proportionals, namely, from the nature and property of proportion it follows that the product of the first and fourth will be equal to the product of the second and third: still they do not see the adequate proportionality of the given numbers, or, if they do see it, they see it not by virtue of Euclid’s proposition, but intuitively, without going through any process.

In this case we do not understand anything of the cause from the consideration of it in the effect. This is sufficiently evident from the fact that the cause is only spoken of in very general terms, such as — there exists then something; there exists then some power, &c.; or from the that we only express it in a negative manner — it is not or that, &c. In the second case something is ascribed to the cause because of the effect, as we shall show in an example, but only a property, never an essence.

From this example may be clearly seen what I have just drawn attention to. For through this union we understand nothing beyond the sensation, the effect, to wit, from which we inferred the cause of which we understand nothing.

A conclusion of this sort, though it be certain, is yet not to be relied on without great caution; for unless we are exceedingly careful we shall forthwith fall into error. When things are conceived thus abstractedly, and not through their true essence, they are apt to be confused by the imagination. For that which is in itself one, men imagine to be multiplex. To those things which are conceived abstractedly, apart, and confusedly, terms are applied which are apt to become wrested from their strict meaning, and bestowed on things more familiar; whence it results that these latter are imagined in the same way as the former to which the terms were originally given.

Of the best mode of perception

IN ORDER THAT from these modes of perception the best may be selected, it is well that we should briefly enumerate the means necessary for attaining our end.

I. To have an exact knowledge of our nature which we desire to perfect, and to know as much as is needful of nature in general. II. To collect in this way the differences, the agreements, and the oppositions of things. III. To learn thus exactly how far they can or cannot be modified. IV. To compare this result with the nature and power of man. We shall thus discern the highest degree of perfection to which man is capable of attaining.

We shall then be in a position to see which mode of perception we ought to choose. As to the first mode, it is evident that from hearsay our knowledge must always be uncertain, and, moreover, can give us no insight into the essence of a thing, as is manifest in our illustration; now one can only arrive at knowledge of a thing through knowledge of its essence, as will hereafter appear. We may, therefore clearly conclude that the certainty arising from hearsay cannot be scientific in its character. For simple hearsay cannot affect anyone whose understanding does not, so to speak, meet it half way.

The second mode of perception cannot be said to give us the idea of the proportion of which we are in search. Moreover its results are very uncertain and indefinite, for we shall never discover anything in natural phenomena by its means, except accidental properties, which are never clearly understood, unless the essence of the things in question be known first. Wherefore this mode also must be rejected.

Of the third mode of perception we may say in a manner that it gives us the idea of the thing sought, and that it us to draw conclusions without risk of error; yet it is not by itself sufficient to put us in possession of the perfection we aim at.

The fourth mode alone apprehends the adequate essence of a thing without danger of error. This mode, therefore, must be the one which we chiefly employ. How, then, should we avail ourselves of it so as to gain the fourth kind of knowledge with the least delay concerning things previously unknown? I will proceed to explain.

II. La percezione che deriva semplicemente dall’esperienza – cioè l’esperienza formale che non è ancora stata classificata dall’intelletto, e che viene definita così soltanto perché l’evento in questione è effettivamente avvenuto, e non disponiamo di alcun fatto contraddittorio da opporle, tanto che essa rimane quindi inattaccata nella nostra mente.

III. La percezione che sorge quando l’essenza di una cosa viene dedotta da un’altra, ma in modo improprio; ciò accade quando, a partire da un certo effetto, si ricava la sua causa, o quando si deduce da una proposizione generale che una certa proprietà sia sempre presente.

IV. Infine, c’è quella percezione che sorge quando una cosa viene percepita esclusivamente attraverso la sua essenza, o attraverso la conoscenza della sua causa immediata.

Tutti questi tipi di percezione li illustrerò con esempi. Per sentito dire so la data della mia nascita, le mie origini familiari e altre cose su cui non ho mai avuto alcun dubbio. Solo attraverso l’esperienza so che morirò, poiché posso affermarlo avendo visto che altre persone come me sono morte; anche se non tutte hanno vissuto lo stesso periodo di tempo o sono morte per la stessa malattia. So anche, sempre attraverso l’esperienza, che l’olio ha la proprietà di alimentare il fuoco, mentre l’acqua quella di spegnerlo. Allo stesso modo so che un cane è un animale che abbaia, l’uomo un animale razionale, e in realtà conosco quasi tutta la conoscenza pratica necessaria per vivere.

Traiamo una conclusione da un’altra nel seguente modo: quando percepiamo chiaramente di sentire un certo corpo e nessun altro, ne deduciamo con certezza che l’anima è unita al corpo, e che questa unione è la causa della sensazione in questione; tuttavia non possiamo comprendere in modo assoluto la natura di tale sensazione né dell’unione stessa. Ad esempio, dopo aver appreso la natura della visione e sapendo che essa ha la proprietà di far apparire lo stesso oggetto più piccolo quando è lontano rispetto a quando è vicino, posso concludere che il sole sia in realtà più grande di quanto appaia, e posso trarre altre conclusioni dello stesso tipo.

Infine, una cosa può essere percepita esclusivamente attraverso la sua essenza; quando, conoscendo qualcosa, so ciò che significa “conoscere” quella cosa, o quando, comprendendo l’essenza della mente, so che essa è unita al corpo. Attraverso lo stesso tipo di conoscenza sappiamo che due più tre fanno cinque, o che due linee parallele a una terza sono anch’esse parallele tra loro, e così via. Le cose che sono riuscito a comprendere con questo metodo di conoscenza sono ancora molto poche.

Affinché l’intera questione possa essere esposta in modo più chiaro, utilizzerò un semplice esempio. Vengono dati tre numeri; si deve trovare un quarto numero tale che abbia con il terzo lo stesso rapporto che il secondo ha con il primo. I commercianti ci diranno immediatamente di conoscere quale sia il metodo per individuare questo quarto numero, poiché non hanno ancora dimenticato le regole che i loro maestri hanno loro impartito in modo arbitrario e senza alcuna dimostrazione; altri, invece, basandosi sulla propria esperienza con numeri semplici, formulano un principio generale secondo cui il quarto numero risulti evidente per logica, come nel caso di 2, 4, 3, 6: è infatti facile dimostrare che se si moltiplica il secondo numero per il terzo e poi si divide il prodotto per il primo, il risultato sarà 6. Quando vedono che questo procedimento permette di ottenere esattamente il numero proporzionale cercato, ne deducono che tale metodo sia sempre valido per individuare qualsiasi quarto numero proporzionale.

Tuttavia, i matematici sanno, grazie alla dimostrazione della diciannovesima proposizione del settimo libro di Euclide, quali numeri siano proporzionali; infatti, dalla natura e dalle proprietà della proporzione deriva che il prodotto del primo e del quarto numero sia uguale al prodotto del secondo e del terzo numero. Tuttavia, non riescono a comprendere appieno la natura di questa proporzionalità, o, se ci riescono, lo fanno in modo intuitivo, senza seguire alcun processo logico.

In questo caso non comprendiamo affatto la causa se la consideriamo soltanto in relazione al suo effetto. Ciò è abbastanza evidente dal fatto che la causa viene descritta solo in termini molto generali – ad esempio: “Allora esiste qualcosa”; “Allora esiste qualche forza”, ecc. – oppure viene espressa in modo negativo (“Non è, ”, ecc.). Nel secondo caso, alla causa viene attribuita una certa proprietà a causa del suo effetto, come mostreremo con un esempio; ma mai la sua essenza stessa.

Da questo esempio si può chiaramente comprendere ciò a cui ho appena attirato l’attenzione. Infatti, attraverso questa unione, non comprendiamo nulla al di là della sensazione, dell’effetto; da questi elementi deduciamo la causa, ma di essa non ne comprendiamo assolutamente nulla.

Una conclusione di questo genere, sebbene certa, non deve essere considerata affidabile senza grande cautela; poiché, se non siamo estremamente attenti, rischieremo immediatamente di commettere errori. Quando le cose vengono concepite in modo astratto, e non attraverso la loro vera essenza, sono soggette a confusione da parte dell’immaginazione. Ciò che in sé è unitario viene spesso considerato multiplo dalle persone. A queste entità concepite in modo astratto vengono applicati termini che possono essere distorti dal loro significato originale e attribuiti ad altre realtà più familiari; di conseguenza, queste ultime vengono immaginate nello stesso modo delle prime a cui tali termini erano stati inizialmente rivolti.

Del miglior modo di percezione possibile.

Al fine di selezionare ciò che è migliore da questi modi di percezione, è opportuno elencare brevemente i mezzi necessari per raggiungere il nostro obiettivo.

I. Acquisire una conoscenza esatta della nostra natura, che desideriamo perfezionare, e conoscere tutto ciò che è necessario riguardo alla natura in generale.
II. Raccogliere in questo modo le differenze, le somiglianze e le contraddizioni delle cose.
III. Apprendere con precisione fino a che punto queste cose possano o non possano essere modificate.
IV. Confrontare questi risultati con la natura e le capacità umane. In questo modo potremo individuare il più alto grado di perfezione a cui l’uomo è in grado di arrivare.

Sarà allora possibile stabilire quale modalità di percezione dovremmo scegliere. Per quanto riguarda la prima modalità, è evidente che le conoscenze derivanti da dicerie siano sempre incerte e, inoltre, non possano fornirci alcuna comprensione dell’essenza delle cose, come dimostra l’esempio qui fornito; infatti, si può giungere alla conoscenza di una cosa soltanto attraverso la comprensione della sua essenza, come verrà chiarito in seguito. Possiamo quindi concludere senza dubbio che la certezza derivante da dicerie non possa avere un carattere scientifico. Poiché le semplici informazioni ricevute per sentito non possono influenzare coloro i cui processi cognitivi, per così dire, non vi si adeguano.

Non si può dire che il secondo modo di percezione ci fornisca l’idea della proporzione che stiamo cercando. Inoltre, i suoi risultati sono molto incerti e indefiniti: attraverso di esso non scopriremo mai nulla nei fenomeni naturali, se non proprietà accidentali che non vengono mai comprese chiaramente, a meno che prima non sia conosciuta l’essenza delle cose in questione. Pertanto, anche questo modo di percezione deve essere rifiutato.

Del terzo modo di percezione possiamo dire che ci fornisce l’idea della cosa cercata e ci permette di trarre conclusioni senza rischio di errore; tuttavia, da solo non è sufficiente per farci ottenere la perfezione che cerchiamo.

Solo il quarto modo permette di comprendere l’essenza adeguata di una cosa senza rischio di errore. Pertanto, questo deve essere il metodo che utilizziamo principalmente. Come possiamo allora impiegarlo al meglio per ottenere, nel minor tempo possibile, la conoscenza di cose precedentemente sconosciute? Continuerò a spiegare.

Now that we know what kind of knowledge is necessary for us, we must indicate the way and the method whereby we may gain the said knowledge concerning the things needful to be known. In order to accomplish this, we must first take care not to commit ourselves to a search, going back to infinity — that is, in order to discover the best method of finding truth, there is no need of another method to discover such method; nor of a third method for discovering the second, and so on to infinity. By such proceedings, we should never arrive at the knowledge of the truth, or, indeed, at any knowledge at all. The matter stands on the same footing as the making of material tools, which might be argued about in a similar way. For, in order to work iron, a hammer is needed, and the hammer cannot be forthcoming unless it has been made; but, in order to make it, there was need of another hammer and other tools, and so on to infinity. We might thus vainly endeavor to prove that men have no power of working iron.

But as men at first made use of the instruments supplied by nature to accomplish very easy pieces of workmanship, laboriously and imperfectly, and then, when these were finished, wrought other things more difficult with less labour and greater perfection; and so gradually mounted from the simplest operations to the making of tools, and from the making of tools to the making of more complex tools, and fresh feats of workmanship, till they arrived at making, complicated mechanisms which they now possess. So, in like manner, the intellect, by its native strength, makes for itself intellectual instruments, whereby it acquires strength for performing other intellectual operations, and from these operations again fresh instruments, or the power of pushing its investigations further, and thus gradually proceeds till it reaches the summit of wisdom.

That this is the path pursued by the understanding may be readily seen, when we understand the nature of the method for finding out the truth, and of the natural instruments so necessary complex instruments, and for the progress of investigation. I thus proceed with my demonstration.

I shall here treat a little more in detail of experience, and shall examine the method adopted by the Empirics, and by recent philosophers.

By native strength, I mean that not bestowed on us by external causes, as I shall afterwards explain in my philosophy.

Here I term them operations: I shall explain their nature in my philosophy.

Of the instruments of the intellect, or true ideas

A TRUE IDEA 12, (for we possess a true idea) is something different from its correlate (ideatum); thus a circle is different from the idea of a circle. The idea of a circle is not something having a circumference and a center, as a circle has; nor is the idea of a body that body itself. Now, as it is something different from its correlate, it is capable of being understood through itself; in other words, the idea, in so far as its actual essence (essentia formalis) is concerned, may be the subject of another subjective essence (essentia objectiva). a And, again, this second subjective essence will, regarded in itself, be something real, capable of being understood; and so on, indefinitely.

For instance, the man Peter is something real; the true idea of Peter is the reality of Peter represented subjectively, and is in itself something real, and quite distinct from the actual Peter. Now, as this true idea of Peter is in itself something real, and has its own individual existence, it will also be capable of being understood — that is, of being the subject of another idea, which will contain by representation (objective) all that the idea of Peter contains actually (formaliter). And, again, this idea of the idea of Peter has its own individuality, which may become the subject of yet another idea; and so on, indefinitely. This everyone may make trial of for himself, by reflecting that he knows what Peter is, and also knows that he knows, and further knows that he knows that he knows, &c. Hence it is plain that, in order to understand the actual Peter, it is not necessary first to understand the idea of Peter, and still less the idea of the idea of Peter. This is the same as saying that, in order to know, there is no need to know that we know, much less to know that we know that we know. This is no more necessary than to know the nature of a circle before knowing the nature of a triangle.. But, with these ideas, the contrary is the case: for, in order to know that I know, I must first know.

Hence it is clear that certainty is nothing else than the subjective essence of a thing: in other words, the mode in which we perceive an actual reality is certainty. Further, it is also evident that, for the certitude of truth, no further sign is necessary beyond the possession of a true idea: for, as I have shown, it is not necessary to know that we know that we know. Hence, again, it is clear that no one can know the nature of the highest certainty, unless he possesses an adequate idea, or the subjective essence of a thing: certainty is identical with such subjective essence.

Thus, as the truth needs no sign — it being to possess the subjective essence of things, or, in other words, the ideas of them, in order that all doubts may be removed — it follows that the true method does not consist in seeking for the signs of truth after the acquisition of the idea, but that the true method teaches us the order in which we should seek for truth itself or the subjective essences of things, or ideas, for all these expressions are synonymous.

Again, method must necessarily be concerned with reasoning or understanding — I mean, method is not identical with reasoning in the search for causes, still less is it the comprehension of the causes of things: it is the discernment of a true idea, by distinguishing it from other perceptions, and by investigating its nature, in order that we may so train our mind that it may, by a given standard, comprehend whatsoever is intelligible, by laying down certain rules as aids, and by avoiding useless mental exertion.

Whence we may gather that method is nothing else than reflective knowledge, or the idea of an idea; and that as there can be no idea of an idea — unless an idea exists previously, — there can be no method without a pre-existent idea. Therefore, that will be a good method which shows us how the mind should be directed, according to the standard of the given true idea. Again, seeing that the ratio existing between two ideas is the same as the ratio between the actual realities corresponding to those ideas, it follows that the reflective knowledge which has for its object the most perfect being is more excellent than reflective knowledge concerning other objects — in other words, that method will be most perfect which affords the standard of the given idea of the most perfect being whereby we may direct our mind.

We thus easily understand how, in proportion as it acquires new ideas, the mind simultaneously acquires fresh instruments for pursuing its inquiries further. For we may gather from what has been said, that a true idea must necessarily first of all exist in us as a natural instrument; and that when this idea is apprehended by the mind, it enables us to understand the difference existing between itself and all other perceptions. In this, one part of the method consists. Now it is clear that the mind apprehends itself better in proportion as it understands a greater number of natural objects; it follows, therefore, that this portion of the method will be more perfect in proportion as the mind attains to the comprehension of a greater number of objects, and that it will be absolutely perfect when the mind gains a knowledge of the absolutely perfect being, or becomes conscious thereof.

Again, the more things the mind knows, the better does it understand its own strength and the order of nature; by increased self-knowledge, it can direct itself more easily, and lay down rules for its own guidance; and, by increased knowledge of nature, it can more easily avoid what is useless. And this is the sum total of method, as we have already stated.

Ora che sappiamo quale tipo di conoscenza ci sia necessaria, dobbiamo indicare il modo e la metodo con cui possiamo acquisirla riguardo alle cose che è necessario conoscere. Per riuscirci, dobbiamo innanzitutto fare attenzione a non impegnarci in una ricerca che si estenda all’infinito: cioè, per scoprire il miglior metodo per trovare la verità, non è necessario un altro metodo per individuare tale metodo; né un terzo metodo per scoprire il secondo, e così via all’infinito. Con un simile approccio, non arriveremmo mai alla conoscenza della verità, o addirittura a qualsiasi forma di conoscenza. La situazione è analoga a quella della fabbricazione di strumenti materiali: per lavorare il ferro serve un martello, ma il martello stesso non può essere creato se prima non ne viene costruito uno; e per costruirlo, sono necessari altri martelli e altri strumenti, e così via all’infinito. In questo modo, potremmo cercare invano di dimostrare che gli esseri umani non hanno la capacità di lavorare il ferro.

Ma poiché all’inizio gli uomini utilizzavano gli strumenti forniti dalla natura per compiere operazioni molto semplici, in modo laborioso e imperfetto; successivamente, una volta completate queste operazioni, iniziarono a realizzare cose più difficili, impiegando meno sforzo e raggiungendo maggiore perfezione. Così, gradualmente, passarono dalle operazioni più semplici alla fabbricazione di strumenti, e da questi alla creazione di strumenti ancora più complessi, fino a realizzare meccanismi estremamente sofisticati come quelli che possediamo oggi. Allo stesso modo, l’intelligenza, grazie alla sua forza innata, si procura degli strumenti intellettuali attraverso i quali acquisisce la capacità di eseguire altre operazioni mentali; da queste operazioni ne derivano nuovi strumenti, o meglio, la possibilità di approfondire ulteriormente le proprie ricerche. In questo modo, l’intelligenza progredisce gradualmente fino a raggiungere la vetta della saggezza.

È facile comprendere che questo sia il percorso seguito dall’intelligenza quando si comprende la natura del metodo utilizzato per scoprire la verità, nonché gli strumenti necessari – strumenti spesso complessi – per il progresso delle indagini. Proseguo quindi con la mia dimostrazione.

Tratterò qui più in dettaglio l’esperienza, esaminando il metodo adottato dagli empiristi e dai filosofi moderni.

Con “forza innata”, intendo quella che non ci è stata conferita da cause esterne, come spiegherò in seguito nella mia filosofia.

Qui le chiamo “operazioni”; spiegherò la loro natura nella mia filosofia.

Tra gli strumenti dell’intelletto, o le vere idee.

Un’IDEA VERA 12 è qualcosa di diverso dal suo correlato concreto (l’oggetto rappresentato dall’idea); pertanto, un cerchio è diverso dall’idea stessa di un cerchio. L’idea di un cerchio non è qualcosa che possieda una circonferenza e un centro, come invece lo ha il cerchio stesso; né l’idea di un corpo è quel corpo concreto. Poiché l’idea è diversa dal suo correlato, essa può essere compresa in sé stessa; in altre parole, l’idea, per quanto riguarda la sua essenza formale, può essere oggetto di un’altra essenza soggettiva. E questa seconda essenza soggettiva, considerata in sé stessa, è anch’essa qualcosa di reale, capace di essere compresa; e così via, all’infinito.

Ad esempio, l’uomo chiamato Peter è qualcosa di reale; l’idea vera di Peter rappresenta la realtà stessa di Peter in modo soggettivo, ed è essa stessa qualcosa di reale, del tutto distinta dal Peter effettivo. Poiché questa idea vera di Peter è qualcosa di reale e possiede una propria esistenza individuale, essa può essere compresa, cioè può diventare oggetto di un’altra idea che, attraverso la rappresentazione (oggettiva), contenga tutto ciò che l’idea di Peter contiene effettivamente. Anche questa seconda idea possiede una propria individualità e può a sua volta diventare oggetto di un’altra idea; e così via, all’infinito. Ognuno può verificarlo riflettendo su quanto sa riguardo a Peter: sa che Peter esiste, sa di conoscere questa informazione, e sa anche di essere consapevole di tale consapevolezza, e così via. È quindi evidente che, per comprendere il Peter effettivo, non è necessario prima comprendere l’idea di Peter, né tantomeno l’idea dell’idea di Peter. Ciò equivale a dire che, per conoscere qualcosa, non è necessario sapere di conoscere quel qualcosa, e ancor meno sapere di sapere di conoscerlo. Questo non è affatto necessario, proprio come non è necessario conoscere la natura di un cerchio prima di comprendere quella di un triangolo. Tuttavia, nel caso delle idee, avviene esattamente il contrario: per capire che so qualcosa, devo prima saperlo.

È quindi evidente che la certezza non è altro che l’essenza soggettiva di una cosa: in altre parole, il modo con cui percepiamo una realtà effettiva è proprio la certezza stessa. Inoltre, risulta altresì chiaro che, per comprendere la verità e quindi godere della certezza al riguardo, non sia necessario alcun altro segno oltre alla possesso di un’idea vera; poiché, come ho dimostrato, non è indispensabile sapere di conoscere ciò che si sa. Di conseguenza, è ancora una volta evidente che nessuno può comprendere la natura della certezza più alta se non possiede un’idea adeguata, ovvero l’essenza soggettiva di una cosa: la certezza è identica a tale essenza soggettiva.

Pertanto, poiché la verità non ha bisogno di segni – poiché essa consiste nella possesso dell’essenza soggettiva delle cose, o in altre parole, nelle loro idee, al fine di eliminare ogni dubbio – ne consegue che il vero metodo non consiste nel cercare i segni della verità dopo aver acquisito l’idea stessa, ma che il vero metodo ci insegna l’ordine in cui dovremmo cercare la verità in sé o le essenze soggettive delle cose, ovvero le loro idee, poiché tutte queste espressioni sono sinonime.

Ancora una volta, il metodo deve necessariamente riguardare il ragionamento o la comprensione: intendo dire che il metodo non è identico al ragionamento nella ricerca delle cause, né tantomeno alla comprensione stessa di tali cause; si tratta piuttosto del discernimento di un’idea vera, attraverso la sua distinzione da altre percezioni e l’indagine sulla sua natura, al fine di addestrare il proprio intelletto in modo che possa, seguendo criteri precisi, comprendere tutto ciò che è intelligibile, utilizzando regole stabilite come ausili e evitando uno sforzo mentale inutile.

Da ciò possiamo concludere che tale metodo non è altro che conoscenza riflessiva, ovvero l’idea di un’idea; e poiché non può esistere un’idea di un’idea se prima non esiste un’idea stessa, non può esistere alcun metodo senza un’idea preesistente. Pertanto, un buon metodo sarà quello che ci indica come dirigere la nostra mente in base allo standard dell’idea vera e perfetta. Inoltre, poiché il rapporto esistente tra due idee è lo stesso del rapporto tra le realtà effettive corrispondenti a tali idee, ne consegue che la conoscenza riflessiva che ha come oggetto l’esistenza più perfetta sia di gran lunga superiore rispetto alla conoscenza riflessiva relativa ad altri oggetti; in altre parole, il metodo più perfetto sarà quello che ci fornisce lo standard dell’idea della realtà più perfetta, attraverso cui possiamo guidare la nostra mente.

Comprendiamo quindi facilmente come, man mano che l’intelletto acquisisce nuove idee, ne ottenga contemporaneamente strumenti efficaci per proseguire le proprie indagini. Da quanto detto finora, possiamo dedurre che un’idea vera debba necessariamente esistere in noi prima di tutto come uno strumento naturale; e che quando tale idea viene compresa dall’intelletto, ci permette di comprendere la differenza che esiste tra essa e tutte le altre percezioni. In questo consiste una parte fondamentale del metodo. È evidente inoltre che l’intelletto si comprende meglio quanto più riesce a comprendere un numero maggiore di oggetti naturali; ne consegue quindi che questa parte del metodo diventerà sempre più perfetta man mano che l’intelletto acquisirà una conoscenza più approfondita di tali oggetti, e sarà assolutamente perfetta quando l’intelletto raggiungerà la comprensione dell’essere assolutamente perfetto, o ne diventerà consapevole.

Ancora una volta: più cose conosce la mente, meglio riesce a comprendere le proprie capacità e l’ordine della natura; grazie a una maggiore conoscenza di sé stessa, può orientarsi più facilmente e stabilire regole per guidare se stessa; inoltre, una migliore comprensione della natura le permette di evitare più facilmente ciò che è inutile. Ed ecco, in sintesi, il contenuto del metodo, come abbiamo già detto.

We may add that the idea in the world of thought is in the same case as its correlate in the world of reality. If, therefore, there be anything in nature which is without connection with any other thing, and if we assign to it a subjective essence, which would in every way correspond to the objective reality, the subjective essence would have no connection with any other ideas — in other words, we could not draw any conclusions with regard to it. On the other hand, those things which are connected with others — as all things that exist in nature — will be understood by the mind, and their subjective essences will maintain the same mutual relations as their objective realities — that is to say, we shall infer from these ideas other ideas, which will in turn be connected with others, and thus our instruments for proceeding with our investigation will increase. This is what we were endeavoring to prove.

Further, from what has just been said — namely, that an idea must, in all respects, correspond to its correlate in the world of reality, — it is evident that, in order to reproduce in every respect the faithful image of nature, our mind must deduce all its ideas from the idea which represents the origin and source of the whole of nature, so that it may itself become the source of other ideas.

I shall take care not only to demonstrate what I have just advanced, but also that we have hitherto proceeded rightly, and other things needful to be known.

12a In modern language, “the idea may become the subject of another presentation.” Objectivus generally corresponds to the modern “subjective,” formalis to the modern “objective.” [Trans. — Note 1]

Observe that we are not here inquiring how the first subjective essence is innate in us. This belongs to an investigation into nature, where all these matters are amply explained, and it is shown that without ideas neither affirmation, nor negation, nor volition are possible.

The nature of mental search is explained in my philosophy.

To be connected with other things is to be produced by them, or to produce them.

Answers to objections

IT MAY, PERHAPS, provoke astonishment that, after having said that the good method is that which teaches us to direct our mind according to the standard of the given true idea, we should prove our point by reasoning, which would seem to indicate that it is not self-evident. We may, therefore, be questioned as to the validity of our reasoning. If our reasoning be sound, we must take as a starting-point a true idea. Now, to be certain that our starting-point is really a true idea, we need proof. This first course of reasoning must be supported by a second, the second by a third, and so on to infinity.

To this I make answer that, if by some happy chance anyone had adopted this method in his investigations of nature — that is, if he had acquired new ideas in the proper order, according to the standard of the original true idea, he would never have doubted of the truth of his knowledge, inasmuch as truth, as we have shown, makes itself manifest, and all things would flow, as it were, spontaneously towards him. But as this never, or rarely, happens, I have been forced so to arrange my proceedings, that we may acquire by reflection and forethought what we cannot acquire by chance, and that it may at the same time appear that, for proving the truth, and for valid reasoning, we need no other means than the truth and valid reasoning themselves: for by valid reasoning I have established valid reasoning, and, in like measure, I seek still to establish it.

Moreover, this is the order of thinking adopted by men in their inward meditations. The reasons for its rare employment in investigations of nature are to be found in current misconceptions, whereof we shall examine the causes hereafter in our philosophy. Moreover, it demands, as we shall show, a keen and accurate discernment. Lastly, it is hindered by the conditions of human life, which are, as we have already pointed out, extremely changeable. There are also other obstacles, which we will not here inquire into.

If anyone asks why I have not at the starting-point set forth all the truths of nature in their due order, inasmuch as truth is self-evident, I reply by warning him not to reject as false any paradoxes he may find here, but to take the trouble to reflect on the chain of reasoning by which they are supported; he will then be no longer in doubt that we have attained to the truth. This is why I have as above.

If there yet remains some sceptic, who doubts of our primary truth, and of all deductions we make, taking such truth as our standard, he must either be arguing in bad faith, or we must confess that there are men in complete mental blindness either innate or due to misconceptions — that is, to some external influence. Such persons are not conscious of themselves. If they affirm or doubt anything, they know not that they affirm or doubt: they say that they know nothing, and they say that they are ignorant of the very fact of their knowing nothing. Even this they do not affirm absolutely, they are afraid of confessing that they exist, so long as they know nothing; in fact, they ought to remain dumb, for fear of haply supposing which should smack of truth.

Lastly, with such persons, one should not speak of sciences: for, in what relates to life and conduct, they are compelled by necessity to suppose that they exist, and seek their own advantage, and often affirm and deny, even with an oath. If they deny, grant, or gainsay, they know not that they deny, grant, or gainsay, so that they ought to be regarded as automata, utterly devoid of intelligence.

Let us now return to our proposition. Up to the present, we have, first, defined the end to which we desire to direct all our thoughts; secondly, we have determined the mode of perception best adapted to aid us in attaining our perfection; thirdly, we have discovered the way which our mind should take, in order to make a good beginning — namely, that it should use every true idea as a standard in pursuing its inquiries according to fixed rules. Now, in order that it may thus proceed, our method must furnish us, first, with a means of distinguishing a true idea from all other perceptions, and enabling the mind to avoid the latter; secondly, with rules for perceiving unknown things according to the standard of the true idea; thirdly, with an order which enables us to avoid useless labor. When we became acquainted with this method, we saw that, fourthly, it would be perfect when we had attained to the idea of the absolutely perfect Being. This is an observation which should be made at the outset, in order that we may arrive at the knowledge of such a being more quickly.

In the same way as we have here no doubt of the truth of our knowledge.

First part of method

Distinction of true ideas from fictitious ideas

LET US THEN make a beginning with the first part of the method, which is, as we have said, to distinguish and separate the true idea from other perceptions, and to keep the mind from confusing with true ideas those which are false, fictitious, and doubtful. I intend to dwell on this point at length, partly to keep a distinction so necessary before the reader’s mind, and also because there are some who doubt of true ideas, through not having attended to the distinction between a true perception and all others. Such persons are like men who, while they are awake, doubt not that they are awake, but afterwards in a dream, as often happens, thinking that they are surely awake, and then finding that they were in error, become doubtful even of being awake. This state of mind arises through neglect of the distinction between sleeping and waking.

Meanwhile, I give warning that I shall not here give essence of every perception, and explain it through its proximate cause. Such work lies in the province of philosophy. I shall confine myself to what concerns method — that is, to the character of fictitious, false and doubtful perceptions, and the means of freeing ourselves therefrom. Let us then first inquire into the nature of a fictitious idea.

Possiamo aggiungere che l’idea, nel mondo del pensiero, si trova nella stessa condizione delle sue corrispondenti nel mondo della realtà. Pertanto, se esistesse qualcosa nella natura che non fosse collegato ad alcun altro elemento, e se gli attribuissimo un’essenza soggettiva che corrispondesse in ogni modo alla realtà oggettiva, tale essenza soggettiva non avrebbe alcun legame con altre idee; in altre parole, non saremmo in grado di trarre alcuna conclusione al suo riguardo. D’altra parte, quelle cose che sono collegate ad altri elementi – come tutte le cose che esistono nella natura – verranno comprese dalla mente, e le loro essenze soggettive manterranno le stesse relazioni reciproche delle loro realtà oggettive; in altre parole, potremo dedurre da queste idee altre idee, le quali a loro volta saranno collegate ad altri elementi, e così i nostri strumenti per proseguire nelle nostre indagini aumenteranno. È proprio questo che cercavamo di dimostrare.

Inoltre, da quanto appena detto – ovvero che un’idea deve, sotto tutti gli aspetti, corrispondere al suo correlato nel mondo della realtà – è evidente che, per riprodurre in ogni dettaglio l’immagine fedele della natura, la nostra mente debba dedurre tutte le sue idee da quell’idea che rappresenta l’origine e la fonte di tutta la natura, affinché essa stessa possa diventare la fonte di altre idee.

Mi impegnerò non solo a dimostrare ciò che ho appena sostenuto, ma anche a verificare che il nostro percorso finora sia stato corretto, e ad esporre altre informazioni necessarie alla comprensione del tema.

12a Nel linguaggio moderno, “l’idea può diventare oggetto di un’altra presentazione”. In generale, “Objectivus” corrisponde al concetto moderno di “subjectivo”, mentre “formalis” equivale a “oggettivo”. [Traduzione —Nota 1]

Si noti che qui non ci occupiamo di indagare su come la prima essenza soggettiva sia innata in noi. Questo rientra nell’ambito di un’indagine sulla natura, dove tutte queste questioni vengono ampiamente spiegate; inoltre, si dimostra che senza idee né l’affermazione né la negazione né la volontà sarebbero possibili.

La natura della ricerca mentale viene spiegata nella mia filosofia.

Essere connessi ad altre cose significa essere prodotti da esse, o produrle.

Risposte alle obiezioni

Potrebbe sorprendere il fatto che, dopo aver affermato che il buon método è quello che ci insegna a dirigere la nostra mente secondo lo standard di un’idea vera data, proviamo poi a dimostrare il nostro punto attraverso il ragionamento, il quale sembrerebbe indicare che tale metodo non sia autoevidente. Pertanto, potremmo essere messi in dubbio riguardo alla validità del nostro ragionamento. Se il nostro ragionamento è corretto, dobbiamo partire da un’idea vera. Ora, per essere certi che questo punto di partenza sia davvero un’idea vera, abbiamo bisogno di prove. Questo primo passaggio del ragionamento deve essere supportato da un secondo, il secondo da un terzo, e così via fino all’infinito.

A questo rispondo che, se per qualche felice caso qualcuno avesse adottato questo metodo nelle sue ricerche sulla natura – cioè, se avesse acquisito nuove idee nell’ordine giusto, secondo lo standard dell’idea vera originale – non avrebbe mai dubitato della veridicità delle proprie conoscenze. Infatti, la verità, come abbiamo dimostrato, si manifesta da sé, e tutte le cose sembrano fluire spontaneamente verso di noi. Ma poiché ciò accade raramente o mai, sono stato costretto ad organizzare i miei procedimenti in modo che possiamo acquisire, attraverso la riflessione e la premeditazione, ciò che non possiamo ottenere per caso; inoltre, si dimostra che, per provare la verità e ragionare correttamente, non abbiamo bisogno di altri mezzi se non della verità stessa e del ragionamento valido. Infatti, è attraverso il ragionamento valido che ho dimostrato l’esistenza di un ragionamento valido, e allo stesso modo continuo a cercare di confermarlo.

Inoltre, questo è proprio l’ordine di pensiero adottato dagli uomini nelle loro riflessioni interne. Le ragioni per cui viene raramente utilizzato nell’indagine sulla natura si trovano in alcune concezioni errate diffuse attualmente; ne esamineremo le cause più avanti nella nostra filosofia. Inoltre, come dimostreremo, tale modo di pensare richiede una capacità di discernimento acuta e precisa. Infine, viene ostacolato dalle condizioni della vita umana, che, come abbiamo già sottolineato, sono estremamente mutevoli. Esistono anche altri ostacoli, ma non li analizzeremo in questa sede.

Se qualcuno mi chiedesse perché non abbia esposto all’inizio tutte le verità della natura nella loro giusta sequenza, dato che la verità è di per sé evidente, risponderei avvertendolo di non rifiutare come false eventuali paradossi che possa incontrare in queste argomentazioni, ma di prendersi la briga di riflettere sulla catena di ragionamenti che le sostengono; allora non avrà più dubbi sul fatto che siamo giunti alla verità. Ed è per questo motivo che ho agito come ho fatto.

Se ancora esiste qualche scettico che dubita della nostra verità fondamentale e di tutte le deduzioni che facciamo partendo da tale verità come standard, allora queste persone o stanno ragionando a fin di malevolenza, oppure dobbiamo ammettere l’esistenza di individui completamente ciechi mentalmente, sia per natura che a causa di errori di concezione o di influenze esterne. Tali persone non sono consapevoli di sé stesse; quando affermano o dubitano di qualcosa, non sanno nemmeno di farlo: dicono di non sapere nulla, e allo stesso tempo ignorano il fatto stesso di essere ignari di tutto. Anche questo non lo affermano con certezza; hanno paura di ammettere di esistere, dato che non sanno nulla. In realtà, dovrebbero rimanere in silenzio, per timore di formulare ipotesi che potrebbero anche essere vere.

Infine, con persone del genere non si dovrebbe parlare di scienze: poiché, in ciò che riguarda la vita e il comportamento, sono costretti dalla necessità a supporre l’esistenza di certe cose, a cercare il proprio vantaggio, e spesso a affermare o negare qualcosa, persino sotto giuramento. Se negano, affermano o contraddicono, non sanno nemmeno che lo stanno facendo; pertanto dovrebbero essere considerati automi, completamente privi di intelligenza.

Torniamo ora alla nostra proposta. Fino ad ora abbiamo, innanzitutto, definito l’obiettivo verso cui desideriamo indirizzare tutti i nostri pensieri; in secondo luogo, abbiamo individuato il modo di percezione più adatto per aiutarci a raggiungere la nostra perfezione; in terzo luogo, abbiamo scoperto quale sia la strada da seguire affinché il nostro intelletto possa fare un buon inizio: ovvero utilizzare ogni idea vera come criterio nella ricerca, seguendo regole fisse. Ora, affinché possiamo procedere in questo modo, il nostro metodo deve fornirci, innanzitutto, uno strumento per distinguere un’idea vera da tutte le altre percezioni, permettendo così all’intelletto di evitarle; in secondo luogo, regole per percepire le cose sconosciute in base al criterio dell’idea vera; in terzo luogo, un ordine preciso che ci aiuti a evitare uno sforzo inutile. Quando abbiamo conosciuto questo metodo, abbiamo realizzato che esso sarebbe perfetto soltanto quando fossimo giunti all’idea di un Essere assolutamente perfetto. Questa è un’osservazione fondamentale da fare fin dall’inizio, affinché possiamo raggiungere più rapidamente la conoscenza di tale essere.

Nello stesso modo in cui non abbiamo alcun dubbio sulla veridicità delle nostre conoscenze.

Prima parte del metodo

Distinguere le idee vere da quelle fittizie

Cominciamo quindi dalla prima parte di questo metodo, che consiste, come abbiamo detto, nel distinguere e separare l’idea vera dalle altre percezioni, e nell’impedire alla mente di confondere le idee vere con quelle false, fittizie o dubbiose. Intendo soffermarmi a lungo su questo punto: in parte per chiarire una distinzione così necessaria nella mente del lettore, e in parte perché ci sono persone che mettono in dubbio l’esistenza delle idee vere proprio perché non hanno prestato attenzione alla differenza tra una percezione vera e tutte le altre. Tali persone sono come coloro che, mentre sono svegli, non dubitano affatto di esserlo; ma successivamente, in un sogno – come spesso accade – pensano di essere sicuramente svegli, per poi scoprire di aver sbagliato e cominciare a dubitare anche della propria realtà. Questo stato d’animo deriva dall’ignoranza della distinzione tra sonno e veglia.

Nel frattempo, avverto che non intendo qui analizzare l’essenza di ogni percezione né spiegarla attraverso la sua causa immediata; tale compito rientra nella sfera della filosofia. Mi limiterò invece a trattare ciò che riguarda il metodo, cioè il carattere delle percezioni fittizie, false e dubbiose, nonché i mezzi per liberarci da esse. Esaminiamo dunque innanzitutto la natura di un’idea fittizia.

Every perception has for its object either a thing considered as existing, or solely the essence of a thing. Now “fiction” is chiefly occupied with things considered as existing. I will, therefore, consider these first — I mean cases where only the existence of an object is feigned, and the thing thus feigned is understood, or assumed to be understood. For instance, I feign that Peter, whom I know to have gone home, is gone to see me or something of that kind. With what is such an idea concerned? It is concerned with things possible, and not with things necessary or impossible.

I call a thing impossible when its existence would imply a contradiction; necessary, when its non-existence would imply a contradiction; possible, when neither its existence nor its non-existence imply a contradiction, but when the necessity or impossibility of its nature depends on causes unknown to us, while we feign that it exists. If the necessity or impossibility of its existence depending on external causes were known to us, we could not form any fictitious hypotheses about it;

Whence it follows that if there be a God, or omniscient Being, such an one cannot form fictitious hypotheses. For, as regards ourselves, when I know that I exist I cannot hypothesize that I exist or do not exist, any more than I can hypothesize an elephant that can go through the eye of a needle; nor when I know the nature of God, can I hypothesize that He or does not exist. The same thing must be said of the Chimaera, whereof the nature implies a contradiction. From these considerations, it is plain, as I have already stated, that fiction cannot be concerned with eternal truths.

But before proceeding further, I must remark, in passing, that the difference between the essence of one thing and the essence of another thing is the same as that which exists between the reality or existence of one thing and the reality or existence of another; therefore, if we wished to conceive the existence, for example, of Adam, simply by means of existence in general, it would be the same as if, in order to conceive his existence, we went back to the nature of being, so as to define Adam as a being. Thus, the more existence is conceived generally, the more is it conceived confusedly and the more easily can it be ascribed to a given object. Contrariwise, the more it is conceived particularly, the more is it understood clearly, and the less liable is it to be ascribed, through negligence of Nature’s order, to anything save its proper object. This is worthy of remark.

We now proceed to consider those cases which are commonly called fictions, though we clearly understood that the thing is not as we imagine it. For instance, I know that the earth is round, but nothing prevents my telling people that it is a hemisphere, and that it is like a half apple carved in relief on a dish; or, that the sun moves round the earth, and so on. However, examination will show us that there is nothing here inconsistent with what has been said, provided we first admit that we may have made mistakes, and be now conscious of them; and, further, that we can hypothesize, or at least suppose, that others are under the same mistake as ourselves, or can, like us, fall under it. We can, I repeat, thus hypothesize so long as we see no impossibility. Thus, when I tell anyone that the earth is not round, &c., I merely recall the error which I perhaps made myself, or which I might have fallen into, and afterwards I hypothesize that the person to whom I tell it, is still, or may still fall under the same mistake. This I say, I can feign so long as I do not perceive any impossibility or necessity; if I truly understood either one or the other I should not be able to feign, and I should be reduced to saying that I had made the attempt.

It remains for us to consider hypotheses made in problems, which sometimes involve impossibilities. For instance, when we say — let us assume that this burning candle is not burning, or, let us assume that it burns in some imaginary space, or where there are no physical objects. Such assumptions are freely made, though the last is clearly seen to be impossible. But, though this be so, there is no fiction in the case. For, in the first case, I have merely recalled to memory another candle not burning, or conceived the candle before me as without a flame, and then I understand as applying to the latter, leaving its flame out of the question, all that I think of the former. In the second case, I have merely to abstract my thoughts from the objects surrounding the candle, for the mind to devote itself to the contemplation of the candle singly looked at in itself only; I can then draw the conclusion that the candle contains in itself no causes for its own destruction, so that if there were no physical objects the candle, and even the flame, would remain unchangeable, and so on. Thus there is here no fiction, but true and bare assertions.

Let us now pass on to the fictions concerned with essences only, or with some reality or existence simultaneously. Of these we must specially observe that in proportion as the mind’s understanding is smaller, and its experience multiplex, so will its power of coining fictions be larger, whereas as its understanding increases, its capacity for entertaining fictitious ideas becomes less. For instance, in the same way as we are unable, while we are thinking, to feign that we are thinking or not thinking, so, also, when we know the nature of body we cannot imagine an infinite fly; or, when we know the nature of the soul we cannot imagine it as square, though anything may be expressed verbally. But, as we said above, the less men know of nature the more easily can they coin fictitious ideas, such as trees speaking, men instantly changed into stones, or into fountains, ghosts appearing in mirrors, something issuing from nothing, even gods changed into beasts and men and infinite other absurdities of the same kind.

Some persons think, perhaps, that fiction is limited by fiction, and not by understanding; in other words, after I have formed some fictitious idea, and have affirmed of my own free will that it exists under a certain form in nature, I am thereby precluded from thinking of it under any other form. For instance, when I have feigned (to repeat their argument) that the nature of body is of a certain kind, and have of my own free will desired to convince myself that it actually exists under this form, I am no longer able to hypothesize that a fly, for example, is infinite; so, when I have hypothesized the essence of the soul, I am not able to think of it as square, &c.

But these arguments demand further inquiry. First, their upholders must either grant or deny that we can understand anything. If they grant it, then necessarily the same must be said of understanding, as is said of fiction. If they deny it, let us, who know that we do know something, see what they mean. They assert that the soul can be conscious of, and perceive in a variety of ways, not itself nor things which exist, but only things which are neither in itself nor anywhere else, in other words, that the soul can, by its unaided power, create sensations or ideas unconnected with things. In fact, they regard the soul as a sort of god. Further, they assert that we or our soul have such freedom that we can constrain ourselves, or our soul, or even our soul’s freedom. For, after it has formed a fictitious idea, and has given its assent thereto, it cannot think or feign it in any other manner, but is constrained by the first fictitious idea to keep all its other thoughts in harmony therewith. Our opponents are thus driven to admit, in support of their fiction, the absurdities which I have just enumerated; and which are not worthy of rational refutation.

Ogni percezione ha come oggetto o una cosa considerata esistente, oppure soltanto l’essenza di una cosa. Ora, la “ficzione” si occupa principalmente di cose considerate esistenti. Pertanto, considererò innanzitutto questi casi: cioè quei casi in cui viene fingita soltanto l’esistenza di un oggetto, e tale oggetto viene inteso, o si presuppone che venga inteso, come realmente esistente. Ad esempio, posso fingere che Pietro, di cui so che è tornato a casa, sia venuto a trovarmi o qualcosa del genere. Di cosa tratta un’idea del genere? Tratta di cose possibili, e non di cose necessarie o impossibili.

Defino qualcosa di impossibile quando la sua esistenza implicherebbe una contraddizione; necessario, quando la sua inesistenza implicherebbe una contraddizione; possibile, quando né la sua esistenza né la sua inesistenza implichino contraddizioni, ma quando la necessità o l’impossibilità della sua natura dipendano da cause a noi sconosciute, mentre noi fingiamo che esista. Se la necessità o l’impossibilità della sua esistenza, dovuta a cause esterne, fossero note a noi, non potremmo formulare alcuna ipotesi fittizia al suo riguardo.

Ne consegue quindi che, se esiste un Dio, o un Essere onnisciente, tale essere non può formulare ipotesi fittizie. Perché, riguardo a noi stessi, quando so di esistere, non posso ipotizzare di esistere o di non esistere, proprio come non posso ipotizzare l’esistenza di un elefante in grado di passare attraverso l’occhio di una needle; allo stesso modo, quando conosco la natura di Dio, non posso ipotizzare che Egli esista o che non esista. Lo stesso vale per la Chimera, la cui stessa natura implica contraddizioni. Da queste considerazioni risulta evidente, come ho già detto, che la finzione non può riguardare verità eterne.

Ma prima di proseguire, devo osservare che la differenza tra l’essenza di una cosa e l’essenza di un’altra cosa è esattamente la stessa che esiste tra la realtà o l’esistenza di una cosa e quella di un’altra. Pertanto, se volessimo concepire, ad esempio, l’esistenza di Adamo semplicemente in termini generali, sarebbe come se, per comprenderne l’esistenza, tornassimo alla natura stessa dell’essere, definendo Adamo come un essere. Così, più l’esistenza viene concepita in modo generale, più essa viene intesa in modo confuso e più facilmente può essere attribuita a qualsiasi oggetto. Al contrario, più l’esistenza viene concepita in modo specifico, più viene compresa chiaramente e meno è suscettibile di essere attribuita, per negligenza dell’ordine naturale, a qualcosa che non sia il suo vero oggetto. Questo merita di essere notato.

Ora passiamo a considerare quei casi che comunemente vengono definiti “fanciazioni”, anche se sappiamo chiaramente che la realtà non è come ce la immaginiamo. Ad esempio, so che la terra è rotonda, ma nulla mi impedisce di dire alle persone che si tratta di un emisfero, o che assomiglia a mezza mela scolpita in rilievo su un piatto; oppure che il sole gira intorno alla terra, e così via. Tuttavia, un esame più attento ci mostrerà che non c’è nulla di contraddittorio in quanto detto, a condizione che prima ammettiamo di poterci essere sbagliati e di esserne ora consapevoli; inoltre, possiamo ipotizzare, o almeno supporre, che anche altre persone commettano gli stessi errori di noi. Posso ripetere: possiamo fare queste ipotesi finché non riteniamo che ciò sia impossibile. Quindi, quando dico a qualcuno che la terra non è rotonda, ecc., sto semplicemente ricordando un errore che forse ho commesso io stesso, o che potrei aver commesso; in seguito ipotizzo che anche la persona a cui lo dico possa ancora commettere lo stesso errore. Dico questo perché posso fingere di crederci, finché non percepisco alcuna impossibilità o necessità; se invece ne comprendessi veramente l’impossibilità, non potrei più fingere e sarei costretto ad ammettere di aver tentato di farlo.

Resta da considerare le ipotesi formulate nei problemi, alcune delle quali coinvolgono situazioni impossibili. Ad esempio, quando diciamo – supponiamo che questa candela non stia bruciando, o che bruci in uno spazio immaginario, dove non esistono oggetti fisici – tali ipotesi vengono formulate liberamente, anche se la seconda è chiaramente impossibile. Tuttavia, in entrambi i casi non si tratta di finzioni: nel primo caso, ho semplicemente ricordato un’altra candela che non brucia, o ho immaginato quella davanti a me senza fiamma; nel secondo caso, ho semplicemente distolto i miei pensieri dagli oggetti circostanti la candela, per concentrarmi esclusivamente su di essa; da ciò posso concludere che la candela non contiene cause che possano portarne alla distruzione, quindi anche in assenza di oggetti fisici, la candela e la sua fiamma rimarrebbero immutabili. In altre parole, non si tratta affatto di finzioni, ma di affermazioni vere e concrete.

Passiamo ora alle fiction che riguardano unicamente le essenze, o alcuna realtà o esistenza in modo simultaneo. Di queste, dobbiamo osservare in particolare che, quanto più la comprensione dell’intelletto è limitata e la sua esperienza è ricca di dettagli, tanto maggiore sarà la sua capacità di creare fiction; al contrario, quanto più la comprensione aumenta, minore diventa la sua capacità di concepire idee fittizie. Ad esempio, proprio come non possiamo, mentre pensiamo, fingere di non pensare o di pensare, allo stesso modo, quando conosciamo la natura del corpo, non possiamo immaginare una mosca infinita; oppure, quando conosciamo la natura dell’anima, non possiamo concepirla come quadrata, anche se qualsiasi cosa possa essere espressa a parole. Tuttavia, come abbiamo detto in precedenza, meno le persone conoscono la natura, più facilmente possono creare idee fittizie: alberi che parlano, uomini che si trasformano immediatamente in pietre o in fontane, fantasmi che appaiono nei specchi, cose che nascono dal nulla, persino dèi che diventano animali o esseri umani, e infinite altre assurdità del genere.

Alcune persone potrebbero ritenere che la finzione sia limitata dalla stessa finzione, e non dalla comprensione; in altre parole, una volta che ho formato un’idea fittizia e ho affermato, con il mio libero arbitrio, che essa esiste sotto una certa forma nella natura, vengo quindi impedito di considerarla sotto altre forme. Ad esempio, quando ipotizzo che la natura del corpo sia di un certo tipo e desidero, con il mio libero arbitrio, convincermi che esso esista effettivamente in quella forma, non posso più ipotizzare che una mosca, ad esempio, sia infinita; allo stesso modo, quando ho definito l’essenza dell’anima, non posso considerarla quadrata o simili.

Ma questi argomenti richiedono ulteriori indagini. Innanzitutto, i loro sostenitori devono o ammettere o negare che si possa comprendere qualcosa. Se lo ammettono, allora necessariamente lo stesso deve valere anche per la comprensione, proprio come avviene per la finzione. Se lo negano, lasciateci noi, che sappiamo di conoscere qualcosa, capire cosa intendono. Essi affermano che l’anima possa essere consapevole e percepire in vari modi non sé stessa né le cose esistenti, ma soltanto cose che non esistono né in sé stessa né da alcuna altra parte; in altre parole, che l’anima possa, con la sua forza propria, creare sensazioni o idee prive di qualsiasi legame con la realtà. In effetti, considerano l’anima come una sorta di divinità. Inoltre, sostengono che noi o la nostra anima abbiamo tale libertà da poterci costringere, o costringere la nostra anima, persino la sua stessa libertà. Infatti, dopo che l’anima ha formato un’idea fittizia e vi ha dato il proprio assenso, non può più pensarla o fingere di pensarla in alcun altro modo; è costretta da quell’idea fittizia a mantenere tutte le altre sue riflessioni in armonia con essa. I nostri oppositori sono quindi costretti ad ammettere, a sostegno della loro ipotesi, le assurdità che ho appena elencato; assurdità che non meritano alcuna refutazione razionale.

While leaving such persons in their error, we will take care to derive from our argument with them a truth serviceable for our purpose, namely that the mind, in paying attention to a thing hypothetical or false, so as to meditate upon it and understand it, and derive the proper conclusions in due order therefrom, will readily discover its falsity; and if the thing hypothetical be in its nature true, and the mind pays attention to it, so as to understand it, and deduce the truths which are derivable from it, the mind will proceed with an uninterrupted series of apt conclusions; in the same way as it would at once discover (as we showed just now) the absurdity of a false hypothesis, and of the conclusions drawn from it.

We need, therefore, be in no fear of forming hypotheses, so long as we have a clear and distinct perception of what is involved. For, if we were to assert, haply, that men are suddenly turned into beasts, the statement would be extremely general, so general that there would be no conception, that is, no idea or connection of subject and predicate, in our mind. If there were such a conception we should at the same time be aware of the means and the causes whereby the event took place. Moreover, we pay no attention to the nature of the subject and the predicate.

Now, if the first idea be not fictitious, and if all the other ideas be deduced therefrom, our hurry to form fictitious ideas will gradually subside. Further, as a fictitious idea cannot be clear and distinct, but is necessarily confused, and as all confusion arises from the fact that the mind has only partial knowledge of a thing either simple or complex, and does not distinguish between the known and the unknown, and, again, that it directs its attention promiscuously to all parts of an object at once without making distinctions, it follows, first, that if the idea be of something very simple, it must necessarily be clear and distinct. For a very simple object cannot be known in part, it must either be known altogether or not at all.

See below the note on hypotheses, whereof we have a clear understanding; the fiction consists in saying that such hypotheses exist in heavenly bodies.

As a thing, when once it is understood, manifests itself, we have need only of an example without further proof. In the same way the contrary has only to be presented to our minds to be recognized as false, as will forthwith appear when we come to discuss fiction concerning essences.

Observe, that although many assert that they doubt whether God exists, they have nought but his name in their minds, or else some fiction which they call God: this fiction is not in harmony with God’s real nature, as we will duly show.

I shall presently show that no fiction can concern eternal truths. By an eternal truth, I mean that which being positive could never become negative. Thus it is a primary and eternal truth that God exists, but it is not an eternal truth that Adam thinks. That the Chimaera does not exist is an eternal truth, that Adam does not think is not so.

Afterwards, when we come to speak of fiction that is concerned with essences, it will be evident that fiction never creates or furnishes the mind with anything new; only such things as are already in the brain or imagination are recalled to the memory, when the attention is directed to them confusedly and all at once. For instance, we have remembrance of spoken words and of a tree; when the mind directs itself to them confusedly, it forms the notion of a tree speaking. The same may be said of existence, especially when it is conceived quite generally as an entity; it is then readily applied to all things together in the memory. This is specially worthy of remark.

We must understand as much in the case of hypotheses put forward to explain certain movements accompanying celestial phenomena; but from these, when applied to the celestial motions, we any draw conclusions as to the nature of the heavens, whereas this last may be quite different, especially as many other causes are conceivable which would account for such motions.

It often happens that a man recalls to mind this word soul, and forms at the same time some corporeal image: as the two representations are simultaneous, he easily thinks that he imagines and feigns a corporeal soul: thus confusing the name with the thing itself. I here beg that my readers will not be in a hurry to refute this proposition; they will, I hope, have no mind to do so, if they pay close attention to the examples given and to what follows.

Though I seem to deduce this from experience, some may deny its cogency because I have given no formal proof. I therefore append the following for those who may desire it. As there can be nothing in nature contrary to nature’s laws, since all things come to pass by fixed laws, so that each thing must irrefragably produce its own proper effect, it follows that the soul, as soon as it possesses the true conception of a thing, proceeds to reproduce in thought that thing’s effects. See below, where I speak of the false idea.

And from false ideas

SECONDLY, IT FOLLOWS that if a complex object be divided by thought into a number of simple component parts, and if each be regarded separately, all confusion will disappear. Thirdly, it follows that fiction cannot be simple, but is made up of the blending of several confused ideas of diverse objects or actions existent in nature, or rather is composed of attention directed to all such ideas at once and unaccompanied by any mental assent. Now a fiction that was simple would be clear and distinct, and therefore true, also a fiction composed only of distinct ideas would be clear and distinct, and therefore true. For instance, when we know the nature of the circle and the square, it is impossible for us to blend together these two figures, and to hypothesize a square circle, any more than a square soul, or things of that kind.

Let us shortly come to our conclusion, and again repeat that we need have no fear of confusing with true ideas that which is only a fiction. As for the first sort of fiction of which we have already spoken, when a thing is clearly conceived, we saw that if the existence of a that thing is in itself an eternal trut fiction can have no part in it; but if the existence of the conceived be not an eternal truth, we have only to be careful such existence be compared to the thing’s essence, and to consider the order of nature. As for the second sort of fiction, which we stated to be the result of simultaneously directing the attention, without the assent of the intellect, to different confused ideas representing different things and actions existing in nature, we have seen that an absolutely simple thing cannot be feigned, but must be understood, and that a complex thing is in the same case if we regard separately the simple parts whereof it is composed; we shall not even be able to hypothesize any untrue action concerning such objects, for we shall be obliged to consider at the same time the causes and manner of such action.

These matters being thus understood, let us pass on to consider the false idea, observing the objects with which it is concerned, and the means of guarding ourselves from falling into false perceptions. Neither of these tasks will present much difficulty, after our inquiry concerning fictitious ideas. The false idea only differs from the fictitious idea in the fact of implying a mental assent — that is, as we have already remarked, while the representations are occurring, there are no causes present to us, wherefrom, as in fiction, we can conclude that such representations do not arise from external objects: in fact, it is much the same as dreaming with our eyes open, or while awake. Thus, a false idea is concerned with, or (to speak more correctly) is attributable to, the existence of a thing whereof the essence is known, or the essence itself, in the same way as a fictitious idea.

Lasciando tali persone nell’errore in cui si trovano, ci assicureremo comunque di trarre dal nostro dibattito con loro una verità utile ai nostri scopi: ovvero che la mente, quando presta attenzione a un’ipotesi falsa o illusoria al fine di meditarvi sopra e comprenderla, e ne deduce le conclusioni appropriate in modo corretto, sarà in grado di riconoscere facilmente la sua falsità; mentre se quell’ipotesi fosse in sé vera, e la mente vi prestasse attenzione per comprenderla e trarne le verità pertinenti, il processo di ragionamento proseguirebbe senza interferenze, attraverso una serie coerente e corretta di conclusioni. Proprio come, come abbiamo appena dimostrato, riconosceremmo immediatamente l’assurdità di un’ipotesi falsa e delle conclusioni che ne derivano.

Pertanto, non dobbiamo temere di formulare ipotesi, purché abbiamo una percezione chiara e distinta di ciò che è coinvolto. Infatti, se affermassimo, per esempio, che gli uomini vengano improvvisamente trasformati in bestie, tale affermazione sarebbe estremamente generica; così generica da non permetterci di comprendere alcun legame tra soggetto e predicato. Se ci fosse una tale comprensione, saremmo anche in grado di individuare i mezzi e le cause attraverso cui tale evento potrebbe verificarsi. Inoltre, non prestiamo alcuna attenzione alla natura del soggetto e del predicato in questione.

Ora, se la prima idea non è frutto della fantasia e tutte le altre idee ne derivano, la nostra fretta di creare idee fittizie diminuirà gradualmente. Inoltre, poiché un’idea fittizia non può essere chiara e distinta, ma è necessariamente confusa, e poiché ogni confusione deriva dal fatto che la mente possiede soltanto una conoscenza parziale di qualcosa, sia semplice che complesso, senza riuscire a distinguere tra ciò che è noto e ciò che è sconosciuto, e poiché inoltre dirige la propria attenzione in modo indiscriminato su tutte le parti di un oggetto senza fare distinzioni, ne consegue che, se l’idea riguarda qualcosa di molto semplice, essa deve necessariamente essere chiara e distinta. Infatti, un oggetto molto semplice non può essere conosciuto in modo parziale: o deve essere conosciuto completamente, oppure non essere affatto conosciuto.

Vedi qui sotto la nota sulle ipotesi, riguardo alle quali abbiamo una comprensione chiara; la finzione consiste nel sostenere che tali ipotesi esistano nei corpi celesti.

Quando una cosa viene compresa, si manifesta chiaramente; in tal caso ci basta un esempio, senza ulteriori prove. Allo stesso modo, il contrario deve semplicemente essere presentato alla nostra mente affinché venga riconosciuto come falso, come emergerà immediatamente quando discuteremo di concetti riguardanti le essenze stesse.

Osservate che, sebbene molti affermino di dubitare dell’esistenza di Dio, nella loro mente non hanno altro che il suo nome, o altrimenti qualche concezione fittizia che chiamano Dio; tale concezione fittizia non è in armonia con la vera natura di Dio, come dimostreremo appieno in seguito.

Mostrerò immediatamente che nessuna finzione può riguardare verità eterne. Con “verità eterna” intendo ciò che, essendo positivo, non potrebbe mai diventare negativo. Pertanto, è una verità primaria ed eterna il fatto che Dio esista; ma non lo è il fatto che Adamo pensi. Il fatto che la Chimera non esista è una verità eterna, mentre il fatto che Adamo non pensi non lo è.

In seguito, quando parleremo di finzione che riguarda le essenze, diventerà evidente che la finzione non crea mai nulla di nuovo né fornisce alla mente elementi nuovi; soltanto ciò che già esiste nella mente o nell’immaginazione viene richiamato alla memoria quando l’attenzione vi si dirige in modo confuso e simultaneo. Ad esempio, abbiamo il ricordo di parole pronunciate o di un albero; quando la mente si concentra su di essi in modo confusionale, ne deriva l’idea che un albero possa “parlare”. Lo stesso vale per il concetto di “esistenza”, soprattutto quando viene considerato in modo generico come un’entità; in questo caso viene facilmente applicato a tutte le cose presenti nella memoria. Questo aspetto merita particolare attenzione.

Dobbiamo comprendere altrettanto nel caso delle ipotesi avanzate per spiegare determinati movimenti che accompagnano i fenomeni celesti; tuttavia, partendo da queste ipotesi applicate ai movimenti celesti, non possiamo trarre alcuna conclusione riguardo alla natura del cielo, poiché questa potrebbe essere completamente diversa, soprattutto considerando che sono concepibili molte altre cause capaci di spiegare tali movimenti.

Spesso accade che un uomo ricordi la parola “anima” e allo stesso tempo si formi nella sua mente un’immagine corporea: poiché queste due rappresentazioni avvengono contemporaneamente, egli tende facilmente a credere di immaginare o fingere l’esistenza di un’anima corporea, confondendo così il nome con la cosa stessa. Qui supplico i miei lettori di non affrettarsi a confutare questa tesi; spero che non abbiano alcuna intenzione di farlo, se prestano attenzione agli esempi forniti e a quanto segue.

Sebbene sembri che io deduca questo dall’esperienza, alcuni potrebbero negarne la validità poiché non ho fornito alcuna prova formale. Pertanto allego quanto segue per coloro che lo desiderino. Poiché nella natura non può esistere nulla che contraddica le sue leggi, dato che tutte le cose avvengono secondo leggi fisse e ciascuna cosa deve inevitabilmente produrre l’effetto che le è proprio, ne consegue che l’anima, non appena possiede una vera concezione di qualcosa, procede a riprodurre nel pensiero gli effetti di quella cosa. Si veda quanto segue, dove parlo dell’idea falsa.

E da idee errate.

In secondo luogo, ne consegue che se un oggetto complesso viene diviso, nel pensiero, in numerose parti semplici e ciascuna di queste viene considerata separatamente, ogni confusione scompare. In terzo luogo, ne consegue che la finzione non può essere semplice, ma è costituita dall’insieme di diverse idee confuse riguardanti oggetti o azioni esistenti in natura; più precisamente, è composta da un’attenzione rivolta contemporaneamente a tutte queste idee, senza alcun assenso mentale. Ora, una finzione semplice sarebbe chiara e distinta, e quindi vera; allo stesso modo, una finzione composta esclusivamente da idee distinte sarebbe anch’essa chiara e distinta, e quindi vera. Ad esempio, quando conosciamo la natura del cerchio e del quadrato, è impossibile combinare queste due figure e ipotizzare l’esistenza di un “cerchio quadrato”, così come di una “anima quadrata” o cose del genere.

Raggiungiamo brevemente la nostra conclusione e ribadisciamo ancora una volta che non dobbiamo temere di confondere ciò che è soltanto finzione con le vere idee. Per quanto riguarda il primo tipo di finzione di cui abbiamo già parlato, quando un concetto viene chiaramente concepito, se l’esistenza di tale concetto è in sé una verità eterna, la finzione non può avere alcun ruolo in esso; ma se l’esistenza di quel concetto non è una verità eterna, dobbiamo semplicemente fare attenzione a confrontare tale esistenza con l’essenza stessa del concetto e considerare l’ordine della natura. Per quanto riguarda il secondo tipo di finzione, che abbiamo definito come il risultato di concentrare contemporaneamente l’attenzione, senza il consenso dell’intelletto, su diverse idee confuse che rappresentano cose e azioni reali esistenti nella natura, abbiamo visto che una cosa assolutamente semplice non può essere inventata, ma deve essere compresa; lo stesso vale per le cose complesse, se consideriamo separatamente le parti semplici di cui sono composte. Non saremo nemmeno in grado di ipotizzare alcuna azione falsa riguardo a tali oggetti, poiché dovremmo necessariamente prendere in considerazione contemporaneamente le cause e il modo in cui tale azione si svolge.

Avendo compreso così questi concetti, passiamo ora ad esaminare l’idea falsa, osservando gli oggetti a cui essa si riferisce e i mezzi per evitare di cadere in percezioni errate. Nessuna di queste attività presenterà grandi difficoltà, dopo le nostre riflessioni sulle idee fittizie. L’idea falsa differisce dall’idea fittizia soltanto nel fatto che implica un assenso mentale: cioè, come abbiamo già osservato, mentre tali rappresentazioni si verificano, non esistono cause evidenti che ci permettano di concludere che esse non derivino da oggetti esterni; in realtà, è molto simile a sognare a occhi aperti o mentre si è svegli. Pertanto, un’idea falsa riguarda, o meglio, può essere attribuita all’esistenza di una cosa la cui essenza è conosciuta, esattamente come avviene per un’idea fittizia.

If attributable to the existence of the thing, it is corrected in the same way as a fictitious idea under similar circumstances. If attributable to the essence, it is likewise corrected in the same way as a fictitious idea. For if the nature of the thing known implies necessary existence, we cannot possible be in error with regard to its existence; but if the nature of the thing be not an eternal truth, like its essence, but contrariwise the necessity or impossibility of its existence depends on external causes, then we must follow the same course as we adopted in the of fiction, for it is corrected in the same manner.

As for false ideas concerned with essences, or even with actions, such perceptions are necessarily always confused, being compounded of different confused perceptions of things existing in nature, as, for instance, when men are persuaded that deities are present in woods, in statues, in brute beasts, and the like; that there are bodies which, by their composition alone, give rise to intellect; that corpses reason, walk about, and speak; that God is deceived, and so on. But ideas which are clear and distinct can never be false: for ideas of things clearly and distinctly conceived are either very simple themselves, or are compounded from very simple ideas, that is, are deduced therefrom. The impossibility of a very simple idea being false is evident to everyone who understands the nature of truth or understanding and of falsehood.

As regards that which constitutes the reality of truth, it is certain that a true idea is distinguished from a false one, not so much by its extrinsic object as by its intrinsic nature. If an architect conceives a building properly constructed, though such a building may never have existed, and amy never exist, nevertheless the idea is true; and the idea remains the same, whether it be put into execution or not. On the other hand, if anyone asserts, for instance, that Peter exists, without knowing whether Peter really exists or not, the assertion, as far as its asserter is concerned, is false, or not true, even though Peter actually does exist. The assertion that Peter exists is true only with regard to him who knows for certain that Peter does exist.

Whence it follows that there is in ideas something real, whereby the true are distinguished from the false. This reality must be inquired into, if we are to find the best standard of truth (we have said that we ought to determine our thoughts by the given standard of a true idea, and that method is reflective knowledge), and to know the properties of our understanding. Neither must we say that the difference between true and false arises from the fact, that true knowledge consists in knowing things through their primary causes, wherein it is totally different from false knowledge, as I have just explained it: for thought is said to be true, if it involves subjectively the essence of any principle which has no cause, and is known through itself and in itself.

Wherefore the reality (forma) of true thought must exist in the thought itself, without reference to other thoughts; it does not acknowledge the object as its cause, but must depend on the actual power and nature of the understanding. For, if we suppose that the understanding has perceived some new entity which has never existed, as some conceive the understanding of God before He created thing (a perception which certainly could not arise any object), and has legitimately deduced other thoughts from said perception, all such thoughts would be true, without being determined by any external object; they would depend solely on the power and nature of the understanding. Thus, that which constitutes the reality of a true thought must be sought in the thought itself, and deduced from the nature of the understanding.

In order to pursue our investigation, let us confront ourselves with some true idea, whose object we know for certain to be dependent on our power of thinking, and to have nothing corresponding to it in nature. With an idea of this kind before us, we shall, as appears from what has just been said, be more easily able to carry on the research we have in view. For instance, in order to form the conception of a sphere, I invent a cause at my pleasure — namely, a semicircle revolving round its center, and thus producing a sphere. This is indisputably a true idea; and, although we know that no sphere in nature has ever actually been so formed, the perception remains true, and is the easiest manner of conceiving a sphere. We must observe that this perception asserts the rotation of a semicircle — which assertion would be false, if it were not associated with the conception of a sphere, or of a cause determining a motion of the kind, or absolutely, if the assertion were isolated. The mind would then only tend to the affirmation of the sole motion of a semicircle, which is not contained in the conception of a semicircle, and does not arise from the conception of any cause capable of producing such motion. Thus falsity consists only in this, that something is affirmed of a thing, which is not contained in the conception we have formed of that thing, as motion or rest of a semicircle. Whence it follows that simple ideas cannot be other than true — e.g., the simple idea of a semicircle, of motion, of rest, of quantity, &c. Whatsoever affirmation such ideas contain is equal to the concept formed, and does not extend further. Wherefore we form as many simple ideas as we please, without any fear of error.

It only remains for us to inquire by what power our mind can form true ideas, and how far such power extends. It is certain that such power cannot extend itself infinitely. For when we affirm somewhat of a thing, which is not contained in the concept we have formed of that thing, such an affirmation shows a defect of our perception, or that we have formed fragmentary or mutilated ideas. Thus we have seen that the notion of a semicircle is false when it is isolated in the mind, but true when it is associated with the concept of a sphere, or of some cause determining such a motion. But if it be the nature of a thinking being, as seems, prima facie, to be the case, to form true or adequate thoughts, it is plain that inadequate ideas arise in us only because we are parts of a thinking being, whose thoughts — some in their entirety, others in fragments only — constitute our mind.

But there is another point to be considered, which was not worth raising in the case of fiction, but which give rise to complete deception — namely, that certain things presented to the imagination also exist in the understanding — in other words, are conceived clearly and distinctly. Hence, so long as we do not separate that which is distinct from that which is confused, certainty, or the true idea, becomes mixed with indistinct ideas. For instance, certain Stoics heard, perhaps, the term “soul,” and also that the soul is immortal, yet imagined it only confusedly; they imaged, also, and understood that very subtle bodies penetrate all others, and are penetrated by none. By combining these ideas, and being at the same time certain of the truth of the axiom, they forthwith became convinced that the mind consists of very subtle bodies; that these very subtle bodies cannot be divided &c.

But we are freed from mistakes of this kind, so long as we endeavor to examine all our perceptions by the standard of the given true idea. We must take care, as has been said, to separate such perceptions from all those which arise from hearsay or unclassified experience. Moreover, such mistakes arise from things being conceived too much in the abstract; for it is sufficiently self-evident that what I conceive as in its true object I cannot apply to anything else. Lastly, they arise from a want of understanding of the primary elements of nature as a whole; whence we proceed without due order, and confound nature with abstract rules, which, although they be true enough in their sphere, yet, when misapplied, confound themselves, and pervert the order of nature. However, if we proceed with as little abstraction as possible, and begin from primary elements — that is, from the source and origin of nature, as far back as we can reach, — we need not fear any deceptions of this kind.

Se tale errore è attribuibile all’esistenza stessa della cosa, viene corretto nello stesso modo in cui una concezione fittizia verrebbe corretta in circostanze simili. Se invece è dovuto all’essenza stessa della cosa, viene anch’esso corretto allo stesso modo. Infatti, se la natura di quella cosa implica necessariamente la sua esistenza, non possiamo assolutamente sbagliarci riguardo alla sua esistenza; ma se la natura della cosa non è una verità eterna, bensì la necessità o l’impossibilità della sua esistenza dipendono da cause esterne, allora dobbiamo seguire lo stesso procedimento utilizzato nel caso delle concezioni fittizie, poiché anche queste vengono corrette nello stesso modo.

Per quanto riguarda le idee errate relative alle essenze, o addirittura alle azioni, tali percezioni sono necessariamente sempre confuse, poiché si compongono di diverse percezioni confuse di cose esistenti in natura; ad esempio, quando le persone credono che le divinità siano presenti nelle foreste, nelle statue, negli animali selvatici, e simili; che ci siano corpi i quali, soltanto per la loro composizione, generino l’intelligenza; che i cadaveri ragionino, camminino e parlino; che Dio venga ingannato, e così via. Ma le idee chiare e distinte non possono mai essere false: poiché le idee di cose concepite chiaramente e distintamente sono o molto semplici in sé stesse, oppure si compongono da idee molto semplici, cioè vengono dedotte da queste ultime. L’impossibilità che un’idea molto semplice sia falsa è evidente a chiunque comprenda la natura della verità e della falsità.

Per quanto riguarda ciò che costituisce la realtà della verità, è certo che un’idea vera si distingue da un’idea falsa non tanto per il suo oggetto esterno, quanto per la sua natura intrinseca. Se un architetto concepisce un edificio correttamente costruito, anche se tale edificio potrebbe mai esistere o non esistere mai, l’idea rimane comunque vera; inoltre, l’idea rimane la stessa, indipendentemente dal fatto che venga realizzata o meno. D’altra parte, se qualcuno afferma, ad esempio, che Pietro esista, senza sapere se Pietro esista davvero o no, tale affermazione, per colui che la formula, è falsa, ovvero non vera, anche se in realtà Pietro esiste. L’affermazione che Pietro esiste è vera soltanto per chi sa con certezza che Pietro esista davvero.

Ne consegue quindi che nelle idee esista qualcosa di reale, grazie a cui ciò che è vero può essere distinto da ciò che è falso. Questa realtà deve essere indagata se vogliamo trovare il miglior criterio di verità (abbiamo detto infatti che i nostri pensieri dovrebbero essere guidati dal criterio fornito da un’idea vera, e che la metodo rappresenti una forma di conoscenza riflessiva), nonché per comprendere le proprietà del nostro intelletto. Non dobbiamo inoltre ritenere che la differenza tra vero e falso derivi dal fatto che la vera conoscenza consista nel comprendere le cose attraverso le loro cause primarie, poiché ciò è totalmente diverso dalla falsa conoscenza, come ho appena spiegato: si dice infatti che un pensiero sia vero quando contiene, in modo soggettivo, l’essenza di un principio che non ha causa alcuna e che può essere conosciuto attraverso se stesso e in sé stesso.

Pertanto, la realtà (la forma) di un pensiero vero deve esistere nel pensiero stesso, senza fare riferimento ad altri pensieri; tale realtà non riconosce l’oggetto come sua causa, ma deve dipendere esclusivamente dalla potenza e dalla natura stessa dell’intelletto. Infatti, se supponessimo che l’intelletto abbia percepito qualche entità nuova che in realtà non è mai esistita – come alcuni ritengono che avvenisse con la comprensione di Dio prima della sua creazione (una percezione che certamente non potrebbe derivare da alcun oggetto reale) – e che abbia poi dedotto altri pensieri da tale percezione, tutti tali pensieri sarebbero veri, senza essere determinati da alcun oggetto esterno; dipenderebbero esclusivamente dalla potenza e dalla natura dell’intelletto stesso. Quindi, ciò che costituisce la realtà di un pensiero vero deve essere cercato nel pensiero stesso e derivato dalla natura dell’intelletto.

Per proseguire la nostra indagine, confrontiamoci con alcune idee vere, il cui oggetto è certamente dipendente dalla nostra capacità di pensare e che non hanno alcuna corrispondenza nella natura. Con un’idea di questo tipo davanti a noi, come emerge da quanto appena detto, sarà più facile proseguire la ricerca che abbiamo in mente. Ad esempio, per formare il concetto di una sfera, invento a piacimento una causa: cioè un semicerchio che ruota attorno al proprio centro, producendo così una sfera. Questa è indubbiamente un’idea vera; e sebbene sappiamo che nessuna sfera nella natura si sia mai formata in questo modo, la percezione rimane valida ed è il modo più semplice per concepire una sfera. Dobbiamo osservare che questa percezione afferma la rotazione di un semicerchio: un’affermazione che sarebbe falsa se non fosse associata al concetto di sfera, o di una causa in grado di determinare un movimento del genere; inoltre, tale affermazione sarebbe assolutamente falsa se venisse considerata isolatamente. In tal caso, la mente tenderebbe soltanto ad affermare il movimento di un semicerchio, il quale non è contenuto nel concetto stesso di semicerchio, né deriva dal concetto di alcuna causa in grado di produrre tale movimento. Quindi, la falsità consiste semplicemente nel fatto che si afferma qualcosa riguardo a una cosa che non è contenuta nel concetto che ne abbiamo formato: ad esempio, il movimento o la quiete di un semicerchio. Da ciò consegue che le idee semplici non possono essere altro che vere – ad esempio, l’idea semplice di un semicerchio, di movimento, di quiete, di quantità, ecc. Qualsiasi affermazione contenuta in queste idee è equivalente al concetto stesso che ne abbiamo formato e non va oltre di esso. Pertanto, possiamo formare quante idee semplici vogliamo, senza alcun timore di errore.

Ci resta soltanto indagare con quale potere la nostra mente possa formare idee vere e fino a che punto tale potere si estenda. È certo che tale potere non può espandersi all’infinito: quando affermiamo qualcosa che non è contenuto nel concetto che abbiamo formato di quella cosa, tale affermazione indica un difetto nella nostra percezione, oppure significa che abbiamo formato idee frammentarie o distorte. Abbiamo visto, ad esempio, che il concetto di semicerchio è falso se considerato isolatamente, ma vero quando associato al concetto di sfera o a una causa che determini tale movimento. Tuttavia, se è proprio della natura di un essere pensante formare idee vere e adeguate – come sembra essere il caso a prima vista – allora è evidente che idee inadeguate sorgono in noi soltanto perché facciamo parte di un essere pensante, il cui pensiero – alcuni completamente, altri solo in frammenti – costituisce la nostra mente.

Ma c’è un altro aspetto da considerare: uno che non valeva la pena menzionare nel caso della finzione, ma che invece porta a una completa illusione, ovvero il fatto che alcune cose presentate all’immaginazione esistono anche nella comprensione, in altre parole, vengono concepite in modo chiaro e distinto. Pertanto, finché non separiamo ciò che è distinto da ciò che è confuso, la certezza, ovvero l’idea vera, si mescola con idee confuse. Ad esempio, alcuni Stoici hanno sentito parlare del concetto di “anima” e hanno anche appreso che essa è immortale; tuttavia l’hanno concepita in modo confuso. Hanno inoltre immaginato e compreso che corpi estremamente sottili penetrassero tutti gli altri corpi, senza essere a loro volta penetrati da alcun altro. Combinando queste idee e essendo al contempo certi della veridicità di tali concetti, sono immediatamente giunti alla conclusione che l’anima fosse costituita da corpi estremamente sottili; che questi corpi non potessero essere divisi, ecc.

Ma siamo liberi da questo tipo di errori, purché ci sforziamo di esaminare tutte le nostre percezioni secondo lo standard dell’idea vera data. Dobbiamo fare attenzione, come già detto, a separare queste percezioni da quelle che derivano da dicerie o esperienze non analizzate. Inoltre, tali errori sorgono quando le cose vengono concepite in modo troppo astratto; è infatti del tutto evidente che ciò che concepisco come essendo conforme al suo vero oggetto non può essere applicato ad altro. Infine, questi errori derivano da una mancanza di comprensione degli elementi primari della natura nel suo insieme; per questo procediamo senza un ordine appropriato e confondiamo la natura con regole astratte che, sebbene valide nella loro sfera, vengono applicate in modo errato, confondendo così l’ordine stesso della natura. Tuttavia, se procediamo con il minor grado possibile di astrazione e partiamo dagli elementi primari – cioè dalla fonte e dall’origine della natura, fino al punto più remoto che possiamo raggiungere – non dobbiamo temere alcuna inganno di questo tipo.

As far as the knowledge of the origin of nature is concerned, there is no danger of our confounding it with abstractions. For when a thing is conceived in the abstract, as are all universal notions, the said universal notions are always more extensive in the mind than the number of individuals forming their contents really existing in nature. Again, there are many things in nature, the difference between which is so slight as to be hardly perceptible to the understanding; so that it may readily happen that such things are confounded together, if they be conceived abstractedly. But since the first principle of nature cannot (as we shall see hereafter) be conceived abstractedly or universally, and cannot extend further in the understanding than it does in reality, and has no likeness to mutable things, no confusion need be feared in respect to the idea of it, provided (as before shown) that we possess a standard of truth. This is, in fact, a being single and infinite; in other words, it is the sum total of being, beyond which there is no being found.

Observe that fiction regarded in itself, only differs from dreams in that in the latter we do not perceive the external causes which we perceive through the senses while awake. It has hence been inferred that representations occurring in sleep have no connection with objects external to us. We shall presently see that error is the dreaming of a waking man: if it reaches a certain pitch it becomes delirium.

These are not attributes of God displaying His essence, as I will show in my philosophy.

This has been shown already. For if such a being did not exist it would never be produced; therefore the mind would be able to understand more than nature could furnish; and this has been shown above to be false.

Of doubt

THUS FAR WE have treated of the false idea. We have now to investigate the doubtful idea — that is, to inquire what can cause us to doubt, and how doubt may be removed. I speak of real doubt existing in the mind, not of such doubt as we see exemplified when a man says that he doubts, though his mind does not really hesitate. The cure of the latter does not fall within the province of method, it belongs rather to inquiries concerning obstinacy and its cure.

Real doubt is never produced in the mind by the thing doubted of. In other words, if there were only one idea in the mind, whether that idea were true or false, there would be no doubt or certainty present, only a certain sensation. For an idea is in itself nothing else than a certain sensation. But doubt will arise through another idea, not clear and distinct enough for us to be able to draw any certain conclusions with regard to the matter under consideration; that is, the idea which causes us to doubt is not clear and distinct. To take an example. Supposing that a man has never reflected, taught by experience or by any other means, that our senses sometimes deceive us, he will never doubt whether the sun be greater or less than it appears. Thus rustics are generally astonished when they hear that the sun is much larger than the earth. But from reflection on the deceitfulness of the senses doubt arises, and if, after doubting, we acquire a true knowledge of the senses, and how things at a distance are represented through their instrumentality, doubt is again removed.

Hence we cannot cast doubt on true ideas by the supposition that there is a deceitful Deity, who leads us astray even in what is most certain. We can only hold such an hypothesis so long as we have no clear and distinct idea — in other words, until we reflect the knowledge which we have of the first principle of all things, and find that which teaches us that God is not a deceiver, and until we know this with the same certainty as we know from reflecting on the are equal to two right angles. But if we have a knowledge of God equal to that which we have of a triangle, all doubt is removed. In the same way as we can arrive at the said knowledge of a triangle, though not absolutely sure that there is not some arch-deceiver leading us astray, so can we come to a like knowledge of God under the like condition, and when we have attained to it, it is sufficient, as I said before, to remove every doubt which we can possess concerning clear and distinct ideas.

Thus, if a man proceeded with our investigations in due order, inquiring first into those things which should first be inquired into, never passing over a link in the chain of association, and with knowledge how to define his questions before seeking to answer them, he will never have any ideas save such as are very certain, or, in other words, clear and distinct; for doubt is only a suspension of the spirit concerning some affirmation or negation which it would pronounce upon unhesitatingly if it were not in ignorance of something, without which the knowledge of the matter in hand must needs be imperfect. We may, therefore, conclude that doubt always proceeds from want of due order in investigation.

That is, it is known that the senses sometimes deceive us. But it is only known confusedly, for it is not known how they deceive us.

Of memory and forgetfulness

THESE ARE THE points I promised to discuss in the first part of my treatise on method. However, in order not to omit anything which can conduce to the knowledge of the understanding and its faculties, I will add a few words on the subject of memory and forgetfulness. The point most worthy of attention is, that memory is strengthened both with and without the aid of the understanding. For the more intelligible a thing is, the more easily is it remembered, and the less intelligible it is, the more easily do we forget it. For instance, a number of unconnected words is much more difficult to remember than the same number in the form of a narration.

The memory is also strengthened without the aid of the understanding by means of the power wherewith the imagination or the sense called common, is affected by some particular physical object. I say particular, for the imagination is only affected by particular objects. If we read, for instance, a single romantic comedy, we shall remember it very well, so long as we do not read many others of the same kind, for it will reign alone in the memory If, however, we read several others of the same kind, we shall think of them altogether, and easily confuse one with another. I say also, physical. For the imagination is only affected by physical objects. As, then, the memory is strengthened both with and without the aid of the understanding, we may conclude that it is different from the understanding, and that in the latter considered in itself there is neither memory nor forgetfulness.

Per quanto riguarda la conoscenza dell’origine della natura, non esiste il rischio che venga confusa con astrazioni. Infatti, quando una cosa viene concepita in modo astratto – come avviene per tutte le nozioni universali – tali nozioni risultano sempre più ampie nella mente di colui che le considera, rispetto al numero degli individui che realmente esistono nella natura e ne costituiscono il contenuto. Inoltre, nella natura esistono molte cose la cui differenza è così lieve da essere quasi impercettibile; per questo motivo è facile confonderle se vengono considerate in modo astratto. Ma poiché il principio primo della natura non può essere concepito in modo astratto o universale, e non può estendersi nella mente oltre quanto si estenda nella realtà, né presenta alcuna somiglianza con le cose mutevoli, non c’è motivo di temere confusioni riguardo alla sua idea, a condizione che disponiamo – come già dimostrato in precedenza – di un criterio di verità. Questo criterio è, in realtà, un essere unico e infinito; in altre parole, rappresenta la somma totale dell’essere, al di là della quale non esiste alcun altro essere.

Si osservi che la finzione, considerata in sé stessa, differisce dai sogni soltanto nel fatto che nei secondi non percepiamo le cause esterne che, quando siamo svegli, percepiamo attraverso i sensi. Da ciò si è dedotto che le rappresentazioni che emergono durante il sonno non hanno alcun legame con gli oggetti esterni a noi. Vedremo presto che quell’errore rappresenta in realtà il “sognare” di una persona sveglia: se raggiunge un certo grado, diventa delirio.

Questi non sono attributi di Dio che rivelino la Sua essenza, come dimostrerò nella mia filosofia.

Ciò è già stato dimostrato. Infatti, se un tale essere non esistesse, non potrebbe mai essere creato; quindi la mente sarebbe in grado di comprendere più di quanto la natura possa fornire; e come già accennato in precedenza, ciò è falso.

Di dubbio.

Finora abbiamo trattato dell’idea falsa. Ora dobbiamo esaminare l’idea dubbia: in altre parole, dobbiamo indagare su ciò che può farci dubitare e su come eliminare tale dubbio. Parlo di un vero dubbio che esiste nella mente, non di quel tipo di dubbio che si osserva quando una persona afferma di dubitare, anche se in realtà non esita affatto. La cura di questo secondo tipo di dubbio non rientra nell’ambito delle metodi; appartiene piuttosto agli studi riguardanti l’ostinazione e i modi per superarla.

Il dubbio vero e proprio non sorge mai nella mente a causa dell’oggetto di cui si dubita. In altre parole, se nella mente esistesse un’unica idea, sia essa vera che falsa, non ci sarebbero né dubbi né certezze, ma soltanto una determinata sensazione; infatti, un’idea in sé non è altro che una sensazione. Il dubbio, invece, sorge a causa di un’altra idea che non sia abbastanza chiara e distinta da permetterci di trarre conclusioni certe riguardo all’oggetto in questione; in altre parole, l’idea che suscita il dubbio non è sufficientemente chiara e distinta. Per fare un esempio: supponiamo che una persona non abbia mai riflettuto, né sia stata insegnata dall’esperienza o da altri mezzi, sul fatto che i nostri sensi a volte ci ingannano; in tal caso, non dubiterà mai se il sole sia più grande o più piccolo di quanto appaia. Per questo motivo, le persone ignoranti sono solitamente sorprese quando vengono a sapere che il sole è molto più grande della terra. Ma riflettendo sull’inganno dei sensi, sorge il dubbio; e se, dopo aver dubitato, acquisiamo una vera conoscenza riguardo al funzionamento dei nostri sensi e al modo in cui le cose lontane vengono percepite attraverso di essi, il dubbio viene nuovamente eliminato.

Pertanto, non possiamo mettere in dubbio le idee vere ipotizzando l’esistenza di una divinità ingannatrice che ci induca in errore anche nelle cose più certe. Possiamo accettare un’ipotesi del genere soltanto finché non disponiamo di una conoscenza chiara e distinta; in altre parole, fino a quando non riflettiamo sulla conoscenza che possediamo riguardo al principio fondamentale di tutte le cose, e non scopriamo ciò che ci insegna che Dio non è un ingannatore. E questo soltanto se tale conoscenza è altrettanto certa di quella che abbiamo riguardo al fatto che i lati di un triangolo sono uguali a due angoli retti. Ma se possediamo una conoscenza di Dio paragonabile a quella che abbiamo riguardo a un triangolo – anche se non siamo assolutamente certi che non esista qualche “arcidivoratore di verità” che ci induca in errore – allora possiamo giungere a una conoscenza simile di Dio, sotto le stesse condizioni. E quando l’abbiamo ottenuta, basta, come ho detto prima, per eliminare ogni dubbio riguardo alle idee chiare e distinte.

Pertanto, se un uomo procedesse nelle nostre indagini seguendo un ordine preciso, esaminando prima quelle cose che devono essere analizzate per prime, senza mai tralasciare alcun anello della catena di associazioni mentali, e sapendo come formulare chiaramente le proprie domande prima di cercare di rispondervi, non avrebbe mai idee se non quelle assolutamente certe, ovvero chiare e distinte; poiché il dubbio non è altro che una sospensione del pensiero riguardo a un’affermazione o a una negazione che il cervello pronuncerebbe senza esitazione, se non fosse ignorante di qualche elemento essenziale per comprendere correttamente la questione in esame. Possiamo quindi concludere che il dubbio derivi sempre da una mancanza di ordine nel procedimento investigativo.

In altre parole, è noto che i sensi a volte ci ingannano. Tuttavia, questa conoscenza è solo vaga, poiché non si sa esattamente in che modo ci ingannino.

Della memoria e dell’oblio

Questi sono i punti che avevo promesso di discutere nella prima parte del mio trattato sul metodo. Tuttavia, affinché non tralasciassi nulla ciò che possa contribuire alla conoscenza dell’intelletto e delle sue facoltà, aggiungerò ancora alcune parole sull’argomento della memoria e dell’oblio. Il punto più degno di attenzione è che la memoria si rafforza sia con l’aiuto dell’intelletto che senza di esso: più una cosa è comprensibile, più facilmente viene ricordata; meno comprensibile è, più facilmente viene dimenticata. Ad esempio, un insieme di parole prive di collegamento tra loro è molto più difficile da ricordare rispetto allo stesso insieme di parole presentato sotto forma di una narrazione.

La memoria viene anche rafforzata senza l’aiuto dell’intelletto, grazie alla capacità con cui l’immaginazione o il senso comune vengono influenzati da determinati oggetti fisici. Dico “determinati”, perché l’immaginazione è effettivamente colpita soltanto da oggetti specifici. Ad esempio, se leggiamo un’unica commedia romantica, la ricorderemo molto bene, a condizione che non ne leggiamo molte altre dello stesso genere; in tal caso, essa rimarrà l’unica presente nella nostra memoria. Se invece ne leggiamo diverse, finiremo per confonderle tutte tra loro. Dico anche “oggetti fisici”, perché è proprio di oggetti fisici che l’immaginazione è influenzata. Poiché quindi la memoria viene rafforzata sia con che senza l’aiuto dell’intelletto, possiamo concludere che essa sia diversa dall’intelletto stesso; quest’ultimo, infatti, considerato in sé, non contiene né memoria né dimenticanza.

What, then, is memory? It is nothing else than the actual sensation of impressions on the brain, accompanied with the thought of a definite duration of the sensation. This is also shown by reminiscence. For then we think of the sensation, but without the notion of continuous duration; thus the idea of that sensation is not the actual duration of the sensation or actual memory. Whether ideas are or are not subject to corruption will be seen in philosophy. If this seems too absurd to anyone, it will be sufficient for our purpose, if he reflect on the fact that a thing is more easily remembered in proportion to its singularity, as appears from the example of the comedy just cited. Further, a thing is remembered more easily in proportion to its intelligibility; therefore we cannot help remember that which is extremely singular and sufficiently intelligible. Thus, then, we have distinguished between a true idea and other perceptions, and shown that ideas fictitious, false, and the rest, originate in the imagination — that is, in certain sensations fortuitous (so to speak) and disconnected, arising not from the power of the mind, but from external causes, according as the body, sleeping or waking, receives various motions. But one may take any view one likes of the imagination so long as one acknowledges that it is different from the understanding, and that the soul is passive with regard to it. The view taken is immaterial, if we know that the imagination is something indefinite, with regard to which the soul is passive, and that we can by some means or other free ourselves therefrom with the help of the understanding. Let no one then be astonished that before proving the existence of body, and other necessary things, I speak of imagination of body, and of its composition. The view taken is, I repeat, immaterial, so long as we know that imagination is something indefinite, &c.

As regards as a true idea, we have shown that it is simple or compounded of simple ideas; that it shows how and why something is or has been made; and that its subjective effects in the soul correspond to the actual reality of its object. This conclusion is identical with the saying of the ancients, that true proceeds from cause to effect; though the ancients, so far as I know, never formed the conception put forward here that the soul acts according to fixed laws, and is as it were an immaterial automaton.

If the duration be indefinite, the recollection is imperfect; this everyone seems to have learnt from nature. For we often ask, to strengthen our belief in something we hear of, when and where it happened; though ideas themselves have their own duration in the mind, yet, as we are wont to determine duration by the aid of some measure of motion which, again, takes place by aid of imagination, we preserve no memory connected with pure intellect.

Mental hindrances from words — and from the popular confusion of ready imagination with distinct understanding.

HENCE, AS FAR as is possible at the outset, we have acquired a knowledge of our understanding, and such a standard of a true idea that we need no longer fear confounding truth with falsehood and fiction. Neither shall we wonder why we understand some things which in nowise fall within the scope of the imagination, while other things are in the imagination but wholly opposed to the understanding, or others, again, which agree therewith. We now know that the operations, whereby the effects of imagination are produced, take place under other laws quite different from the laws of the understanding, and that the mind is entirely passive with regard to them.

Whence we may also see how easily men may fall into grave errors through not distinguishing accurately between the imagination and the understanding; such as believing that extension must be localized, that it must be finite, that its parts are really distinct one from the other, that it is the primary and single foundation of all things, that it occupies more space at one time than at another and other similar doctrines, all entirely opposed to truth, as we shall duly show.

Again, since words are a part of the imagination — that is, since we form many conceptions in accordance with confused arrangements of words in the memory, dependent on particular bodily conditions, — there is no doubt that words may, equally with the imagination, be the cause of many and great errors, unless we strictly on our guard.

Moreover, words are formed according to popular fancy and intelligence, and are, therefore, signs of things as existing in the imagination, not as existing in the understanding. This is evident from the fact that to all such things as exist only in the understanding, not in the imagination, negative names are often given, such as incorporeal, infinite, &c. So, also, many conceptions really affirmative are expressed negatively, and vice versa, such as uncreate, independent, infinite, immortal, &c., inasmuch as their contraries are much more easily imagined, and, therefore, occurred first to men, and usurped positive names. Many things we affirm and deny, because the nature of words allows us to do so, though the nature of things does not. While we remain unaware of this fact, we may easily mistake falsehood for truth.

Let us also beware of another great cause of confusion, which prevents the understanding from reflecting on itself. Sometimes, while making no distinction between the imagination and the intellect, we think that what we more readily imagine is clearer to us; and also we think that what we imagine we understand. Thus, we put first that which should be last: the true order of progression is reversed, and no legitimate conclusion is drawn.

Second part of method.

Its object, the acquisition of clear and distinct ideas

NOW, IN ORDER at length to pass on to the second part of this method, I shall first set forth the object aimed at, and next the means for its attainment. The object aimed at is the acquisition of clear and distinct ideas, such as are produced by the pure intellect, and not by chance physical motions. In order that all ideas may be reduced to unity, we shall endeavor so to associate and arrange them that our mind may, as far as possible, reflect subjectively the reality of nature, both as a whole and as parts.

As for the first point, it is necessary (as we have said) for our purpose that everything should be conceived, either solely through its essence, or through its proximate cause. If the thing be self-existent, or, as is commonly said, the cause of itself, it must be understood through its essence only; if it be not self-existent, but requires a cause for its existence, it must be understood through its proximate cause. For, in reality, the knowledge of an effect is nothing else than the acquisition of more perfect knowledge of its cause.

Therefore, we may never, while we are concerned with inquiries into actual things, draw any conclusion from abstractions; we shall be extremely careful not to confound that which is only in the understanding with that which is in the thing itself. The best basis for drawing a conclusion will be either some particular affirmative essence, or a true and legitimate definition. For the understanding cannot descend from universal axioms by themselves to particular things, since axioms are of infinite extent, and do not determine the understanding to contemplate one particular thing more than another.

The chief rule of this part is, as appears from the first part, to review all the ideas coming to us through pure intellect, so as to distinguish them from such as we imagine: the distinction will be shown through the properties of each, namely, of the imagination and of the understanding.

Observe that it is thereby manifest that we cannot understand anything of nature without at the same time increasing our knowledge of the first cause, or God.

Its means, good definitions Conditions of definition

THUS THE TRUE method of discovery is to form thoughts from some given definition. This process will be the more fruitful and easy in proportion as the thing given be better defined. Wherefore, the cardinal point of all this second part of method consists in the knowledge of the conditions of good definition, and the means of finding them. I will first treat of the conditions of definition.

Che cos’è dunque la memoria? Non è altro che la sensazione reale delle impressioni ricevute dal cervello, accompagnata dall’idea di una durata determinata di tale sensazione. Ciò viene confermato anche dalla capacità di ricordare: in questi casi pensiamo alla sensazione stessa, ma senza l’idea di una sua durata continua; pertanto, l’immagine di quella sensazione non corrisponde necessariamente alla sua durata effettiva o alla memoria reale che ne abbiamo. Se le idee siano soggette al decadimento o meno, sarà chiarito in ambito filosofico. Se qualcuno trova questa spiegazione assurda, basterà riflettere sul fatto che un evento viene ricordato più facilmente quanto maggiore è la sua singolarità, come dimostra l’esempio della commedia appena citata. Inoltre, un evento viene ricordato meglio se è più comprensibile; quindi non possiamo fare a meno di ricordare ciò che è estremamente singolare e sufficientemente chiaro. Così abbiamo distinto tra un’idea vera e altre percezioni, dimostrando che le idee fittizie, false e simili hanno origine nell’immaginazione: cioè in alcune sensazioni casuali e disconnesse, che non derivano dalla capacità intellettiva dell’anima, ma da cause esterne, legate ai movimenti del corpo, sia durante il sonno che nella veglia. Tuttavia, si può adottare qualsiasi punto di vista riguardo all’immaginazione, purché si riconosca che è diversa dalla capacità intellettiva e che l’anima ne è passiva. Il punto di vista scelto non ha importanza, se sappiamo che l’immaginazione è qualcosa di indefinito, rispetto a cui l’anima è passiva, e che possiamo liberarci da essa con l’aiuto della capacità intellettiva. Pertanto, nessuno dovrebbe meravigliarsi se, prima di dimostrare l’esistenza del corpo e di altre cose necessarie, parlo dell’immaginazione del corpo e della sua composizione. Il punto di vista scelto è, ripeto, irrilevante, purché si riconosca che l’immaginazione è qualcosa di indefinito, ecc.

Per quanto riguarda un’idea vera, abbiamo dimostrato che essa è semplice o composta da idee semplici; che indica in modo chiaro come e perché qualcosa esista o sia stato creato; e che i suoi effetti soggettivi nell’anima corrispondono alla realtà effettiva del suo oggetto. Questa conclusione coincide con quanto affermavano gli antichi, secondo cui il vero deriva dalla causa all’effetto; sebbene, per quel che ne so, gli antichi non abbiano mai concepito l’idea che l’anima agisca secondo leggi fisse e sia, in qualche modo, un automato immateriale.

Se la durata è indefinita, il ricordo risulta imperfetto; sembra che tutti abbiano imparato questo dalla natura stessa. Spesso, infatti, per rafforzare la nostra credenza in qualcosa di cui abbiamo sentito parlare, chiediamo quando e dove sia accaduto; sebbene le idee stesse abbiano una loro durata nella mente, poiché tendiamo a determinarla attraverso concetti legati al movimento, che a loro volta sono frutto dell’immaginazione, non riusciamo a conservare ricordi basati esclusivamente sull’intelletto puro.

I ostacoli mentali derivanti dalle parole, e dalla confusione diffusa tra l’immaginazione spontanea e la comprensione vera e propria dei fatti.

Pertanto, per quanto sia possibile fin dall’inizio, abbiamo acquisito una conoscenza delle nostre capacità intellettive, nonché uno standard chiaro di ciò che costituisce un’idea vera; grazie a questo possiamo smettere di temere di confondere la verità con la falsità o la fantasia. Non ci chiederemo più perché comprendiamo alcune cose che in nessun modo rientrano nell’ambito dell’immaginazione, mentre altre sono frutto dell’immaginazione ma completamente contrarie alla ragione, o ancora altre che invece concordano con essa. Ora sappiamo che i processi attraverso cui si generano gli effetti prodotti dall’immaginazione avvengono secondo leggi del tutto diverse da quelle della ragione, e che la mente è in questi casi completamente passiva.

Da ciò possiamo anche comprendere quanto facilmente gli uomini possano cadere in gravi errori a causa della mancata distinzione accurata tra immaginazione e intelletto; ad esempio, credendo che l’estensione debba essere localizzata, che sia necessariamente finita, che le sue parti siano realmente distinte l’una dall’altra, che essa costituisca la base primaria e unica di tutte le cose, o che occupi più spazio in un determinato momento rispetto ad un altro, e altre simili dottrine, tutte completamente contrarie alla verità, come dimostreremo appieno in seguito.

Ancora una volta, poiché le parole fanno parte dell’immaginazione – cioè poiché formiamo molte concezioni in base a combinazioni confuse di parole nella memoria, combinazioni che dipendono da particolari condizioni fisiche – non vi è dubbio che le parole, proprio come l’immaginazione, possano essere causa di molti e grandi errori, a meno che non si sia estremamente attenti.

Inoltre, le parole vengono formate in base alle fantasie e all’intelligenza popolare; pertanto, rappresentano segni di cose esistenti nell’immaginazione, e non nella comprensione razionale. Ciò è evidente dal fatto che a tutte quelle cose che esistono soltanto nella comprensione, e non nell’immaginazione, vengono spesso attribuiti nomi negativi, come “incorporeo”, “infinito” ecc. Allo stesso modo, molte concezioni effettivamente affermative vengono espresse in termini negativi, e viceversa; ad esempio, “immutabile”, “indipendente”, “immortale”, ecc., poiché i loro contrari sono molto più facilmente immaginabili e, pertanto, sono stati i primi a venire in mente agli esseri umani, usurpando così nomi positivi. Molte cose le affermiamo o le neghiamo semplicemente perché la natura delle parole ce lo permette, anche se la natura stessa delle cose non lo richiede. Finché non ci rendiamo conto di questo fatto, possiamo facilmente confondere il falso con la verità.

Dobbiamo anche fare attenzione a un’altra grande causa di confusione, che impedisce alla comprensione di riflettere su se stessa. A volte, senza distinguere tra immaginazione e intelletto, pensiamo che ciò che riusciamo più facilmente ad immaginare sia più chiaro per noi; inoltre crediamo di comprendere ciò che immaginiamo. Così facendo, mettiamo prima ciò che dovrebbe essere dopo: l’ordine vero e proprio del processo di comprensione viene invertito, e non si arriva a conclusioni legittime.

Seconda parte della metodologia.

Il suo obiettivo è l’acquisizione di idee chiare e distinte.

Ora, al fine di passare infine alla seconda parte di questo metodo, esporrò prima l’obiettivo che ci proponiamo e successivamente i mezzi per raggiungerlo. L’obiettivo è l’acquisizione di idee chiare e distinte, quelle generate esclusivamente dall’intelletto puro e non da movimenti fisici casuali. Affinché tutte le idee possano essere ridotte all’unità, ci sforzeremo di associarle e organizzarle in modo che la nostra mente possa riflettere, nel misurabile possibile, la realtà della natura, sia nel suo insieme che nelle sue parti.

Per quanto riguarda il primo punto, è necessario (come abbiamo detto) che, per i nostri scopi, tutto venga concepito o esclusivamente attraverso la sua essenza, o attraverso la sua causa immediata. Se una cosa è autoesistente, ovvero, come si dice comunemente, la causa di sé stessa, deve essere compresa unicamente attraverso la sua essenza; se invece non è autoesistente e richiede una causa per la propria esistenza, deve essere compresa attraverso la sua causa immediata. Infatti, nella realtà, la conoscenza di un effetto non è altro che l’acquisizione di una conoscenza più completa della sua causa.

Pertanto, quando ci occupiamo di indagini su cose reali, non possiamo mai trarre alcuna conclusione da astrazioni; dobbiamo essere estremamente attenti a non confondere ciò che esiste soltanto nell’intelletto con ciò che esiste effettivamente nella cosa stessa. La migliore base per trarre una conclusione è rappresentata o da un’essenza positiva specifica, o da una definizione vera e legittima. Infatti, l’intelletto non può passare dagli assiomi universali alle cose particolari, poiché gli assiomi hanno un ambito infinito e non impongono all’intelletto di considerare una cosa specifica più di un’altra.

La regola principale di questa parte consiste, come emerge dalla prima parte, nel riesaminare tutte le idee che ci giungono attraverso l’intelletto puro, al fine di distinguerle da quelle che immaginiamo noi stessi; tale distinzione verrà evidenziata attraverso le proprietà proprie dell’immaginazione e dell’intelletto.

Si evince chiaramente che non possiamo comprendere nulla della natura senza aumentare al contempo la nostra conoscenza della causa prima, ovvero di Dio.

I suoi mezzi, le buone definizioni, le condizioni necessarie per una corretta definizione.

Pertanto, il vero metodo di scoperta consiste nel formare pensieri a partire da una determinata definizione. Questo processo sarà tanto più fruttuoso ed agevole quanto più chiara e precisa sia la definizione fornita. Il punto fondamentale di tutta questa seconda parte del metodo risiede quindi nella conoscenza delle condizioni necessarie per una buona definizione, nonché nei mezzi per individuarle. Tratterò innanzitutto le condizioni stesse che rendono una definizione efficace.

A definition, if it is to be called perfect, must explain the inmost essence of a thing, and must take care not to substitute for this any of its properties. In order to illustrate my meaning, without taking an example which would seem to show a desire to expose other people’s errors, I will choose the case of something abstract, the definition of which is of little moment. Such is a circle. If a circle be defined as a figure, such that all straight lines drawn from the center to the circumference are equal, every one can see that such a definition does not in the least explain the essence of a circle, but solely one of its properties. Though, as I have said, this is of no importance in the case of figures and other abstractions, it is of great importance in the case of physical beings and realities: for the properties of things are not understood so long as their essences are unknown. If the latter be passed over, there is necessarily a perversion of the succession of ideas which should reflect the succession of nature, and we go far astray from our object.

In order to be free from this fault, the following rules should be observed in definition: —

I. If the thing in question be created, the definition must (as we have said) comprehend the proximate cause. For instance, a circle should, according to this rule, be defined as follows: the figure described by any line whereof one end is fixed and the other free. This definition clearly comprehends the proximate cause.

II. A conception or definition of a thing should be such that all the properties of that thing, in so far as it is considered by itself, and not in conjunction with other things, can be deduced from it, as may be seen in the definition given of a circle: for from that it clearly follows that all straight lines drawn from the center to the circumference are equal. That this is a necessary characteristic of a definition is so clear to anyone, who reflects on the matter, that there is no need to spend time in proving it, or in showing that, owing to this second condition, every definition should be affirmative. I speak of intellectual affirmation, giving little thought to verbal affirmations which, owing to the poverty of language, must sometimes, perhaps, be expressed negatively, though the idea contained is affirmative.

The rules for the definition of an uncreated thing are as follows: —

I. The exclusion of all idea of cause — that is, the thing must not need explanation by Anything outside itself.

II. When the definition of the thing has been given, there must be no room for doubt as to whether the thing exists or not.

III. It must contain, as far as the mind is concerned, no substantives which could be put into an adjectival form; in other words, the object defined must not be explained through abstractions.

IV. Lastly, though this is not absolutely necessary, it should be possible to deduce from the definition all the properties of the thing defined.

All these rules become obvious to anyone giving strict attention to the matter.

I have also stated that the best basis for drawing a conclusion is a particular affirmative essence. The more specialized the idea is, the more it is distinct, and therefore clear. Wherefore a knowledge of particular things should be sought for as diligently as possible.

As regards the order of our perceptions, and the manner in which they should be arranged and united, it is necessary that, as soon as is possible and rational, we should inquire whether there be any being (and, if so, what being), that is the cause of all things, so that its essence, represented in thought, may be the cause of all our ideas, and then our mind will to the utmost possible extent reflect nature. For it will possess, subjectively, nature’s essence, order, and union. Thus we can see that it is before all things necessary for us to deduce all our ideas from physical things — that is, from real entities, proceeding, as far as may be, according to the series of causes, from one real entity to another real entity, never passing to universals and abstractions, either for the purpose of deducing some real entity from them, or deducing them from some real entity. Either of these processes interrupts the true progress of the understanding.

But it must be observed that, by the series of causes and real entities, I do not here mean the series of particular and mutable things, but only the series of fixed and eternal things. It would be impossible for human infirmity to follow up the series of particular mutable things, both on account their multitude, surpassing all calculation, and on account of the infinitely diverse circumstances surrounding one and the same thing, any one of which may be the cause of its existence or non-existence. Indeed, their existence has no connection with their essence, or (as we have said already) is not an eternal truth.

Neither is there any need that we should understand their series, for the essences of particular mutable things are not to be gathered from their series or order of existence, which would furnish us with nothing beyond their extrinsic denominations, their relations, or, at most, their circumstances, all of which are very different from their inmost essence. This inmost essence must be sought solely from fixed and eternal things, and from the laws, inscribed (so to speak) in those things as in their true codes, according to which all particular things take place and are arranged; nay, these mutable particular things depend so intimately and essentially (so to phrase it) upon the fixed things, that they cannot either be conceived without them.

But, though this be so, there seems to be no small difficulty in arriving at the knowledge of these particular things, for to conceive them all at once would far surpass the powers of the human understanding. The arrangement whereby one thing is understood, before another, as we have stated, should not be sought from their series of existence, nor from eternal things. For the latter are all by nature simultaneous. Other aids are therefore needed besides those employed for understanding eternal things and their laws. However, this is not the place to recount such aids, nor is there any need to do so, until we have acquired a sufficient knowledge of eternal things and their infallible laws, and until the nature of our senses has become plain to us.

Before betaking ourselves to seek knowledge of particular things, it will be seasonable to speak of such aids, as all tend to teach us the mode of employing our senses, and to make certain experiments under fixed rules and arrangements which may suffice to determine the object of our inquiry, so that we may therefrom infer what laws of eternal things it has been produced under, and may gain an insight into its inmost nature, as I will duly show. Here, to return to my purpose, I will only endeavor to set forth what seems necessary for enabling us to attain to knowledge of eternal things, and to define them under the conditions laid down above.

With this end, we must bear in mind what has already been stated, namely, that when the mind devotes itself to any thought, so as to examine it, and to deduce therefrom in due order all the legitimate conclusions possible, any falsehood which may lurk in the thought will be detected; but if the thought be true, the mind will readily proceed without interruption to deduce truths from it. This, I say, is necessary for our purpose, for our thoughts may be brought to a close by the absence of a foundation.

If, therefore, we wish to investigate the first thing of all, it will be necessary to supply some foundation which may direct our thoughts thither. Further, since method is reflective knowledge, the foundation which must direct our thoughts can be nothing else than the knowledge of that which constitutes the reality of truth, and the knowledge of the understanding, its properties, and powers. When this has been acquired we shall possess a foundation wherefrom we can deduce our thoughts, and a path whereby the intellect, according to its capacity, may attain the knowledge of eternal things, allowance being made for the extent of the intellectual powers.

Una definizione, se deve essere considerata perfetta, deve spiegare l’essenza più profonda di una cosa e deve fare attenzione a non sostituirla con alcuna delle sue proprietà. Per illustrare ciò che intendo, senza prendere un esempio che potrebbe sembrare volto a mettere in evidenza gli errori altrui, sceglierò il caso di qualcosa di astratto, la definizione di cui non ha grande rilevanza pratica. Un esempio del genere è il cerchio: se si definisce un cerchio come una figura nella quale tutte le rette tracciate dal centro alla circonferenza hanno la stessa lunghezza, chiunque può vedere che tale definizione non spiega affatto l’essenza di un cerchio, ma soltanto una delle sue proprietà. Sebbene, come ho detto, ciò non abbia grande importanza nel caso di figure e altre astrazioni, è di fondamentale rilevanza per gli esseri fisici e le realtà concrethe: infatti, le proprietà delle cose non vengono comprese a pieno se la loro essenza rimane sconosciuta. Se quest’ultima viene trascurata, ne consegue necessariamente una distorsione della sequenza di idee che dovrebbe riflettere la successione naturale degli eventi, e ci allontaniamo così molto dal nostro obiettivo.

Per liberarsi da questo errore, nella definizione dovrebbero essere osservate le seguenti regole: —

I. Se la cosa in questione viene creata, la sua definizione deve (come abbiamo detto) comprendere la causa immediata. Ad esempio, un cerchio dovrebbe essere definito nel seguente modo: la figura descritta da qualsiasi linea la cui una estremità è fissa e l’altra libera. Questa definizione comprende chiaramente la causa immediata.

II. Una concezione o una definizione di una cosa deve essere tale che tutte le sue proprietà, nel momento in cui essa viene considerata separatamente e non in relazione ad altre cose, possano essere dedotte da essa stessa; ciò è evidente nella definizione di un cerchio: da essa deriva chiaramente che tutte le rette tracciate dal centro al perimetro sono uguali. Che questa sia una caratteristica necessaria di una buona definizione è così ovvio a chiunque rifletta seriamente sull’argomento, che non c’è bisogno di dedicare tempo a dimostrarlo, né a spiegare perché, grazie a questa condizione, ogni definizione debba essere affermativa. Intendo con “affermativa” un’espressione intellettuale chiara e diretta; non mi occupo delle espressioni verbali, che, a causa della povertà del linguaggio, a volte devono essere formulate in modo negativo, anche se l’idea contenuta è effettivamente affermativa.

Le regole per la definizione di una cosa non creata sono le seguenti: —

I. L’esclusione di qualsiasi concezione di causa: in altre parole, la cosa non deve necessitare di alcuna spiegazione proveniente dall’esterno di sé stessa.

II. Una volta data la definizione di una cosa, non deve esserci alcun dubbio sul fatto che essa esista o meno.

III. Dal punto di vista mentale, deve contenere soltanto sostantivi che non possano essere trasformati in forme aggettivali; in altre parole, l’oggetto definito non deve essere spiegato attraverso astrazioni.

IV. Infine, anche se questo non è assolutamente necessario, dovrebbe essere possibile dedurre dalla definizione tutte le proprietà della cosa definita.

Tutte queste regole diventano ovvie per chiunque presti attenzione rigorosa alla questione in questione.

Ho anche affermato che la migliore base per trarre una conclusione sia un’essenza particolare e affermativa. Più un’idea è specifica e specializzata, più è distinta e quindi chiara. Pertanto, la conoscenza delle cose particolari dovrebbe essere ricercata con la massima diligenza possibile.

Per quanto riguarda l’ordine delle nostre percezioni e il modo in cui queste dovrebbero essere organizzate e unite, è necessario che, nel più breve tempo possibile e in modo razionale, indaghiamo se esista qualche entità (e, in tal caso, quale entità) che sia la causa di tutte le cose; in questo modo, la sua essenza, rappresentata nel pensiero, potrà diventare la causa di tutte le nostre idee. Così il nostro intelletto rifletterà sulla natura nella misura più possibile. Infatti, possederà soggettivamente l’essenza, l’ordine e l’unione della natura stessa. Da ciò si evince che è assolutamente necessario dedurre tutte le nostre idee dalle cose fisiche, cioè da entità reali, seguendo, per quanto possibile, la sequenza delle cause, passando da un’entità reale all’altra, senza mai ricorrere a concetti universali o astrazioni, né al fine di dedurre altre entità reali da essi, né di derivarli da qualche entità concreta. Qualsiasi di questi approcci interromperebbe il vero e proprio progresso del nostro intelletto.

Ma è necessario osservare che, con il termine “serie di cause ed entità reali”, non intendo qui la serie di cose particolari e mutevoli, ma soltanto quella di cose fisse ed eterne. Sarebbe impossibile per l’umana debolezza seguire questa serie di cose particolari e mutevoli, sia a causa della loro immensa quantità, che supera ogni calcolo possibile, sia a causa delle circostanze infinitamente diverse che circondano ciascuna di esse; ognuna di queste circostanze potrebbe infatti essere la causa della loro esistenza o della loro inesistenza. In effetti, l’esistenza di tali cose non ha alcun legame con la loro essenza, o (come abbiamo già detto) non rappresenta una verità eterna.

Non c’è nemmeno bisogno che comprendiamo le loro sequenze, poiché le essenze delle cose particolari e mutevoli non possono essere ricavate dalle loro sequenze o dall’ordine del loro esistere; tale approccio ci fornirebbe soltanto denominazioni esterne, relazioni, o al massimo circostanze, tutte molto diverse dalla loro essenza più profonda. Questa essenza ultima deve essere cercata unicamente nelle cose fisse ed eterne, nonché nelle leggi inscritte in esse come nei loro veri codici, secondo cui tutte le cose particolari si svolgono e sono disposte; anzi, queste cose particolari e mutevoli dipendono in modo così stretto e essenziale dalle cose fisse che non possono nemmeno essere concepite senza di esse.

Ma, nonostante ciò, sembra esistere una notevole difficoltà nell’acquisire la conoscenza di queste cose particolari, poiché concepirle tutte insieme supererebbe di gran lunga le capacità dell’intelligenza umana. L’ordine con cui una cosa viene compresa prima di un’altra, come abbiamo già detto, non può essere ricavato dalla loro sequenza nell’esistenza, né dalle cose eterne. Infatti queste ultime, per natura, sono tutte simultanee. Pertanto, sono necessari altri mezzi, oltre a quelli utilizzati per comprendere le cose eterne e le loro leggi. Tuttavia, questo non è il luogo adatto per descrivere tali mezzi, né c’è alcuna urgenza di farlo, finché non avremo acquisito una conoscenza sufficiente delle cose eterne e delle loro leggi infallibili, e finché la natura dei nostri sensi non ci sarà diventata chiara.

Prima di dedicarci alla ricerca della conoscenza di cose specifiche, sarà opportuno parlare di quegli ausili che tutti tendono a insegnarci il modo corretto per utilizzare i nostri sensi, nonché di quegli esperimenti che, condotti secondo regole e procedure precise, possano aiutarci a individuare l’oggetto della nostra indagine. Questo ci permetterà di dedurre le leggi alle quali sono soggette le cose eterne e di comprenderne la natura più profonda, come mostrerò appunto in seguito. Tornando al mio scopo principale, mi limiterò a esporre ciò che ritengo necessario per permetterci di acquisire conoscenza delle cose eterne e di definirle secondo le condizioni sopra indicate.

Per raggiungere questo scopo, dobbiamo tenere presente quanto già detto: quando la mente si dedica a un qualsiasi pensiero al fine di esaminarlo e di trarne, in modo ordinato, tutte le conclusioni legittime possibili, qualsiasi falsità che possa nascondersi in quel pensiero verrà rilevata; ma se il pensiero è vero, la mente potrà procedere senza interferenze nel dedurre ulteriori verità da esso. Questo, dico io, è necessario per raggiungere il nostro obiettivo, poiché i nostri pensieri possono essere portati a una conclusione definitiva proprio a causa dell’assenza di un fondamento solido su cui basarsi.

Pertanto, se desideriamo indagare su ciò che è primordialmente importante, sarà necessario stabilire una base che possa guidare i nostri pensieri in quella direzione. Inoltre, poiché l’metodo rappresenta una forma di conoscenza riflessiva, la base su cui dobbiamo basare i nostri ragionamenti non può essere altro che la conoscenza di ciò che costituisce la realtà della verità, nonché la conoscenza dell’intelletto stesso, delle sue proprietà e dei suoi poteri. Una volta acquisita questa conoscenza, disporremo di una base solida da cui trarre le nostre conclusioni, e di un percorso attraverso il quale l’intelletto, in base alle proprie capacità, possa raggiungere la conoscenza delle cose eterne, tenendo conto dell’entità dei poteri intellettivi umani.

If, as I stated in the first part, it belongs to the nature of thought to form true ideas, we must here inquire what is meant by the faculties and power of the understanding. The chief part of our method is to understand as well as possible the powers of the intellect, and its nature; we are, therefore, compelled (by the considerations advanced in the second part of the method) necessarily to draw these conclusions from the definition itself of thought and understanding.

How to define understanding

BUT, SO FAR as we have not got any rules for finding definitions, and, as we cannot set forth such rules without a previous knowledge of nature, that is without a definition of the understanding and its power, it follows either that the definition of the understanding must be clear in itself, or that we can understand nothing. Nevertheless this definition is not absolutely clear in itself; however, since its properties, like all things that we possess through the understanding, cannot be known clearly and distinctly, unless its nature be known previously, understanding makes itself manifest, if we pay attention to its properties, which we know clearly and distinctly. Let us, then, enumerate here the properties of the understanding, let us examine them, and begin by discussing the instruments for research which we find innate in us. See [para. 31]

The properties of the understanding which I have chiefly remarked, and which I clearly understand, are the following: —

I. It involves certainty — in other words, it knows that a thing exists in reality as it is reflected subjectively.

II. That it perceives certain things, or forms some ideas absolutely, some ideas from others. Thus it forms the idea of quantity absolutely, without reference to any other thoughts; but ideas of motion it only forms after taking into consideration the idea of quantity.

III. Those ideas which the understanding forms absolutely express infinity; determinate ideas are derived from other ideas. Thus in the idea of quantity, perceived by means of a cause, the quantity is determined, as when a body is perceived to be formed by the motion of a plane, a plane by the motion of a line, or, again, a line by the motion of a point. All these are perceptions which do not serve towards understanding quantity, but only towards determining it. This is proved by the fact that we conceive them as formed as it were by motion, yet this motion is not perceived unless the quantity be perceived also; we can even prolong the motion to form an infinite line, which we certainly could not do unless we had an idea of infinite quantity.

Se, come ho affermato nella prima parte, è proprio della natura del pensiero formare idee vere, dobbiamo qui indagare su ciò che si intende per facoltà e poteri dell’intelletto. La parte principale del nostro metodo consiste nel comprendere il più accuratamente possibile i poteri dell’intelligenza e la sua natura; pertanto, siamo costretti (sulla base delle considerazioni avanzate nella seconda parte del metodo) a trarre queste conclusioni direttamente dalla definizione stessa di pensiero e intelligenza.

Come definire la comprensione

MA, poiché non disponiamo ancora di alcuna regola per individuare le definizioni, e poiché tali regole non possono essere stabilite senza una conoscenza preliminare della natura, cioè senza una definizione dell’intelletto e delle sue capacità, ne consegue che o la definizione stessa dell’intelletto debba essere chiara di per sé, oppure che non possiamo comprendere nulla. Tuttavia, questa definizione non è assolutamente chiara di per sé; nondimeno, poiché le sue proprietà, come tutte le cose che conosciamo attraverso l’intelletto, non possono essere comprese in modo chiaro e distinto se non si conosce prima la sua natura stessa, l’intelletto si rende manifesto se prestiamo attenzione alle sue proprietà, che sappiamo chiaramente e distintamente. Ebbene, allora elenchiamo qui le proprietà dell’intelletto, esaminiamole e iniziamo analizzando gli strumenti di ricerca che possediamo innati in noi. Vedi [paragrafo 31].

Le proprietà dell’intelletto che ho soprattutto evidenziato e che comprendo chiaramente sono le seguenti: —

I. Si tratta di una certezza: in altre parole, si sa con certezza che qualcosa esiste nella realtà proprio come viene percepito soggettivamente.

II. Che percepisce certe cose o forma alcune idee in modo assoluto, altre idee a partire da altre. Così, ad esempio, forma l’idea di quantità in modo assoluto, senza fare riferimento ad altri concetti; ma le idee di movimento le forma soltanto dopo aver preso in considerazione l’idea di quantità.

III. Le idee che l’intelletto forma in modo assoluto esprimono l’infinito; le idee determinate derivano da altre idee. Così, nell’idea di quantità, percepita attraverso una causa, la quantità stessa è considerata “determinata”: ad esempio, quando si percepisce che un corpo è formato dal movimento di un piano, o che un piano è formato dal movimento di una linea, o ancora che una linea è formata dal movimento di un punto. Tutte queste percezioni non servono all’intellegimento per comprendere la quantità, ma soltanto per determinarla. Ciò si dimostra dal fatto che le concepiamo come “formate” attraverso il movimento, eppure questo movimento non può essere percepito se non viene anche percepita la quantità stessa; inoltre, possiamo persino “prolungare” questo movimento fino a formare una linea infinita, cosa che certamente non potremmo fare senza avere un’idea di quantità infinita.

V. It perceives things not so much under the condition of duration as under a certain form of eternity, and in an infinite number; or rather in perceiving things it does not consider either their number or duration, whereas, in imagining them, it perceives them in a determinate number, duration, and quantity.

VI. The ideas which we form as clear and distinct, seem to follow from the sole necessity of our nature, that they appear to depend absolutely on our sole power; with confused ideas the contrary is the case. They are often formed against our will.

VII. The mind can determine in many ways the ideas of things, which the understanding forms from other ideas: thus, for instance, in order to define the plane of an ellipse, it supposes a point adhering to a cord to be moved around two centers, or, again, it conceives an infinity of points, always in the same fixed relation to a given straight line, angle of the vertex of the cone, or in an infinity of other ways.

VIII. The more ideas express perfection of any object, the more perfect are they themselves; for we do not admire the architect who has planned a chapel so much as the architect who has planned a splendid temple.

I do not stop to consider the rest of what is referred to thought, such as love, joy, &c. They are nothing to our present purpose, and cannot even be conceived unless the understanding be perceived previously. When perception is removed, all these go with it.

False and fictitious ideas have nothing positive about them (as we have abundantly shown), which causes them to be called false or fictitious; they are only considered as such through the defectiveness of knowledge. Therefore, false and fictitious ideas as such can teach us nothing concerning the essence of thought; this must be sought from the positive properties just enumerated; in other words, we must lay down some common basis from which these properties necessarily follow, so that when this is given, the properties are necessarily given also, and when it is removed, they too vanish with it.

The rest of the treatise is wanting.

V. Percepe le cose non tanto nella loro condizione di durata, quanto sotto una certa forma di eternità e in un numero infinito; o meglio, nel percepirle non tiene conto né del loro numero né della loro durata, mentre, nell’immaginarle, le percepisce in un numero, durata e quantità determinati.

VI. Le idee che formiamo in modo chiaro e distinto sembrano derivare unicamente dalla necessità intrinseca della nostra natura, e quindi appaiono dipendere esclusivamente dal nostro potere; al contrario, per le idee confuse vale il contrario: spesso vengono formate contro la nostra volontà.

VII. La mente può determinare in molti modi le idee delle cose, che l’intelletto forma a partire da altre idee: ad esempio, per definire il piano di un’ellisse, si ipotizza che un punto fissato su una corda ruoti attorno a due centri; oppure si concepisce un’infinità di punti sempre in relazione fissa rispetto a una data retta, all’angolo della vetta di un cono, o in mille altri modi simili.

VIII. Più un insieme di idee esprime la perfezione di un oggetto, più esse stesse sono perfette; infatti, non ammiriamo tanto l’architetto che ha progettato una cappella, quanto colui che ha progettato un tempio splendido.

Non mi soffermo a considerare le altre cose di cui si parla, come l’amore, la gioia, ecc. Non hanno alcuna rilevanza per il nostro scopo attuale e non possono nemmeno essere concepite se prima non viene acquisita una certa comprensione. Quando questa comprensione scompare, anche tutte queste cose svaniscono con essa.

Le idee false e fittizie non possiedono nulla di positivo (come abbiamo ampiamente dimostrato), il che le rende tali; vengono considerate false o fittizie esclusivamente a causa della loro imperfezione conoscitiva. Pertanto, queste idee non possono insegnarci nulla riguardo all’essenza del pensiero; tale essenza deve essere ricercata nelle proprietà positive appena elencate. In altre parole, dobbiamo individuare una base comune da cui tali proprietà derivino necessariamente; quando questa base viene meno, anche quelle proprietà scompaiono con essa.

Il resto del trattato è mancante.